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UNIVERSIDADE FEDERAL DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO 
CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS E SOCIAIS 
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA 
 
DISCIPLINA: Filosofia da Ciência e da Tecnologia   DOCENTE: Rodrigo Ribeiro  HORÁRIO: 4ª feira – 18h00‐22h00 
 

 
Unidade 1. Téchne e Episteme: as origens gregas da questão.

1.1. O mito de Prometeu em Hesíodo e Ésquilo:

A denominação “Filosofia da Ciência e da Tecnologia1” não deve nos fazer pressupor imediatamente
que se trata da designação de uma área de investigação filosófica bem demarcada, com um conjunto
homogêneo, ordenado e coerente de problemas, enunciados e teorias. Isso porque inexiste tal disciplina
filosófica enquanto campo teórico-conceitual unificado e claramente definido. Em tal denominação, o
conectivo “e” se torna amplamente problemático ao indicar uma possível e harmônica vinculação entre dois
campos de pesquisa que, se forem considerados apenas isoladamente, já não possuiriam por si mesmos um
conteúdo semântico inequívoco e uma unidade interna bem delimitada.
Como veremos mais tarde, o que denominamos como “Filosofia da Ciência”, ainda que seja uma
área aberta, diversificada e multifacetada, foi instituída e institucionalizada na estrutura universitária por um
projeto teórico específico que, em suas origens (meados do século XIX2), não envolvia uma reflexão sobre a
técnica, mas sim as interrogações “que é a ciência?”, “em que consiste o seu método?” e “em que condições
um teoria científica é aceita?”. A “Filosofia da Ciência” designa tradicionalmente o projeto de demarcação
das fronteiras que distinguem a ciência da não-ciência, evidenciando a diferença específica da racionalidade
científica diante não somente da religião, do senso comum, da ideologia e da razão especulativa da filosofia,
desprovida de suporte objetivo, mas também das aplicações da ciência (tecnologia) e toda repercussão dos
resultados da ciência na esfera prático-produtiva da existência humana. A “Filosofia da Ciência” se limita,
então, a explicar e interpretar a ciência, aceitando como pressuposto, sem discuti-lo criticamente, que o seu
interesse consiste apenas em mostrar o caráter intrinsecamente racional da atividade científica. Esse objetivo
concretizou-se no estabelecimento de critérios de cientificidade ou de racionalidade. A filosofia da ciência
persiste ainda hoje em se afirmar como uma disciplina separada de todas as outras que também se preocupam
em compreender a ciência, como a história e a sociologia da ciência.
Dessa perspectiva, como será aprofundado mais adiante em nosso percurso, uma “filosofia da
tecnologia” não seria necessária como disciplina independente. Sendo a tecnologia apenas “ciência
aplicada”, então uma “filosofia da tecnologia” poderia ser no máximo um subgênero, um mero capítulo sem
importância teórica da “filosofia da ciência”. Para a tradicional filosofia da ciência, a análise das aplicações
da ciência seria composta apenas de curiosidades e anedotas sobre as inúmeras aplicações das pesquisas
científicas. É por isso que, no âmbito da “filosofia da ciência”, é muito difundido ou a negação da existência
de uma “filosofia da tecnologia” como disciplina independente, ou o não reconhecimento de sua importância
teórica e prática. Essa exclusão da tecnologia da ordem da ciência, operada pela “Filosofia da Ciência”, pode
ser mais bem compreendida se não perdermos de vista que foi contra o projeto teórico da “filosofia
especulativa”, para extirpar os últimos vestígios da teologia e da metafísica da ordem do conhecimento,
enfim, contra o projeto teórico da “filosofia moderna” enquanto “filosofia da consciência” ou “teoria geral

                                                            
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É, no mínimo, bastante incomum o uso da expressão “Filosofia da Ciência e da Tecnologia”. Em português, existe somente um
livro que reúne em seu título esses dois campos de pesquisa, qual seja Filosofia da Ciência e da Tecnologia, Regis de Morais (1988).
Em inglês, existe a obra The philosophy of science and technology studies (Nova York: Taylor & Francis Group, 2005) de Steve
Fuller, um dos filósofos da ciência mais influentes atualmente. Steve Fuller é um dos autores centrais na construção da chamada
Epistemologia Social e dos novos estudos sociais da ciência. Evidenciando a ausência de uma reflexão sobre a relação entre ciência,
sociedade e tecnologia na Filosofia da Ciência ou na Epistemologia Analítica, grande parte de sua reflexão investiga essas relações,
indicando que a prática científica real não pode ser compreendida sem a análise de sua dimensão social e prático-produtiva. Desde os
anos 80, Fuller iniciou a publicação de trabalhos que visam a refletir criticamente sobre a produção da ciência nas sociedades
contemporâneas. Cf. também FULLER, Steve. Thomas Kuhn: a philosophical history of our times. Chicago and London: The
University of Chicago Press, 2000.
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Enquanto disciplina de investigação – ainda que não como disciplina curricular, a existência da Filosofia da Ciência remonta à
primeira metade do século XIX, época em que foi publicada a obra de William Whewell (1794-1866) History of the inductives
sciences, from the earliest to the present time, de 1837. Como disciplina universitária, a Filosofia da Ciência é mais recente, sendo
fruto do fracassado empreendimento do “Círculo de Viena” ou do positivismo lógico de Schlick, Neurath, Carnap e outros que, a
partir da década de 20 e 30 do século passado, buscaram reformar a filosofia como um todo.
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do conhecimento” que surgiu, no fim do século XIX, o termo “Epistemologia”, que mais tarde se desdobrou
em “Teoria da Ciência” ou “Filosofia da Ciência”.
Já a expressão “Filosofia da Técnica” foi propriamente cunhada em 1877, com a publicação da obra
Grundlinien einer Philosophie der Technik do hegeliano Ernst Kapp (1808-1896). Os textos inaugurais nos
quais surgiram as primeiras exposições sistemáticas de uma “Filosofia da Técnica” estão situados na segunda
metade do século XIX, sobretudo entre 1860 e 1870. Segundo Martins (2012), em linhas gerais, a abordagem
dessa nascente área de pesquisa estava baseada na ideia de que os artefatos técnicos seriam extensões,
projeções, amplificações do ser humano, do próprio corpo humano, em suas diversas especificações (os
sentidos, os membros, o sistema nervoso, etc.). Como se, com o avanço da técnica, da extensão dos membros
do corpo humano, sobretudo da mão, considerada a parte mais tecnogênica do corpo – se passasse a uma
projeção das funções internas do corpo, o que requereria um grau de conhecimento científico e de abstração
superior. Trata-se, por um lado, de uma perspectiva antropocêntrica e instrumental da técnica e, por outro
lado, uma teoria tecnológica do anthropos, uma vez que a auto-compreensão do homem só seria alcançada
através do estudo dos produtos do trabalho humano, especialmente de suas invenções técnicas. O trabalho de
Kapp exprime uma perspectiva antropomórfica da tecnologia, pois cada estágio do desenvolvimento
tecnológico era posto em correspondência com uma fase da espécie humana. Assim, o desenvolvimento
técnico é visto como causa principal das mudanças na sociedade, sendo visto como a condição fundamental
de sustentação do padrão da organização social. A técnica é interpretada como a base da sociedade no
passado, presente e até mesmo no futuro, possui o progresso é o sentido e o motor da história. As inovações
tecnológicas transformariam a sociedade em todos os níveis, inclusive institucional, social e individualmente.
Os fatores sociais, culturais, econômicos, políticos e éticos são vistos como secundários ou derivados, pois a
técnica seria neutra e intrinsecamente benéfica ao homem.
Nessa perspectiva, como veremos mais adiante, parece ainda haver a ciência, como pura
racionalização teórico-experimental dos fenômenos, e a técnica, não apenas como “ciência aplicada”, mas
como conhecimento racional autônomo, com sistematização específica para a aplicação, o controle, a
transformação, a fabricação, a inovação, a intervenção em processos voltados para o melhoramento da vida
humana e de tudo que decorre ou depende do engajamento produtivo do homem com o mundo. A ciência e a
técnica parecem caminhar aqui lado a lado como dois modos distintos de produzir conhecimento, ainda que
possam contribuir, não necessariamente, uma com a outra. Desse modo, muitos caminhos dessa abordagem
inicial defenderam que há um conhecimento tecnológico, com problemas, conceitos, inovações e modelos
explicativos inteiramente tecnológicos, nem sempre obtidos ou exercidos com o auxílio da ciência teórica,
como prova o exemplo do desenvolvimento da máquina a vapor que, só posteriormente, provocou a
investigação científica sobre a termodinâmica. Note-se que, nesse contexto, as pesquisas, descobertas e
invenções científicas ainda não eram vistas claramente como parte integrante da esfera da inovação técnica e
das forças prático-produtivas da sociedade, com sua base material ou socioeconômica.
Entretanto, esse início antropológico da “Filosofia da Técnica”, com ênfase posta no ser humano
corporizado, modelo analógico de toda invenção, foi radicalmente abalado pela crescente convergência entre
técnica e ciência que emergiu a partir da segunda metade do século XX. As biotecnologias contemporâneas,
de modo geral, exprimem um impulso para a mecanizacão da vida orgânica, tornando o próprio corpo um
complexo sistema de processamento de informação, dentre outros. Os avanços tecnológicos ultrapassaram a
estrita referência à condição humana, possibilitando novas criações que apontam para a superação das
limitações próprias ao orgânico. As biotecnologias, por exemplo, não buscam apenas aperfeiçoamentos
cosméticos ou protéticos para organismos humanos e não-humanos, pois possuem como horizonte a criação
de novas formas de vida, incluindo, em sua agenda atual, a produção de formas de vida mistas, biológicas e
mecânicas, e a criação de computadores orgânicos, por meio de microchips biológicos, e não mais feitos de
sílica. O corpo passa a ser visto como uma estrutura nem muito eficiente, nem muito durável, funcionando
mal com frequência, de tal modo que a biotecnologia passa a não ser mais vista como “projeção orgânica” do
homem, e sim a reprojeção do homem, tendo em vista torná-lo mais compatível com o desenvolvimento de
suas máquinas. Trata-se de uma fusão entre homem e máquina que faz os analistas falarem em “homem pós-
humano”, pois altera nossa autoimagem humanista tradicional e nos torna capazes de construir um tipo de
corpo “pós-orgânico”, constantemente “aditivado” com adereços e recursos técnicos capazes de ultrapassar
nosso limitado equipamento orgânico original. Como autênticos ciborgues, nossos corpos e mentes se
encontram continuamente acoplados a componentes tecnológicos, usados para a adaptação a novos
ambientes, de tal modo que precisamos cada vez mais continuamente de um aparato tecnológico (celulares,
smartphones, carros, computadores portáteis ou não, etc.) como extensão de nós mesmos. Esses infobjetos
(programas, aparelhos, software e hardware), cada vez mais portáteis devido a crescente miniaturização
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massificadora da produção e do consumo, têm se tornado prolongamentos cognitivos do corpo humano,


“próteses de pensamento” que processam e transmitem informações em diversos âmbitos de ocupação e
atividades: sistemas bancários e burocráticos, eleitorais e documentais, culturais e até mesmo afetivos.
Outrora os computadores eram concebidos como “cérebros eletrônicos”, agora o cérebro já é visto como
“computador biológico” ou “dispositivo informacional”.
E não se trata apenas de uma fusão entre homem e técnica, mas também de uma convergência radical
entre ciência e técnica que desafia tanto o logicismo positivista da “Filosofia da Ciência” quanto o
antropocentrismo instrumentalista da “Filosofia da Técnica”. A profunda hibridação entre ciência e técnica,
sobretudo nos campos da nanotecnologia, da biotecnologia, das infotecnologias e das ciências cognitivas,
cria os próprios objetos que investiga e, por vezes, o objetivo imediato da pesquisa é a inovação tecnológica
(médica, agrícola, etc.). De tal modo que a integração científico-tecnológica passa a ser nomeada com o
termo Tecnociência, buscando evidenciar a onipresença da tecnologia em todos os aspectos da ciência
contemporânea, ou seja, indicando que a prática da ciência já não pode ser considerada isolada da dimensão
operatória da tecnologia, pois as tecnociências não são puras, desinteressadas e imunes ao contexto histórico-
social. O contexto contemporâneo é marcado por demonstrações claras de que a racionalidade científica não
consiste em especulação teórica sobre o mundo ou uma representação neutra e desinteressada da verdade.
São exemplos disso as duas guerras mundiais do século passado, com genocídios tecnocientíficos (não só
bombardeios nucleares, mas também armas químicas e biológicas), o racismo que preconizou uma
purificação tecnocientífica da vida, os campos de concentração nazistas e suas tecnologias de fabricação da
morte em massa, a devastação de mares, florestas e terras, os perigos cancerígenos de alimentos e remédios,
o aumento das doenças causadas pela degradação do meio-ambiente, o avanço de distúrbios e sofrimentos
mentais, os dilemas éticos surgidos com a engenharia genética, a pesquisa sobre o genoma humano e as
ilimitadas possibilidades que a decodificação e a recombinação dos genes.
A tecnociência não se limita a descrever, explicar ou predizer o que ocorre no mundo, mas sim intervir
nos fenômenos e modificar o real, seja físico, químico, biológico, simbólico, social, cultural, etc. Portanto, a
partir da segunda metade do século XX, emerge a tomada de consciência filosófica de que a ciência e a
técnica deixaram de ser vista como racionalidades autônomas capazes de solucionar todos os nossos
problemas, uma vez que a atividade científico-tecnológica se tornou, ela própria, o problema ético-político e
filosófico mais fundamental do nosso tempo. Antes pensada como “projeção orgânica”, instrumento a
serviço do homem e da sociedade e não propriamente como fonte de grande perplexidade filosófica e tema
de amplo questionamento, estranhamento, reflexão e suspeita, a tecnologia está hoje situada no centro de
todo diagnóstico crítico do presente. Veremos de que modo o significado, a essência, os desafios, os perigos
e as novas possibilidades da tecnologia se tornaram, em diferentes perspectivas, uma “questão” central no
pensamento filosófico contemporâneo, reivindicando muito mais que o logicismo tradicional da “Filosofia da
Ciência” ou o antropocentrismo inicial da “Filosofia da Técnica”, ou seja, uma “Filosofia da Tecnociência”.
É o que veremos através de uma análise temática e problematizadora, ou seja, não detida no pensamento de
um autor específico, mas na confrontação entre textos de alguns pensadores fundamentais, tais como:
Spengler, OrtegaYGasset, Martin Heidegger, Hannah Arendt, Hans Jonas, Herbert Marcuse, Jürgen
Habermas e Peter Sloterdijk.
Portanto, embora não faltem reflexões filosóficas sobre a técnica e sejam abundantes as meditações
antecedentes aos séculos XIX e XX, o desenvolvimento institucional de uma “Filosofia da Tecnologia”
(incluindo revistas, congressos específicos e sua inserção disciplinar no contexto acadêmico) data das
últimas décadas do século XX (Cf. CUPANI, 2004). Como esclarece Cupani: “Trata-se de um campo de
estudos mais heterogêneo do que sua denominação faria supor, pois a própria definição do seu objeto não é
unânime. Por outra parte, embora não seja possível ignorar a relação da tecnologia contemporânea com a
técnica de épocas e culturas anteriores, e a diferença entre ambas seja devida, em grande medida, à presença
da ciência experimental na tecnologia, nem todos os estudiosos concebem a tecnologia como (mera) ciência
aplicada e nem todos admitem uma continuidade de propósitos entre a técnica e a tecnologia. Além disso, a
reflexão filosófica que recai sobre a tecnologia corresponde a diferentes estilos de pensamento. Apesar dessa
heterogeneidade, a disciplina encontra a sua unidade na preocupação por um aspecto ou dimensão da vida
humana impossível de ignorar e particularmente marcado na sociedade contemporânea: a atividade eficiente,
racionalmente regrada, no que diz respeito às suas motivações, desenvolvimento, alcance e consequências”
(2004, p. 493).
É bastante conhecida a contraposição estabelecida por Mitcham (1994) entre a “filosofia da
tecnologia dos engenheiros” (assim denominando os pensadores com formação técnica ou científica, tais
como Saint-Simon, Comte, Bunge, Simon Moser, Hans Lenk, Gunter Ropohl, Alois Huning, Hans Sachsse y
4

Friedrich Rapp, Max Eyth, Alard DuBois Reymond, o biofísico Friedrich Dessauer, etc.) e a “filosofia da
tecnologia dos humanistas” (filósofos ou escritores de cultura clássica, sem formação técnico-científica,
como Heidegger ou Mumford). Os primeiros, de um modo geral, seriam defensores da autonomia e da
especificidade da racionalidade tecnológica, enfatizando o progresso e o desenvolvimento que a tecnologia e
a humanização integral da natureza podem trazer para a sociedade. E os segundos, em geral, seriam críticos
da modernidade, de sua ciência e sua técnica, denunciando as ameaçadoras implicações éticas, políticas,
econômicas, ontológicas, ambientais e socioculturais da tecnologia.
Por esta via, como informa Gilbert Hottois, em seu artigo Da filosofia das ciências às filosofias das
técnicas (2007), a “Filosofia da Técnica”, como disciplina autônoma, “se esforça por se instituir e se
institucionalizar na Alemanha e nos Estados Unidos. Na França ela é praticamente inexistente. Foi preciso
esperar até 1988 para encontrarmos uma primeira publicação com o título La philosophie de la technique
(2007, p. 34). Até hoje a “Filosofia da Tecnologia” não se encontra plenamente instituída e institucionalizada
em nossa estrutura acadêmica e enquanto área bem delimitada da investigação filosófica, com uma unidade
coordenada e coerente de problemas, enunciados e teorias. É bastante recente essa denominação para uma
área específica de pesquisa em filosofia, surgindo somente a partir da segunda metade do século XX,
beneficiando-se dos também recentes estudos de história e sociologia da ciência e da técnica. Evidentemente
que, antes disso, como veremos, muito se filosofou sobre a técnica, de formas distintas e em diferentes
contextos, desde os primórdios da filosofia, com Platão e Aristóteles, passando pela era moderna, com
Bacon, Descartes, Diderot, Kant, Hegel, Saint-Simon, Comte e Marx, chegando até o século XX, com
Spengler, OrtegayGasset, Junger, Heidegger, Jonas, Marcuse, Arendt, Benjamin, Adorno e Horkheimer,
Habermas, Marshall McLuhan, Jacques Ellul, Lewis Mumford, Gilbert Simondon, dentre outros. Mas o
projeto de constituição de uma disciplina chamada “Filosofia da Tecnologia”, segundo Carl Mitcham, em
seu livro Thinking through technology. The path between engineering and philosophy (Chicago/Londres:
The University of Chicago Press, 1994), ocorreu somente a partir da década de 1970.
Na verdade, a relação entre o saber teórico e o saber prático-produtivo, o que os une e os separa,
sempre exprimiu uma forte tensão em nossa tradição filosófica. Para compreendermos de modo mais amplo
e profundo o que está em jogo nessa complexa relação entre ciência e técnica, iniciaremos nosso curso
analisando as origens gregas dessa questão. A distinção e a hierarquização entre téchne e episteme se tornou
um problema filosófico fundamental somente a partir da confrontação de Platão e Aristóteles com a cultura
grega tradicional, pois se tratava de definir um conceito de “conhecimento” (episteme) que evidenciasse a
relevância da vida teórica do filósofo não apenas diante da tradição mitopoética e sua orientação moral e
religiosa, mas também em face da nova configuração democrática da vida ativa, que exaltou a política como
téchne primordial, uma vez que somente a ação e o discurso poderiam conferir excelência aos mortais.
Portanto, o impulso inicial do percurso de nossa reflexão precisa residir na formulação clara e na
compreensão adequada desse problema: por que, de que modo e a partir de qual contexto histórico-
conceitual a relação entre ciência e técnica se tornou um problema filosófico fundamental? Para responder tal
indagação é preciso analisar a forma como o próprio conceito clássico de episteme foi elaborado por Platão e
Aristóteles a partir da diferenciação e da confrontação entre a dimensão puramente intelectual ou
contemplativa do conhecimento teórico e a téchne humana em seu conjunto (o saber prático-produtivo que
guia e acompanha os engajamentos ativos dos homens com o mundo comum e humano). Buscaremos
evidenciar de que forma a relação entre ciência e técnica no pensamento filosófico pré-moderno pressupunha
a superioridade da contemplação teórica em relação às obras e à operação da técnica. Assim, historicamente,
a cultura europeia pré-moderna era marcada por uma separação rígida apoiada na inferioridade da técnica
diante da ciência. Veremos de que modo a mentalidade pré-moderna não concebeu a téchnê como
tecnologia, uma vez que o modelo aristotélico de ciência não é experimental no sentido moderno e a
atividade técnica não se articula à especulação teórica. Essa recuperação das origens gregas da questão não
configura um desvio, pois será importante para a compreensão do modo como o surgimento da técnica
moderna está vinculado à profunda alteração no modelo antigo de ciência e sua relação com a técnica,
transformando radicalmente a própria ontologia grega e o conceito antigo de natureza.
Nosso ponto de partida será a mais originária fonte de significação da téchne em nossa cultura: o mito
de Prometeu e as interpretações de Hesíodo. Antes de tudo, precisamos compreender, de modo amplo e
introdutório, o que os gregos denominaram com o termo mythos. De um modo geral, o termo grego mytheo
busca nomear a essência da linguagem ou a correspondência essencial entre linguagem e realidade. O mito se
distingue da lenda, da fábula, da alegoria e da parábola. Lenda é uma narrativa de caráter edificante,
composta para ser lida (provém do latim legenda, o que deve ser lido) ou narrada em público e que tem por
alicerce ocorrências históricas, ou seja, eventos que se sucederam no tempo, mesmo que deformados. Fábula
5

é uma pequena narrativa de caráter puramente imaginário, que visa a transmitir um ensinamento geralmente
de ordem moral. Parábola é uma narrativa elaborada de maneira intencional, com um caráter didático.
Alegoria, etimologicamente dizer outra coisa, é uma imagem que remete a algo de outro, ou seja, uma
metáfora. A palavra mythos, por sua vez, deriva do verbo mytheo3 que significa narrar, contar algo para
alguém, enfim, o mito é uma “narrativa sagrada”, uma “saga originária” que faz o mundo configurar o seu
sentido através de “estórias” ou relatos sagrados sobre feitos e façanhas cujos personagens são os deuses, isto
é, entidades personificadas, potências divinas, ativas, animadas e imperecíveis que instauram o sentido da
realidade nas mais diversas realizações4. Ao narrar como as coisas vieram a ser e permanecem sendo o que
são, os mitos revelam por quem e por que o foram, e em quais circunstâncias. Nos níveis mais arcaicos da
cultura ou do pensamento, o mito instaura um mundo sobre-humano, o mundo sagrado dos valores e
significações transcendentes, revelados por divindades ou ancestrais que estão além (trans) da ação corrosiva
do tempo profano, histórico e biográfico dos homens. No mito, pronunciado em momentos sagrados ou de
relação com o sagrado, o homem organiza a realidade e a interpreta através do acesso ao tempo divinizado.
Trata-se do modo mais antigo de pensamento ou de instauração do mundo, de ordenar o tempo, dizer o que
ele é, ou seja, o modo mais arcaico de instaurar sentido e demarcar valores pela linguagem. Na palavra
mítica, o acesso ao real se dá exclusivamente participação no tempo sagrado das origens. A cultura ou a
tradição mitopoética é um modo originário de relacionamento entre linguagem e realidade, isto é, o modo
mais arcaico em que, pela linguagem, a realidade configura o seu sentido e a presença do homem no mundo
é simbolizada. A linguagem mítica tem, assim, a capacidade de reunir o sagrado e o profano, trazer os deuses
e as forças cósmicas para o meio do mundo, ou, como acontece com os místicos em oração, tem o poder de
levar os humanos até o interior do sagrado5. As narrativas ou as sagas míticas são ditos primordiais que
cantam como o homem e o mundo são o que são hoje porque uma série de eventos teve lugar na origem. Os
mitos contam aos homens esses eventos e, ao fazê-lo, revelam-lhe como e por que todas as coisas foram
constituídas dessa e daquela maneira. No mito, o que realmente existe começa no momento em que o homem
acolhe o relato de uma narrativa sagrada e aceita o seu sentido bem como as suas consequências. É neste
sentido que a saga mítica ou o dito originário da palavra poético-religiosa é mais real que qualquer outra
realidade que o homem venha a criar ou constituir. O dizer mítico determina e sustenta a correspondência
primordial entre o mundo e o homem. Deste modo, o mito é uma estória sagrada, ele relata um
acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do “princípio”. Em outros termos, o mito
narra como, graças às façanhas dos heróis ou de Entes sobrenaturais (os deuses), uma realidade passou a
existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal, uma
forma de trabalhar, um comportamento humano, uma instituição, a morte, bem como o nascimento dos
deuses e de tudo que é imortal. O surgimento do “mundo”, ou seja, da unidade integradora das diferenças
mantém-se no “tempo primordial do princípio” porque faz tudo se repetir em uma ordem cíclica e contínua
de onde tudo provém e para onde tudo retorna. O tempo sagrado é uma narrativa da ação das divindades, da
origem das coisas, das plantas, dos animais e dos seres humanos. A existência do “mundo” é consequência
de um ato divino de instauração, suas estruturas e seus ritmos são o produto dos eventos ocorridos no
“Princípio dos Tempos”. A lua, o sol, o homem, as plantas, a água, os animais, os valores, o “cosmo”, tudo
possui sua “estória mítica” e, assim, tudo que existe se torna real e significativo, comunicando a totalidade
com a presença do homem nela, pois o homem faz parte do mesmo “Mundo” que todas as coisas. Essa
coparticipação entre homem e mundo torna tudo ao mesmo tempo familiar e misterioso, nunca inerte e
opaco. A linguagem do mundo expressa no mito fala e, simultaneamente, cala sobre todas as coisas, pois um

                                                            
3
Mythos se formou do verbo mytheomai, que significa: desocultar pela palavra. “Mythos tem o sentido de palavra divina que se
apresenta em forma de palavra humana e que por assim apresentar revela o canto como fonte de conhecimentos relativos ao sentido
do ser e às formas divinas do mundo... mythos significa as palavras das ‘Musas Olímpicas, filhas de Zeus egífero’” (TORRANO,
1996). O mito aparece como o próprio real se doando como linguagem na palavra. Por isso Detienne dizia que o mito é uma palavra
“realizante” em face do “não realizante” discurso profano.
4
Foi com Platão que o termo grego antigo mythos recebeu a significação que possui hoje em dia. Na língua grega, o sentido de
mythos se modificou em função das transformações que afetaram o vocabulário do “dizer” e da “palavra”, no curso de uma evolução
histórica, cuja obra de Platão é o termo. Antes de Platão, mythos significa simplesmente “dito”, “dizer”, “palavra” ou “linguagem”.
Opondo o mito ao lógos, Platão passou a conceber o mito como “narrativa inverificável” ou “relato infalsificável” que evoca os feitos
de deuses, demônios, heróis, habitantes do Hades (os mortos) e homens do passado.
5
Brandão nos faz o seguinte esclarecimento: “A Grécia antiga não nos legou um único mito em contexto ritual, embora se pudesse,
talvez, defender, ao menos como parte de um rito, o que chegou até nós de alguns festejos dionisíacos. A mitologia grega chegou até
nós através da poesia, da arte figurativa e da literatura erudita, ou seja, em documentos de cunho 'profano', se bem que profano aqui
no caso deva ser tomado em sentido muito lato, uma vez que poesia, arte figurativa e literatura erudita tiveram por suporte o mito”
(2010, p. 26).
6

mundo “cheio de deuses” possui um mistério irredutível jamais passível de ser integralmente dito ou
exaurido pela linguagem humana. É muito mais o real que fala ao homem no mito e não o homem que, por
conta própria, diria o que é real. E se o real narrado ao homem tem sempre uma “estória” a contar ou uma
significação a lhe dar, é o homem que se sente compreendido, “olhado”, “dito” pelo real ou pelo cosmo
divino. O mito é, então, o estabelecimento teológico e cosmológico da linguagem, tendo em vista conferir
sentido, justificativa e orientação para a presença do homem no mundo, determinando o que somos, o que é o
mundo e o que nele devemos fazer. O mito responde a uma profunda exigência da linguagem, qual seja:
instauração de mundo e correspondência do homem a ele, ordenando o real, fazendo-o aparecer para dizer o
que ele é, ou seja, erigindo sentido e demarcando valores. É na resposta a essas exigências da linguagem que
o mito oferece um mundo significante para a experiência humana e desenvolve uma sabedoria para a vida. O
mito é, portanto, uma forma de saber que o homem tem de si e do mundo, uma forma de correspondência ao
mundo que, embora não percebida reflexivamente, transpõe o abismo do ser humano com relação ao seu
mundo circundante. Essa separação original é o que cria a nostalgia da unidade rompida. Como diz Eliade:
“O homem das sociedades nas quais o mito é uma coisa vivente, vive num mundo ‘aberto’, embora ‘cifrado’
e misterioso. O Mundo ‘fala’ ao homem e, para compreender essa linguagem, basta-lhe conhecer os mitos e
decifrar os símbolos. Através dos mitos e dos símbolos da Lua, o homem capta a misteriosa solidariedade
existente entre temporalidade, nascimento, morte e ressurreição, sexualidade, fertilidade, chuva, vegetação e
assim por diante. O Mundo não é mais uma massa opaca de objetos arbitrariamente reunidos, mas um Cosmo
vivente, articulado e significativo. Em última análise, o Mundo se revela como linguagem” (1972, p. 125). O
mito, longe de ser apenas uma vã fabulação, é uma realidade viva, à qual não cessamos de recorrer; não
como uma teoria ou um desenrolar de imagens, mas uma autêntica expressão de uma realidade originária que
serve de fonte de significação, sabedoria prática e ordem social. Como narrativa sagrada, o mito narra como
e por que a ordem do mundo existe e como e por que foi doada aos humanos pelos deuses. Todas as
narrações são para o homem mítico a expressão de uma realidade original, maior e mais rica de sentido que a
atual, e que determina a vida imediata, as atividades e os destinos a coletividade. O conhecimento que o
homem tem desta realidade revela-lhe o sentido dos ritos e das tarefas de ordem moral, ao mesmo tempo em
que o modo segundo o qual os deve realizar. Deste modo, o sentido que se manifesta na narrativa de estórias
sagradas organiza para o homem aquilo que lhe é dado no mundo. O mito funda um sistema absoluto de
crenças, cultos, ritos e parâmetros orientadores para todas as atividades humanas e realizações da natureza.
Os mitos são, portanto, os símbolos tradicionais que fundam e sustentam a formação e a manutenção da
identidade de um povo e de uma cultura. O mito possui um tempo próprio, não se enquadrando no tempo
cronológico, histórico e biográfico. O mito possui um modo próprio de dizer o real e fazer aparecer o real na
linguagem e não se enquadra na enunciação lógico-categorial.
Desse modo, a palavra mítica, em sua força mágico-religiosa, é a expressão de uma experiência em
si mesma inexprimível. É por isso que Fernando Pessoa cantou o vigor do mito nos versos de um famoso
poema: “O mito é o nada que é tudo/O mesmo sol que abre os céus/É um mito brilhante e mudo”. A palavra
mitopoética é a manifestação daquilo que é divino e que, como tal, tende à ocultação, à retração, ao
encobrimento do mais genuíno mistério e ao autêntico silêncio do inefável. O poeta revela, na forma do
canto e do oráculo, uma verdade essencial que tem o duplo caráter de um mistério religioso e de uma
doutrina de sabedoria. O saber contido no mito concerne a uma realidade que se mostra e se dissimula. Por
isso se trata de uma palavra necessariamente ambígua e enigmática, à qual pertence tanto o desencobrimento
quanto o encobrimento do real em suas realizações. Como diz Heidegger: “o mítico - μυθ-ico é o descobrir e
encobrir salvaguardados na palavra que revela e oculta a manifestação primordial da essência fundamental
do próprio ser” (2008, p. 106). A palavra como mythos indica, narra, interpreta e anuncia através de um não-
dizer que diz, ou seja, de um dizer que só mostra na medida em que não precisa demonstrar, pois não exclui
de si o que se oculta sem nunca esclarecer a si mesmo e sem levar o homem a interpelar o real, sem excluir a
ambiguidade e o encobrimento.
Assim, as narrativas míticas despertam e mantém viva a consciência religiosa para o tempo sagrado,
o tempo extraordinário das origens instituidoras do real. É que “narrar” implica em articular, de algum modo
(não necessariamente causal), o que aconteceu antes com o que veio depois, e ao mesmo tempo mostrar as
transformações daí decorrentes na vida das pessoas e instituições envolvidas. O mito pretende, assim, dar
futuro ao passado. Conhecedoras do passado, do presente e do futuro, as musas detêm todo o saber e ensinam
ao poeta o que ele deve cantar. O poeta narra a origem dos deuses, do mundo, dos homens, das técnicas (o
fogo, a agricultura, a caça, a pesca, o artesanato, a guerra) e da vida da comunidade. Os mitos são como a
memória social, que assegura a reprodução dos comportamentos da espécie humana. A memória social, ou a
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memória-tradição, é indispensável a o h o m e m m í t i c o . P o r i s s o Marcel Detienne considera que, se o


mito significa a memorabilidade em uma cultura da palavra, então, gêneros tão diferentes aos nossos
olhos como as genealogias, os provérbios, as teogonias ou os contos são os produtos diferenciados da
mesma memória social. A cada gesto profano, cotidiano, o homem arcaico procura a inspiração do ato
criador divino. O tempo sagrado do começo é uma contínua volta para o começo, pois o tempo do mito não é
linear e sucessivo, mas um eterno retorno circular do mesmo. Todas as atividades profanas – caça, pesca,
agricultura, jogos, conflitos, sexualidade, possuem seus arquétipos ou modelos exemplares. Todos os atos
importantes da vida foram revelados, na origem, por deuses e heróis e os homens devem apenas repetir ou
sofrer as consequências desses gestos paradigmáticos e exemplares. Essa repetição e participação em um
arquétipo são o que confere à vida cotidiana realidade e sentido. O que não tem exemplo ou origem nos
mitos é sem sentido. Como diz Vernant: “O passado revelado desse modo é muito mais que o antecedente do
presente: é a sua fonte. Ascendendo até ele, a rememoração não procura situar os acontecimentos em um
quadro temporal, mas atingir o fundo do ser, descobrir o original, a realidade primordial da qual saiu o
cosmo e que permite compreender o devir em seu conjunto” (1990, p. 141). Presentificando o sagrado, o rito
nos religa com a realidade-origem de todas as coisas. O mito rememora o que se realizou no tempo fabuloso
das origens e, assim, instaura a convicção de que algo existe de modo efetivo e absoluto. Esse “algo” é
“sagrado”, transumano, transmundano, ainda que acessível à experiência humana mediante os ritos, os cultos
e as narrativas que fundam e mantém reunida a correspondência entre homem e mundo. Os mitos tornam os
homens continuamente contemporâneos das realizações e façanhas dos deuses, dos heróis e dos ancestrais,
enquanto modelos exemplares que incitam, orientam e inspiram a atuação dos homens no mundo. A
existência de modelos ou arquétipos não impede a iniciativa humana no mito, e sim estimula e encoraja os
homens a empreenderem suas realizações, ainda que sob a forma da repetição. O mito, portanto, é uma
divinização da memória enquanto evasão e anulação do tempo e da história. O tempo sucessivo torna
possível somente a aparição e a existência das coisas. Ele não tem nenhuma influência decisiva sobre essa
existência, visto que o tempo originário se regenera sem cessar, mantendo contato contínuo com o que existe
desde todo o sempre e para sempre. Por isso o poeta ou o aedo evoca, nas sagas míticas, os dons divinatórios
de Mnemosýne que, onisciente, sabe e canta “tudo que foi, tudo o que é e tudo o que será”. Mas esse tempo
da narrativa mítica, que revela o que vem antes e depois, não é uma cronologia, e sim uma genealogia, pois a
saga das gêneses e das gerações que formam o tempo antigo não deixou de existir e de ter mais realidade que
o tempo presente, o tempo que passa, a mera atualidade. Como diz Vernant sobre a poesia de Hesíodo e
Homero: “Contemporâneas do tempo original, as realidades primordiais como Gâia e Ouranós permanecem
o fundamento inabalável do mundo de hoje. As forças da desordem, os Titãs, gerados por Ouranós, e os
monstros vencidos por Zeus continuam a viver e a se agitar na terra do além, na noite do mundo infernal. (...)
O privilégio que Mnemosýne confere ao aedo é aquele de um contato com o outro mundo, a possibilidade de
aí entrar e de voltar dele livremente. O passado aparece como uma dimensão do além” (1990, p. 142).
É neste sentido que a grande importância dos mitos reside não apenas na formação de uma unidade
coletiva e um universo de sentido em uma determinada cultura, mas, sobretudo, no modo como através da
narrativa das origens a cultura se realimentar e se revigorar. No mito, as realizações da realidade são
originais não quando rompem com o passado, mas quando rememoram as origens. Se o mito é uma narração,
isto é, um conjunto de relatos que carrega sentido e referência, então, o mito é u m d iz er p ri mo rd i al .
Mas o qu e é dito nesse dizer? O mito é, fundamentalmente, um “relato das origens” e, enquanto tal, tem
uma função de instauração: só há mito se o acontecimento fundador não tem lugar na história, mas num tempo
antes da história. O mito diz sempre como nasceram as coisas, as instituições, as regras etc. Vemos, então,
que o mito, como relato das origens, possui função prática e implicações institucionais. Como dito
primordial que relata o tempo do princípio, o mito diz como tudo era originariamente e como continua sendo
agora e sempre! Pelo relato das origens, o homem se evade do tempo histórico e atinge o tempo poético-
religioso do começo. No mito, o tempo dos homens está integrado à organização cíclica do cosmo. O mito
reintegra o tempo humano na periodicidade cósmica e na eternidade divina, ligando a vida presente ao
conjunto do tempo primordial do princípio, a existência humana à ordem cósmica, o destino do indivíduo à
totalidade da comunidade. Essa espécie de contemporaneidade com as origens é estabelecida ao mesmo
tempo pelo ato de relatar e pela reativação do sentido do relato na ação ritual. Viver em conformidade com
o mito é deixar de existir unicamente na vida cotidiana ou, mais exatamente, é ativar na vida cotidiana
uma comunhão com o sagrado, ativar, pela recitação e pelo rito, o que se pode chamar de núcleo mítico-
poético da existência humana. Não fosse assim, o homem estaria entregue à sua própria sorte e o kósmos não
renovaria as suas forças, sendo tudo tragado pela corrosão do tempo profano, sem qualquer reparação
possível para os males e sofrimentos que ele provoca. Portanto, para o saber mítico, o tempo não é mais que
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um prolongamento do grande tempo primordial. Esse tempo das origens é celebrado na festa, pois é um
tempo sagrado no qual se comemora a repetição do ato cosmogônico, de modo que o saber mítico
apreende o tempo não como progresso, mas como eterno retorno. O mito, na sua dupla dimensão de
narração e experiência vivida, apresenta-se como uma sabedoria de vida, um saber que justifica o ser
humano e o mundo, fundando-os no intemporal e dando-lhes um sentido global. Não há dúvida de que o mito
seja uma forma de saber, que diz algo de algo e que, portanto, contém sentido e referência. Como saber
narrado e vivido, os mitos são o fruto de um esforço de justificação do ser humano e da realidade na qual
ele se encontra e se apreende como separado. Para a tradição mitológica grega, o devir mágico-religioso do
cosmo e do homem pertence a um tempo sagrado do qual recebem seu significado, preservado e transmitido
por intermédio de narrativas míticas.
No mito, a eternidade do princípio é imanente ao mundo e governa todo o cosmo divinizado. O
pensamento mítico-religioso grego não separa o divino do mundo, pois é no homem e no mundo que ele
apreende a ação divina, decodificada em relatos sagrados. Toda a experiência grega dos deuses é dirigida à
realidade e orientada para ela. Os deuses gregos não pertencem a um universo completamente apartado do
mundo e dos homens, pois eles se apresentam com uma evidência que os prende à ordem natural das coisas.
Não existe o exclusivismo do Deus hebraico ou mulçumano, que só reconhece o homem quando este se
converte. E não se trata de divindades limitadas a um povo escolhido ou a uma Igreja. A existência dos
deuses gregos se confunde com a existência das plantas, das pedras, do amor, do medo, do dia, da noite, dos
homens, da justiça, do céu, etc. Assim, o mito grego faz o mundo falar ao homem em sua manifestação
mágico-religiosa, não sendo uma massa opaca de objetos desconexos e caoticamente justapostos, e sim um
cosmo articulado e significativo com base nas ações das divindades. Na palavra mítica, como diz Giorgio
Colli, “manifesta-se ao homem a sabedoria do deus, e a forma, a ordem, o nexo em que se apresentam as
palavras revela que não se tratam de palavras humanas, e sim de palavras divinas. Daí o caráter exterior do
oráculo: a ambiguidade, a obscuridade, as alusões de árdua decifração, a incerteza” (1996, p. 12). Em última
análise, no e pelo mito, a linguagem instaura uma ordem de significação inerente a tudo que existe,
permitindo a identificação de símbolos concernentes a esta ordem, que testemunham essa ordem, que
conduzem a voz do cosmo à palavra capaz de ser ouvida pelo homem.
O real que se presentifica na palavra mítica manifesta tanto a dimensão da linguagem divina como a
dimensão da palavra humana. Essa dimensão dual do mito (divino e humano) é o que torna a palavra
desveladora e veladora. Um mito não visa a explicação de fatos, não ensina padrões de comportamento. O
mito se apresenta como a força instauradora de uma ordem. É o caso de Hermes. Ele é o mensageiro divino
entre os deuses e os homens. Não é o mensageiro de mensagens, é a própria mensagem. Por isso o mito
exprime sempre um mistério. A palavra mistério tem a mesma raiz de mito, formando-se do verbo myeisthai
que significa “velar”, “silenciar”. Está presente na palavra portuguesa mudo. O mito como desvelamento e o
mistério como velamento se implicam mutuamente. O mito é em si a palavra divina. Esta palavra divina é a
voz das musas, filhas de Zeus e Mnemosýne. Essa voz nos chega no canto do poeta. “Interpelado pelas
Musas e assim impelido a cantar, uma relação mimética une o cantor à origem desse impulso que o sagra e
garante a seus cantos o caráter ontofânico da revelação divina” (TORRANO, 1996). Notemos que a palavra
que o poeta profere não imita nada enquanto representação, mas se torna a “imagem viva do que são as
Musas no Olimpo, em cujos cantos desdobra-se a visão do que foi, do que é e do que será. Essa interpelação
o sagra cantor, outorga-lhe o centro e vidência, pondo-o doravante a serviço das Musas” (TORRANO, 1996).
Na palavra do poeta, falam as musas como fala (mythos) de revelação do real. Quando o poeta, atento e
aberto à voz das Musas, canta o canto da poesia, nesse canto advém “a visão do que foi, do que é e do que
será”, pois as Musas são filhas de Mnemosýne, a Memória. Não é qualquer memória, não é a memória do
escrito6. É a Memória do Real. O poeta só é poeta porque seu poema é a interpretação da fala das Musas.
Hermes, a própria palavra, é sempre interpretação. Por isso, todo poeta é hermeneuta, não a partir dele, mas
da palavra mítica que nele ocorre. Hermes, enquanto mensageiro dos deuses, é a possibilidade fundamental
de diálogo e intermediação entre homens e deuses. Hermes é, enquanto intermediação, a própria
possibilidade de diálogo oferecida pelas musas aos homens. A tarefa dos homens, como a dos poetas, é
escutar a voz de Mnemosýne, que foi, é e será. Hermes, como palavra dos deuses ofertada aos homens na

                                                            
6
O mito é a palavra que expressa o memorável em uma cultura oral, vinculando-se a um contexto próprio de ritos e cultos que o
distingue da visão literária da narrativa de estórias enquanto produção artística e ficcional. A narrativa mítica funda uma cultura
baseada na oralidade, na memória e no memorável, sendo, portanto, avesso ao registro histórico do que ocorre no tempo profano. O
mundo histórico no qual surgirá a filosofia começa somente onde e quando foi iniciada a escrita. Como diz Burkert: “A filosofia
começa com o livro escrito em prosa” (1993, p. 582). 
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dicção do poeta, diz sempre a verdade, porém não toda a verdade, diz sempre o real, mas não todo o real,
pois o dizível no mito não exclui o indizível.
Dos numerosos poemas e sagas (epopéias) que cantavam lendas e ocorrências históricas, como as
duas guerras de Tebas e a guerra de Tróia, apenas dois se conservaram: a Ilíada e a Odisséia de Homero,
provavelmente escritos entre os séculos IX e VII a.C.. O primeiro narra acontecimentos da guerra de Tróia; o
segundo, o difícil regresso de um de seus heróis, o Odisseu (ou Ulisses, como é mais conhecido), à sua terra
natal, a ilha de Ítaca. Em Homero, vemos que não são os homens quem decididamente “falam”. Os deuses
falam e os homens contentam-se em escutar. O homem não se vê como autor de sua decisão, pois é
determinado pelos deuses. No mito, está ausente a espontaneidade do espírito humano, isto é, a consciência
de que o próprio homem é a origem das suas decisões. O divino é justamente essa força para realizar aquilo
que os humanos julgam impossível efetuar contando apenas com as forças e capacidades humanas. Os
deuses homéricos originam toda a mudança no curso dos acontecimentos, pois a vida superior dos deuses é
que dá sentido à existência terrestre. Agamémnon sai para o campo a fim de vencer, mas Zeus determinou há
muito que os Gregos devem ser derrotados. Tudo o que os homens empreendem com seriedade e ardor, com
o risco da sua vida, os deuses o dirigem para os seus fins; são os seus planos que se cumprem, e só eles
sabem qual o fim a que tudo leva. Os deuses são poderes misteriosos, pois suas decisões são imprevisíveis e,
muitas vezes, incompreensíveis para os critérios humanos de avaliação. E são vontades, isto é, o que
acontece no mundo manifesta um querer pessoal, supremo e inquestionável. Ao estabelecer o laço entre o
humano e o divino, o mito busca um caminho pelo qual a vontade dos deuses seja propícia e benéfica.
Mas o que nos interessa de modo mais detido é a interpretação hesiódica do mito de Prometeu, tal
como se encontra apresentada nas obras Teogonia e Trabalhos e Dias, nas quais o poeta coloca certa
ordenação, ao menos genealógica, na mitologia grega. Brandão (2010) ressalta que, através de seus dois
poemas, Hesíodo7 propõe um antídoto religioso para os males de seu tempo (fins do século VIII a.C), bem
como seus sonhos e conselhos para os tempos futuros. Ele teria procurado, na Teogonia, partir do Caos para
a justiça, cifrada em Zeus, e nos Trabalhos e Dias conjugar o trabalho com a justiça, justamente porque se
encontrava afetado pelo contexto histórico turbulento, marcado por profundas mutações sociais, econômicas
e culturais. Do Caos até as lutas de Zeus pelo poder, atravessando a figura de Zeus como deus cosmocrata e
“pai dos deuses e dos homens”, todo o propósito do mito hesiódico foi promover a contínua reconciliação
entre o homem e o kósmos. A sabedoria mítica consiste na busca pela vida em harmonia com a ordem
cósmica. A tradição poético-religiosa estava assentada sobre a convicção de que o mundo deveria ser
pensado como um magnífico e bem ordenado arranjo de relações recíprocas, justas, belas e boas. O kósmos,
com tudo que integra sua ordenação harmoniosa, seria infinitamente superior a qualquer invenção ou obra da
engenhosidade humana. Nada que o homem possa empreender ou produzir poderá jamais se igualar à ordem
cósmica, na qual cada ser possui o seu “lugar natural”. A sabedoria e a justiça eram vividas justamente como
o esforço humano por encontrar o seu lugar natural em um universo divino e eterno. Nesse esforço, os
mortais se integrariam ao kósmos sempiterno e bem arranjado pelos deuses. Somente em harmonia com a
eternidade da ordem cósmica os mortais poderiam se redimir e aquiescer sua finitude, ainda que como tarefa
jamais concluída, pois nunca deixariam de morrer. Todo aquele que não se ajusta ao kósmos vivia na hybris,
ou seja, no descomedimento da recusa ou na desmedida da revolta contra a ordem natural do mundo e a
condição de simples mortal.
A Teogonia (de theós, deus, e gígnesthai, nascer, nascimento ou origem dos deuses) é um poema de
cunho didático, em que se procura estabelecer a genealogia dos Imortais. Hesíodo, todavia, vai além e, antes
da teogonia, coloca os fundamentos da cosmogonia, quer dizer, as origens do mundo. Tudo tem início com a
invocação às Musas (versos 1-115), dividida em duas partes: uma narrativa (versos 1-34) e um hino (versos
35-115), em que Hesíodo celebra as Musas, deusas que deleitam o coração de Zeus e inspiram os poetas. Em

                                                            
7
“Hesíodo é um poeta dos fins do século VIII a.C. Em seu poema Trabalhos e Dias lê-se que seu pai, originário de Cime, na Eólida,
premido pela pobreza, emigrou da Ásia Menor para a Beócia. Aí teria nascido Hesíodo, na povoação de Ascra, junto ao monte
Hélicon, consagrado a Apoio e às Musas. Aí viveu a vida árdua e difícil de um camponês pobre em país pobre. Na divisão da herança
paterna, entrou em litígio com o irmão Perses, que subornou os juízes, “os reis comedores de presentes”, e obteve a maior parte.
Caído na miséria por causa de sua preguiça e inércia, teria recorrido a Hesíodo que, ameaçado pelo irmão de novo processo, o teria
ajudado, oferecendo-lhe ainda como auxílio maior sua segunda obra, o poema Trabalhos e Dias, em que, como se verá, conjuga-se o
trabalho com a justiça. Cronologicamente, a primeira produção do poeta-camponês denomina-se Teogonia” (BRANDÃO, 2010, 155).
Portanto, os poemas hesiódicos foram, em grande medida, uma resposta à crise que viveu a Beocia – a terra natal de Hesíodo – e, em
geral, toda a Grécia da Ásia Menor, e também uma resposta ética do poeta diante das injustiças sofridas por ele próprio. Hesíodo
pensava que a justiça era um dom que Zeus outorgou aos homens, mas eles a corromperam. Em suma, o mito de Prometeu é uma
síntese da história do homem.
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seguida, vem o nascimento do universo (versos 116-132) como estágio primordial (era panteística) ou
primeira geração divina na qual o princípio era o Caos (vazio primordial, vale profundo, espaço
incomensurável): matéria eterna, informe, rudimentar, mas dotada de energia prolífica. Depois, em um
movimento cíclico de baixo para cima, das trevas para a luz, adveio Géia (Terra), Tártaro (habitação
profunda) e Eros (Amor), a força do desejo. O Caos deu origem a Érebo (escuridão profunda) e a Nix
(Noite). Nix gerou Éter e Hemera (Dia). De Géia nasceram Urano (Céu), Montes e Pontos (Mar). À fase da
energia prolífica segue-se a primeira geração divina, em que Urano (Céu) se une a Géia (Terra), donde
numerosa descendência. Nasceram primeiro os Titãs e depois as Titânidas, sendo Crono o caçula, embora
aqui figure apenas como o caçula dos irmãos. Para nosso propósito, não será preciso indicar aqui os nomes
de toda a descendência da primeira geração divina e seus desdobramentos. Será suficiente indicar que, após
os Titãs e Titânidas, Urano e Géia geraram os Ciclopes e os Hecatonquiros (Monstros de cem braços e de
cinqüenta cabeças). Por solicitação de Géia, Crono mutila a Urano, cortando-lhe os testículos. Do sangue de
Urano que caiu sobre Géia nasceram, “no decurso dos anos”, as Erínias, os Gigantes e as Ninfas dos Freixos,
chamadas Melíades; da parte que caiu no mar e formou uma espumarada nasceu Afrodite. Com a castração
de Urano, Crono assume o poder, mas é destronado por Zeus: é a Segunda Geração Divina (versos 453-885),
que marca a luta de Zeus pelo poder. Crono se casa com sua irmã Réia e nasceram Héstia, Deméter, Hera,
Hades, Posídon e Zeus. Graças a uma artimanha de Réia, Crono engoliu uma pedra em vez de devorar ao
caçula Zeus, como fizera com todos os filhos anteriores. Zeus liberta os Ciclopes e destrona Crono, que
vomita os filhos que havia engolido. Dentro da segunda geração divina, o poeta intercala o casamento de
Jápeto e Clímene e o mito de Prometeu, que é, de certa forma, repetido e completado na segunda obra do
poeta, Trabalhos e Dias. Jápeto se uniu a Clímene e nasceram Atlas, Menécio, Prometeu e Epimeteu.
Epimeteu se une a Pandora, a mulher fatal, modelada por Hefesto. A partir de então se iniciam as lutas de
Zeus pelo poder. Terminada a longa batalha, Zeus consolidou seu poder, tornando-se o pai dos deuses e dos
homens. Repartiu suas honras com os outros Imortais e iniciou seu reinado para sempre. Seus múltiplos
casamentos refletem-lhe o poder de fecundação. Nova era se abre para Hesíodo: com Zeus está a Dique, a
nova Justiça. E a Terceira e última Geração Divina: o estágio olímpico de Zeus (versos 886-964). Não será
necessário aqui também indicarmos todas as divindades que nasceram das uniões sagradas (hierogamias) de
Zeus, sendo suficiente compreendermos que o poema narra como o kosmos se tornou o lugar da ordem na
qual se dão as relações entre deuses e homens; tal relação só se mantém através dessa unidade subjacente
contida na figura do deus diurno do raio: Zeus. A luz com que Zeus ilumina faz discernir, confere a medida
entre mortais e imortais. Ao ascender para o trono do Olimpo, Zeus tudo reúne sob a sua égide, trazendo em
si toda a força dos deuses antepassados e que, pela sua fecundidade, dá a luz a uma nova constituição de
mundo, representada pela nova geração dos deuses Olímpicos. Na Teogonia, o kósmos mítico estava
unificado com Zeus reinando ao centro. Zeus é a força unificadora e integradora que mantém o equilíbrio das
partes, das múltiplas forças atuantes no mundo. A Teogonia conta a formação do mundo (cosmogonia) e a
origem dos deuses (teogonia) e heróis (heroogonia); é um verdadeiro catálogo de deuses. O poeta pretendia
contrastar a “desordem” do cosmo durante o domínio dos deuses primordiais e dos titãs, com a nova
“ordem” cósmica determinada por Zeus e pelos demais deuses olímpicos.
Em Trabalhos e Dias, Hesíodo apresenta uma narrativa mitopoética dividida em duas partes: na
primeira (1-382), há uma série de significações míticas, relacionadas com o trabalho e a justiça, em seguida
canta os mitos de Prometeu e de Pandora e, por fim, relata o insigne mito das cinco “raças” da humanidade,
que narra a passagem da vida paradisíaca dos primeiros homens, que conviviam com os deuses, à vida dura e
sofrida dos tempos atuais. Simbolicamente, as raças são denominadas em ordem decrescente: a raça de ouro,
prata, bronze, semideuses ou heróis e ferro. A ração de ferro é a que corresponde ao tempo presente em que
vive Hesíodo e, talvez, é a que se segue vivendo em nossos dias em muitos aspectos. Na segunda parte do
poema (383-828), o poeta dá conselhos práticos para a vida agrícola e apresenta vários preceitos morais.
Na Teogonia, Hesíodo descreve três combates pelos quais Zeus deve passar a fim de atingir sua
hegemonia, quais sejam: A disputa contra Prometeu, a Titanomaquia e a batalha contra Tifeu. Por meio
desses combates, articulam-se as diferenças próprias entre deuses e homens, olímpicos e titãs. São essas lutas
que permitem a Zeus instalar a ordem do mundo, reinando sobre céus e terra, deuses e homens. No mundo
reinam o limite e a diferenciação, onde bens e honras podem ser repartidos, onde mortais e imortais podem
existir. Inspirado por aquilo que o mito narra como as lutas de Zeus, Heráclito, no fragmento 53, fala-nos
sobre o combate responsável por instalar as diferenças que possibilitam o kosmos: “O combate (pólemos) é
de todas as coisas pai, de todas rei, e uns ele revelou deuses, e outros homens; de uns fez escravos, de outros
livres”. Zeus queria diferenciação e delimitação (kosmos) entre os deuses e os humanos, entre os mortais e os
imortais. Em Hesíodo, esse movimento de ordenação do mundo operado por Zeus se manifesta de duas
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formas: através das batalhas (ágon) que conduzem Zeus à hegemonia no Olimpo e pelas uniões sagradas
(hierogamias) que ele mantém com outras deusas e mortais.
Jean-Pierre Vernant ressalta que Hesíodo empreendeu em suas obras um dos mais antigos relatos do
episódio do furto do fogo por Prometeu, um mito tantas vezes interpretado em nossa cultura, certamente a
fonte mais arcaica de significação da vida prático-produtiva da condição humana. Na Teogonia, os homens e
os deuses estão ainda reunidos e postos diante do combate que determinará a partilha definitiva de seus
destinos e quinhões no kósmos. Em Trabalhos e Dias, mortais e imortais já estão separados e confrontados
por meio da luta entre Prometeu, em defesa dos homens, e Zeus, em defesa dos deuses. O rei dos deuses
olímpicos, Zeus é apresentado por Hesíodo como pleno soberano, senhor absoluto do raio e do céu.
Prometeu é caracterizado como previdente, astuto, inteligente, ardiloso e embusteiro, ao passo que seu irmão
gêmeo Epimeteu é descrito como desprevenido, ingênuo, de entendimento lento e epigonal, pois só
compreende algo posteriormente. Segundo Vernant, os dois irmãos são “opostos e complementares, isto é, a
união da previdência sutil e da irreflexão estúpida” (1992, p.155), características da própria condição
humana. Zeus queria diferenciação e delimitação (cosmos) entre os deuses e os humanos, entre os mortais e
os imortais. Em Hesíodo, esse movimento de ordenação do mundo operado por Zeus se manifesta de duas
formas: através das batalhas (ágon) que conduzem Zeus à hegemonia no Olimpo e pelas uniões sagradas
(hierogamias) que ele mantém com outras deusas e mortais.
Segundo a versão hesiódica, em seu primeiro combate, “quando se discerniam deuses e homens
mortais” (Teogonia, v. 535), Zeus encarregou Prometeu, filho de Jápeto e Clímene, irmão de Epimeteu, de
repartir sacrifícios entre homens e deuses. Nessa disputa, Zeus intentava separar os humanos das divindades.
Tal separação deveria ser feita mediante a partilha de um rito sacrifical de um boi. Frente aos olhos de Zeus,
Prometeu repartir o animal em duas porções: ardiloso, selecionou a carne e as gordas vísceras bovinas, e
cobriu-as com o ventre do animal; já a ossada, depositou-a sob a brilhante banha. Zeus já premeditava o
embuste de Prometeu, e seguiu adiante, sabendo que desse modo poderia desgraçar os humanos. Assim,
foram fixadas as partes que, no sacrifício do boi, cabem aos homens (carnes e vísceras pesadas de gordura,
partes digeríveis) e aos deuses (os ossos brancos, sem carne, queimados sobre os altares perfumados de
incenso). Quando foi dado a escolher, Zeus tomou o segundo monte, maior e reluzente, e, encolerizando-se
ao deglutir os ossos, decidiu ocultar o fogo em suas entranhas, negando-o aos favorecidos com a melhor fatia
do sacrifício. Ocultar o fogo aos homens pode significar aqui o constante perigo da desaparição do gênero
humano.
Contra esse perigo, intervém uma vez mais a astúcia de Prometeu, furtando o fogo às entranhas de
Zeus “Frui-raios” a fim de outorgá-lo em férula oca aos mortais. Zeus era o detentor do fogo e os mortais
estavam privados dele, dependendo do favor divino. Apenas quando um raio atingia a terra é que os mortais
podiam ter contato com essa centelha divina. A cólera de Zeus, por ter sido ludibriado, fez com que ele se
recusasse a continuar enviando aos homens o fogo celeste. Prometeu, para consumar o sacrifício em
benefício dos homens, para salvar a raça humana, surpreende a Zeus, desprevenido, e furta “o brilho
longevisível do infatigável fogo/ em oca férula (...)” (Teogonia, v. 566-7). Desde então, aos homens foi dada
a capacidade de interferir na natureza, a habilidade de fazer surgir o fogo artificialmente. Sem essa dimensão
técnica os homens desapareceriam, pois morreriam com os ataques das feras selvagens, com as doenças
trazidas pelo frio e pela crueza de sua dieta. Nessa medida, Prometeu deu aos homens a condição de não
dependerem mais dos raios de Zeus, do fogo natural e das dádivas dos céus, pois passaram a ter posse da
dimensão técnica, possuidores da técnica do fogo, ou seja, da perícia ou da habilidade de manipular a
natureza. Esse saber fazer técnico significa que o fogo surge artificialmente, dentro do mundo, sem mais
precisar esperar o fogo divino, vindo de fora do mundo humano, do Olimpo. O fogo é, então, o símbolo do
gênio das artes, pois com esse furto, Prometeu deu aos homens a capacidade técnica. Zeus guardava o
segredo do fogo e, com ele, o domínio sobre os processos naturais. Tendo descoberto o segredo, o homem
prometéico reivindica o direito de dominar, subjugar, ordenar e manipular a natureza, perscrutando seus
segredos e as forças que possui em seu conjunto, que não mais pertencem exclusivamente aos deuses, mas
também aos mortais, enquanto possuidores de um saber técnico.
Contudo, ao trazer o fogo para o controle dos mortais, este consuma a intenção inicial de Zeus e
desencadeia sua vingança: Hefesto, contrariado com a ordem de Zeus, prende Prometeu com suas
inquebrantáveis correntes a uma rocha na inóspita Cítia. Cratos supervisiona seu trabalho. Um abutre devora
o fígado do titã diariamente, pois, ao cabo do dia, quando chegava a negra noite por Prometeu ansiada, seu
fígado sempre tornava a crescer. Quanto aos homens, armou uma armadilha: mandou o filho de Hera, o deus
coxo e ferreiro Hefesto, plasmar uma mulher ideal, fascinante, ao qual os deuses presentearam com alguns
atributos de forma a torná-la irresistível. Esta mulher foi batizada por Hermes como Pandora, (pan = todos,
12

dora = presente) e ela recebeu de Atena a arte da tecelagem, de Afrodite o poder de sedução, de Hermes as
artimanhas e assim por diante. Pandora é a mulher de “todas-as-dádivas”, acolhida ingenuamente pelos
mortais como “graça”, quando ela é “o belo mal em vez de um bem” (Teogonia, v. 585), trazendo aos
homens “uma aflição sem fim nas entranhas/ no ânimo, no coração, e incurável é o mal” (Teogonia, v. 611-
2). Pandora foi dada de presente para o atrapalhado Epimeteu, que ingenuamente aceitou, a despeito da
advertência de seu irmão Prometeu que o havia alertado para não aceitar jamais um presente de Zeus.
8
Quando Epimeteu compreende o seu erro, era tarde demais . A vingança planejada por Zeus estava contida
numa jarra, que foi levada como presente de núpcias para Epimeteu e Pandora. Quando esta abriu a jarra e
rapidamente a fechou, escaparam todas as desgraças e calamidades da humanidade, restando na jarra apenas
a elpis (termo que em grego significa “antevisão” ou “antecipação”). E é neste sentido que Pandora, ardil
preparado pelos deuses ao homem, a fim de vingar o furto do fogo, significa a doação de todos os dons da
terra, deusa da fecundidade, que, ao mesmo tempo, faz os dons surgirem e exprime um mal dissimulado sob
perigosas seduções, passíveis de dilapidar os homens dos bens duramente adquiridos, como ao “zangão em
meio às abelhas”.
Todavia, o mal que Pandora representa é uma necessidade do próprio homem, pois: “A quem vem o
destino de núpcias/ e cabe cuidadosa esposa concorde consigo,/ para este desde cedo ao bem contrapesa o
mal/ constante (...)” (Teogonia, v. 607-610). Sem a mulher, a vida do homem não seria viável, sendo um mar
de riscos e insegurança. Zeus, em seus desígnios, coloca o homem na tensão entre o animal – desprovido da
técnica trazida pelo controle do fogo – e a divindade – onde o mal não é necessário à vida. Pandora significa
o traço com que Zeus difere homens mortais e deuses imortais para poder instalar seu domínio.
Ao criar a mulher, Zeus solicita a produção de algo que ainda não existia e o oferece aos homens da
mesma maneira que Prometeu ofereceu-lhe a sua parte do boi, imediatamente atraente e sedutor em sua
aparência externa, mas trazendo um imprevisto malefício inaparente. Assim, deuses e homens estão
empatados nesse jogo de embuste e artimanhas. A mulher será a marca da condição desgraçada do homem
que precisará trabalhar de sol a sol a mesma terra que lhe oferecia outrora um ganho natural. Esse labor será
necessário para o sustento da família formada pelo casamento com a mulher, sem a qual não poderá haver a
reprodução da raça humana, agora mortal. A mulher é um mal que o homem precisará amar, para o seu
próprio bem. É por isso que o presente de Zeus representa simultaneamente um mal e um bem aos homens,
definindo a sua condição no cosmos. Assim, os males estão mesclados aos bens no devir humano ou na
temporalidade do mundo humano. Não há nascimento sem morte, abundância sem esforço, natureza sem
mundo ou cultura, mal sem bem, homem sem mulher, Prometeu sem Epimeteu. O ventre da mulher, que o
homem deve trabalhar depositando nele sua semente, se quiser ter filhos, é equivalente ao ventre da terra,
que o homem deve trabalhar se quiser ter trigo, já que Zeus escondeu o bios dos homens. O homem se
converte em um escravo de seu estômago, pois, se dele se separar, fenecerá. Eis também o sentido do fogo
roubado, pois será preciso renovação constante do fogo por parte dos homens. Se o fogo vincula os mortais
aos deuses, o castigo de Zeus faz com que o fogo seja também o símbolo da vinculação inexorável do
homem ao trabalho para a manutenção de sua presença no mundo. O ventre humano, do homem e da mulher,
torna-se uma carga a ser suportada pelo engajamento ativo com o mundo, pois pela alimentação e pela
procriação, os mortais dão continuidade à condição humana. O trabalho e o casamento são, assim, obrigações
morais dos homens. Por isso Pandora, também chamada de Anesidora (que traz as oferendas de baixo para
cima) é o símbolo da fecundidade, pois oferece o indispensável para a vida, tal como a terra a ser cultivada.
Mas essa fecundidade não é mais espontânea como na Idade de Ouro, pois precisa agora ser cultivada pela
téchne, reivindicando esforço e promovendo fadigas e penas (pónos).
O acolhimento malfadado de Pandora por Epimeteu, o parvo irmão de Prometeu, abre, por sua vez,
uma perspectiva sobre a técnica que alcança além da fabricação e de ofícios artesanais. Aqui se revela como,
entre as coerções desencadeadas pelo produzir humano, uma parcela considerável diz respeito à vida
coletiva. Sabe-se que técnica e instituições caminham de mãos dadas. Grande parte dos regulamentos que
integram a civilização surge para proteger o que contribui à atividade produtiva e disciplinar a distribuição
de seus frutos. A sedutora Pandora, esse “bem malévolo”, parece encarnar, justamente, tais consequências do
                                                            
8
Tal como Prometeu, o “Premeditador”, Epimeteu é um nome derivado da raiz i.-e.man-, tendo o sentido de “previdente”, mas
acompanhada do prefixo “epi”, que significa “depois”, “derivado” ou “tardio”, nomeia o caráter imprudente, desajeitado, irrefletido e
imprevidente do irmão de Prometeu. Para alguns intérpretes, os irmãos Prometeu e Epimeteu aludem, com seu parentesco, à
solidariedade de duas posições opostas assumidas na atividade técnica, indicadas pela etimologia popular de seus nomes. Pois, se por
um lado, a técnica é obra de um espírito que “vê antes”, que representa previamente suas ações e os meios de sua realização (πρό,
antes, e μανθάνειν, aprender, saber, perceber), por outro, ela se exerce sem que se saiba de antemão toda a amplitude de suas
consequências, só compreendidas após terem ocorrido (επί, depois).
13

fazer técnico. Exegetas tenderam a vê-la como a primeira fêmea. Com sua chegada os seres humanos se
dividirão em varões e mulheres, conhecerão o sexo e o nascimento por geração; por conseguinte, também o
envelhecimento e a morte. Há de se ter em vista, porém, que Pandora é apresentada não simplesmente como
a primeira mulher, mas primeira esposa. Ela simboliza a instituição do casamento entre os seres humanos.
Comprova-o sua origem: Pandora, plasmada pelos deuses olímpicos, é fruto de um artifício como é o
casamento, cuja instituição substitui a dinâmica natural da procriação e do sexo. Somente situando Pandora
no lado da cultura, como símbolo do matrimônio, entende-se satisfatoriamente sua aparição num mito sobre
a técnica e os seus infortúnios: o matrimônio surge para solucionar dificuldades inerentes à produção de bens
úteis, como sua conservação e repartição, mas torna-se, ele próprio, um fardo para seus contratantes. Hesíodo
diz que a esposa ampara na velhice e impede a evasão de bens conquistados a duras penas; mas é, tal como o
zangão entre as abelhas, afeita à ociosidade e só se acomoda na abundância. Exige do outro uma labuta
superior ao necessário e amontoa no seu ventre o esforço alheio. Sobre o legado pérfido de Pandora
sentencia o poeta: “Quem fugindo a núpcias e a obrigações com mulheres não quer casar-se, atinge a velhice
funesta sem quem o segure: não de víveres carente vive, mas ao morrer dividem-lhe as posses parentes
longes. A quem vem o destino de núpcias e cabe cuidadosa esposa concorde consigo, para este desde cedo ao
bem contrapesa o mal constante”.
O matrimônio, porém, não poderia ser o único “bem” civilizatório advindo do obrar humano.
Vernant nota como o aumento e a diversificação das técnicas há muito foram identificados como fatores de
toda associação humana. Quando a variedade de ofícios sobrepuja a capacidade individual de aprendizado,
quando uma pessoa já não consegue produzir todos os bens que deseja, resta dedicar seu engenho a um bem
específico, que ofertará a outros homens em troca dos carecidos. Com a especialização artesanal, portanto,
“os homens tornar-se-ão participante mútuos das coisas em que tiverem trabalhado” (VERNANT, 1990,
p.339). É neste sentido que esse relato mítico do furto de Prometeu exprime uma distinção que funda e
determina a condição humana em seus aspectos fundamentais, na medida em que diferencia os homens dos
deuses. E o divórcio entre deuses e homens pressupõe correlativamente um afastamento entre os homens e os
animais. Prometeu arrancou a humanidade da bestialidade primitiva. O cozimento dos alimentos e o
casamento demarcam nitidamente o humano do animal, que se nutre de alimento cru, unindo-se e
reproduzindo-se sem regras, ao acaso dos apetites e pelos imperativos da espécie.
Um aspecto interessante do mito consiste na “antevisão” ou na “antecipação” (ἐλπίς) ter
permanecido no fundo da jarra aberta por Pandora, enquanto todos os outros males que lá estavam se
espalharam no meio dos homens. Todo ser vivo morre, mas o homem é o único “mortal” porque sente e vive
a morte antes de morrer, no seio da própria vida. Para os mortais morrer é viver a morte na anterioridade e na
antecipação de cada instante da vida, morrendo todo dia, o dia todo. Diante desse “saber-se mortal”,
originado do gesto de Prometeu, os homens conseguiram se livrar ao menos da desgraçada condição de
antever ao longo da vida o instante da própria morte e os momentos em que serão acometidos pelos males
espalhados pelo mundo. Os homens sabem adiantadamente que os sofrimentos, as doenças e a morte são o
seu indelével quinhão, ignorando, contudo, a forma que a infelicidade tomará para eles, só podendo
reconhecê-la depois, quando já se encontram atingidos. Assim, como para os mortais os bens e os males
estão misturados, a ausência da antecipação faz com que os homens tenham que ir vivendo, com “vãs
esperanças” ou “esperanças cegas”, para poderem saber o que vai lhes acontecer. Se a antecipação (elpis)
tivesse saído da jarra junto com os demais males, a vida dos mortais seria muito mais desgraçada9. O
oportuno fechamento da jarra por Pandora conferiu aos homens a condição de sofrer somente os males,
livrando-os do mal maior de antevê-los, o que tornaria suas vidas insuportáveis, fazendo-os esmorecer pela
visão antecipada dos futuros males e da morte. Não poder antever ou antecipar os males que ocorrerão, torna
possível para aos homens seguirem vivendo. Do contrário, os mortais não teriam a coragem de se tornarem
seres ativos, pois teriam neutralizadas as suas ações e o conjunto da vida prática e produtiva. Prometeu
concedeu aos homens o “saber-se mortal”, mas para remediar esse mal, salvou-os da insuportável antevisão,

                                                            
9
Por isso a palavra “esperança” não é uma boa tradução de elpis. Afinal, tendo o mal da “antecipação” (elpis) ficado dentro da jarra,
foi justamente o benefício da esperança que restou aos homens, o beneficio que os encoraja a enfrentar a vida e cuidar do mundo por
meio de suas atividades práticas e técnicas. Por isso não se trata de uma “esperança sentada”, e sim aos moldes daquela cantada na
poesia “A Rua” de Cassiano Ricardo: “Bem sei que, muitas vezes,/O único remédio/É adiar tudo. É adiar a sede, a fome, a viagem,/A
dívida, o divertimento,/O pedido de emprego, ou a própria alegria./A esperança é também uma forma/De contínuo adiamento./Sei
que é preciso prestigiar a esperança,/Numa sala de espera./Mas sei também que espera significa luta e não, apenas,/Esperança
sentada./Não abdicação diante da vida./A esperança/Nunca é a forma burguesa, sentada e tranquila da espera./Nunca é figura de
mulher/Do quadro antigo./Sentada, dando milho aos pombos”.
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insuflando-lhes “esperanças cegas”, “dádiva muito útil”, pelas quais os homens podem combater sua
mortalidade.
Mais que os benefícios concretos do fogo, Prometeu teria tratado de evitar que o ser humano viesse a
ter um final fatal (a morte), ao afundar em “vãs esperanças”. O homem caminha com esperança, apesar de
não poder evitar os males e a morte. Paradoxal a condição daqueles que morres: encaminham-se para dentro
do mundo com o fogo roubado dos deuses, buscando por aquilo que os deuses e o cosmos possuem sem
esforço: a imortalidade. Seria essa a “vã esperança” que Prometeu deu aos homens? O homem vê o futuro
como uma simples ilusão que nunca alcançará: a imortalidade. Neste sentido, um dos aspectos da condição
humana é que o homem resulta impotente, de qualquer modo, ante os desígnios divinos.
Brandão (2010) ressalta que o poeta de Ascra fez coincidir o Caos, “massa confusa e informe”, que
dá início à cosmo-teofania, isto é, ao aparecimento do mundo e dos deuses, com o caos social da Idade de
Ferro, em que vivia seu século. Nesse caso, o homem percorreu o caminho inverso ao dos deuses: da Idade
de Ouro degradou-se até a Idade de Ferro. Temos, por conseguinte, dois “caos”. Partindo do primeiro, o
poeta há de fazer com que do Caos, das “trevas”, se chegue a Zeus, “à luz” e sonha com a extinção do
segundo: quem sabe se o homem, apoiado em Zeus, símbolo da díke, da justiça, não há de emergir do caos
social para a luz? Da Idade de Ferro não há de retornar à Idade de Ouro?
Entretanto, em outra importante obra do pensamento antigo, encontramos uma distinta interpretação
do mito de Prometeu, qual seja: a tragédia de Ésquilo intitulada Prometeu Prisioneiro. Nesta obra, o mito
não está completo, pois começa no instante em que Hefesto e Cratos castigam o titã, a mando de Zeus pai.
Prometeu, em diversas partes da tragédia, refere-se aos motivos que o levaram a ser acorrentado. A tragédia
fazia parte de uma trilogia sobre a relação entre Prometeu e Zeus, contando como entraram em conflito e
estabeleceram uma reconciliação, mas as outras duas partes se perderam (Prometeu libertado e Prometeu
porta-fogo)10. Ésquilo apresenta as várias artes como a evidência concreta da especificidade da humanidade:
a inteligência ou a razão, no que têm de propriamente humano, surgem como técnicas, pois é a descoberta
progressiva das artes que marca as etapas do seu progresso. Como diz o autor: “numa só frase, aprende tudo
em suma: todas as artes para os mortais vêm de Prometeu” (v. 506). O rol desses presentes que o Titã
ofereceu aos mortais é longo (vv. 450-468 e 476-503), indo da construção de casas e do adestramento dos
animais à extração de minério, da astronomia à navegação, da medicina à adivinhação, da aritmética à escrita
e à poesia. Ainda que do conjunto das artes provenientes do fogo não faça parte a cerâmica, Prometeu
tornou-se deus dos artesãos, e os oleiros atenienses celebravam festas em sua honra. Por esta via, o fogo que
Prometeu deu aos mortais não era apenas material, pois trouxe à humanidade o cálculo, a astúcia, a perícia, a
destreza, a habilidade, a racionalidade, a compreensão, a comunicação, a convivência organizada, a luz da
cultura que ilumina o mundo como obra humana e ensina aos homens a fazerem uso do seu próprio intelecto.
Por isso afirma Jaeger na obra Paideia: “O fogo, essa força divina, torna-se o símbolo sensível da cultura”,
prosseguindo mais adiante: “Não é sem razão que o Prometeu tem sido sempre, dentre as obras da tragédia
grega, a peça preferida dos poetas e filósofos de todos os povos; e continuará a sê-lo enquanto arder no
espírito humano uma centelha do fogo prometéico”.
Prometeu, em Ésquilo, apresenta-se como adversário de Zeus, expressando desprezo pelo seu
mensageiro Hermes, criticando a arrogância de Zeus e abominando os demais deuses. Zeus representa, na
tragédia, um papel tirânico11, revestido de uma dignidade discutível, enquanto Prometeu é o amigo dos
homens, e por este amor aos homens, furta o fogo do Olimpo, e este fogo é a origem da técnica e do
conhecimento. Para Hesíodo, Prometeu é só aquele que trouxe o fogo dos deuses aos homens e foi castigado
por Zeus pela afronta, Ésquilo vê nesta façanha um simbolismo que torna Prometeu um herói para a
humanidade, pois este entrega aos homens a luz da sabedoria. Ésquilo afirma que o furto de Prometeu
reanimou a razão ou o intelecto do homem, que antes era semelhante aos fantasmas dos sonhos. A fala de
Prometeu na tragédia de Ésquilo atribui a ele a dívida dos mortais por terem a habilidade de, por exemplo,
construir casas de tijolos e madeira. Os mortais, diz o titã, tudo faziam sem tino até que este lhes ensinasse
“as intrincadas saídas e portas dos astros. Por elas inventei os números (...) a composição das letras e a
memória (...), matriz universal”. Prometeu diz, enfim, que os homens devem a ele todas as artes, inclusive a
de domesticar animais selvagens e fazê-los trabalhar para os homens. Portanto, a dimensão técnica do
                                                            
10
Outros falam em uma “tetralogia”: Prometeu prisioneiro, Prometeu libertado, Prometeu portador do fogo e Prometeu
incendiário.
11
No capítulo I da obra Figuras do Pensável (2004), intitulado “Antropogonia em Ésquilo e autocriação do homem em Sófocles”,
Castoriadis ressalta que Ésquilo fez a instauração do humano ser resultante da decisão e da ação de Prometeu, pois Zeus desejava
destruir os homens. Prometeu decide salvar os homens transmitindo-lhes uma parte dessa capacidade de agir e criar (prattein/poiein)
que, até então, era possuída apenas pelas forças divinas.
15

homem teria o duplo propósito de, por um lado, superar a dependência dos favores divinos e da abundância
espontânea dos processos naturais e, por outro lado, elevar a existência humana acima do nível dos animais.
O furto de Prometeu singularizou a condição humana porque fez dela algo artificial e mundano, ou seja, não
sendo o homem nem sobrenatural, nem natural. Um deus não precisa que nada lhe seja dado para existir
como tal. Os seres vivos precisam que as condições gerais da sua existência orgânica lhes sejam dadas pelos
processos naturais. O homem, não sendo um deus, é um ser finito, precisa receber de outro as possibilidades
de sua própria realização, precisa do mundo para existir como homem, não pode existir no Olimpo, mas, não
sendo um animal, esse “outro” que é o mundo não pode lhe ser completamente dado, precisa ser elaborado e
transformado em artifício humano, abrigo e fronteira com a natureza dada. Como diz Castoriadis: “É
inegável que a concepção grega do homem se define, em geral, pela estrutura organizacional
animais/homens/deuses, presente, de certa maneira, desde a aurora da civilização grega” (2004, p. 23).
Assim, o furto de Prometeu permitiu aos homens a manipulação dos processos naturais, o plantio de
grãos e vinhas, o adestramento de animais, o cozimento e o armazenamento de alimentos, a extração e a
elaboração de metais, a construção de abrigos, a fixação de cidades e, desse modo, a instauração da
interdependência comunitária ou da associação organizada, da comunicação discursiva, do reconhecimento
de direitos e dos rudimentos da lei e da ordem coletiva.
Na interpretação de Ésquilo do mito que narra a aquisição do fogo pelos homens através das mãos
ardilosas do titã Prometeu o elemento ígneo representa não simplesmente uma técnica particular, mas a
própria correspondência compreensiva e inserção inventiva do homem no mundo, instaurando um lugar que
lhe seja próprio na totalidade, distinguindo-se de todos os demais seres, dos animais e dos deuses. A
aquisição do fogo foi obtida indevidamente de potências divinas e exprime certa resistência e confrontação à
ordem imposta por elas ao cosmo, como se, a partir do furto de Prometeu, a presença dos homens no mundo
entrasse em relação contenciosa com os entes naturais e com as entidades sobrenaturais, demarcando seu
lugar e uma orientação própria na totalidade. Isso se torna compreensível porque a conquista do fogo pelo
homem operou uma mudança radical das condições primárias de sua existência. Através do grelhar e cozer o
homem abriu novas fontes alimentares, ampliou sua disponibilidade, o que o liberou para ocupações não
engajadas diretamente com a satisfação de necessidades elementares. No fogo, ele também encontrou um
meio inigualavelmente eficaz para a modelagem de materiais duros em ferramentas duráveis, com as quais,
por sua vez, nasceram inúmeros procedimentos de modificação de seu entorno.
Nessa medida, o fogo, em Ésquilo, não representa a origem das desgraças do homem, mas sim o
conjunto da téchne humana e a compreensibilidade que farão a humanidade progredir e se distinguir no
cosmos. Na tragédia de Ésquilo, Prometeu representa toda a humanidade, mostrando como todos os homens
estão agrilhoados ao rochedo e gritam de ódio juntos, impotentes, mas sem negar o crime. A dor representa
um sinal trágico característico do ser humano, e Prometeu é punido com esta dor trágica pela humanidade.
As palavras de Prometeu são claras ao afirmar seu pecado e como ele vê sua ação: “Vede o ultraje que me
afligirão por infinitos tempos. O novo senhor do Olimpo inventou para mim estas aflitantes cadeias. (...)
Infeliz de mim que, por um dom feito aos humanos mortais, me debato no meio destas torturas. Num ramo
seco, furtivamente levei a nascente do fogo, mestra de todas as artes, maravilhoso dom para o homem.
Agora, aqui estou pagando as penas de tal culpa, agrilhoado a este céu aberto”. Punido, Prometeu não se
verga ao sofrimento e a humilhação infligida pelo castigo de Zeus. Rompendo com a perspectiva religiosa de
Hesíodo, o relato trágico representa a revolta do homem contra as vontades tirânicas, absolutas, injustas e
ameaçadoras dos deuses e da natureza. Ésquilo responde a tirania com a revolta, e nunca com a resignação.
O furto de Prometeu é a expressão da consciência humana e da liberdade dos mortais. Nesse contexto, o
pensamento grego pré-filosófico não estabelecia uma clara distinção entre episteme (ciência) e téchne
(técnica). A técnica era um saber, uma destreza nas artes e produções ou uma astúcia no fazer e no agir. A
ciência era um saber disciplinado ou um saber de artilharia ou de guerra. O verbo epistasthai, do qual deriva
episteme, tem muitas vezes o sentido de saber como fazer ou ser capaz de fazer algo. Por outro lado, o termo
grego téchne já incluía um aspecto cognitivo, uma vez que indicava não uma atividade automata, desprovida
de sentido, motivação e intencionalidade, mas sim a conquista disciplinada de uma forma de agir, um como,
um jeito ou um saber fazer que exprimam a autonomia humana em face da natureza e dos deuses12.

                                                            
12
As noções de arte (téchne) e ciência (episteme) comportavam uma intercambialidade conceitual. Tais palavras eram sinônimas ao
longo do século V e, embora a Sofística e Platão tenham lançado as bases de uma posterior diferenciação e independência entre
ambas, permaneceram restritos à influência cultural da época. Empregados em conjunto, os termos téchne e episteme se completam
entre eles, entendendo por episteme uma cognição científica porque obtida com método, por téchne um conhecimento prático tornado
estável pela regra da causalidade.
16

Contudo, cumpre ressaltar que Ésquilo não está negando os deuses, afirmando o humano contra o
divino, pois o mito prometéico teria seu processo de resolução na trilogia ou tetralogia da tragédia, com o
perdão de Zeus e a glorificação de Prometeu. O homem prometéico, de Ésquilo, não deve ser confundido
com o “homem moderno” que, diante da fuga dos deuses e do declínio do sagrado, nutriu a esperança
triunfalista nas potencialidades da razão esclarecida, associada à otimista ideia de progresso, intervenção,
poder e reforma da humanidade. O homem prometéico de Ésquilo não pretende substituir a natureza pelo
mundo, nem os deuses pelos homens, pois abriga, exerce e cumpre o destino trágico da condição humana, o
contínuo combate entre mundo e natureza, sob o céu e diante dos deuses. O combate contrasta e separa
mundo e terra, mortais e imortais, mas simultaneamente os reunindo e os integrando.
É interessante observar que, como esclarece Jean-Pierre Vernant (1990, p. 314), já em Hesíodo,
Prometeu é apresentado ao mesmo tempo como “corajoso filho de Japeto”, benfeitor da humanidade, e o ser
“de pensamentos fraudulentos”, origem das desgraças do homem. Em Hesíodo, a necessidade de trabalhar e
operar sobre a natureza por meio das atividades produtivas aparece como uma consequência do conflito entre
Zeus e Prometeu. Desse conflito, ocorre a criação do homem, ou seja, a separação dos homens e dos deuses,
que antes viviam misturados. Não por acaso que Prometeu é chamado de “pai dos homens”, pois o advento
da técnica implica um novo status para a raça humana. O furto do fogo exprime, entre outras coisas, a nova
condição humana em seu duplo aspecto, positivo e negativo. Na versão estabelecida por Hesíodo, a aquisição
do fogo pelos homens através das mãos ardilosas do titã Prometeu, o elemento ígneo representa não
simplesmente uma técnica particular, mas a própria correspondência compreensiva e inserção inventiva do
homem no mundo, instaurando um lugar que lhe seja próprio na totalidade, distinguindo-se de todos os
demais seres, dos animais e dos deuses. A força simbólica do fogo reside ainda na obtenção da luz. Quem
porta a flama pode enxergar algo diante de si na escuridão. Esse “enxergar-o-que-está-na-frente” possui, ao
lado do sentido espacial e concreto, ainda um temporal e metafórico. Ele alude à capacidade de se ter em
vista os resultados de um procedimento antes de sua execução, ou ainda, à capacidade de se produzir algo a
partir de sua visada prévia. Precisamente esse sentido encarna o mítico portador da chama. Prometeu, cujo
nome se compõe de pró (antes) e manthánein (saber, perceber), é, literalmente, o pre-vidente, aquele que
“prenuncia”, que tem em seus desejos o princípio do que se passará e deu aos homens. Na imagem do
artifício luminoso mostra-se a técnica, portanto, como segurança em relação ao porvir, como certeza de se
obter o previsto indiferentemente às circunstâncias; por isso, a doação mítica desse bem aos homens significa
a um só tempo prejuízo aos deuses, limitação de sua vontade planejadora, figurada no furto perpetrado contra
eles. A ideia de um fabricar e manipular de instrumentos a partir da consciência prévia de seus efeitos nutre-
se da compreensão de técnica como pre-vidência, aludida tanto no bem quanto no nome trazido por
Prometeu.
Mas o mito grego ensina também que previdência técnica não significa onipotência. A despeito do
luminoso dom, Prometeu e os homens não conseguem prever, tampouco impedir a sua desgraça13. Segundo a
versão hesiódica, Zeus prepara aos que morrem, em contrapartida ao furto do fogo, um presente maléfico, a
bela virgem Pandora, moldada pelos deuses, para dispersar todos os males pelo mundo e retendo ali apenas a
antevisão (elpís). O mito mostra como, em meio a uma repartição litigiosa de bens, o fogo cai em posse
humana por meio de seu furto aos deuses, seus proprietários legítimos e até então exclusivos. O dom a que os
homens devem sua humanidade chega-lhes do estrangeiro por vias espúrias; o que lhes é mais próprio,
paradoxalmente, não lhes pertence. Essa dubiedade da aquisição técnica exemplifica-se, mais nitidamente,
no próprio fogo, uma das “ferramentas” mais profícuas ao homem e uma das mais dessemelhantes a ele.
Nada há na chama, com exceção da língua, que replique as formas orgânicas. Seu movimento, embora
simule ânimo, dificilmente desperta a mesma empatia que animais ou artefatos manuseáveis. Como nota
                                                            
13
Também na vertente judaico-cristã de nossa tradição, vemos tematizado o caráter ambíguo da técnica, pois se ela trouxe a
emancipação sobre a natureza, engendrando a engenhosidade humana, ela também trouxe a desmedida aspiração à autonomia
absoluta e, assim, fez nascer o confronto entre mortais e imortais, gerando castigo e punições divinas. A vontade de povos
dominadores de subir acima das altas nuvens e de igualar-se ao Altíssimo termina com a queda no profundo abismo da morte. Tal
presunção é igualmente atribuída ao rei de Tiro, modelo da perfeição e da inteira sabedoria, resplandecente como um querubim, que
havia sido posto por Deus no alto da montanha sagrada, passeando em meio a pedras de fogo. Porque seu coração se exaltou com
toda sua beleza, e sua sabedoria se corrompeu com todo o seu brilho, Deus expulsou-o da montanha e arremessou-o ao chão. Assim
surge, ganhando cada vez mais corpo, a figura de Lúcifer, que, também como Prometeu, porta a luz (lux, luz, ferre, trazer), mas cuja
soberba e ambição levaram-no à queda. Por orgulho, esse anjo caído decidiu não mais servir a Deus, e sim ser como Ele. Nesta
perspectiva, o homem, no esforço obstinado por alcançar seus ideais e na plena confiança de seu poder realizador, torna-se um ser
nem divino nem perfeitamente humano; trata-se de um ser inumano, algo animalesco, desgraçado e demoníaco. Querendo escapar a
uma fatalidade, a das condições primordiais de sua existência, o homem torna-se vítima de uma nova, e ainda mais cruel: quis ser
Deus e caiu mais baixo que sua condição, momentaneamente poderoso, mas sem governo que modere ou aproveite os seus prodígios.
17

Vernant, à diferença da ferramenta comum, que atua conforme o esforço e o ritmo corporal do artesão, o
fogo age em virtude de sua estrutura intrínseca, numa dinâmica incompreensível e domada somente a custo.
Não espanta, assim, que esse poderoso aliado das mãos humanas se converta não raro no arqui-inimigo de
suas obras: a vela tomba e chamusca a parede que estava aquecida na chama quieta; a labareda desperta e
deforma as mesmas vigas a que outrora deu forma; o que antes aclarava, ofusca a vista agora. A manipulação
desse elemento estranho prepara, de fato, duros reveses. Por isso, ela é não somente o exemplo-mor de
previdência, mas igualmente de imprevidência. A humanidade não precisou aguardar a expansão das
máquinas para perceber que a inventividade é capaz de sanar males e provocar danos inadvertidos. Pense-se,
por exemplo, no potencial tanto benfazejo quanto funesto das drogas, o qual está reconhecido no termo grego
phármakon (remédio ou veneno). Na narrativa de Hesíodo, o ambíguo da técnica evidencia-se nos pesares
saídos do jarro de Pandora em contrapartida à benéfica aquisição do fogo, mas também dá mostras de si no
acorrentamento de Prometeu. Com o elemento onde se forjam poderosos meios para a transformação do
circundante e a liberação perante os seus ditames, forja-se o metal que aprisiona.
Por isso afirma Vernant sobre essa interpretação do mito de Prometeu: “A condição humana
caracteriza-se precisamente por esse aspecto duplo e ambivalente. Toda vantagem tem sua contrapartida,
todo bem, seu mal. A riqueza implica o trabalho, o nascimento e a morte. Prometeu, pai dos homens, é
duplo: benéfico e maléfico” (1990, p. 317). Vernant considera que Hesíodo glorifica, sobretudo, o labor, o
trabalho, a labuta com a terra e com as carências da vida, pois isso implica na aceitação de nossa condição de
homem e nossa submissão à ordenação divina do cosmo. Tendo que operar ou trabalhar para subsistir, os
homens renunciam a desmedida (hýbris) e, assim, os deuses garantem, aos que trabalham, a riqueza “em
rebanhos e em ouro”. Ao labor é conferido, assim, um valor religioso, pois, como diz Hesíodo: “os que
trabalham tornam-se mil vezes mais caros aos imortais”.
Vernant ressalta que, em Hesíodo, o fogo possui um sentido mais aproximado do fogo que cozinha
os alimentos e fornece aos mortais o trabalho que opera a terra na agricultura, indispensável para a satisfação
das carências da vida. Ao passo que, em Ésquilo, o fogo roubado dos deuses é o “fogo civilizador”,
responsável pelo advento do intelecto e as mais variadas atividades produtivas (técnicas) das quais resultam
as obras que, reunidas, formam a cultura ou o artifício humano, palco dos mortais. Hesíodo canta de que
modo o furto da técnica do fogo concedida aos mortais deve ser pago, pois toda riqueza e tudo que for
necessário para a subsistência do homem terá o trabalho e as atividades produtivas como condições
fundamentais. É o fim da Idade de Ouro, na qual tudo que o homem precisava nascia da terra
espontaneamente. E o mesmo que aconteceu com os frutos da terra, ocorreu com os homens, pois o envio de
Pandora exprime o fato de que o surgimento dos homens será agora por procriação e não mais diretamente e
espontaneamente da terra. Com o advento da mulher, a raça humana conheceu a geração e, por consequência,
o perecimento, o sofrimento, enfim, a morte.
Na tragédia de Ésquilo, o papel da função técnica é ampliado, pois o fogo roubado confere aos
homens o prattein e o poiein, o agir e o produzir. Na perspectiva de Ésquilo, a situação pré-humana dos
homens era totalmente outra e incomparável com o que decorreu da intervenção de Prometeu, pois os
mortais não passavam de “sombras vazias”, sem nenhuma ordem, lançados ao acaso (eikèi), vivendo sob a
terra, em cavernas escuras, sem artes (téchne) e saberes, sem palavra (signos), sem pensamento e consciência
do tempo e da morte. Está em jogo aqui uma ruptura total com o estado pré-humano dos mortais. Do estado
pré-humano ao humano não há transição gradual, mas transformação total, autocriação que se produz ou não
se produz. Para dizer com Prometeu: “Ouvi, porém, as desgraças dos mortais e como eles eram pueris antes
de eu os tornar inteligentes e senhores da razão (...) A princípio, quando viam, viam falsidades; quando
ouviam, não entendiam; e, como as formas dos sonhos, misturavam tudo ao acaso, durante a longa
existência; e não sabiam construir casas soalheiras de tijolo, nem sabiam trabalhar a madeira; viviam em
antros subterrâneos, como as formigas ligeiras, nas profundidades sem sol das cavernas. E não tinham
indício seguro do Inverno, nem da florida Primavera, nem do fecundo Verão; mas faziam tudo sem
discernimento, até eu lhes ensinar o enigmático nascer e ocaso dos astros. Também descobri por eles os
números, a principal das invenções engenhosas, e a combinação das letras, memória de tudo quanto existe,
obreira mãe das musas. E fui o primeiro a por sob jugo os animais, submetendo-os ao cabresto ou aos corpos
dos homens, para que sucedessem aos mortais nos trabalhos mais pesados, e atrelei aos carros cavalos
dóceis, ordenamento de luxo excessivo. E nenhum outro senão eu inventou para os marinheiros os navios de
asas de linho, que vogam pelo mar. E eu, que descobri tudo isto para os mortais — infeliz — não tenho
maneira de me libertar do sofrimento presente”.
Ésquilo fez Prometeu, divindade técnica e pai das artes, tornar-se o símbolo do próprio homem, um
ser dotado de pensamento e capacidade de ordenar o mundo como obra humana, organizando com
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discernimento o que lhe é dado, transformando a natureza com suas atividades produtivas e sobrepujando
tudo que é desumano, tudo que aliena o homem de sua autocriação, da própria condição de artífice de si
mesmo. Aqui a função técnica não diz respeito às fadigas e penas que os mortais precisam sofrer como
punição dos deuses, oportunidade de redenção de sua hýbris, de aceitação da condição humana e obtenção de
bênçãos divinas, prosperidade e fecundidade. Hesíodo foi quem enfatizou a função técnica do πονο, as
atividades que exigem esforço penoso aos homens, como o trabalho do pastor na criação de animais e do
agricultor no plantio de trigo e cevada. Hesíodo contrapôs a vida preguiçosa e ociosa à vida feita de energia,
o ardor ao trabalho, a iniciativa e a ocupação. “Deuses e homens se irritam com quem ocioso vive”, diz o
poeta. Essa vida campesina descrita por Hesíodo exprime a situação da Grécia arcaica, anterior ao regime
democrático da pólis. Em Hesíodo, o homem parece não ter a sensação de domínio e transformação da
natureza, mas sim de conformação a ela, ao seu ritmo e seus processos. É por isso que a função técnica, no
canto do poeta-camponês, reside em ganhar da terra os seus dons. Desse modo, o mito de Prometeu, em
Hesíodo, busca justificar a necessidade de regar a terra de suor para que ela frutifique. A técnica não seria
um bem isento de males, pois ela implica em fadigas e esforços. Como diz Vernant: “A terra de Hesíodo e
terra de trabalho (...). Para ele, o trabalho é uma forma de vida moral, que se afirma em oposição ao ideal do
guerreiro; é também uma forma de experiência religiosa, ansiosa de justiça e severa, que em lugar de se
exaltar no esplendor das festas, compenetra toda a sua vida no estrito cumprimento das tarefas cotidianas”
(1990, p. 329).
Com efeito, a função técnica em Ésquilo exprime uma orientação renovada pela fé na pólis
democrática, pois o furto de Prometeu teria inaugurado a superação de uma antiga divindade soberana
pertencente a uma época passada, quando os homens eram regidos por uma tirania não regulada pela lei
(nomos). Na tragédia, as atividades produtivas não são um fardo penoso a ser assumido pela condição
humana por ter atingido uma era mítica declinante (Idade do Ouro), na qual os deuses se separaram dos
homens, que perderam a generosidade espontânea da terra. A técnica é vista por Ésquilo como uma função
criadora do humano, como a instauração da autarquia humana14.
Essa distinção entre o Prometeu de Hesíodo e o Prometeu de Ésquilo indica que somente na tragédia
o mito exprime o advento de um autêntico pensamento sobre a técnica enquanto saber especializado e
passível de ensino e aprendizagem. O trabalho de cultivo da terra e de criação de animais, glorificado por
Hesíodo, ainda exprime uma forte dependência com relação aos processos naturais e as forças divinas, cuja
intervenção é necessária para ser bem-sucedido, ao contrário da técnica dos artesãos, que se exerce no
interior da oficina. Aquele que trabalha a terra e cria os animais não possui uma técnica especializada e nem
se prevalece de secretos procedimentos engenhosos de êxito, servindo-se apenas do esforço e da energia
dispensadas nas tarefas, não sendo uma questão de conhecimento e ignorância. O trabalho da terra não
constitui, para Hesíodo, uma habilidade especializada, uma profissão, nem uma troca social (comércio) entre
os homens. O trabalho é uma atividade que vincula o homem aos processos naturais e aos deuses. “Que te
seja caro prudentes obras ordenar, para que teus celeiros se encham do sustento sazonal. Por trabalhos os
homens são ricos em rebanhos e recursos e, trabalhando, muito mais caros serão aos imortais. O trabalho,
desonra nenhuma, o ócio desonra é”, canta o poeta.
No entanto, na interpretação de Ésquilo, a dimensão técnica do homem o permitiu fazer
instrumentos, utensílios e ferramentas com a finalidade de construir o mundo enquanto obra humana e não
originalmente para a manutenção dos dons da natureza e aos desígnios dos deuses. A técnica do fogo foi
furtada de Zeus por Prometeu e concedida aos homens para que eles possam utilizá-la para fins que não são
propriamente naturais ou divinos, mas artificiais e humanos. A dimensão prático-produtiva do homem está
voltada para a construção do artifício humano enquanto um espaço ou um lugar estável para os negócios
humanos, enfim, para atividades que os homens realizam por liberdade, em franca oposição às necessidades
naturais, às carências da vida orgânica e aos favores divinos. A téchne nos foi concedida por uma ousada e
rebelde transgressão de Prometeu porque a presença dos homens no mundo humano não é determinada pelo
favor dos deuses e não está simplesmente dada e entregue ao funcionamento puramente automático dos
processos naturais, velados em si mesmos e para si mesmos. Sem a téchne em seu conjunto, a “raça humana”
desapareceria em meio ao gigantesco círculo universal da natureza, onde não existe começo nem fim e onde
                                                            
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No poema Competição, Cassiano Ricardo faz um elogio à autarquia, à inventividade e à engenhosidade humanas em “competição”
com a natureza (embora valha ressaltar que nada disso significa “superioridade humana”): “O mar é belo./Muito mais belo é ver um
barco/no mar./O pássaro é belo./Muito mais belo é hoje o homem/voar./A lua é bela./Muito mais bela é uma viagem/lunar./Belo é o
abismo./Muito mais belo o arco da ponte/no ar./A onda é bela./Muito mais belo é uma mulher/nadar./Bela é a montanha./Mais belo é
o túnel para alguém/passar./Bela é a nuvem./Mais belo é vê-la de um último/andar./Belo é o azul./Mais belo o que Cézanne
soube/pintar./Porém mais belo/que o de Cézanne, o azul do teu/olhar./O mar é belo./Muito mais belo é ver um barco/no mar”.
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todas as coisas giram em imutável e eterna repetição do ser-para-sempre. Ao passo que, pela téchne, os
homens fazer vir a ser ou fazem chegar à vigência do real obras, finalidades, feitos, desempenhos e
realizações que ainda não eram e não estavam preestabelecidos pela natureza e determinados pelos deuses.
Na tragédia de Ésquilo, o furto de Prometeu, deu aos mortais a capacidade de dominar e transformar
a natureza e criar um mundo, pois o fogo é a força criadora da civilização, a autarquia do humano. Em
Prometeu Prisioneiro, as oceânidas e o titã Oceano, tentam convencer Prometeu a deixar o seu orgulho, pois
Prometeu é sabedor de um destino que ameaça Zeus, e sabe de como este precisará de sua ajuda, mesmo
assim Prometeu não se submete, mesmo quando lhe é dito que foi abandonado pelos homens ali, apesar de
toda sua filantropia para com eles. Nem a chegada de Hermes, o mensageiro filho de Zeus, convence Titã a
revelar o futuro que aguarda Zeus. Prometeu tem em si a chama da revolta por seu estado, e cresce cada vez
mais sua resistência ao castigo de Zeus. No término de Prometeu Prisioneiro, este é engolido pela terra,
sorvido por um abismo, sempre castigado, mas nunca vencido. Desde então, os gregos viam em Prometeu o
titã que paga justamente o castigo de ter rompido com a ordem do mundo, dando aos homens o uso do fogo.

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