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Fundamentao da Metafsica dos Costumes

Immanuel Kant
Traduo de Antnio Pinto de Carvalho Companhia Editora Nacional PREFCIO A ANTIGA filosofia grega repartia-se em trs cincias: a Fsica, a tica e a Lgica.. Esta diviso est inteiramente de acordo com a natureza das coisas, nem temos que introduzir-lhe qualquer espcie de aperfeioamento, a no ser acrescentar o princpio em que ela se baseia, para que desse modo possamos, por um lado, possuir a certeza de ela ser completa e, por outro lado, determinar com exatido as subdivises necessrias. Todo conhecimento racional ou material e refere-se a qualquer objeto, ou formal e ocupa-se exclusivamente com a forma do entendimento e da razo, um e outro em si mesmos considerados, e com as regras universais do pensamento em geral, sem distino de objetos. A filosofia formal denomina-se LGICA, mas a filosofia material, que trata de objetos determinados e das leis a que eles esto sujeitos, divide-se, por sua vez, em duas, visto estas leis serem ou leis da natureza ou leis da liberdade. A cincia das primeiras chama-se FSICA; a das segundas, TICA. Aquela d-se tambm o nome de Filosofia da natureza ou Filosofia natural; a esta, o de Filosofia dos costumes. A Lgica no pode comportar parte emprica, ou seja, parte na qual as leis universais e. necessrias do pensamento estribem em princpios tomados da experincia; de contrrio, no seria lgica, isto , cnone do entendimento e da razo, vlido para todo pensamento e capaz de ser demonstrado. Ao invs, tanto a Filosofia natural como a Filosofia moral podem, cada uma, possuir uma parte emprica, pois devem aplicar suas leis, aquela natureza como a objeto da experincia, e esta vontade humana enquanto afetada pela natureza: leis, no primeiro, caso, em conformidade com as quais tudo acontece; leis, no segundo caso, de acordo com as quais tudo deve (388) acontecer, tomando todavia em considerao as condies, merc das quais muitas vezes no acontece o que deveria acontecer. Pode-se denominar emprica toda filosofia que se apia em princpios da experincia; e pura, a que deriva suas doutrinas exclusivamente de princpios a priori. Esta, quando simplesmente formal, chama-se Lgica; mas, se for circunscrita a determinados objetos do entendimento, recebe o nome de Metafsica. Deste modo, surge a idia de uma dupla metafsica: uma Metafsica da natureza e uma Metafsica dos costumes. A Fsica ter pois, alm de sua parte emprica, uma parte racional . Outro tanto sucede com a tica; embora, aqui, a parte emprica possa denominar-se particularmente Antropologia prtica, e a parte racional receber o nome de Moral. Todas as indstrias, mesteres e artes lucraram com a diviso do trabalho. Devido a ela, no um s que faz todas as coisas, mas cada qual se circunscreve quela tarefa peculiar que, por seu modo de execuo, se distingue sensivelmente das demais, a fim de poder cumpri-la com o mximo de perfeio e de facilidade possvel. Onde os trabalhos no so assim divididos e discriminados, e cada artista tem de realizar tudo por si, as indstrias permanecem numa fase de grande barbrie. Ora seria, por certo, questo digna de ser examinada, perguntar se a filosofia pura no exige em todas as suas

partes uni especialista que se lhe dedique exclusivamente, e se, para o conjunto desta indstria que a cincia, no seria prefervel que os que esto habituados a apresentar, conforme ao gosto do pblico, o emprico imiscudo com o racional, combinado em toda a sorte de propores que eles prprios desconhecem, que a si prprios se qualificam de autnticos pensadores ao mesmo tempo que apodam de visionrios os que se ocupam da parte puramente racional, se no seria prefervel, digo, que esses tais fossem advertidos a que no se incumbissem simultaneamente de duas tarefas que devem ser desempenhadas de maneira inteiramente diferente, cada uma das quais reclama sem dvida talento particular, e cuja reunio numa s pessoa conduz fatalmente a produzir obra imperfeita. Limito-me, entanto, aqui, a perguntar se a natureza da cincia no exige que se separe sempre com sumo cuidado a parte emprica da parte racional, que se faa preceder a Fsica propriamente dita (emprica) de uma Metafsica da natureza, e a Antropologia prtica de uma Metafsica dos costumes, as quais Metafsicas deveriam ser cuidadosamente expurgadas de todo elemento (389) emprico, com o intuito de saber tudo o que a razo pura pode fazer em ambos os casos e em que mananciais ela haure esta sua doutrinao a priori, quer semelhante tarefa seja empreendida por todos os moralistas (que no tm conto), quer somente por alguns que para tal se sintam especialmente chamados. Como aqui no tenho em vista seno propriamente a filosofia moral, limito a estes termos a questo proposta: no seria de suma necessidade elaborar, de vez, uma Filosofia moral. pura completamente expurgada de tudo quanto emprico e pertence Antropologia? Que tal filosofia deva existir resulta manifestamente da idia comum do dever e das leis morais. Deve-se concordar que uma lei, para possuir valor moral, isto , para fundamentar uma obrigao, precisa de implicar em si uma absoluta necessidade; requer, alm disso, que o mandamento: "No deves mentir" no seja vlido somente para os homens, deixando a outros seres racionais a faculdade de no lhe ligarem importncia. O mesmo se diga das restantes morais propriamente ditas. Por conseguinte, o princpio da obrigao no deve ser aqui buscado na natureza do homem, nem nas circunstncias em que ele se encontra situado no mundo, mas a priori. s nos conceitos da razo pura]; e qualquer outra prescrio, que estribe nos princpios da simples experincia, mesmo que sob certos aspectos fosse prescrio universal, por pouco que se apie em razes empricas, nem que seja por um motivo apenas, pode ser denominada regra prtica, nunca porm lei moral. Pelo que, em todo conhecimento prtico no s as leis morais, juntamente com seus princpios, se distinguem essencialmente de tudo o que contm algum elemento emprico, como tambm toda filosofia moral se apia inteiramente em sua parte pura, e, aplicada ao homem, no deduz coisa alguma do conhecimento do que este (Antropologia), seno que lhe confere, na medida em que ele ser racional, leis a priori. Sem dvida tais leis exigem uma faculdade de julgar aguada pela experincia, capaz de, em parte, discernir em que casos elas so aplicveis e, em parte, procurar-lhes acesso vontade humana e influncia para a prtica; porque o homem, sujeito como se encontra a tantas inclinaes, possui decerto capacidade para conceber a idia de uma razo pura prtica, mas no pode assim com facilidade Tornar essa idia eficaz in concreto em seu procedimento. (390) Uma Metafsica dos costumes pois rigorosamente necessria, no s por motivo de necessidade da especulao, a fim de indagar a origem dos princpios prticos que existem a priori em nossa razo, mas tambm porque a prpria moralidade est sujeita a

toda a espcie de perverses, enquanto carecer deste fio condutor e desta norma suprema de sua exata apreciao. Com efeito, para que uma ao seja moralmente boa, no basta que seja conforme com a lei moral; preciso, alm disso, que seja praticada por causa da mesma lei moral; de contrrio, aquela conformidade e apenas muito acidental e muito incerta, visto como o princpio estranho moral produzir, sem dvida, de quando em quando, aes conformes com a lei, mas muitas vezes tambm aes que lhe so contrrias - Ora, a lei moral em sua pureza e genuinidade (e justamente isto o que mais importa na prtica) no deve ser buscada seno numa Filosofia pura; donde, a necessidade de esta (a Metafsica) vir em primeiro lugar, pois sem ela no pode haver filosofia moral. Nem a filosofia, que confunde princpios puros com princpios prticos merece o nome de filosofia (pois esta distingue-se do conhecimento racional comum, precisamente por expor numa cincia parte o que este conhecimento comum apreende apenas de modo confuso); merece menos ainda o nome de filosofia moral, porque justamente devido a tal confuso prejudica a pureza da moralidade e vai de encontro a seu prprio fim. No se pense todavia que o que se requer aqui se encontre j na propedutica que o ilustre WOLFF antepe sua filosofia moral, a saber na obra a que deu o ttulo de Filosofia prtica universal, e que, por conseguinte, no h campo inteiramente novo que explorar. Precisamente porque essa propedutica devia ser uma filosofia prtica universal, considerou ela, no uma vontade de qualquer espcie particular, como seria, por exemplo, uma vontade determinada, no por motivos empricos, mas s por princpios a priori, e que pudesse ser denominada vontade pura, mas o querer em geral, com todas as aes e condies que lhe convm dentro deste significado geral; distingue-se pois da Metafsica dos costumes, do mesmo modo que a Lgica geral se distingue da Filosofia transcendental: a Lgica geral expe as operaes e regras do pensamento em geral, ao passo que a Filosofia transcendental expe unicamente as operaes e regras particulares do pensamento puro, ou seja, do pensamento, por meio do qual os objetos so conhecidos inteiramente a priori. que a Metafsica dos costumes deve indagar a idia e os princpios de uma vontade pura possvel, e no as aes e condies do humano querer em geral, as quais, em sua maioria, so tomadas da Psicologia. O fato de na Filosofia prtica geral se falar igualmente (391) (embora sem razo) de leis morais e de dever no constitui objeo contra o que afirmo. Com efeito, os autores dessa cincia permanecem fiis, neste ponto, idia que dela formam; no distinguem, entre os princpios de determinao, aqueles que, como tais, so representados absolutamente a priori pela s razo e so propriamente morais, daqueles que so empricos, e que o entendimento erige em conceitos gerais por um simples confronto das experincias; consideram-nos, ao invs, sem atentarem na diferena de suas origens, apenas segundo seu nmero maior ou menor (pois os encaram como sendo todos da mesma espcie) e formam assim seu conceito de obrigao. Na verdade, este conceito tudo menos moral; mas o nico que se pode esperar de uma filosofia que, sobre a origem de todos os conceitos prticos possveis, no decide de maneira nenhuma se se produzem a priori ou s a posteriori. Ora, propondo-me publicar, um dia, uma Metafsica dos costumes, fao-a preceder deste opsculo que lhe serve de fundamentao. Decerto no h, um rigor, outro fundamento em que da possa assentar, de no seja a Crtica de uma razo pura prtica, do mesmo modo que, para fundamentar a Metafsica, se requer a Crtica da razo pura especulativa por mim j publicada. Mas, em parte, a primeira destas Crticas no de to extrema necessidade como a segunda, porque em matria moral a razo humana, mesmo entre o

comum dos mortais, pode ser facilmente levada a alto grau de exatido e de perfeio, ao passo que no seu uso teortico, mas puro, da totalmente dialtica; e, em parte, no que concerne Crtica de uma razo pura prtica, para que ela seja completa, reputo imprescindvel que se mostre ao mesmo tempo a unidade da razo prtica e da razo especulativa num princpio comum; pois que, em ltima instncia, s pode haver uma e a mesma razo, e s na aplicao desta h lugar para distines. Ora, no me seria possvel aqui realizar um trabalho to esmiuado e completo, sem introduzir consideraes de ordem inteiramente diferente e sem lanar a confuso no nimo do leitor. Por isso, em vez de dar a este livrinho o ttulo de Crtica da razo pura prtica, denominei-o Fundamentao da Metafsica dos costumes. Mas, porque, em terceiro lugar, uma Metafsica dos costumes, no obstante o que o ttulo comporta de assustador, pode entanto ser exposta em forma popular e adequada inteligncia do vulgo, afigura-se-me til publicar parte este trabalho preliminar, no qual so assentes os fundamentos, (392) para posteriormente no me ver obrigado a imiscuir sutilezas, inevitveis em semelhante matria, a doutrinas de mais fcil compreenso. A presente Fundamentao no mais do que a pesquisa e a determinao do princpio supremo da moralidade, o bastante para constituir um todo completo, separado e distinto de qualquer outra investigao moral. Certamente minhas afirmaes sobre to momentoso problema, e que at ao presente no foi tratado de modo satisfatrio, muito pelo contrrio, receberiam ampla e elucidativa confirmao, se o princpio em questo fosse aplicado a todo o sistema, merc do poder de explicao suficiente que ele em tudo manifesta; vi-me porm obrigado a renunciar a esta vantagem, que, no fundo, estaria mais de acordo com o meu amor prprio do que com o interesse geral, uma vez que a facilidade de aplicao de um princpio bem como sua aparente suficincia no fornecem prova absolutamente segura de sua exatido, antes, pelo contrrio, suscitam em ns certa atitude de parcialidade capaz de nos induzir a no examin-lo e apreci-lo rigorosamente por si mesmo, sem atender s conseqncias. Segui, neste opsculo, o mtodo que penso ser o mais conveniente, quando pretendemos elevar-nos analiticamente do conhecimento vulgar determinao do princpio supremo do mesmo, e, depois, por caminho inverso, tornar a descer sintticamente do exame deste princpio e de suas origens ao conhecimento vulgar, onde se verifica sua aplicao. A diviso da obra pois a seguinte: 1) Primeira seco: Passagem do conhecimento racional comum da moralidade ao conhecimento filosfico. 2) Segunda seco: Passagem da filosofia moral popular Metafsica dos costumes. 3) Terceira seco: ltimo passo da Metafsica dos costumes Crtica da razo pura prtica. PRIMEIRA SEO Passagem do conhecimento racional comum da moralidade ao conhecimento filosfico NO POSSVEL conceber coisa alguma no mundo, ou mesmo fora do mundo, que sem restrio possa ser considerada boa, a no ser uma s: uma BOA VONTADE. A inteligncia, o dom de apreender as semelhanas das coisas, a faculdade de julgar, e os

demais talentos do esprito, seja qual for o nome que se lhes d, ou a coragem, a deciso, a perseverana nos propsitos, como qualidades do temperamento, so sem dvida, sob mltiplos respeitos, coisas boas e apetecveis; podem entanto estes dons da natureza tornar-se extremamente maus e prejudiciais, se no for boa vontade que deles deve servir-se e cuja especial disposio se denomina carter. O mesmo se diga dos dons da fortuna. O poder, a riqueza, a honra, a prpria sade e o completo bem-estar e satisfao do prprio estado, em resumo o que se chama felicidade, geram uma confiana em si mesmo que muitas vezes se converte em presuno, quando falta a boa vontade para moderar e fazer convergir para fins universais tanto a imprudncia que tais dons exercem sobre a alma como tambm o princpio da ao. Isto, sem contar que um espectador razovel e imparcial nunca lograria sentir satisfao em ver que tudo corre ininterruptamente segundo os desejos de uma pessoa que no ostenta nenhum vestgio de verdadeira boa vontade; donde parece que a boa vontade constitui a condio indispensvel para ser feliz. H certas qualidades favorveis a esta boa vontade e que podem facilitar muito sua obra, mas que, no obstante, (394) no possuem valor intrnseco absoluto, antes pressupem sempre uma boa vontade. esta uma condio que limita o alto apreo em que, justificadamente, as temos, e que no permite reput-las incondicionalmente boas. A moderao nos afetos e paixes, o domnio de si e a calma reflexo, no so apenas bons sob mltiplos aspectos, mas parece constiturem at uma parte do valor intrnseco da pessoa; falta contudo ainda muito para que sem restrio possam ser considerados bons (a despeito do valor incondicionado que os antigos lhes atribuam). Sem os princpios de uma boa vontade podem tais qualidades tornar-se extremamente ms: por exemplo, o sangue frio de um celerado no s o torna muito mais perigoso, como tambm, a nossos olhos, muito mais detestvel do que o teramos julgado sem ele. A boa vontade tal, no por suas obras ou realizaes, no por sua aptido para alcanariam fim proposto, mas s pelo "querer " por outras palavras, boa em si e, considerada em si mesma, deve sem comparao ser apreciada em maior estima do que tudo quanto por meio dela poderia ser cumprido unicamente em favor de alguma inclinao ou, se , se prefere, em favor da soma de todas as inclinaes. Mesmo quando, por singular adversidade do destino ou por avara dotao de uma natureza madrasta, essa vontade fosse completamente desprovida do poder de levar a bom termo seus propsitos; admitindo at que seus esforos mais tenazes permanecessem estreis; na hiptese mesmo de que nada mais restasse do que a s boa vontade (entendendo por esta no um mero desejo, mas o apelo a todos os meios que esto ao nosso alcance), ela nem por isso deixaria de refulgir como pedra preciosa dotada de brilho prprio, como alguma coisa que em si possui valor. A utilidade ou inutilidade em nada logra aumentar ou diminuir esse valor. A utilidade seria, por assim dizer, apenas o engaste que faculta o manejo da jia no uso corrente, ou capaz de fazer convergir para si a ateno dos que no so suficientemente entendidos no assunto, mas que nunca poderia torn-la recomendvel aos peritos nem determinar-lhe o valor. H todavia nesta idia do valor absoluto da simples vontade, neste modo de a estimar prescindindo de qualquer critrio, de utilidade, algo de to estranho que, a despeito do completo acordo existente entre ela e a razo comum, pode todavia surgir uma suspeita: quem sabe se, na realidade, no se alberga aqui, no fundo, seno uma vaporosa fantasmagoria e (395) se no ser compreender falsamente a natureza em sua inteno de conferir razo a direo de nossa vontade. Pelo que, propomo-nos examinar, desde este ponto de vista, a idia do valor absoluto da pura vontade.

Na constituio natural de um ser organizado, ou seja, de um ser constitudo em vista da vida, assentamos como princpio fundamental que no existe rgo destinado a uma funo, que no seja igualmente o mais prprio e adaptado a essa funo. Ora, se num ser prendado de razo e de vontade a natureza tivesse como fim peculiar a sua conservao, o seu bem-estar, numa palavra, a sua felicidade, devemos confessar que ela teria tomado muito mal suas precaues, escolhendo a razo desse ser como executora de sua inteno. Todas as aes, que um tal ser deve cumprir para realizar este fim, bem como a regra completa de seu comportamento, ter-lhe-iam sido indicadas com muito maior exatido pelo instinto, podendo desse modo aquele fim ter sido muito mais facilmente alcanado do que por meio da razo; e se a uma tal criatura devesse ser concedida por acrscimo a razo, esta no deveria servir-lhe seno para refletir sobre as felizes disposies de sua natureza, para as admirar, para delas se regozijar e se mostrar grata Causa benfazeja; que no para submeter quela, fraca e ilusria direo sua potncia apetitiva, estragando assim os planos da natureza, Numa palavra, a natureza teria impedido que a razo se imiscusse num uso prtico e tivesse a presuno de, com suas fracas luzes, formular para si o plano da felicidade e os meios de a alcanar; a natureza teria tomado sobre si a escolha, no s dos fins, como tambm dos meios, e com sbia previdncia os teria confiado ao instinto . fato que, quanto mais uma razo cultivada se afadiga na busca dos prazeres da vida e da felicidade, tanto mais o homem se afasta do verdadeiro contentamento; donde acontece que para muitos, e justamente para os mais experimentados no uso da razo, se eles so bastante sinceros para o confessar, surge um certo grau de mesologia ou, por outras palavras, de dio da razo. Feito o cmputo das vantagens que auferem, no digo da descoberta de todas as artes que convergem no luxo vulgar, mas tambm das cincias (que, no fim, lhes aparecem como um luxo do entendimento), verificam eles que as fadigas sofridas superam em muito a felicidade desfrutada; (396) e, por tal motivo, comparando-se com a categoria de homens inferiores, que de preferncia se deixam guiar pelo instinto, nem concedem razo seno diminuta influncia sobre seu procedimento, acabam por sentir mais inveja do que desprezo deles. Importa, alm disso, confessar que o juzo de tais homens que rebaixam muito e chegam a reduzir a nada as pomposas glorificaes das vantagens que a razo nos deveria proporcionar relativamente felicidade e contentamento da vida, no provm de maneira nenhuma do mau humor ou da falta de agradecimento bondade da Providncia; mas que, no fundo deste juzo, se alberga a idia, no expressa, de que o fim de sua existncia , de fato, diferente e muito mais nobre, que a este fim e no felicidade a razo peculiarmente destinada, e que, por conseguinte, a ele, como a condio suprema, devem as mais das vezes submeter-se as intenes particulares do homem. Com efeito, dado que a razo no suficientemente capaz de guiar com segurana a vontade no concernente a seus objetos e satisfao de todas as nossas necessidades (que ela em parte concorre para multiplicar), e que um instinto natural inato a guiaria mais seguramente a esse fim; atendendo entanto a que a razo nos foi outorgada como potncia prtica; isto , como potncia que deve exercer influncia sobre a vontade, mister que sua verdadeira destinao seja produzir uma vontade boa, no como meio para conseguir qualquer outro fim, mas boa cm si mesma; para o que a razo era absolutamente necessria, uma vez que, em tudo o mais, a natureza, na repartio de suas propriedades, procedeu de acordo com. fins determinados. Esta vontade poder no ser o nico bem, o bem integral; deve porm ser necessariamente o bem supremo, a

condio donde dependem os restantes bens, e at mesmo a aspirao felicidade. ""Neste caso, perfeitamente coadunvel com a sabedoria da natureza o fato de a cultura da razo, indispensvel para obter o primeiro destes fins que incondicionado, limitar de muitos modos, ao menos nesta vida, a obteno segundo, que sempre um fim condicionado, ou seja, a felicidade, at ao ponto de reduzir a nada a sua realizao. Nisto a natureza no age contra toda finalidade, pois a razo, que reconhece que seu supremo destino prtico consiste em criar uma boa vontade, no pode encontrar o cumprimento deste propsito seno satisfao a ela adequada, ou seja, resultante da realizao de um fim que s ela determina, embora da redunde algum prejuzo para os fins da inclinao. A fim de elucidar o conceito de uma vontade (397) altamente estimvel em si, de uma vontade boa independentemente de qualquer inteno ulterior, conceito j inerente a todo entendimento so e que precisa no tanto de ser ensinado quanto apenas de ser explicado; a fim de elucidar este conceito, que ocupa sempre o posto mais elevado na apreciao do valor completo de nossas aes e constitui a condio de tudo o mais, examinaremos o conceito do DVER , que contm o de uma boa vontade, com certas restries, e certo, e com certos entraves subjetivos, mas que, longe de o dissimularem e tornarem irreconhecvel, mais o salientam por contraste e o tornam mais esplendente. Passo aqui em silncio todas as aes geralmente havidas por contrrias ao dever, se bem que, deste ou daquele ponto de vista, possam ser teis, pois nelas no se pe a questo de saber se podem ser praticadas por dever\ uma vez que esto em contradio com ele. Deixo tambm de lado as aes que so realmente conformes com o dever, para as quais entanto os homens no sentem inclinao imediata, mas que apesar disso executam sob o impulso de outra tendncia porque, em tal caso, fcil distinguir se a ao conforme com o dever foi realizada por dever ou por clculo interesseiro. Muito mais difcil notar esta distino, quando, sendo a ao conforme com o dever, o sujeito sente para com ela uma inclinao imediata. Por exemplo, manifestamente conforme com o dever que o comerciante no pea um preo demasiado elevado a um comprador inexperiente, e, mesmo quando o comrcio intenso, o comerciante hbil no procede desse modo; mantm, pelo contrrio, um preo fixo igual para todos, de sorte que uma criana lhe pode comprar uma coisa pelo mesmo preo que qualquer outro cliente. As pessoas so pois servidas lealmente; mas isso no basta para crer que o negociante procedeu assim por dever ou por princpios de probidade; movia-o o interesse; e no se pode supor neste caso que ele tivesse, alm disso, uma inclinao imediata para com seus clientes, que o induzisse a fazer, por amor, preos mais convenientes a um do que a outro. Eis a uma ao cumprida no por dever, nem por inclinao imediata, mas tosomente por clculo interesseiro. Pelo contrrio, conservar a prpria vida um dever, e , alm disso, uma coisa para a qual todos sentimos inclinao imediata. Justamente por isso a solicitude muitas vezes angustiante que a maior parte dos homens demonstra pela vida destituda de todo valor intrnseco, e a mxima, que, (398) exprime tal solicitude, no tem nenhum valor moral. De fato, eles conservam a vida conformemente ao dever, mas no por dever. Ao invs, se contrariedades ou uma dor sem esperana tiraram a um homem todo o prazer da vida, se o infeliz, de nimo forte, se sente mais enojado de sua sorte que descorooado ou abatido, se deseja a morte, e, no entanto, conserva a vida sem a amar, no por inclinao ou temor, mas por dever, ento sua mxima comporta valor moral.

Ser benfazejo, quando se pode, um dever; contudo h certas almas to propensas simpatia que, sem motivo de vaidade ou de interesse, experimentam viva satisfao em' difundir em volta de si a alegria e se comprazem em ver os outros felizes, na medida em que isso obra delas. Mas afirmo que, em tal caso, semelhante ao, por conforme ao dever e por amvel que seja, no possui valor moral verdadeiro; simplesmente concomitante com outras inclinaes, por exemplo, com o amor da glria, o qual, quando tem em vista um objeto em harmonia com o interesse pblico e com o dever, com o que, por conseguinte, honroso, merece louvor e estmulo, mas no merece respeito; pois mxima da ao falta o valor moral, que s est presente quando as aes so praticadas, no por inclinao, por dever. Imaginemos pois a alma deste filantropo anuviada por um daqueles desgostos pessoais que sufocam toda simpatia para com a sorte alheia; que ele tenha ainda a possibilidade de minorar os males de outros desgraados, sem que todavia se sinta comovido com os sofrimentos deles, por se encontrar demasiado absorvido pelos seus prprios; e que, nestas condies, sem ser induzido por nenhuma inclinao, se arranca a essa extrema insensibilidade e age, no por inclinao, mas s por dever: s nesse caso seu ato possui verdadeiro valor moral. Mais ainda. Se a natureza houvesse deposto no corao deste ou daquele pequena dose de inclinao para a simpatia se um tal homem (alis honesto), fosse de temperamento frio e indiferente para com os sofrimentos alheios, talvez porque, sendo prendado de especial dom de resistncia e de paciente energia contra os sofrimentos prprios, supe igualmente nos outros, ou deles exige, qualidades idnticas; se a natureza no tivesse particularmente formado este homem (que, na verdade, no seria a sua pior obra) para dele fazer um filantropo, no encontraria ele em si estofo com que se atribuir um valor muito superior ao de um homem de temperamento naturalmente benvolo?. Por certo qu sim. E justamente aqui transparece o valor moral incontestavelmente mais elevado de seu (399) carter, resultante de ele praticar o bem, no por inclinao, {mas por dever. assegurar a prpria, felicidade um, dever (ao menos, indireto), porque o no estar satisfeito com o seu estado, o viver oprimido por inumerveis preocupaes e no meio de necessidades no preenchidas pode muito facilmente converter-se em grande tentao de infringir seus deveres. Mas, uma vez mais, independentemente do dever, todos os homens possuem dentro em si uma inclinao muito forte e muito profunda para a felicidade, pois que justamente nesta idia de felicidade se unem todas as suas tendncias. Simplesmente o preceito, que nos manda buscar a felicidade, apresenta muitas vezes carter tal que prejudica algumas de nossas inclinaes, de sorte que no possvel ao homem formar idia ntida e bem definida do complexo de satisfao de seus desejos, a que d o nome de felicidade. No h pois motivo para ficar surpreendido de que'uma s inclinao, determinada quanto ao prazer que promete e quanto poca em que poder ser satisfeita, seja capaz de sobrepujar uma idia vaga. Por exemplo, um gotoso preferir saborear um acepipe de seu agrado, no se lhe dando de sofrer as conseqncias, porque segundo seus clculos, ao menos nesta circunstncia, acha prefervel no se privar de um prazer atual, pela esperana acaso infundada de uma felicidade associada sade. Mas, tambm neste caso, se a sade, para ele ao menos, no fosse coisa a que devesse outorgar lugar preponderante em seus clculos, permaneceria ainda de p, neste como nos demais casos, uma lei, a saber, a lei que manda trabalhar pela prpria felicidade, no por inclinao, por inclinao, mas por dever. S ento seu comportamento possui autntico valor moral. Assim devem, sem dvida, ser compreendidos tambm os passos da Escritura, onde se ordena amar o prximo e ate os inimigos. Com efeito, o amor, como inclinao, no pode ser comandado; mas praticar o bem por dever, quando nenhuma inclinao a isso nos incita, ou quando uma averso natural e invencvel se ope, eis um amor prtico e

no patolgico, que reside na vontade, e no na tendncia da sensibilidade, nos princpios da ao, e no numa compaixo emoliente. Ora, este nico amor que pode ser comandado. Venhamos segunda proposio. Uma ao cumprida por dever tira seu valor moral no do fim que por ela deve ser alcanado, mas da mxima que a determina. Este valor (400) no depende, portanto, da realidade do objeto da ao, mas unicamente do princpio do querer, segundo o qual a ao foi produzida, sem tomar em conta nenhum dos objetos da faculdade apetitiva. De tudo quanto precede, segue-.se que os fins que podemos ter em nossas aes, bem como os efeitos da resultantes, considerados como fins e molas da vontade, no podem comunicar s aes nenhum valor moral absoluto. Onde pode pois residir esse valor, se no deve encontrar-se na relao da vontade com os resultados esperados destas aes ? Em nenhuma outra parte possvel encontr-lo seno no principio da vontade, abstraindo dos fins que podem ser realizados por meio de uma tal ao. De fato, a vontade, situada entre seu princpio a. priori, que formal e seu mbil a posteriori, que material, est como que na bifurcao de dois caminhos; e, como necessrio que alguma coisa a determine, ser determinada pelo princpio formal do querer em geral, sempre que a ao se pratique por dever, pois lhe retirado todo princpio material. Quanto terceira proposio, conseqncia das duas precedentes, eis como a formulo o dever a necessidade de cumprir uma ao pelo respeito lei. Para. o objeto concebido como efeito da ao que me proponho, posso verdadeiramente sentir inclinao, nunca porm respeito, precisamente porque ele simples efeito, e no a atividade de uma vontade. Do mesmo modo, no posso ter respeito a uma inclinao em geral, seja ela minha ou de outrem; quando muito, posso aprov-la no primeiro caso, no segundo caso talvez at am-la, isto , consider-la como favorvel a meu interesse. S o que est ligado minha vontade unicamente como princpio, e nunca como efeito, o que no serve a minha inclinao mas a domina, e ao menos a exclui totalmente da avaliao no ato de decidir, por conseguinte a simples lei por si mesma que pode ser objeto de respeito, e, portanto, ordem, para mim. Ora, se uma ao cumprida por dever elimina completamente a influncia da inclinao e, com ela, todo objeto da vontade," nada resta capaz de determinar a mesma vontade, a no ser objetivamente a. lei e subjetivamente um puro respeito a esta lei prtica, portanto a mxima (*) de obedecer a essa lei, embora com dano de todas as minhas inclinaes" Portanto, o valor moral da ao no reside no (401) efeito que dela se espera, como nem em qualquer princpio da ao que precise de tirar seu mbil deste efeito esperado. Com efeito, todos estes resultados (contentamento de seu estado, e at mesmo contribuio para a felicidade alheia) poderiam provir de outras causas; no necessria para isso a vontade de um ser raciona, muito embora somente nesta se possa encontrar o supremo bem, o bem incondicionado. Por isso a representao da lei cm si mesma, que seguramente s tem lugar num ser racional, com a condio de ser esta representao, e no o resultado esperado, o princpio determinado da vontade, eis o que s capaz de constituir o bem to excelente que denominamos moral, o qual j se encontra presente na pessoa que age segundo essa idia, mas que no deve ser esperado somente do efeito de sua ao(**).
() Mxima o princpio subjetivo do querer; o princpio objetivo (isto , o princpio capaz de servir tambm subjetivamente' de principio pratico para todos os seres racionais, se a razo tivesse pleno poder sobre a faculdade apetitiva) a lei prtica (58).

(**) Poderiam objetar-me que, servindo-me do termo respeito, tento apenas refugiar-me num sentimento obscuro, em vez de aclarar a questo por meio de um conceito da razo. Mas, conquanto o respeito seja um sentimento, no todavia sentimento proveniente de influncia estranha, mas, sim, pelo contrrio, sentimento espontaneamente produzido por um conceito da razo, e por isso mesmo especificamente distinto dos sentimentos da primeira espcie, referentes inclinao ou ao temor. O que reconheo imediatamente como lei para mim, reconheo-o com um sentimento de respeito que exprime simplesmente a conscincia que tenho da subordinao de minha vontade a uma lei, sem intromisso de outras influncias em minha sensibilidade. A determinao imediata da vontade pela lei, e a conscincia que tenho dessa determinao, chama-se respeito, de sorte que este deve ser considerado, no como causa da lei, mas como efeito, da mesma sobre o sujeito. Em rigor de expresso o respeito a representao de um valor que vai de encontro ao meu amor prprio. Conseguintemente alguma coisa que no considerada nem como objeto de inclinao, nem como de temor, se bem que apresente alguma analogia com ambos ao mesmo tempo. O objeto do respeito pois simplesmente, a lei, lei que nos impomos a ns mesmos, mas que no entanto necessria em si. Enquanto lei, estamos-lhes sujeitos, sem consultar nosso amor prprio; enquanto imposta por ns a ns mesmos, conseqncia de nossa vontade. Do primeiro ponto de vista oferece analogia com o temor; do segundo ponto de vista, tem analogia com a inclinao. O respeito que se sente para com uma pessoa, na realidade no 6 mais do que* o respeito da lei (da honestidade, etc.) de que essa pessoa nos d exemplo. Do mesmo modo que consideramos um dever cultivar nossos talentos, assim tambm vemos numa pessoa prendada de talentos como que o exemplo de. uma lei (que ordena que nos exercitemos cm nos assemelhar-nos nela nisto): eis o que constitui o nosso respeito. Tudo quanto se designa interesse moral consiste unicamente no respeito da lei.

(402) Mas que lei pode ser esta, cuja representao, sem qualquer espcie de considerao pelo efeito que dela se espera, deve determinar a vontade, para que esta possa ser denominada boa absolutamente e sem restrio ? Aps ter despojado a vontade de todos os impulsos capazes de nela serem suscitados pela idia dos resultados provenientes da observncia de uma lei, nada mais resta do que a conformidade universal das aes a uma lei em geral que deva servir-lhe de princpio: noutros termos, devo portar-me sempre de modo que eu possa tambm querer que minha mxima se torne em lei universal. A simples conformidade com a lei em geral (sem tomar por base uma determinada lei para certas aes) a que serve aqui de princpio vontade, e por conseguinte deve igualmente servir-lhe de princpio, se o dever no iluso v e conceito quimrico. O bom-senso vulgar, no exerccio de seu juzo prtico, concorda plenamente com o princpio exposto, e nunca o perde de vista. Tomemos, por exemplo, a questo seguinte: ser-me- lcito, em meio de graves apuros, fazer uma promessa com inteno de a no observar ? No oferece dificuldade distinguir os dois sentidos que a questo pode comportar, consoante se deseja saber se prudente, ou se conforme ao dever, fazer uma promessa falsa. Sem dvida que muitas vezes pode ser prudente; mas claro que no basta safar-me, merc deste expediente, de um embarao presente; devo ainda examinar com cuidado se dessa mentira no me redundaro, no futuro, aborrecimentos muito mais graves do que aqueles de que me liberto neste momento; e como, a despeito de toda minha sagacidade, no so fceis de prever as conseqncias, de meu ato, devo./ recear que a perda de confiana por parte de ou trem me acarrete maiores prejuzos que todo o mal que neste momento penso evitar. Agirei pois mais sensatamente, portandome, nesta ocorrncia em conformidade com uma mxima universal e procurando criar o hbito de nada prometer sem inteno de cumprir, Mas depressa se me afigura evidente que tal mxima estriba sempre no temor das conseqncias. Ora, uma coisa ser sincero por dever, e outra coisa ser sincero pr temos das conseqncias desagradveis: no primeiro caso, o conceito da ao em si mesma contm j uma lei para mim; mas no segundo caso, preciso, antes de mais nada, tentar descobrir alhures quais as conseqncias que se seguiro minha ao. Porque, se me desvio do

princpio do dever, cometo decerto uma ao m; mas se abandono minha mxima de prudncia, posso, em certos casos, auferir da grandes (403) vantagens, embora, na verdade, seja mais seguro ater-me a ela. Afinal de contas, no concernente resposta a esta questo: se uma promessa mentirosa conforme ao dever, o meio mais rpido e infalvel de me informar consiste em perguntar a mim mesmo: ficaria eu satisfeito, se minha mxima (tirar-me de dificuldades por meio de uma promessa enganadora devesse valer como lei universal (tanto para mim como para os outros? Poderei dizer a mim mesmo: pode cada homem fazer uma promessa falsa, quando se encontra em dificuldades, das quais no logra safar-se de outra maneira ? Deste modo, depressa me conveno que posso bem querer a mentira! mas no posso, de maneira nenhuma querer uma lei que mande mentir; pois, como conseqncia de tal lei, no mais haveria qualquer espcie de promessa, porque seria, de fato, intil manifestar minha vontade a respeito de minhas aes futuras a outras pessoas que no acreditariam nessa declarao, ou que, se acreditassem toa, me retribuiriam depois na mesma moeda; de sorte que minha mxima, to logo fosse arvorada em lei universal, necessariamente se destruiria a si mesma. Portanto no preciso de possuir grande perspiccia para saber o que devo fazer, a fim de que minha vontade seja moralmente boa. Mesmo que me falea a experincia das coisas do mundo, e me sinta incapaz de enfrentar todos os acontecimentos que nele se produzem, basta que a mim prprio pergunte: Podes querer que tambm tua mxima se converta em lei universal ? Se isso no for possvel, deve a mxima, ser rejeitada, no precisamente por causa de algum dano que da possa resultar para ti ou tambm pra outros, mas porque ela no pode ser admitida como princpio de uma possvel legislao universal. Com efeito, a razo me constrange a um respeito imediato para com essa legislao; e se, de momento, no enxergo ainda qual seja o fundamento de tal respeito (o que pode ser objeto de pesquisa por parte do filsofo), ao menos compreendo bem que se trata aqui de apreciar um valor que sobrepuja o valor de tudo o que exaltado pela inclinao, e que a necessidade em que me encontro de agir por puro respeito lei prtica, constitui o que se denomina dever, perante o qual qualquer outro motivo deve ceder, visto ele ser a condio de uma vontade boa em si, cujo valor est acima de tudo. Por esta forma, no conhecimento moral da razo humana comum, chegamos quilo que o princpio da mesma, princpio que, por certo, ela no concebe assim separado numa forma universal, mas que, no entanto, sempre tem diante (404) dos olhos, e do qual se serve como de regra de seu juzo. Muito fcil seria mostrar aqui como, com este compasso na mo, a razo possui, em todos os casos supervenientes, plena competncia para distinguir o que bom e o que mau, o que conforme e o que contrrio ao dever, bastando que, sem nada lhe ensinarem de novo e aplicando apenas o mtodo de SCRATES , a tornem simplesmente atenta a seu prprio princpio; mostrando-lhe como no precisa de cincia nem de filosofia para saber como que uma pessoa se deve portar para ser honesta e boa, e at sbia e virtuosa. J desde o inicio se podia supor que o conhecimento daquilo que a todo homem compete fazer, e por conseguinte tambm saber, propriedade de todos os seres humanos, por vulgares que sejam. A este propsito, no pode deixar de causar admirao o fato de, na inteligncia comum da humanidade, a faculdade de julgar em matria prtica prevalecer grandemente sobre a faculdade de julgar em matria teortica. Nesta ltima, quando a razo comum ousa afasta-se das leis da experincia e das percepes dos sentidos, ela cai em manifestos absurdos e contradies consigo mesma, cai pelo menos num caos de incertezas de obscuridades e de inconseqncias. Pelo contrrio, em matria prtica^ a

faculdade de julgar comea justamente a mostrar suas vantagens, quando a inteligncia comum exclui das leis prticas todos os impulsos sensveis. Ela torna-se ento sutil, quer queira chicanar com a sua conscincia ou com outras opinies relativas quilo que deve ser considerado honesto, quer pretenda, para sua prpria instruo, determinar exatamente o valor das aes; e, o que sumamente importante, pode ela, neste ltimo caso, esperar ser bem sucedida na tarefa de determinar o valor das aes, to bem quanto qualquer filsofo; mais ainda, pode proceder com maior segurana do que este, porque o filsofo, no dispondo de outros princpios diferentes dos dela, pode deixar-se enredar facilmente por uma srie de consideraes estranhas ao assunto, que o desviam do reto caminho. No seria, portanto, mais sensato, ater-se, nas questes morais, ao juzo da razo comum, e no recorrer filosofia seno para expor, quando muito, o sistema da moralidade de maneira mais completa e mais compreensiva, para apresentar as regras, que lhe dizem respeito, de maneira mais cmoda para o uso (e mais ainda para a discusso), nunca porm para privar a inteligncia humana, mesmo do ponto de vista prtico, de sua ditosa simplicidade, nem para fazer que ela enverede, com o auxlio da filosofia, por um novo caminho de investigao e de instruo ? Esplndida coisa a inocncia; mas para lamentar que ela no saiba preservar-se e que se deixe seduzir com tanta facilidade. Pelo que,"a sabedoria- que, alis, consiste mais na conduta do que no saber precisa tambm da cincia, no para dela tirar ensinamentos, seno para garantir a suas prescries, influncia e estabilidade. O homem sente, em seu foro ntimo, potente fora de oposio a todos os preceitos do dever que a razo lhe apresenta como altamente dignos de respeito; e esta fora constituda por suas necessidades e inclinaes, cuja satisfao completa se compendia naquilo a que d o nome de felicidade. Ora, a razo enuncia seus preceitos, sem condescender com as inclinaes, sem nunca ceder; por conseguinte, com uma espcie de desdm e sem considerao de espcie alguma por aquelas pretenses to impetuosas e, por isso mesmo, aparentemente to legtimas (que no consentem em se deixar suprimir por nenhum preceito). Daqui procede uma Dialtica natural, ou seja, uma tendncia para sofisticar contra aquelas severas leis do dever e pr em dvida a validade ou, ao menos, a pureza e o rigor das mesmas, bem como para tentar adapt-las o mais possvel a nossos desejos e inclinaes; por outras palavras, para corromp-las cm sua essncia e destitu-las de toda dignidade: coisa que a razo prtica vulgar, no pode, por forma alguma, aprovar. Assim, a razo humana comum impelida, no por necessidade de especulao (necessidade que ela no sente, enquanto se contenta cm ser apenas a s razo), mas por motivos prticos, a sair de sua esfera e a dar um. passo no campo de uma filosofia prtica, para recolher informaes exalas e explicaes claras acerca da origem do seu princpio e da definio precisa do mesmo, em oposio s mximas que estribam nas necessidades e inclinaes. Por este meio, espera ela poder safar-se da dificuldade em presena de pretenses opostas e no correr o risco de perder, em conseqncia dos equvocos em que facilmente poderia incorrer, todos os genunos princpios morais. Deste modo se desenvolve insensivelmente no uso prtico da razo comum, quando esta cultivada, uma Dialtica, que a constringe a buscar auxlio na filosofia, tal como lhe acontece no uso terico; e, assim, tanto no primeiro caso como no segundo, ela no pode encontrar repouso seno numa crtica completa da nossa razo; SEGUNDA SECO Passagem da filosofia moral popular metafsica dos costumes

SE AT AQUI derivamos do uso comum de nossa razo prtica o conceito do dever, nem por isso devemos concluir que o tratamos como sendo um conceito emprico. Ao invs, se voltarmos a ateno para a experincia do comportamento positivo e negativo dos homens, deparamos com contnuas e, segundo se nos afigura, justas queixas, sobre nossa impossibilidade de aduzir exemplos certos, que nos permitam julgar se houve a inteno de agir por puro dever. Muitas aes podem ser conformes quilo que o dever prescrevessem que por isso desaparea a dvida de que tenham sido realmente cumpridas por dever e, por conseguinte, de que possuam valor moral. Eis por que houve, em todos os tempos, filsofos que negaram absolutamente a realidade desta inteno s aes humanas, e que as atriburam todas a um amor-prprio mais ou menos apurado. No punham eles em dvida a exatido do conceito de moralidade. Pelo contrrio, lamentavam grandemente a fraqueza e impureza da natureza humana, a qual, se por um lado suficientemente nobre para tomar como regra de conduta uma idia to digna de respeito, por outro lado demasiado fraca para a seguir; e que, alm disso, se utiliza da razo, que deveria ditar-lhe leis, apenas para favorecer o interesse das inclinaes, quer escolhendo uma entre as demais, quer, ao sumo, conciliando-as entre si da melhor maneira possvel. De fato, absolutamente impossvel estabelecer, (407) mediante a experincia, com plena certeza, um s caso, em que a mxima de uma ao, alis, conforme ao dever, estribe na Representao do dever. Na verdade, acontece, por vezes, que, malgrado o mais escrupuloso exame de ns prprios, no encontramos absolutamente motivo que, fora do princpio moral do dever, tenha sido capaz de nos incitar prtica desta ou daquela boa ao, deste ou daquele grande sacrifcio; mas daqui no se pode com certeza concluir que um secreto impulso do amor-prprio, sob a simples miragem da idia do dever, no tenha sido a verdadeira causa determinante da vontade. Na verdade, de bom grado nos lisonjeamos, atribuindo-nos falsamente um princpio de determinao mais nobre; de fato, porm, nunca podemos, nem mesmo mediante o mais rigoroso exame, penetrar inteiramente em nossos mais secretos impulsos. Ora, quando se trata de valor moral, o que importa no so as aes exteriores que se vem, mas os princpios internos da ao, que se no vem. queles que zombam de toda moral, como de quimera da imaginao humana, que por presuno a si mesma se exalta, no se pode prestar servio mais conforme a seus desejos, do que conceder-lhes que os conceitos do dever (bem como por comodidade se cr facilmente serem todos os outros conceitos) devem ser derivados exclusivamente da experincia; pois assim se lhes prepara um triunfo seguro. Por amor da humanidade, concedo que a maior parte das nossas aes seja conforme ao dever; mas, examinando de mais perto o mbil e fim delas, esbarramos por toda a parte com o Eu querido, que termina sempre por levar a melhor. Sobre este Eu, e no sobre o rgido comando do dever, que as mais das vezes exigiria a abnegao de ns prprios, se fundamenta o impulso donde tais aes promanam. Sem ser precisamente inimigo da virtude, basta observar com sangue frio e no confundir o bem com o vivo desejo de o ver realizado, para que, em certas circunstncias (principalmente em idade j avanada, e quando se tem a faculdade de julgar, por um lado, amadurecida pela experincia e, por outro lado, aguada pela observao) duvidemos de que realmente se possa encontrar no mundo alguma virtude verdadeira. Por conseguinte, para nos preservar da falncia total de nossas idias sobre o dever, bem como para manter na alma um respeito bem fundado da lei que o prescreve, nenhuma outra coisa existe, a no ser a convico clara de que,

mesmo quando nunca houvessem sido praticadas aes derivadas de fontes to puras, o que importa no saber se este ou aquele ato se verificou mas sim que a razo por si mesma, e independentemente (408) de todos os fenmenos, ordena o que eleve acontecer; e que, conseqentemente, aes, de que o mundo at hoje nunca talvez tenha oferecido exemplo, e cuja possibilidade de execuo poderia ser posta fortemente em dvida por aquele mesmo que tudo fundamenta sobre a experincia, so prescritas sem remisso alguma pela razo. Por exemplo, a pura lealdade na amizade, embora at ao presente no tenha existido nenhum amigo leal, e imposta a todo homem essencialmente,.pelo fato de tal dever estar implicado..como dever em geral, anteriormente a toda experincia, na idia de uma razo que determina a vontade segundo princpios a priori. Acrescente-se que, a no ser que se conteste ao conceito moral toda verdade e toda relao com qualquer objeto possvel, no se pode desconhecer que a lei moral possua um significado a tal ponto extenso que deva ser vlida no s para os homens, mas para todos os seres racionais em geral, e isto no s debaixo de condies contingentes e com excees, mas de maneira absolutamente necessria; assim sendo, manifesto que nenhuma experincia pode levar . concluso da simples possibilidade de tais leis apodcticas. Pois, com que direito poderemos converter em objeto de respeito ilimitado, em prescrio universal para toda natureza racional, o que [talvez no vale seno para as condies contingentes da humanidade ? E como que as leis de determinao de nossa vontade deveriam ser tomadas como leis de determinao da vontade do ser racional em geral e, apenas nessa qualidade, como leis igualmente aplicveis nossa prpria vontade, se elas fossem puramente empricas, e no derivassem sua origem completamente a priori de uma razo pura, mais pratica ? Alm disso, no se poderia prestar pior servio moralidade, do que faz-la derivar de exemplos. Porque todo exemplo, que me seja proposto, deve primeiramente ser julgado segundo os princpios da moralidade, para se poder saber se merece servir de exemplo original, isto , de modelo; mas no pode, por forma alguma, fornecer por si s, e primariamente, o conceito de moralidade. Mesmo o Justo do Evangelho deve ser primeiramente confrontado com o nosso ideal de perfeio moral, para que possa ser reconhecido como tal; por isso, ele diz de si mesmo: "Por que me chamais bom (a mim que vedes) ? Ningum bom (o prottipo do bem) seno (409) Deus (a quem no vedes)". Mas donde nos advm o conceito de Deus considerado como supremo bem ? Unicamente da idia que a razo traa a priori da perdio moral, e que ela liga indissoluvelmente ao conceito de uma vontade livre. Em matria moral no tem cabimento a imitao, e os exemplos servem apenas de estmulo, isto , pem fora de dvida a {possibilidade daquilo que a lei impe, tornam evidente aquilo que a lei prtica exprime de modo mais geral; mas nunca logram autorizar que ponhamos de parte o seu verdadeiro original, que reside na razo, e que regulemos por eles o nosso procedimento. Portanto, se no h nenhum autntico princpio supremo de moralidade, que no deva apoiar-se unicamente na razo pura, independentemente de toda experincia, penso no ser sequer necessrio perguntar se vale a pena expor estes conceitos sob forma universal (in abstracto). tais como existem a priori, juntamente com os princpios que lhes dizem respeito, dado que o conhecimento propriamente dito deve distinguir-se do conhecimento vulgar e denominar-se filosfico. Mas, em nossos dias, talvez seja necessrio pr esta questo. Com efeito, se se procedesse a uma votao para averiguar

qual deva ser preferido, se o conhecimento racional puro isento de todo elemento emprico, e portanto a metafsica dos costumes, ou se a filosofia prtica popular, depressa se descobriria para que lado pende a balana. De fato, muito louvvel este processo de descer aos conceitos populares, contanto que primeiro ns tenhamos elevado aos princpios da razo pura, de modo que o esprito quede plenamente satisfeito. Proceder deste modo equivale a fundamentar a doutrina dos costumes sobre uma metafsica, e, depois de esta ter sido firmada em base slida, a. torn-la acessvel a todos, por meio da vulgarizao. Mas seria extremamente absurdo aquiescer com este processo de agir desde as primeiras investigaes, das quais depende a exatido dos princpios. Tal maneira de proceder jamais poderia pretender para si o mrito extremamente raro de uma verdadeira vulgarizao filosfica, porque, de fato, no difcil fazer-se compreender do comum dos homens, quando para isso se renuncia a toda profundidade de pensamento; mas redundaria em fastidiosa mescla de observaes a trouxe-mouxe amontoadas e de princpios de uma razo s a meias raciocinante, na qual somente crebros vazios se repastam, porque, apesar de tudo, h a alguma coisa de til para os bate-papos de todos os dias; mas os espritos clarividentes s encontram a confuso, e insatisfeitos, sem saberem que partido tomar, desviam a (410) ateno. Quanto aos filsofos, que no se deixam iludir por aparncias enganosas, esses no desfrutam de grande aceitao, sempre que se propem suspender, por um tempo, a pretensa vulgarizao, a fim de poderem com direito tornar-se populares, s depois de haverem obtido conhecimentos bem definidos. Basta examinar ao de leve as obras de moral compostas em conformidade com aquele gosto preferido, para nelas se encontrar ora a idia do destino peculiar da natureza humana (de quando em quando, aparece tambm a idia de uma natureza racional em geral), ora a perfeio, ora a felicidade; aqui, o sentimento moral, ali, o temor de Deus; um pouco disto e tambm um pouco daquilo, em maravilhosa confuso, sem que ao esprito ocorra perguntar se propriamente no conhecimento da humana natureza (que, decerto, no pode provir seno da experincia) que se devem procurar os princpios da moralidade. Se assim no for, se estes princpios devem ser encontrados completamente a priori, independentemente de toda matria emprica, e s nos puros conceitos da razo e em nenhuma outra parte, mesmo assim a ningum ocorre a idia de isolar completamente esta investigao, para consider-la como pura filosofia prtica (ou, se lcito empregar um nome to suspeito), como Metafsica (*) dos costumes, como nem a idia de desenvolv-la at ser cabalmente perfeita e de exortar o pblico, vido de vulgarizao, que contemporize at a empresa ser levada a bom termo.
(*) Do mesmo modo que se distingue a matemtica pura da matemtica aplicada, e a lgica pura da lgica aplicada, tambm, se quisermos, possvel distinguir a filosofia pura dos costumes (Metafsica) da filosofia dos costumes aplicada ( natureza humana). Toda esta terminologia nos mostra imediata- mente que os princpios morais no devem ser fundados sobre as propriedades da natureza humana, mas devem existir por si mesmos a priori;'e que de tais princpios que devem ser derivadas regras prticas vlidas para toda natureza racional, e portanto tambm para a natureza humana.

Ora, uma tal metafsica dos costumes completamente isolada, no imiscuda de antropologia, nem de teologia, nem de fsica ou de hiperfsica menos ainda de quaisquer qualidades ocultas (que se poderiam denominar hipofsicas), no apenas o indispensvel substrato de toda teoria dos deveres claramente definida, mas igualmente um desiderato da mais alta importncia para o cumprimento efetivo de suas

prescries. Com eleito, a representao do dever, e em geral da lei moral, quando pura, ou seja, no mesclada de acrscimos estranhos de impulsos sensveis, exerce sobre o corao humano, por via da s razo (a qual ento, pela primeira vez, se d conta de que pode ser prtica por si mesma) uma influncia muito mais eficaz do que a de todos os outros (411) impulsos (*) que se podem invocar no domnio da experincia, de sorte que a razo, cnscia de sua dignidade, despreza esses impulsos e pouco a pouco se torna capaz de os dominar. Ao invs, uma doutrina moral bastarda e confusa, formada de impulsos derivados de sentimentos e de inclinaes, e ao mesmo tempo de conceitos da razo, torna necessariamente o esprito hesitante entre motivos de ao irredutveis a qualquer princpio, e que s por acaso podem guiar ao bem, mas muitas vezes tambm podem conduzir ao mal.
(*) Tenho uma carta do falecido Sulzer (8-1), na qual me pergunta por que motivo as doutrinas da virtude, por mais convincentes que possam ser para a razo, possuem to pouca eficcia. Adiei a resposta, para que esta pudesse sair completa. A resposta s uma, a saber: aqueles mesmos que ensinam tais doutrinas no reconduziram seus princpios ao estado de pureza e, querendo procedei demasiado bem, enquanto procuram principalmente motivos que incitem ao bem moral, a fim de tornarem o remdio mais enrgico, o estragam. Consoante o mostra a mais comezinha observao, se se apresentar um ato de probidade, imune de iodo fim interessado neste mundo ou no outro, praticado por um Animo corajoso no meio das maiores tentaes, provocadas pela misria ou pelo atrativo de certas vantagens, ele deixa atrs de si e eclipsa qualquer outro ato anlogo, que tambm s em mnima escala haja sido causado por um impulso estranho; ele eleva a alma e excita o desejo de proceder do mesmo modo. At mesmo crianas de meia idade experimentam esta impresso, o penso que nunca os deveres lhes deviam ser expostos seno desta maneira.

De quanto precede ressalta que todos; os conceitos morais tm sua sede e origem completamente a priori na razo, na razo humana mais comum tanto quanto na razo que se eleva ao alto grau de especulao; que eles no podem ser abstrados de nenhum conhecimento emprico, e, por conseguinte puramente contingente que a pureza de sua origem justamente o que os torna dignos de servirem de princpios prticos supremos; que quanto mais se lhes acrescenta de emprico, tanto mais diminui sua verdadeira influncia e o valor absoluto das aes; que no s exigncia da mais premente necessidade, do ponto de vista terico, em que se trata to-somente de especulao, mas que ainda da maior importncia prtica criar estes conceitos e estas leis, tirando-os da razo pura, sem mescla de qualquer espcie; e mais ainda, determinar o mbito de todos estes conhecimentos racionais prticos ou puros, isto , determinar todo o poder da razo pura prtica, abstendo-se, contudo (na medida em que a filosofia especulativa o permita e mesmo, por vezes, encontre necessrio) de fazer depender tais princpios da natureza especial da razo humana; mas, antes j (412) que as leis morais devem ser vlidas para todo ser racional em geral, deduzindo-as do conceito universal de um ser racional em geral. Deste modo, toda a moral, que em sua aplicao humanidade precisa da antropologia, ser exposta, independentemente desta ltima cincia, como filosofia pura, isto , como metafsica, e isto de modo completo (o que fcil de fazer neste gnero de conhecimento inteiramente separado). E convm ter presente que, sem estar de posse desta metafsica, trabalho intil, no digo o determinar exatamente por meio do juzo especulativo o elemento moral do dever em tudo o que conforme ao dever; mas que impossvel, em tudo o que concerne puramente ao uso comum e prtico, e particularmente instruo moral, fundamentar a moralidade sobre seus verdadeiros princpios, produzir, mediante ela, sentimentos morais puros e infundi-los nas almas, para que da redunde o maior bem no mundo.

Ora, para progredir neste trabalho, avanando por gradaes naturais, no simplesmente do juzo moral comum (aqui muito aprecivel) ao juzo filosfico, como j foi indicado, mas de uma filosofia popular, que no vai mais alm do que ela pode alcanar as apalpadelas por meio de exemplos, at metafsica. (que no se deixa deter por nenhuma influncia emprica, e que, devendo medir todo o domnio do conhecimento racional desta espcie, se ergue, em todo caso, at regio das Idias, onde os prprios exemplos nos abandonam), importa seguir e expor claramente a potncia prtica da razo, partindo das suas regras universais de determinao at ao ponto em que dela brota o conceito do dever. Todas as coisas na natureza operam segundo leis. Apenas um ser racional possui a faculdade de agir segundo a representao das leis, isto , segundo princpios, ou, por outras palavras, s ele possui uma vontade. E, uma vez que, para das leis derivar as aes, necessria a razo, a vontade outra coisa no seno a razo prtica. Quando, num ser, a razo determina infalivelmente a vontade, as aes deste ser, que so Reconhecidas objetivamente necessrias, so necessrias tambm subjetivamente; quer dizer que ento a vontade uma faculdade de escolher somente aquilo que a razo, independentemente de toda inclinao, reconhece como praticamente necessrio, isto , como bom. Mas se a razo no determina suficientemente por si s a vontade, se esta ainda subordinada (413) a condies subjetivas (ou a certos impulsos) que nem sempre concordam com as condies objetivas; numa palavra, se a vontade no cm si completamente conforme razo (como acontece realmente com os homens), ento as aes reconhecidas necessrias objetivamente so subjetivamente contingentes, e a determinao de uma tal vontade conformemente a leis objetivas uma coao; por outras palavras, a relao das leis objetivas com uma vontade no completamente boa representada como sendo a determinao da vontade de um ser racional por meio de princpios da razo, aos quais entanto aquela vontade, merc de sua natureza, no | necessariamente dcil. A representao de um princpio objetivo, na medida em que coage a vontade, denomina-se mandamento (da razo), e a frmula do mandamento chama-se IMPERATIVO. Todos os imperativos so expressos pelo verbo (dever e indicam, por esse modo, a relao entre uma lei objetiva da razo e uma vontade que, por sua constituio subjetiva, no necessariamente determinada por essa lei (uma coao)- Declaram eles, que seria bom fazer tal coisa ou abster-se dela, mas declaram-no a uma vontade que nem sempre faz uma coisa, porque lhe apresentada como boa para ser feita. Portanto, praticamente bom o que determina a vontade por meio de representaes da razo, isto , no em virtude de causas subjetivas, mas objetivamente, quer dizer por meio de princpios que so vlidos para todo ser racional enquanto tal. O bem prtico , pois, distinto do agradvel, isto , do que exerce influxo sobre a vontade unicamente por meio da sensao, por causas puramente subjetivas, vlidas apenas para a sensibilidade deste e daquele, e no como princpio da razo, vlido para todos (*). Uma vontade perfeitamente boa estaria, pois, to (414) sujeita ao imprio de leis objetivas (leis do bem) quanto uma vontade imperfeita; mas nem por isso poderia ser representada como coagida a aes conformes lei, porque, merc de sua constituio subjetiva, ela s pode ser determinada pela representao do bem. Eis por que no h imperativo vlido para a vontade divina, e em geral para uma vontade santa; o dever no tem aqui cabimento, porque o querer j por si necessariamente concorde com a

lei. Por isso, os imperativos so apenas frmulas que exprimem a relao entre as leis objetivas do querer em geral e a imperfeio subjetiva da vontade deste ou daquele ser racional, por exemplo, da vontade humana. . (*) A dependncia da faculdade apetitiva a respeito de sensaes denomina-se inclinao, e, por conseguinte, esta sempre prova de uma necessidade. A dependncia de uma vontade, capaz de ser determinada de modo contingente pelos princpios da razo, chama-se interesse. O interesse encontra-se, pois, tosomente numa vontade dependente, a qual no por si mesma sempre conforme razo; na vontade divina impossvel conceber qualquer interesse. Mas tambm a vontade humana pode tomar interesse por uma coisa, sem por isso agir por interesse. A primeira expresso significa o interesse prtico pela ao; a segunda, o interesse patolgico pelo objeto da ao. A primeira indica apenas a dependncia da vontade a respeito dos princpios da razo em si mesma; a segunda, a dependncia da vontade a respeito dos princpios da razo posta ao servio da inclinao, no qual caso, a razo ministra somente a regra prtica para poder satisfazer as necessidades da inclinao. No primeiro caso, interessa-me a ao; no segundo, interessa-me o objeto da ao (na medida em que me agradvel). Na Primeira Seco, verificamos que, numa ao executada, por dever, importa considerar, no o interesse pelo objeto, mas unicamente o Interesse pela prpria ao e seu princpio racional (a lei). Ora, todos os Imperativos preceituam ou hipoteticamente ou categoricamente. Os imperativos hipotticos representam a necessidade de uma ao possvel, como meio para alcanar alguma outra coisa que se pretende (ou que, pelo menos, possvel que se pretenda). O imperativo categrico seria aquele que representa uma ao como necessria por si mesma, sem relao com nenhum outro escopo, como objetivamente necessria. . Dado que toda lei prtica representa uma ao possvel como boa , conseguintemente, como necessria para um sujeito capaz de ser determinado praticamente pela razo, todos os imperativos so frmulas, pelas quais determinada a ao que, segundo os princpios de uma vontade de qualquer modo boa, necessria. Ora, quando a ao no boa seno como meio de obter alguma outra coisa , o imperativo hipottico; mas, quando a ao representada como boa em si, e portanto como necessria numa vontade conforme em si mesma a razo considerada como princpio do querer, ento o imperativo categrico.

O imperativo indica, pois, qual ao, para mim possvel. I seria boa, e representa a regra prtica em relao com uma vontade que no executa imediatamente urna ao porque boa, em parte porque o sujeito no sabe sempre se ela boa, e, em parte, porque, mesmo que o soubesse, suas mximas poderiam, no obstante, ser contrrias aos 'princpios objetivos de uma razo prtica. (415) O imperativo hipottico significa, portanto, apenas, que a ao boa com relao a um escopo possvel ou real. No primeiro caso, um princpio PROBLEMTICAMENTE prtico; no segundo caso, um princpio ASSERT ORICAMENTE prtico. Pelo contrrio, o imperativo categrico, que declara a ao como objetivamente necessria por si mesma, sem relao com algum fim, isto , sem qualquer outro fim, tem o valor de princpio

APODCTICAMENTE prtico.

Podemos imaginar que tudo quanto possvel apenas pelas foras de algum ser racional tambm um escopo possvel para qualquer vontade; por isso, os princpios da ao, enquanto esta representada como necessria para a aquisio de algum fim possvel, susceptvel de ser por ela realizado, so, de fato, infinitos em nmero- Todas as cincias tm uma parte prtica, constante de problemas que supem que qualquer fim possvel para ns, e de imperativos que indicam como tais fins podem ser alcanados. Estes imperativos podem, por isso, chamar-se em geral imperativos da HABILIDADE . No se trata, neste caso, de saber se o escopo racional e bom, mas s de saber o que se deve fazer para o alcanar. As prescries que um mdico segue para curar radicalmente o seu enfermo, e as do envenenador para o matar seguramente, tm igual valor, na medida em que umas e outras servem para realizar perfeitamente o escopo que se tem em vista. Como nos primeiros anos da juventude ignoramos as surpresas que a vida nos reserva no porvir, os pais empenham-se principalmente em que os filhos aprendam quantidade de coisas diversas, e cuidam em que eles se tornem hbeis no uso dos meios necessrios para alcanarem toda sorte de fins desejveis. So eles incapazes de saber se algum desses fins vir a ser, mais tarde, realmente desejado por seus filhos, mas possvel que isso acontea um dia; e esta preocupao to grave, que eles comumente se descuidam de formar e corrigir o juzo dos filhos acerca do valor das coisas que estes poderiam propor-se como fins. H todavia um escopo, que se pode supor real para todos os seres racionais (na medida em que os imperativos se aplicam a estes seres considerados como dependentes); portanto, um escopo que eles no s podem propor-se, mas do qual se pode certamente admitir que todos o propem a si efetivamente, em virtude de uma necessidade natural, e este escopo a felicidade. O imperativo categrico, que apresenta a necessidade prtica da ao como meio para alcanar a felicidade, ASSERTRIO . No podemos apresent-lo simplesmente tomo indispensvel realizao de um fim incerto, puramente possvel, mas de um fim que se pode seguramente e a priori supor em todos os homens, porque faz parte da natureza (416) deles. Pode dar-se o nome de prudncia (*), com a condio de tomar este vocbulo em seu mais estrito significado! habilidade em escolher os meios que nos proporcionam maior bem-estar. Sendo assim, o imperativo que se refere escolha dos meios capazes de assegurar nossa felicidade pessoal, isto , a prescrio da prudncia, sempre hipottico; a ao ordenada, no de modo absoluto, mas s como meio de alcanar outro escopo.
(*) A palavra prudncia tomada em duplo sentido: no primeiro sentido, designa a prudncia nas relaes que lemos com o mundo; no segundo sentido, a prudncia pessoal. A primeira indica a habilidade que um homem possui de aluar sobre outros, para deles se servir em benefcio de seus fins. A segunda a sagacidade em fazer convergir estes fins para sua vantagem pessoal e estvel.A esta ltima se reduz propriamente o valor da primeira; e daquele que prudente no primeiro sentido, no o sendo no segundo, com melhor razo se diria (pie engenhoso e astuto, mas, em suma, imprudente.

Enfim, h um imperativo que, sem assentar como condio fundamental a obteno de um escopo, ordena imediatamente este procedimento. Tal imperativo CATEGRICO . Diz respeito, no matria da ao, nem s conseqncias que dela possam redundar, mas forma e ao princpio donde ela resulta; donde, o que no ato h de essencialmente bom consiste na inteno, sejam quais forem as conseqncias. A este imperativo pode

dar-se o nome de IMPERATIVO DA MORALIDADE .

O ato de querer segundo estas trs espcies de princpios ainda claramente especificado pela diferena que existe no gnero de coao por eles exercida sobre a vontade. Para tornar sensvel esta diferena, penso no haver maneira mais apropriada de os designar em sua ordem do que dizendo: tais princpios so ou regras da habilidade, ou conselhos da prudncia, ou ordenaes (leis) da moralidade. De fato, s a lei implica em si o conceito de necessidade incondicionada, verdadeiramente objetiva e, conseqentemente, vlida para todos, e as ordenaes so leis a que mister obedecer, isto , devem ser seguidas, mesmo quando contrariam a inclinao. Os conselhos implicam, sem dvida, uma necessidade, mas uma necessidade s vlida sob uma condio subjetiva contingente, consoante este ou aquele homem considera esta ou aquela coisa como parte de sua felicidade; ao invs, o imperativo categrico no limitado por nenhuma condio, e como absolutamente, embora praticamente, necessrio, pode propriamente ser denominado prescrio. Aos imperativos da primeira espcie podemos ainda dar o nome de tcnicos (417) (referentes arte); aos da segunda espcie, o de pragmticos (*) (referentes ao bem-estar); aos da terceira espcie, o de morais (referentes ao livre comportamento em geral, isto , aos costumes).
(*) Parece-me que o significado prprio da palavra pragmtico pode ser exatamente determinado deste modo. Com efeito, chamam-se pragmticas as sanes que no derivam propriamente do direito dos Estados como leis necessrias, mas sim da solicitude pelo bem-estar geral. Uma histria composta pragmaticamente, quando nos torna prudentes, isto , quando ensina sociedade hodierna os meios de cuidarem de seus interesses melhor ou, pelo menos, to bem como a sociedade de outros tempos.

Apresenta-se aqui a questo: como so possveis todos estes imperativos ? Esta questo visa a indagar a maneira de imaginar, no o cumprimento da ao que o imperativo ordena, mas to-somente a coao da vontade que o imperativo exprime, na tarefa que prope. Como seja possvel um imperativo da habilidade, coisa que decerto no requer peculiar explicao. Quem quer o fim, quer tambm (na medida em que a razo tem influxo decisivo sobre suas aes) os meios indispensvelmente necessrios de o alcanar, e que esto em seu poder. Esta proposio , no que respeita ao querer, analtica, porque o ato de querer um objeto, efeito de minha atividade, supe j a minha causalidade, como causalidade de uma causa agente, isto , o uso dos meios; e o imperativo extrai, do conceito da volio de um fim, a idia das aes necessrias para chegar a esse fim (sem dvida, para determinar os meios aptos para alcanar um escopo prefixado, so absolutamente exigidas proposies sintticas, mas estas referem-se ao princpio de realizao, no do ato da vontade, mas do objeto). Que para dividir, segundo um princpio certo, uma linha reta em duas partes iguais, eu deva traar desde as extremidades desta linha dois arcos de crculo, a matemtica o ensina unicamente por meio de proposies sintticas; mas que, sabendo que por este processo s se obtm o objeto proposto, eu, querendo plenamente o efeito, deva querer igualmente a ao por ele exigida, uma proposio analtica; pois que, representar-me uma coisa como um efeito que eu posso produzir de certo modo, e representar-me a mim mesmo, em relao a esse efeito, como agindo do mesmo modo, , de fato, uma e a mesma coisa. Os imperativos da prudncia concordariam plenamente com os da habilidade, e seriam igualmente analticos, sei fosse fcil dar um conceito determinado da felicidade. Pois

tanto aqui como ali se poderia dizer que quem quer o fim quer tambm necessariamente segundo a razo) os (418) meios indispensveis para o obter, que estejam ao seu alcance. Mas, por desgraa, o conceito da felicidade conceito to indeterminado que, no obstante o desejo de todo homem de ser feliz, ningum todavia consegue dizer em termos precisos e coerentes o que verdadeiramente deseja e quer. A razo disso que os elementos, que integram o conceito da felicidade, so todos quantos empricos, isto , devem ser extrados da experincia, e, no obstante, a idia da felicidade implica a idia de um todo absoluto, um mximo de bem-estar no meu estado presente e em toda minha condio futura. Ora, impossvel que um ser, embora imensamente perspicaz e, ao mesmo tempo, potentssimo, mas finito, faa uma idia determinada daquilo que verdadeiramente quer. Quer ele riqueza ? Que de preocupaes, invejas, ciladas no vai atrair sobre si! Quer maior soma de conhecimentos e de ilustrao ? Talvez isso lhe aumente o poder de penetrao e a perspiccia do olhar, lhe revele de maneira ainda mais terrvel os males que por ora lhe esto ocultos e que no podem ser evitados ou incremente a exigncia de seus desejos que muito a custo consegue satisfazer. Quer vida longa ? E quem lhe afiana que ela no se converteria em longo sofrimento ? Quer, ao menos, a sade ? Mas quantas vezes a indisposio do corpo impediu excessos, em que uma perfeita sade o teria feito cair ! E assim por diante. Em suma, ele incapaz de determinar com plena certeza segundo qualquer princpio, o que o tornar verdadeiramente feliz, pois para tal precisaria de ser onisciente. Portanto, para ser feliz, no possvel agir segundo princpios determinados, mas apenas segundo conselhos empricos, que recomendam, por exemplo, um regime diettico, a economia, a delicadeza, a reserva, etc, coisas estas que, de acordo com os ensinamentos da experincia, contribuem, em tese, grandemente, para o bem-estar. Donde se segue que os imperativos da prudncia, rigorosamente falando, no podem ordenar coisa alguma, isto , no podem apresentar aes de maneira objetiva como praticamente necessrias. mister consider-los, antes, como conselhos (consilia), do que como preceitos (praecepta) da razo. O problema de determinar, de maneira certa e geral, quais as aes capazes de favorecer a felicidade de um ser racional, problema, de fato, insolvel, e, por conseguinte, relativamente a ele, no h imperativo capaz de ordenar, no sentido rigoroso da palavra, que se faa aquilo que d a felicidade, porque a felicidade um ideal, no da razo, mas da imaginao, fundado unicamente (419) sobre princpios empricos, dos quais em vo se espera que possam determinar uma ao, um modo de agir, por meio do qual se alcance a totalidade de uma srie de conseqncias verdadeiramente infinita. Este imperativo da prudncia, mesmo admitindo que os meios de chegar felicidade se possam fixar com certeza, seria, em todo caso, apenas uma proposio prtica analtica, pois se distingue do imperativo da habilidade s porque, para este ltimo, o fim simplesmente possvel, ao passo que para aquele dado efetivamente; mas, como ambos prescrevem unicamente os meios para alcanar aquilo que se supe que queremos como fim, o imperativo, que ordena quele, que quer o fim, que queira tambm os meios, , nos dois casos, analtico. Acerca de um imperativo deste gnero no subsiste, pois, dificuldade. Pelo contrrio, a possibilidade do imperativo da moralidade , sem dvida, a nica questo que precisa de ser solucionada, porque tal imperativo no absolutamente hipottico, e, por isso, sua necessidade, objetivamente representada, no pode apoiar-se em nenhuma suposio, como sucede nos imperativos hipotticos. S que no se deve aqui perder nunca de vista, que no possvel decidir por meio de algum exemplo, e portanto empiricamente, se, na realidade, h algum imperativo deste gnero; convm

no esquecer que todos os imperativos, que parecem ser categricos, podem ser imperativos hipotticos disfarados. Quando, por exemplo, se diz: "no deves fazer falsas promessas", e se supe que a necessidade desta proibio no simples conselho que se deva seguir, a fim de evitar algum mal, no conselho que se reduza mais ou menos a dizer: "no deves fazer falsas promessas, para no perderes o crdito, no caso em que se viesse a apurar a verdade"; mas, antes se assevere que uma ao deste gnero deve ser considerada em si mesma como m, de modo que o imperativo, que a probe, seja categrico, todavia no se pode afirmar com certeza, em nenhum exemplo, que a vontade no determinada por nenhum outro impulso, embora o parea, mas unicamente pela lei. Com efeito, sempre possvel que o temor da vergonha, e acaso tambm uma vaga apreenso de outros perigos exera influncia secreta sobre a vontade. Como provar, mediante a experincia, a no-existncia de uma causa, desde que essa experincia no ensina mais do que nossa impossibilidade de distinguir aquela causa ? Neste caso, o pretenso imperativo moral, que, como tal, parece categrico e incondicionado, no seria, na realidade, seno um preceito pragmtico, que faz convergir nossa ateno sobre o nosso interesse e unicamente nos ensina a tom-lo em considerao. Devemos, pois, examinar inteiramente a priori a possibilidade de um imperativo categrico, visto aqui no nos ser concedida a vantagem de encontrar este imperativo (420) realizado na experincia, de sorte que no tenhamos de examinar a possibilidade d ele seno para o explicar, e no para o estabelecer. Entretanto, de momento, importa preliminarmente admitir que s o imperativo categrico tem o valor de LEI prtica, ao passo que os demais imperativos em conjunto podem bem ser denominados princpios, mas no leis da vontade. Com efeito, o que simplesmente necessrio fazer para alcanar um fim almejado, pode em si ser considerado como contingente (109), ns poderemos sempre ser libertos das prescries, renunciando ao fim; ao invs, o preceito incondicionado no entrega, por forma alguma, ao beneplcito da vontade a faculdade de optar pelo contrrio: portanto s ele implica em si aquela necessidade que reclamamos para a lei. Em segundo lugar, no que concerne a este imperativo categrico, ou a esta lei da moralidade, a causa da dificuldade (de apreender a sua possibilidade) tambm assaz considervel. Este imperativo uma proposio prtica sinttica (*) a priori, e visto haver tamanha dificuldade no conhecimento terico para compreender a possibilidade de proposies deste gnero, fcil presumir que no conhecimento prtico a dificuldade no ser menor. Para resolver esta questo, importa, antes de mais nada, verificar, se no seria possvel que o conceito simples de imperativo categrico fornecesse tambm a frmula do mesmo, frmula que contivesse a proposio que s pode ser um imperativo categrico; pois a questo de saber como seja possvel um tal mandamento absoluto, mesmo quando lhe conhecemos a frmula, exigir ainda, de nossa parte, um esforo peculiar e difcil, do qual trataremos na derradeira Seco desta obra.
(*) Eu, sem pressupor condies derivadas de qualquer inclinao, ligo o ato a vontade; ligo-o a priori, portanto necessariamente (embora s objetivamente, ou seja, tomando como ponto de partida a idia de uma razo dotada de plenos poderes sobre todas as causas subjetivas de determinao). Esta , pois, uma proposio prtica, que no deriva analiticamente o fato de querer uma ao de um outro querer j pressuposto (porque no temos uma vontade to perfeita), mas que o liga imediatamente ao conceito da vontade de um ser racional, como algo que nele

no est contido.

Quando imagino um imperativo hipottico em geral, no sei com antecedncia o que ele conter, enquanto no me for dada a condio do mesmo. Mas, se imagino um imperativo categrico, sei imediatamente o seu contedo. No contendo o imperativo, alm da lei, seno a necessidade de a mxima (*) se conformar lei, e no contendo esta (421) lei nenhuma condio a que esteja sujeita, nada mais resta que a universalidade de uma lei em geral, que a mxima da ao deve ser conforme, e s esta conformidade que o imperativo apresenta propriamente como necessria. O imperativo categrico , pois, um s e precisamente este: Procede apenas .segundo aquela mxima, em virtude da qual podes querer ao mesmo tempo que ela se tome em lei universal.
(*) A mxima o princpio subjetivo da ao, e imporia distingui-la do principio objetivo, isto , da lei prtica. A mxima contm a regra prtica que determina a razo segundo as condies do sujeito (em muitos casos, segundo a sua ignorncia, ou tambm segundo suas inclinaes, e, deste modo, o principio fundamental, segundo o qual o sujeito age; a lei, pelo contrrio o princpio objetivo vlido para todo ser racional, o princpio segundo o qual ele deve agir, ou seja, um imperativo.

Ora, se deste s imperativo podem ser derivados, como de seu princpio, todos os imperativos do dever, embora deixamos de lado a questo de saber se aquilo, a que se d o nome de dever, no , no fundo, um conceito oco, poderemos todavia, ao menos, mostrar o que entendemos por isso e o que este conceito pretende significar. Uma vez que a universalidade da lei, segundo a qual se produzem efeitos, constitui o que propriamente se chama natureza no sentido mais geral (quanto forma), isto , constitui a existncia dos objetos, enquanto determinada por leis universais, o imperativo universal do dever pode ainda ser expresso nos termos seguintes: Procede como se a mxima de tua ao devesse ser erigida, por tua vontade, em LEI UNIVERSAL DA NATUREZA. Enumeremos agora alguns deveres, de acordo com a diviso ordinria dos deveres em deveres para conosco e deveres para com os outros, em deveres perfeitos e deveres imperfeitos. (*) (*) Convm observar que me reservo tratar da diviso dos deveres numa futura Metafsica cios costumes; pelo que, a diviso agora proposta obedece apenas a um critrio de comodidade (para classificao dos exemplos que apresento). Alis, por "dever perfeito" emendo aqui o dever que no admite excees em favor da inclinaro; assim"~~sendo, admito no s deveres perfeitos exteriores, mas tambm deveres perfeitos interiores, o que est em contradio com a terminologia empregada nas escolas; no porm meu intento justificar aqui. Cita concepo pois pouco se me d que ela seja admitida ou no (114). 1. Um homem, por uma srie de males que o levaram ao (422) desespero, sente grande nojo de viver, muito embora mantenha o suficiente domnio de si para se perguntar se o atentar contra a prpria vida no constitui uma violao do dever para consigo mesmo. Procura ento averiguar se a mxima de sua ao pode converter-se em lei universal da natureza. Sua mxima seria esta: "por amor de mim mesmo, estabeleo o princpio de

poder abreviar minha existncia, se vir que, prolongando-a, tenho mais males que temer do que satisfaes que esperar dela". A questo agora est apenas em saber se tal princpio do amor de si pode ser erigido em lei universal da natureza. Mas imediatamente se v que uma natureza, cuja lei fosse destruir a vida, em virtude justamente daquele sentimento que tem por funo peculiar estimular a conservao da vida, estaria em contradio consigo mesma e no poderia subsistir como natureza, Conseguintemente, esta mxima no pode, por forma alguma, ocupar o posto de lei universal da natureza, e por tal motivo inteiramente contrria ao princpio supremo de todo dever. 2. Outro homem impelido pela necessidade a pedir dinheiro emprestado. Sabe que no poder restitu-lo, mas sabe igualmente que nada lhe ser emprestado, se no tomar o srio compromisso de satisfazer a dvida dentro de determinado prazo. Sente vontade de fazer essa promessa, mas tem ainda bastante conscincia para a si mesmo perguntar se no ser proibido e contrrio ao .dever tentar safar-se da necessidade por meio de tal expediente. Supondo que tome esta deciso, a mxima de sua ao significaria isto: quando penso estar falto de dinheiro, peo emprestado, prometendo restitu-lo, embora saiba que nunca o farei. Ora, bem possvel que este princpio do amor de si ou da utilidade prpria se prenda com todo o meu bem-estar futuro, mas, de momento, a questo consiste em saber se isso justo. Transformo, pois, a exigncia do amor de si em lei universal, e ponho a questo seguinte: que sucederia, se minha mxima se convertesse em lei universal ? Ora, imediatamente vejo que ela nunca poderia valer como lei universal da natureza e estar de acordo consigo mesma, mas que deveria necessariamente contradizer-se. Admitir como lei universal que todo homem, que julgue encontrar-se em necessidade, possa prometer o que lhe vem mente, com o propsito de no cumprir, equivaleria a tornar impossvel toda promessa, e inatingvel o fim que com ela se pretende alcanar, pois ningum acreditaria mais naquilo que se lhe promete e todos se ririam de semelhantes declaraes, como de fingimentos vos. 3. Um terceiro sente-se dotado de aptides que, devidamente cultivadas, poderiam fazer dele um homem til sob mltiplos aspectos. Mas, encontrando-se bem instalado(423) na vida, prefere entregar-se a uma existncia de prazer do que esforar-se por ampliar e aperfeioar suas boas disposies naturais. Contudo, ele pergunta a si mesmo se. a sua mxima "descurar os dons naturais", alm de concordar com sua tendncia para o prazer, concorda tambm com o que se chama o dever. Ora, ele v bem que, sem dvida, uma natureza que tivesse uma lei universal deste gnero poderia subsistir, mesmo que o homem (como o indgena insular do Mar do Sul) deixasse enferrujar seus talentos e no pensasse seno em aplicar sua vida ao cio, ao prazer, propagao da espcie, numa palavra, ao gozo; mas ele no pode absolutamente QUERER que isto se converta em lei universal da natureza, ou que seja inato em ns como instinto natural. Como ser racional, ele quer necessariamente que todas as suas faculdades atinjam seu pleno desenvolvimento, visto que lhe so de utilidade e lhe foram dadas para toda espcie de fins possveis. 4. Enfim, um quarto homem, a quem tudo corre pelo melhor, vendo que outros seus semelhantes (a quem poderia ajudar) se encontram a braos com graves dificuldades, raciocina da seguinte forma: E a mim que se me d ? Cada qual seja feliz, consoante ao cu apraz ou de acordo com suas prprias posses; no lhe subtrairei a mnima poro do que ele possui, nem sequer tenho inveja dele; s que no me empenharei em contribuir de qualquer maneira para o seu bem-estar ou para auxili-lo em sua necessidade. Se tal

modo de pensar se convertesse em lei universal da natureza, a espcie humana continuaria sem dvida subsistindo, e, na verdade, em melhores condies do que quando algum fala constantemente de simpatia e de benevolncia, e se afadiga em praticar ocasionalmente estas virtudes, mas, logo em seguida, desde que se lhe oferece ocasio de ludibriar, trafica o direito dos homens ou os prejudica de qualquer outra maneira. Embora seja possvel existir uma lei universal da natureza conforme quela mxima, todavia impossvel QUERER que tal princpio seja universalmente vlido como lei da natureza. Com efeito, uma vontade, que tomasse tal deciso, a si mesma se contradiria, uma vez que, apesar de tudo, podem apresentar-se casos, em que se tenha necessidade do amor e da simpatia dos outros, e ento, em virtude desta lei oriunda de nossa vontade, ficaramos privados de toda esperana de obter a assistncia que desejaramos. Estes so alguns dos inmeros deveres reais, ou ao menos por ns tidos como tais, cuja deduo, a partir do nico (424) princpio por ns aduzido, salta manifestamente aos olhos. mister que possamos querer que uma mxima de nossa ao se torne em lei universal: este o cnone de apreciao moral de nossa ao em geral. Aes h de tal natureza, que a mxima das mesmas nem sequer pode ser concebida sem contradio como lei universal da natureza; estamos portanto muito longe de querer desejar que ela deva tornar-se tal. Noutras, e certo, no se encontra essa possibilidade interna, sendo todavia impossvel querer que a mxima delas obtenha a universalidade de uma lei da natureza, porque tal vontade a si mesma se contradiria. Facilmente se v que a mxima das primeiras contrria ao dever estrito ou rgido (rigoroso), ao passo que a mxima das segundas s contrria ao dever em sentido lato (meritrio). Assim sendo, todos os deveres, no que tange ao gnero de obrigao que impem (no ao objeto das aes que determinam) aparecem plenamente, graas a estes exemplos, como sendo redutveis ao princpio nico por ns emitido. Examinando agora atentamente o que em ns ocorre todas as vezes que transgredimos um dever, verificamos que no queremos realmente que a nossa mxima se converta em lei universal, pois isso impossvel; pelo contrrio, a mxima oposta deve continuar sendo universalmente uma. lei; s que tomamos a liberdade de (s por esta vez) abrir uma exceo em nosso favor, a fim de satisfazermos nossa inclinao. Por conseguinte, se considerarmos tudo debaixo de um nico e mesmo ponto de vista, isto , do ponto de vista da razo, encontraremos uma contradio em nossa prpria vontade, pois queremos que certo princpio seja necessrio objetivamente como lei universal, e que, no entanto, no tenha valor universal subjetivamente, mas admita excees. Mas, se considerarmos nossa ao do ponto de vista de uma vontade plenamente conforme razo, e, em seguida, do ponto de vista de uma vontade influenciada pela inclinao, ento no encontramos realmente nenhuma contradio, seno, antes, uma resistncia da inclinao s prescries da razo (antagonismus), pela qual a universalidade do princpio (universalitas) convertida em simples generalidade (generalitas), de sorte que o princpio prtico da razo e a mxima devero encontrar-se a meio caminho. Ora, conquanto este compromisso no possa ser justificado, quando julgamos imparcialmente, contudo ele mostra que reconhecemos realmente a validade do imperativo categrico e que (no obstante todo o respeito que temos pelo mesmo) nos permitimos algumas excees, ao que parece, sem importncia, e que nos so impostas por uma espcie de coao. Pensamos deste modo ter conseguido, ao menos, (425) provar que, se o dever um

conceito que tem um significado e que contem uma legislao real para nossas aes, esta. legislao deve ser expressa apenas em imperativos categricos, e de maneira nenhuma em imperativos hipotticos; ao mesmo tempo, e isto j importante, expusemos claramente e numa frmula que o determina em todas as suas aplicaes, o contedo do imperativo categrico, que deve encerrar o princpio de todos os deveres (se que h deveres em geral). Ms no logramos ainda demonstrar a priori que um tal imperativo existe realmente, que existe uma lei prtica que comanda absolutamente por si mesma, sem qualquer mbil que a solicite, e que a obedincia a esta lei o dever. Para chegarmos a tal resultado, da mais alta importncia ter sempre presente esta advertncia: no se pense, de maneira nenhuma, em querer derivar da constituio peculiar da natureza humana a realidade deste princpio. Com efeito, sendo o dever uma necessidade prtica incondicionada da ao, deve ser vlido para todos os seres racionais (os nicos, aos quais se pode aplicar absolutamente um imperativo), e s por isso ele tambm uma lei para todas as vontades humanas. Pelo contrrio, tudo o que deriva da disposio natural prpria da humanidade, de certos sentimentos e de certas tendncias, e at mesmo, se fosse possvel, tudo o que deriva de uma direo especial, peculiar razo humana, e no devesse necessariamente valer para a vontade de todo ser racional, tudo isso pode bem fornecer uma mxima para nosso uso, nunca porm uma lei: um princpio subjetivo, que somos talvez levados a seguir por inclinao e tendncia, no porm um princpio objetivo, segundo o qual estivssemos obrigados a agir, mesmo de encontro a todas as tendncias, inclinaes e disposies de nossa natureza. To certo isto , que a sublimidade e a dignidade intrnseca da prescrio expressa num dever tanto mais avultam, quanto menos os motivos subjetivos o favorecem, ou, antes, quanto mais lhe so contrrios, sem que por isso a coao imposta pela lei .seja enfraquecida nalguma coisa ou privada de alguma parcela de sua validade. Como se v, a filosofia encontra-se aqui colocada em situao crtica: precisa ela de conquistar uma posio firme e estvel, sem todavia lobrigar, nem no cu nem sobre a terra, ponto de apoio a que se aterre. Necessita de demonstrar aqui sua pureza, arvorando-se em guardi de suas prprias leis, em vez de se apresentar como arauto daquelas que lhe so sugeridas por um senso inato ou por no sei que natureza tutelar. Sem dvida, estas, em seu conjunto, valem mais do (426) que nada; nunca porm podem subministrar princpios como os ditados pela razo, aos quais a origem plena e inteiramente a priori afiana esta autoridade imperativa, no esperando coisa alguma da inclinao do homem, mas tudo da supremacia da lei e do respeito que lhe devido, de contrrio condenando o homem a desprezar-se e a sentir horror de si mesmo. Portanto, todo elemento emprico no s imprprio para servir de auxiliar ao princpio da moralidade, mas tambm prejudicial, no mais alto grau, pureza dos costumes, nos quais o valor prprio, incomparavelmente superior a tudo,de uma vontade absolutamente boa consiste precisamente em que o princpio da ao independente de toda influncia exercida por princpios contingentes, os nicos que a experincia pode fornecer. Contra estas fraquezas, ou melhor contra este baixo modo de pensar, que induz a procurar o princpio moral no meio de impulsos e leis empricas, todas as advertncias que fizermos so poucas, porque a razo, quando cansada, de boamente repousa sobre esta almofada e, deixando-se embalar em seu sonho de doces iluses (as quais, todavia, a fazem abraar, em vez de Juno, uma nuvem), substitui a moral por um monstro bastardo, formado pela reunio artificial de membros heterogneos, monstro que se assemelha a tudo quanto se quiser, exceto virtude, para aquele que uma vez a tenha encarado em sua verdadeira forma (*). A questo, que se pe, , pois a seguinte: ser uma lei necessria para todos os seres

racionais, julgar sempre suas aes segundo mximas tais, que possam eles mesmos querer erigi-las em leis universais ? Se tal lei existe, ela deve, antes de tudo, estar ligada (inteiramente a priori) ao conceito da vontade de um ser racional em geral. Mas, para descobrir esta conexo, mister, por mais que isso custe, dar um passo frente, em direo Metafsica, embora num de seus domnios, distinto da filosofia especulativa: numa (427) palavra, em direo Metafsica dos costumes. Numa filosofia prtica, onde se trata de estabelecer, no princpios do que acontece, mas leis daquilo que deve acontecer, mesmo que isso nunca venha a acontecer, ou seja, das leis objetivas prticas, no h, de fato, necessidade de investigar os motivos pelos quais uma coisa agrada ou desagrada, ou em que que o prazer da simples sensao se distingue do gosto, ou se o gnero difere de uma satisfao universal da razo; nem devemos perguntar-nos qual a base em que repousa o sentimento do prazer e da pena, e como deste sentimento se originam os desejos e as inclinaes, e como de tais desejos e inclinaes derivam, mediante a cooperao da razo, as mximas: tudo isto faz parte de uma cincia emprica da alma, que deveria constituir a segunda parte de uma doutrina da natureza, se se considera esta como filosofia da natureza, enquanto fundada sobre leis empricas. Mas aqui trata-se da lei objetiva prtica, conseqentemente da relao de uma vontade consigo mesma, enquanto determinada a agir unicamente pela razo; no qual caso, tudo quanto se refere de algum modo ao que emprico desaparece por si mesmo, uma vez que, se a razos por si mesma determina o comportamento (e justamente disto que devemos agora determinar a possibilidade), ela o deve fazer necessariamente a priori.
(*) Encarar a virtude em sua verdadeira forma, no mais do que expor a moralidade isenta de toda mescla de elementos sensveis e despojada de todo falso ornamento que lhe provenha do atrativo da recompensa ou do amor de si prprio. Quanto ela obscurece tudo que parece ser sedutor para as inclinaes, pode cada qual facilmente verific-lo, servindo-se de sua razo, desde que esta no seja de todo privada da faculdade de abstrair.

A vontade concebida como faculdade de se determinar a si mesma a agir conformemente representao de certas leis. E tal faculdade s se pode encontrar num ser racional. Ora, o que serve vontade de princpio subjetivo de determinao o fim, e, se este dado unicamente pela razo, deve valer igualmente para todos os seres racionais. O que, ao invs, contm simplesmente o princpio da possibilidade da ao, de que o efeito o fim, chama-se o meio. O princpio subjetivo o impulso, o princpio objetivo do querer o motivo; daqui a diferena entre os fins subjetivos que se apoiam sobre impulsos e os. fins objetivos que se referem a motivos vlidos para todos os seres racionais. Os princpios prticos so formais, quando abstraem de todos os fins subjetivos; so, pelo contrrio, materiais, quando supem fins subjetivos, e conseqentemente certos impulsos. Os fins que um ser racional se prope a seu belprazer, como efeitos de sua ao (fins materiais), so todos apenas relativos, pois somente a relao deles com a natureza especial da faculdade apetitiva do sujeito lhes confere o valor que possuem. Por tal motivo, estes fins no podem subministrar princpios universais para todos os seres racionais, como nem princpios vlidos e necessrios para cada vontade, ou, por outras palavras, no (428) podem subministrar leis prticas. Pelo que todos estes fins relativos determinam apenas imperativos hipotticos. Supondo, porm, que existe alguma coisa, cuja existncia cm si mesma possua valor absoluto, alguma coisa que, como fim em si mesmo, possa ser um princpio de leis determinadas, ento nisso e s nisso se poder encontrar o princpio de um imperativo categrico possvel, isto , de uma lei prtica.

Agora digo: o homem, e em geral todo ser racional, existe como fim em si, no apenas como meio, do qual esta ou aquela vontade possa dispor a seu talento; mas, em todos os seus atos, tanto nos que se referem a ele prprio, como nos que se referem a outros seres racionais, ele deve sempre ser considerado ao mesmo tempo como fim. Todos os objetos das inclinaes tm somente valor condicional, pois que, se as inclinaes, e as necessidades que delas derivam, no existissem, o objeto delas seria destitudo de valor. Mas as prprias inclinaes, como fontes das necessidades, possuem to reduzido valor absoluto que as torne desejveis por si mesmas, que o desejo universal de todos os seres racionais deveria consistir, antes, em se poderem libertar completamente delas. Pelo que sempre condicional o valor dos objetos que podemos conseguir por nossa atividade. Os seres, cuja existncia no depende precisamente de nossa vontade, mas da natureza, quando so seres desprovidos de razo, s possuem valor relativo, valor de meios e por isso se chamam coisas. Ao invs, os seres racionais so chamados pessoas, porque a natureza deles os designa j como fins em si mesmos, isto , como alguma coisa que no pode ser usada unicamente como meio, alguma coisa que, conseqentemente, pe um limite, em certo sentido, a todo livre arbtrio (e que objeto de respeito). Portanto, os seres racionais no so fins simplesmente subjetivos, cuja existncia, como efeito de nossa atividade, tem valor para ns; so fins objetivos, isto , coisas cuja existncia um fim em si mesma, e justamente um fim tal que no pode ser substitudo por nenhum outro, e ao servio do qual os fins subjetivos deveriam pr-se simplesmente como meios, visto como sem ele nada se pode encontrar dotado de valor absoluto. Mas, se todo valor fosse condicional, e portanto contingente, seria absolutamente impossvel encontrar para a razo um princpio prtico supremo. Conseqentemente, se deve existir um princpio prtico supremo e, no referente vontade humana, um imperativo categrico, preciso que este seja tal que derive da representao daquilo que, por ser fim cm si mesmo, necessariamente um fim para todos os homens, um princpio objetivo (429) da vontade; por esta forma, poder servir de lei prtica universal. O fundamento deste princpio o seguinte: A natureza racional existe como fim em si mesma. O homem concebe deste modo necessariamente sua prpria existncia; e, neste sentido, tal princpio igualmente um princpio subjetivo da atividade humana. Mas todos os outros seres racionais concebem de igual maneira sua existncia, em conseqncia do mesmo princpio racional que vale tambm para mim(*); por conseguinte, este princpio , ao mesmo tempo, um princpio objetivo, do qual, como de um fundamento prtico supremo, devem poder derivar-se todas as leis da vontade. O imperativo prtico ser, pois, o seguinte: Procede de maneira que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de todos os outros, sempre ao mesmo tempo como fim, e nunca como puro meio. Vejamos se esta frmula realizvel. Limitemo-nos aos exemplos acima mencionados:
(*) Esta proposio, apresento-a como postulado, ltima seco. As razes disso sero dadas na

Em primeiro lugar, segundo o conceito do dever necessrio para consigo mesmo, aquele que cogita de se suicidar, perguntar-se- se o seu ato pode coexistir simultaneamente com a idia da humanidade como fim em si mesma. Se, para escapar a uma situao difcil, ele se destri a si prprio, serve-se de uma pessoa, unicamente como de meio destinado a conservar ate ao fim da vida uma situao suportvel. Mas o homem no uma coisa, no e, por conseguinte, objeto para ser tratado unicamente como meio, seno que, pelo contrrio, deve ser considerado sempre, em todos os seus atos, como fim em

si. Portanto, no posso dispor do homem em minha pessoa, de maneira absoluta, quer para o mutilar, quer para o danificar ou matar. (Deixo aqui de lado uma determinao mais exata deste princpio, como alis conviria faz-lo, para evitar qualquer equvoco, no caso em que, por exemplo, se tratasse de deixar que me amputassem os membros para me salvar, ou de arriscar a vida para a conservar; tal determinao compete moral propriamente dita). Em segundo lugar, no que concerne ao dever necessrio ou dever estrito para com outrem, aquele que tem a inteno de fazer aos outros uma falsa promessa, v imediatamente que pretende servir-se de um outro homem simplesmente como de meio, sem que este ltimo contenha, ao mesmo tempo, o fim em si. Com efeito, o homem que eu, mediante aquela (430) promessa, pretendo fazer servir a meus propsitos, no pode, por forma alguma, aderir ao meu modo de proceder com ele e, deste modo, conter em si mesmo o fim desta ao. Mais claramente salta vista a violao do princpio da humanidade em outros homens, quando os exemplos so tomados de atentados contra a liberdade ou propriedade alheia. V-se ento claramente como aquele que usurpa os direitos dos outros homens tem a inteno de servir-se da pessoa de outrem, unicamente como de meio, sem considerar que os outros, como seres racionais, devem ser sempre considerados ao mesmo tempo como fins, ou seja, apenas como seres que devem poder conter tambm em si mesmos o fim desta mesma ao(*).
(*) No se pense que a frmula comum "quod tibi non vis fieri", etc., possa servir de regra ou de princpio. Como ela deriva unicamente do princpio por ns assente, embora com algumas restries, no pode ser lei universal porque no contm o princpio dos deveres para consigo mesmo, como nem o dos deveres de caridade para com outrem (visto que muitos consentiriam de bom grado em que os outros no fossem obrigados a lhes fazer bem, contanto que eles possam ser dispensados de fazer bem a outrem), nem enfim o princpio dos deveres estritos dos homem entre si, porque, segundo este princpio, o criminoso poderia argumentar contra o juiz que o pune.

Em terceiro lugar, no que se refere ao dever contingente (meritrio) para consigo mesmo, no basta que a ao no esteja em contradio com a humanidade em nossa pessoa, como fim em si; mister, alm disso, que esteja em acordo com ela. Ora, h na humanidade disposies para uma perfeio mais elevada, que fazem parte dos fins que a natureza tem em mira relativamente humanidade em nossa pessoa. Descurar tais disposies poderia, em rigor, ser compatvel com a conservao da humanidade como fim em si, mas no com a consecuo deste fim. Em quarto lugar, no concernente ao dever meritrio para com outrem, o fim natural, comum a todos os homens, a sua prpria felicidade. Ora, certamente que a humanidade poderia subsistir, mesmo quando ningum contribusse em coisa alguma para a felicidade alheia, abstendo-se entanto de prejudicar os outros deliberadamente; isso seria to-somente um acordo negativo, no positivo, com a humanidade como fim em si, se cada qual no procurasse outrossim favorecer, na medida de suas posses, os fins dos outros. Pois, sendo o sujeito fim em si mesmo, mister que os seus fins sejam tambm, tanto quanto possvel, meus fins, se quero que a idia de tal finalidade produza em mim toda eficcia. Este princpio, segundo o qual a humanidade e toda natureza racional em geral so consideradas como fins (431) em si (condio suprema limitadora da liberdade de ao de todos os homens), no deriva da experincia; primeiramente, por causa de sua universalidade, porque se estende a todos os seres racionais em geral, relativamente aos

quais nenhuma experincia bastante para determinar qualquer coisa; em segundo lugar, porque, neste princpio, a humanidade representada, no como fim puramente humano (subjetivo), isto , como objeto que, na realidade, por ns mesmos tomamos como sendo um fim, mas como um fim objetivo, o qual, quaisquer que sejam os fins que nos proponhamos, deve constituir, na qualidade de lei, a condio suprema restritiva de todos os fins subjetivos. Ora, tal princpio deriva necessariamente da razo pura, que o princpio de toda legislao prtica reside objetivamente na regra e na forma da universalidade que (segundo o primeiro princpio) a torna capaz de ser uma lei (que, em rigor, se poderia denominar lei da natureza), e subjetivamente reside no fim. Mas o sujeito de todos os fins (de acordo com o segundo princpio) todo ser racional, como fim em si; donde resulta o terceiro princpio prtico da vontade, como condio suprema de seu acordo com a razo prtica universal, o mesmo dizer, a idia da vontade de todo ser racional considerada como vontade promulgadora de uma legislao universal. Segundo este princpio, sero rejeitadas todas as mximas que no possam estar de acordo com a legislao universal prpria da vontade. A vontade no , pois, exclusivamente subordinada lei; mas -lhe subordinada de modo que deva ser considerada tambm como promulgadora da lei, e justamente por tal motivo deve ser subordinada lei (da qual se pode considerar autora). Os imperativos, segundo as frmulas por ns acima apresentadas, tanto a que exige que as aes sejam conformes a leis universais como a uma ordem da natureza, quanto aquela segundo a qual os seres racionais tm a prerrogativa universal de fins em si, excluam, sem dvida, de sua autoridade soberana toda mescla de qualquer interesse a ttulo de mbil, precisamente por serem representados como categricos; mas no eram aceitos como categricos, seno porque precisvamos de admiti-los como tais, se quisssemos explicar o conceito do dever. Mas que haja proposies prticas que ordenam categoricamente, uma verdade que no podia demonstrar-se desde o princpio, como nem possvel que tal demonstrao possa ser feita agora nesta Seco. Entanto, uma coisa no podia deixar de se fazer: a saber, que a renncia a todo interesse no ato de querer por dever, considerado como caracterstica que distingue o imperativo categrico do imperativo hipottico, fosse indicada ao mesmo tempo no prprio imperativo, por meio de alguma determinao que lhe fosse inerente, (432) e justamente o que acontece nesta terceira frmula do princpio, isto , na idia da vontade de todo ser racional considerada como vontade promulgadora de urna legislao universal. De fato, se concebemos uma tal vontade, veremos que, enquanto existe a possibilidade de uma vontade sujeita a leis estar ainda ligada a estas leis por um interesse, todavia impossvel que uma vontade, que seja suprema legisladora, dependa neste sentido de um interesse qualquer; pois uma vontade assim dependente precisaria de outra lei, que adstringisse o interesse de seu amor-prprio condio de ser capaz de valer como lei universal. Pelo que, o princpio, segundo o qual toda vontade humana aparece como vontade que, mediante suas mximas, institui uma legislao universal (*), se ostentasse consigo a prova de sua exatido, conviria perfeitamente ao imperativo categrico, uma vez que, precisamente por causa da idia de uma legislao universal, ele no se apia cm nenhum interesse e, por isso mesmo, de todos os imperativos possveis, s ele pode ser incondicionado; ou melhor ainda, invertendo a proposio: se h um imperativo categrico (isto , uma lei vlida para a vontade de todo ser racional),

ele pode apenas ordenar que procedemos sempre segundo a mxima de sua vontade, isto , de uma vontade tal que possa, ao mesmo tempo, considerar-se como objeto, enquanto legisladora universal. S ento o princpio prtico incondicionado, do mesmo modo que o imperativo a que a vontade obedece, visto no haver nenhum interesse, sobre o qual possa fundamentar-se.
(*) Posso aqui ser dispensado de aduzir exemplos para esclarecimento deste princpio, visto como os anteriormente aduzidos para explicar o imperativo categrico e suas rmulas podem aqui ser empregados para o mesmo um.

Se considerarmos os esforos envidados at ao presente para descobrir o princpio da moral, no devemos estranhar que todos necessariamente tenham falhado. Via-se que o homem estava ligado por seus deveres a leis, mas no se refletia que ele s est sujeito sua prpria legislao, e portanto a uma legislao universal, e que no est obrigado a agir seno conformemente sua vontade prpria, mas sua vontade que, por destino da natureza, institui uma legislao universal. Pois, se o imaginssemos sujeito a uma lei (qualquer que (433) ela fosse), esta implicaria necessariamente cm si um interesse sob forma de atrao ou de obrigao, e, nesse caso, no derivaria, enquanto lei, da sua vontade, e esta vontade seria coagida a agir, em certo modo, conformemente lei, mas por algum outro motivo. Ora, graas a esta conseqncia absolutamente inevitvel, todo esforo para encontrar um princpio supremo do dever era irremediavelmente perdido. Nunca se descobria o dever, mas sim a necessidade de agir por um certo interesse. Que este interesse fosse pessoal ou estranho, o imperativo apresentava ento sempre necessariamente um carter condicional, e no podia valer como prescrio moral. Chamarei, pois, a este princpio, princpio da AUTONOMIA da vontade, em oposio a qualquer outro princpio, que, por isso, qualifico de HETERONMIA. O conceito, em virtude do qual todo ser racional deve considerar-se como fundador de uma legislao universal por meio de todas as mximas de sua vontade, de sorte que possa julgar-se a si mesmo e a suas aes sob este ponto de vista, conduz-nos a uma idia muito fecunda que com ele se prende, a saber, idia de um reino dos fins. Pela palavra reino entendo a unio sistemtica de diversos seres racionais por meio de leis comuns. E como as leis determinam os fins quanto ao seu valor universal, se se abstrai das diferenas pessoais existentes entre os seres racionais e tambm do contedo de seus fins particulares, poder-se- conceber um conjunto de todos os fins (tanto dos seres racionais como fins em si, como dos fins prprios que cada qual pode propor-se), um todo que forme uma unio sistemtica, ou seja, um reino dos fins, possvel segundo os princpios precedentemente enunciados. Os seres racionais esto todos sujeitos lei, em virtude da qual cada um deles nunca deve tratar-se a si e aos outros como puros meios, mas sempre e simultaneamente como fins em si. Daqui brota uma unio sistemtica de seres racionais por meio de leis objetivas comuns, ou seja, um reino o qual atendendo a que tais leis tm precisamente por escopo a relao mtua de todos estes seres, como fins e como meios, pode ser denominado reino dos fins (o que, na verdade, apenas um ideal). Mas um ser racional pertence, na qualidade de membro, ao reino dos fins, pois que, muito embora ele a promulgue leis universais, no entanto est sujeito a essas leis. Pertence-lhe, na qualidade de chefe, enquanto, como legislador, no est sujeito a nenhuma vontade alheia.

O ser racional deve sempre considerar-se como (434) legislador num reino dos fins possvel pela liberdade da vontade, quer ele nesse reino exista como membro quer como chefe. No pode todavia reivindicar a categoria de chefe unicamente pelas mximas de sua vontade; s o poder fazer, se for um ser completamente independente, sem necessidades de qualquer espcie, e dotado de um poder de ao, sem restries, adequado sua vontade. A moralidade consiste, pois, na relao de todas as aes com a legislao, a qual e s ela, possibilita um reino dos fins. Esta legislao deve porm encontrar-se em todo ser racional, e deve poder emanar de sua vontade, cujo princpio ser o seguinte: agir somente segundo uma mxima tal que possa ser erigida em lei universal; tal, por conseguinte, que a vontade possa, merc de sua mxima, considerar-se como promulgadora, ao mesmo tempo, de uma legislao universal. Mas, se as mximas no so j por sua natureza necessariamente conformes a este princpio objetivo dos seres racionais, considerados como autores de uma legislao universal, a necessidade de agir segundo aquele princpio chama-se coao prtica, isto , dever. No reino dos fins, o dever no compete ao chefe, mas sim a cada membro, e a todos em igual medida. A necessidade prtica de agir segundo este princpio, ou seja, o dever, no repousa, de fato, sobre sentimentos, impulsos e inclinaes, mas unicamente sobre a relao mtua dos seres racionais, na qual relao a vontade de todo ser racional, deve sempre ser considerada ao mesmo tempo como legisladora, pois de outro modo no poderia ser concebida como fim cm si. A razo refere assim toda mxima da vontade, concebida como legisladora universal, a toda outra vontade, e tambm a toda ao que o homem ponha para consigo: procede assim, no tendo em vista qualquer outro motivo prtico ou vantagem futura, mas levada pela idia da dignidade de um ser racional que no obedece a nenhuma outra lei que no seja, ao mesmo tempo, instituda por ele prprio. No reino dos fins tudo tem um PREO ou uma DIGNIDADE. Uma coisa que tem um preo pode ser substituda por qualquer outra coisa equivalente; pelo contrrio, o que est acima de todo preo e, por conseguinte, o que no admite equivalente, o que tem uma dignidade. Tudo o que se refere s inclinaes e necessidades gerais do homem tem um preo de mercadoria; o que, embora no pressuponha uma necessidade, conforme a um certo gosto, (435) isto , satisfao que nos advm de um simples jogo, mesmo destitudo de finalidade, de nossas faculdades intelectuais, tem um preo de sentimento; mas o que constitui a s condio capaz de fazer que alguma coisa seja um fim em si, isso no tem apenas simples valor relativo, isto , um preo, mas sim um valor intrnseco, uma dignidade. Ora, a moralidade a nica condio capaz de fazer que um ser racional seja um fim em si, pois s mediante ela possvel ser um membro legislador no reino dos fins. Pelo que, a moralidade, bem como a humanidade, enquanto capaz de moralidade, so as nicas coisas que possuem dignidade. Habilidade e diligencia no trabalho tm um preo de mercadoria; talento, imaginao e bom humor, tm um preo de sentimento; pelo contrrio, fidelidade s promessas, benevolncia baseada em princpios (no a benevolncia instintiva), tm um valor intrnseco. A natureza e a arte no contm nada que possa substituir estas qualidades, se por acaso vierem a faltar, porque o valor delas no provm dos efeitos delas resultantes, nem das vantagens ou utilidade que trazem, mas reside nas intenes, isto , nas mximas da vontade, sempre dispostas a se traduzirem em atos, embora as conseqncias destes no sejam vantajosas. Estas aes

no precisam tambm de ser recomendadas por qualquer disposio ou inclinao subjetiva, que no-las faa encarar com favor e prazer imediatos; no precisam de nenhuma tendncia e inclinao, que nos incite imediatamente a cumpri-las; elas mostram a vontade que as executa como objeto de respeito imediato; e s a razo requerida para as impor vontade, e no para as obter desta por meio de lisonjas, o que, alis, em matria de deveres, seria uma contradio. Esta estimao leva-nos a reconhecer o valor de tal maneira de pensar como uma dignidade, e coloca-a infinitamente acima de todo preo, com o qual no pode ser nem avaliada nem confrontada, sem que de algum modo se lese sua santidade. Por conseguinte, que coisa autoriza a inteno moralmente boa ou a virtude a ter to altas pretenses ? No seno a faculdade que ela confere ao ser racional de participar na legislao universal e que, por essa forma, o torna capaz de ser membro de um possvel reino dos fins; mas a isto j ele estava destinado por sua prpria natureza como fim em si, e, precisamente por isso, como legislador no reino dos fins, como livre em relao a todas as leis da natureza, no obedecendo seno s que ele prprio promulga, quelas que conferem a suas mximas o carter de legislao universal ( qual ele (436) ao mesmo tempo se submete). De fato, nenhuma coisa possui valor, a no ser o que lhe assinado pela lei. Mas a prpria legislao, que determina todos os valores, deve ter, justamente por isso, uma dignidade, isto , um valor incondicionado, incomparvel, para o qual s o termo respeito fornece a expresso conveniente da estima que todo ser racional lhe deve tributar. A autonomia , pois, o princpio da dignidade da natureza humana, bem como de toda natureza racional. As trs maneiras, por ns indicadas, de representar o princpio da moralidade no so, no fundo, seno outras tantas frmulas de uma s e mesma lei, frmulas cada uma da quais contm cm si, e por si mesma, as outras duas. Entretanto, existe entre elas uma diferena que, a falar verdade, antes subjetivamente que objetivamente prtica, isto , tal que serve para aproximar (segundo uma certa analogia) a idia da razo e a intuio e, por meio desta, o sentimento. Todas as mximas possuem: 1. uma forma, que consiste na universalidade; no qual caso, a frmula do imperativo moral a seguinte: as mximas devem ser escolhidas, como se devessem valer como leis universais da natureza; 2. uma matria, ou seja, um fim; e eis ento o enunciado da frmula: o ser racional, sendo por sua natureza um, fim, e portanto um fim em si mesmo, deve constituir para toda mxima uma condio, que sirva de limitar todo fim puramente relativo e arbitrrio; 3. uma determinao completa de todas as mximas por meio desta nova frmula, a saber: que todas as mximas, oriundas de nossa prpria legislao, devem concorrer para um reino possvel dos fins como para um reino da natureza (*). O progresso aqui realiza-se de algum modo por meio das categorias, indo da unidade da forma da vontade (da universalidade da mesma) pluralidade da matria (dos objetos, isto , dos fins), e daqui totalidade ou integralidade dos sistemas dos mesmos fins. Mas, tratando-se de emitir um juzo moral, prefervel proceder sempre segundo o mtodo m.ais rigoroso. e tomar por princpio a frmula universal do imperativo (437) categrico: Procede segundo a mxima que possa ao mesmo tempo erigir-se em lei universal. Contudo, se ao mesmo tempo se pretende facultar lei moral o acesso alma, importa fazer passar a mesma ao pelos trs conceitos indicados e aproxim-la, tanto quanto possvel, da intuio.

(*) A teleologia considera a natureza como um reino dos fins; a moral considera um reino possvel dos fins como um reino da natureza. Ali, o reino dos fins uma idia terica, destinada a explicar aquilo que 6 dado. Aqui, uma idia prtica, que serve para cumprir o que no foi dado, mas que. pode tornar-se real pelo nosso modo de agir, s isso de acordo com essa mesma idia.

Podemos agora terminar por onde comeamos, a saber, pelo conceito de uma vontade incondicionalmente boa. absolutamente boa a vontade que no pode ser m, portanto aquela vontade, cuja mxima, quando convertida em lei universal, no pode contra dizer-se a si mesma. Portanto, sua lei suprema o princpio seguinte: procede sempre segundo uma mxima tal, que possas querer ao mesmo tempo que ela seja arvorada em lei universal. Esta a nica condio, que faz que uma vontade nunca possa estar em contradio consigo mesma; e um tal imperativo categrico. Uma vez que o carter que a vontade possui de poder valer como lei universal para aes possveis apresenta analogia com a conexo universal da existncia das coisas segundo leis universais, que o elemento formal da natureza em geral, o imperativo categrico pode ainda ser expresso da maneira seguinte: Procede segundo mximas tais que possam ao mesmo tempo tomar-se a si mesmas por objeto como leis universais da natureza. Portanto, fica assim estabelecida a frmula de uma vontade absolutamente boa. A natureza racional distingue-se de todas as outras, pelo fato de se propor a si mesma um fim. Este fim seria a matria de toda boa vontade. Mas, assim como na idia de uma vontade absolutamente boa, sem condies restritivas (qual pode ser a aquisio deste ou daquele fim), mister abstrair de todo fim a obter (o qual no poderia tornar boa uma. vontade seno relativamente), como mister que o fim seja concebido aqui, no como fim a realizar, seno como fim existente por si, portanto que seja concebido de maneira puramente negativa, isto , como fim contra o qual nunca se deve agir, que nunca deve ser considerado como simples meio, mas sempre e ao mesmo tempo como fim em todo ato de querer. Ora, tal fim no pode ser seno o prprio sujeito de todos os fins possveis, porque este , ao mesmo tempo, o sujeito de toda vontade absolutamente boa possvel; vontade esta que no pode, sem contradio, ser proposta a algum outro objeto. O princpio: procede para com todo ser racional (para contigo e para com os outros) de modo que ele tenha, na tua (438) mxima, o valor de fim em si, , em suma, idntico ao princpio: procede segundo uma mxima tal que contenha ao mesmo tempo em si a capacidade de valer universalmente para todo ser racional. Com efeito, dizer que no uso dos meios, empregados em vista de um fim, devo impor minha mxima a condio limitativa de valer universalmente como lei para todo sujeito, equivale a dizer isto: que como fundamento bsico de todas as mximas das aes se deve assentar que o sujeito dos fins, ou seja, o prprio ser racional nunca deve ser tratado como simples meio, mas sim como condio limitativa suprema no uso de todos os meios, o mesmo dizer que deve sempre ser tratado como fim. Ora, daqui segue-se indiscutivelmente que todo ser racional, como fim em si, deve poder, relativamente a todas as leis, a que ele possa estar sujeito, considerar-se ao mesmo tempo como legislador universal, pois precisamente esta capacidade de suas mximas para constituir uma legislao universal que o distingue como fim em si; segue-se, alm disso, que a sua dignidade (prerrogativa), superior a todos os puros seres da natureza, implica que ele deve considerar suas mximas sempre do seu prprio ponto de vista, que , ao mesmo tempo, o ponto de vista de todo ser racional

considerado como legislador (por isso tambm tais seres so chamados pessoas). Deste modo se torna possvel um mundo de seres racionais (mundus intelligibilis) considerado como um reino dos fins, e isto merc da legislao prpria de todas as pessoas como membros. Pelo que, todo ser racional deve agir como se ele fosse sempre, por suas mximas, um membro legislador no reino universal dos fins. O princpio formal destas mximas : Procede como se tua mxima devesse servir ao mesmo tempo de lei universal (para todos os seres racionais). Um reino dos fins no possvel seno por analogia como um reino da natureza; mas o primeiro no se constitui seno segundo mximas, isto , segundo regras que a ns mesmos nos impomos, ao passo que o segundo se constitui apenas segundo leis de causas eficientes sujeitas a coao exterior. No obstante isto, d-se igualmente o nome de reino da natureza ao conjunto da natureza, considerado embora como mquina, na medida em que se relaciona com seres racionais considerados como seus fins. Ora, tal reino dos fins seria efetivamente realizado por meio de mximas, a norma das quais o imperativo categrico prescreve a todos os seres racionais, como a condio de elas serem, universalmente seguidas. Mas, conquanto o ser racional no possa esperar que todos os outros sigam fielmente esta mxima, embora ele a observe pontualmente, nem que o reino da natureza e sua constituio teleolgica concorram com ele, como com um membro digno de fazer parte da mesma, para realizar um (439) reino dos fins por si mesmo possvel, ou, por outras palavras, favoream sua aspirao felicidade, todavia esta lei: Procede segundo as mximas de um membro que institui uma legislao universal para um reino dos fins puramente possvel, mantm toda sua eficcia, porque ordena de maneira categrica. E nisto justamente consiste o paradoxo de que s a dignidade d humanidade como natureza racional, independentemente de qualquer fim ou vantagem a alcanar, e portanto s o respeito por uma simples idia, deva servir de prescrio inflexvel para a vontade, e que esta independncia da mxima, relativamente a todo mbil, constitua precisamente sua sublimidade, e torne todo sujeito racional digno de ser membro legislador no reino dos fins; porque, de outro modo, ele deveria ser representado tosomente como sujeito lei natural de suas necessidades. Embora tambm o reino da natureza, do mesmo modo que o reino dos fins fossem concebidos como reunidos sob um chefe supremo, de sorte que o segundo destes reinos no ficasse sendo apenas uma pura idia, mas adquirisse verdadeira realidade, essa idia lucraria decerto uma vantagem resultante do acrscimo de um forte impulso, nunca porm um acrscimo de seu valor intrnseco; pois, no obstante isso, seria necessrio representar sempre esse legislador, nico e limitado, como rbitro do valor de seres racionais que julga em conformidade com a conduta desinteressada que lhes prescrita somente por esta idia. A essncia das coisas no se modifica em conseqncia de suas relaes externas, e aquilo que, abstraindo de tais relaes, basta para constituir por si o valor absoluto do homem, , alm disso, a medida, segundo a qual ele deve ser julgado por qualquer outro, at mesmo pelo Ser supremo. A moralidade , pois, a relao das aes com a autonomia da vontade, isto , com a legislao universal que as mximas da vontade devem tornar possvel- A ao, capaz de subsistir com a autonomia da vontade, permitida; a que no concorda com ela, proibida. A vontade, cujas mximas concordam necessariamente com as leis da autonomia, uma vontade santa, isto , absolutamente boa. A dependncia de uma vontade, no absolutamente boa, a respeito dos princpios da autonomia (a coao moral) a obrigao. A obrigao no pode, pois, referir-se por forma alguma a iam ente santo. A necessidade objetiva de um ato, em virtude da obrigao, o dever. Por tudo quanto sumariamente fica exposto, pode facilmente explicar-se por que motivo

acontece que, embora sob o conceito do dever imaginemos uma submisso lei, (440) todavia nos representamos, ao mesmo tempo, uma certa sublimidade e uma dignidade, como inerentes pessoa cumpridora de todos os seus deveres. Com efeito, ela no sublime enquanto sujeita lei moral, mas sim enquanto, relativamente a esta lei, ela ao mesmo tempo legisladora, e s por isso lhe subordinada. Tambm mostramos acima como nem o temor, nem a inclinao, mas somente o respeito da lei o nico mbil capaz de conferir valor moral ao. Nossa prpria vontade, supondo que no age seno sob a condio de uma legislao universal tornada possvel por suas mximas, esta vontade ideal, que pode ser a nossa, o objeto prprio do respeito; e a dignidade da humanidade consiste precisamente na aptido que ela possui para estatuir leis universais, embora com a condio de simultaneamente estar sujeita a esta legislao. A autonomia da vontade como princpio supremo da moralidade A autonomia da vontade a propriedade que a vontade possui de ser lei para si mesma (independentemente da natureza dos objetos do querer). O princpio da autonomia pois: escolher sempre de modo tal que as mximas de nossa escolha estejam compreendidas, ao mesmo tempo, como leis universais, no ato de querer. Que esta regra prtica seja um imperativo, isto , que a vontade de todo ser racional lhe esteja necessariamente ligada como a uma condio, coisa que no pode ser demonstrada pela pura anlise dos conceitos implicados na vontade, porque isso uma proposio sinttica; seria mister ultrapassar o conhecimento dos objetos e entrar numa crtica do sujeito, isto , da razo pura prtica; de fato, esta proposio sinttica que prescreve apodicticamente, deve poder ser conhecida inteiramente a priori; contudo, tal tema mio pertence a esta Seco do livro. Mas que o princpio em questo da autonomia seja o nico princpio da moralidade, explica-se muito bem por meio de simples anlise do conceito de moralidade. Pois, dessa maneira, verifica-.se que o princpio da moralidade deve ser um imperativo categrico, e que este no prescreve nem mais nem menos do que a prpria autonomia. (441) A heteronmia da vontade como origem de todos os princpios ilegtimos da moralidade Quando a vontade busca a lei, que deve determin-la, noutro lugar que no na aptido de suas mximas para instituir uma legislao universal que dela proceda; quando, por conseguinte, ultrapassando-se, busca esta lei na propriedade de algum de seus objetos, o resultado disso sempre uma heteronmia. Neste caso, a vontade no d a si mesma a lei; o objeto que lha d, merc de sua relao com a vontade. Esta relao, quer se apie sobre a inclinao quer sobre as representaes da razo), no logra possibilitar seno imperativos hipotticos: devo fazer esta coisa, porque quero alguma outra coisa. Pelo contrrio, o imperativo moral, por conseguinte categrico, diz: devo proceder deste ou daquele modo, embora no queira nenhuma outra coisa. Por exemplo, segundo o primeiro imperativo, diremos: no devo mentir, se quero continuar sendo tido como pessoa honrada; de acordo com o segundo imperativo, diremos: no devo mentir, embora da mentira no me advenha a menor ignomnia. O imperativo categrico deve pois abstrair de todo objeto, de maneira que este no exera nenhum influxo sobre a vontade. Em suma, importa que a razo prtica (a vontade) no se limite a administrar um interesse estranho, mas que manifeste unicamente sua prpria autoridade imperativa, como legislao suprema. Assim, por exemplo, devo procurar concorrer para a felicidade de outrem, no como se eu estivesse de algum modo interessado em realiz-la

(quer por inclinao imediata, quer indiretamente por causa de alguma satisfao suscitada pela razo), mas to-somente porque a mxima, que exclui esta felicidade, no pode estar compreendida num s e mesmo querer como lei universal. Classificao de todos os princpios da moralidade, que podem resultar do conceito fundamental da heteronmia, tal como o definimos A razo humana, aqui como em tudo o mais, enquanto lhe faltou a Crtica, tentou todas as falsas vias possveis, antes de conseguir encontrar a nica verdadeira. Todos os princpios, que se podem admitir, deste ponto de vista, so ou empricos ou racionais. Os (442) primeiros, derivados do princpio da felicidade, fundamentam-se no sentido fsico ou moral; os segundos, derivados do princpio da perfeio, baseiam-se ou no conceito racional da perfeio, considerada como efeito possvel, ou no conceito, de uma perfeio existente por si (a vontade de Deus), considerada como causa determinante de nossa vontade. Os princpios empricos so sempre imprprios para servir de fundamento a leis morais. Porque a universalidade, com a qual estas devem valer para todos os seres racionais sem distino, a necessidade prtica incondicionada que lhes imposta, desaparecem, se o princpio das mesmas derivar da constituio peculiar da natureza humana, ou das circunstncias contingentes em que ela se encontra. Contudo, o princpio da felicidade pessoal o mais reprovvel, no s por ser falso e porque a experincia contradiz a suposio de que o bem-estar se regula sempre pelo bom comportamento; no s tambm porque ele em nada contribui para a fundamentao da moralidade, visto serem coisas inteiramente diferentes tornar um homem feliz e torn-lo bom, torn-lo prudente e atento a seus interesses e torn-lo virtuoso; mas porque ele assenta como base da moralidade impulsos que antes a minam e lhe destroem toda grandeza; com efeito incluem na mesma classe os impulsos que estimulam a virtude e os que impelem ao vcio; ensinam apenas a calcular melhor, mas suprimem absolutamente a diferena especfica existente entre uns e outros. Pelo contrrio, o sentimento moral, este suposto senso especial (*) (embora seja prova de superficialidade de nimo o recorrer a ele, visto como s os que so incapazes de pensar imaginam poder ajudar-se do sentimento, mesmo no que se refere unicamente a leis universais, e apesar de os sentimentos, que por natureza se distinguem uns dos outros por uma infinidade de graus, no conseguirem apresentar uma medida imparcial do bem e do mal, sem contar que quem julga movido pelo sentimento no pode julgar validamente para os outros), o sentimento moral, .digo, avizinha-se mais da moralidade e da dignidade que lhe prpria, porque rende virtude a honra de lhe atribuir imediatamente a satisfao (443) que ela d e o respeito que ela inspira, e porque lhe no declara, por assim dizer, frente a frente que no a sua beleza, mas somente o interesse, a nica coisa que a ela nos prende. Entre os princpios racionais da moralidade, o conceito ontolgico da perfeio (embora oco, indeterminado e, conseguintemente, inservvel para o fim de descobrir, no campo ilimitado da realidade possvel, o mximo de perfeio que nos convm, e se bem que, tratando-se de distinguir especificamente de qualquer outra a realidade de que ora nos ocupamos, ele seja irresistivelmente atrado a rodar num crculo vicioso mal podendo esquivar-se a supor tcitamente a moralidade que lhe cabe explicar), este conceito ontolgico, vale todavia muito mais que o conceito teolgico, o qual deriva a moralidade a partir de uma vontade divina absolutamente perfeita, no s porque no temos, apesar de tudo, a intuio da perfeio de Deus, e porque no podemos deriv-la seno de nossos conceitos, o principal dos quais o da moralidade, mas tambm

porque, se no procedermos deste modo (para no nos expormos ao grosseiro crculo vicioso que, de fato, se produziria em nossa explicao), o nico conceito que nos restaria da divina vontade, derivado dos atributos do amor da glria e da dominao, e ligado s temerosas representaes do poder e da ira, assentaria necessariamente os fundamentos de um sistema de moral, que seria precisamente o contrrio da moralidade. Mas, se tivesse que optar entre o conceito do senso moral e o da perfeio em geral (conceitos que, ao menos, no causam dano moralidade, embora sejam completamente impotentes para a apoiarem como princpios fundamentais), decidir-me-ia em favor do ltimo conceito, porque este, ao menos, tira sensibilidade, a fim de o remeter para o tribunal da razo pura, o trabalho de dirimir a questo e, embora no decida coisa alguma, todavia conserva, sem a falsear, a idia indeterminada (de uma vontade boa em si), at que seja possvel determin-la de maneira mais precisa. Penso que posso dispensar-me de apresentar uma extensa refutao de todos estes sistemas. Essa refutao to fcil, tambm, segundo todas as probabilidades, to claramente apreendida por aqueles mesmos, cuja profisso exige que se declarem em favor de alguma destas teorias (porque os ouvintes no suportam de bom grado a interrupo de um juzo) que seria tempo perdido insistir nisto. Mas o que mais nos interessa aqui, saber que estes princpios no estabelecem nenhum outro fundamento primeiro moralidade, a no ser a heteronmia da vontade, e justamente por isso que eles devem necessariamente falhar o seu escopo.
(*) Incluo o princpio do sentimento moral no princpio da felicidade, porque todo interesse emprico ocasionado pelo prazer que uma coisa provoca, quer isto acontea imediatamente e sem qualquer considerao de vantagem, quer acontea devido a intuitos interesseiros, promete contribuir para o bem-estar. Devemos outrossim incluir, com Hutcheson, o princpio da simpatia pela felicidade alheia neste mesmo princpio do senso moral admitido por ele.

(444) Todas as vezes que se pensa cm tomar como fundamento um objeto da vontade, com o fim de prescrever a esta a regra que deve determin-la, a regra no seno heteronmia; o imperativo condicionado, nos termos seguintes: se ou porque se quer este objeto, deve-se proceder deste ou daquele modo; por conseguinte, este imperativo nunca pode comandar moralmente, isto , categoricamente. O objeto pode determinar a vontade ou por meio da inclinao, como no princpio da nossa prpria felicidade pessoal, ou por meio da razo aplicada aos objetos possveis de nossa vontade em geral, como no princpio da perfeio; em todo caso, porm, a vontade nunca se determina imediatamente a si prpria por meio da representao da ao, mas s pelo impulso que o efeito previsto da ao exerce sobre a vontade: devo fazer esta coisa, porque quero esta outra; e aqui ainda mister pr como fundamento, no sujeito que eu sou, outra lei, segundo a qual quero necessariamente esta outra coisa, a qual lei, por seu turno, precisa de um imperativo que imponha a esta mxima um sentido definido. Com efeito, como o atrativo, que a representao de um objeto realizvel por nossas foras deve exercer sobre a vontade do sujeito, de acordo com suas faculdades naturais, faz parte da natureza do sujeito, quer da sensibilidade (da inclinao e do gosto), quer do intelecto e da razo, os quais, segundo a peculiar constituio de sua natureza, se aplicam a um objeto com prazer, da vem que seria propriamente a natureza quem daria a lei, que, como tal, no s deve ser conhecida e demonstrada unicamente pela experincia, e portanto contingente em si e inadequada para estatuir urna regra prtica apodctica, tal como deve ser a regra moral, mas que nunca seno heteronmia da vontade. A vontade, neste caso, nunca d a si mesma a lei; mas um impulso estranho lha fornece, graas a uma' especial constituio do sujeito que o dispe a receb-la.

A vontade absolutamente boa, cujo princpio deve ser um imperativo categrico, ser, pois. indeterminada a respeito de todos os objetos, e no contm seno a forma do dever em geral, e isto como autonomia; quer dizer que a aptido da mxima de toda boa vontade para se arvorar em lei universal a nica lei que a vontade de todo ser racional se impe a si prpria, sem lhe acrescentar qualquer princpio oriundo da inclinao ou do interesse. Como seja possvel uma tal proposio prtica sinttica a priori, e a razo de sua necessidade problema cuja soluo no mais se encontra dentro dos limites da Metafsica dos costumes. Por isso, no afirmamos aqui a verdade (445) desta proposio; menos ainda alimentamos a pretenso de possuir uma prova dela. Mostramos to-somente, por meio do desenvolvimento do conceito de moralidade universalmente aceito, que uma autonomia da vontade lhe est inevitavelmente ligada, ou antes que o fundamento dele. Portanto, quem considera a moralidade como algo de real, e no como idia quimrica destituda de verdade, deve admitir igualmente o princpio que ns lhe atribumos. Esta Segunda Seco foi, pois, como a Primeira, puramente analtica. Para demonstrar agora que a moralidade no pura quimera, asserto que se impe de maneira inevitvel, admitindo que o imperativo categrico verdadeiro, bem como o a autonomia da vontade, e se ambos so absolutamente necessrios como princpios a priori, isso exige a possibilidade de um uso sinttico da razo pura prtica; o que todavia no podemos agora tentar, sem que primeiro instituamos uma Crtica desta mesma faculdade da razo. Na ltima Seco, exporemos os traos principais da mesma, os bastantes para o nosso escopo. (446) Passagem da Metafsica dos costumes crtica da razo pura prtica O conceito da liberdade a chave da explicao da autonomia da vontade. A VONTADE uma espcie de causalidade dos seres viventes, enquanto dotados de razo, e a liberdade seria a propriedade que esta causalidade possuiria de poder agir independentemente de causas estranhas que a determinam; assim como a necessidade natural a propriedade que tem a causalidade de todos os seres desprovidos de razo, de serem determinados a agir sob a influncia de causas estranhas. Esta definio de liberdade negativa, e, por conseguinte, no permite que lhe compreendamos a essncia; dela porm deriva um conceito positivo da liberdade, muito mais rico e fecundo. Dado que o conceito de causalidade implica em si o de leis, segundo as quais alguma coisa que chamamos efeito deve ser produzida por alguma outra coisa que a causa, a liberdade, embora no seja propriedade da vontade que se conforme com leis naturais, nem por isso est fora de toda lei; pelo contrrio, ela deve ser uma causalidade que age segundo leis imutveis, mas leis de peculiar espcie, pois, de outro modo, uma vontade livre seria um absurdo. A necessidade natural uma heteronmia das causas eficientes; porque todo efeito s possvel de acordo com esta lei: que a causa eficiente seja determinada a agir por alguma coisa (447) estranha. Em que pode pois consistir a liberdade da vontade seno numa autonomia, ou seja, na propriedade que o querer tem de ser para si mesmo sua lei ? Mas a proposio: a vontade em todas as suas aes lei para si mesma, significa apenas o princpio de no agir seno de acordo com uma mxima tal, que possa tambm tomar-se como objeto a ttulo de lei universal. Ora, esta precisamente a frmula do imperativo categrico, bem

como do princpio da moralidade; por conseguinte, uma vontade livre e uma vontade sujeita a leis morais so uma e a mesma coisa. Suposta, pois, a liberdade da vontade, basta analisar-lhe o conceito, para da deduzir a moralidade e seu princpio. Entanto, este princpio sempre uma proposio sinttica: uma vontade absolutamente boa aquela, cuja mxima pode sempre em si conter a lei universal, que outra no seno essa mesma mxima, e sinttica, porque pela anlise do conceito de vontade absolutamente boa no se pode descobrir aquela propriedade da mxima. Tais proposies sintticas s so possveis mediante a condio de as duas noes estarem ligadas uma outra por uma terceira na qual ambas se encontrem. O conceito positivo da liberdade subministra este terceiro termo, que no pode ser, como para as causas fsicas, a natureza do mundo sensvel (cujo conceito compreende o conceito de alguma coisa, considerado como causa, e o conceito de alguma outra coisa, ao qual se refere a causa, e que considerado como efeito). Mas que coisa seja este terceiro termo, para o qual a liberdade nos remete, e do qual temos uma idia a priori, no se pode ainda indicar aqui, como nem mostrar de que maneira o conceito da liberdade se deduz da razo pura prtica, nem como possvel o imperativo categrico. Tudo isto demanda ainda alguma preparao. A liberdade deve ser suposta como propriedade da vontade de todos os seres racionais No basta atribuir, por qualquer motivo, a liberdade nossa vontade, se no temos motivo suficiente para atribu-la igualmente a todos os seres racionais. Uma vez que a moralidade no nos serve de lei seno enquanto somos seres racionais, da se segue que ela deve valer igualmente para todos os seres racionais; e, visto ela derivar exclusivamente da propriedade da liberdade, preciso tambm demonstrar a liberdade como propriedade da vontade de todos os seres racionais; e (448) no basta aduzir como provas certas pretensas experincias da natureza humana (o que, alis, absolutamente impossvel; pois que de possvel s existe uma demonstrao exclusivamente a priori); mas preciso demonstr-la como pertencente em geral atividade de seres racionais e dotados de vontade. Portanto, digo: todo o ser que no pode agir de outra maneira seno sob a idia da liberdade, , por isso mesmo, do ponto de vista prtico, realmente livre; quer dizer que todas as leis inseparvelmente associadas liberdade, valem para ele exatamente como se a sua vontade fosse tambm reconhecida livre em si mesma e por motivos vlidos do ponto de vista da filosofia teortica (*). E afirmo que a todo ser racional dotado de vontade devemos atribuir necessariamente tambm a idia da liberdade, merc da qual somente ele pode agir. Com efeito, num tal ser concebemos uma razo que prtica, ou seja, dotada de causalidade em relao a seus objetos. Ora, impossvel conceber uma razo, que, plenamente consciente de ser autora de seus juzos, recebe uma direo vinda de fora, porque, em tal caso, o sujeito atribuiria, no razo, mas a um incitamento, a determinao de sua faculdade judicativa. A razo deve considerar-se como autora de seus princpios, independentemente de qualquer, influxo estranho; conseqentemente, deve enquanto razo prtica ou vontade de um ser racional, considerar-se como livre; por outras palavras, a vontade de um ser racional apenas pode ser uma vontade sua prpria mediante a idia da liberdade, e, alm disso, uma tal vontade, deve ser, do ponto de vista prtico, atribuda a todos os seres racionais.
(*) Este mtodo de no admitir a liberdade seno sob a forma de idia, posta pelos seres racionais como fundamento de suas aes, basta para o fim que tenho em vista; e eu adoto-o para no ter de demonstrar tambm a liberdade, do ponto de vista teortico. Ainda que a demonstrao teortica da liberdade ficasse incompleta, devem valer para um ser, que s pode agir sob a idia de sua prpria liberdade, as mesmas leis que valeriam para um ser que fosse

verdadeiramente livre. Podemos pois libertar-nos aqui do peso que onera a teoria.

Do interesse prprio das idias da moralidade Em fim de contas, reduzimos o conceito determinado da moralidade idia da liberdade; contudo, no foi possvel (449) demonstrar esta como sendo algo de real em ns e na natureza humana. Limitamo-nos a verificar que devemos sup-la, se queremos conceber um ser como racional e dotado da conscincia de sua causalidade relativamente s suas aes, ou seja, como dotado de vontade; e assim encontramos que, precisamente pelo mesmo motivo, devemos atribuir a todo ser dotado de razo e de vontade esta faculdade de determinar-se a agir sob a idia de sua liberdade. Alm disso, vimos que da suposio desta idia deriva igualmente a conscincia de uma lei, segundo a qual os princpios subjetivos da ao, isto , as mximas devem ser sempre tais que possam valer tambm objetivamente, ou seja, universalmente, como princpios, e, por conseguinte, servir para uma legislao que, embora emanada de ns, seja legislao universal. Mas por que devo eu submeter-me a este princpio, e isto na minha qualidade de ser racional em geral ? E por que devem igualmente submeter-se a ele os demais seres dotados de razo ? Quero admitir que nenhum interesse me impele, pois nesse caso no haveria nenhum imperativo categrico; no entanto, preciso que eu aceite necessariamente um interesse e que veja como isto possvel; porque este dever propriamente um querer em todo ser racional, com a condio ide que nele a razo seja prtica sem impedimento; mas para os seres que, como ns, so dotados de sensibilidade, isto , de impulsos de outra espcie, e nos quais no sucede sempre o que a razo sozinha faria por si, esta necessidade da ao exprime-se s pelo termo "dever", e a necessidade subjetiva distingue-se da necessidade objetiva. Parece, portanto, que nos contentamos com supor propriamente a lei moral, isto , o prprio princpio da autonomia da vontade, na idia da liberdade, sem podermos demonstrar a realidade e a necessidade objetiva deste princpio em si mesmo; todavia, mesmo assim teramos ganho algo de muito importante, por havermos determinado, ao menos, o verdadeiro princpio, com maior exatido do que se fez at ao presente; mas, em relao sua validade e necessidade prtica de nos submetermos a ele, no teramos avanado muito. Porque, se nos perguntassem como que a validade universal de nossa mxima, como lei, deve ser a condio restritiva de nossas aes, e sobre que base fundamentamos o valor por ns atribudo a este modo de agir, valor to considervel que no pode ser superado por nenhum outro interesse; como, alm disso, acontece que, s por tal forma, o homem cr possuir o sentimento de seu valor pessoal, em comparao do (450) qual a importncia, de um estado agradvel ou desagradvel deve ser tida por nula: a estas perguntas no poderemos dar resposta satisfatria. Sem dvida afigura-se-nos bom poder interessar-nos por uma qualidade pessoal, da qual no depende, de fato, o interesse de nossa situao, mas que nos torna capazes de participar numa condio feliz, no caso em que esta fosse dispensada pela razo; por outras palavras, o simples fato de sermos dignos de felicidade, embora no nos mova o desejo de nela participar, pode interessar em si mesmo; mas este juzo , na realidade, apenas o efeito da importncia j pressuposta nas leis morais (enquanto por meio da idia da liberdade nos despojamos de todo interesse emprico). Mas que nos devamos despojar de tal interesse emprico, isto , que nos devamos considerar como livres na ao, e todavia reputar-nos subordinados a certas leis, no intuito de encontrar s em nossa pessoa um valor capaz de nos compensar da perda de tudo quanto confere valor nossa condio, como isto seja possvel, e, por conseguinte donde provm que a lei moral obrigue, o que no podemos ainda compreender.

Devemos confessar com franqueza haver aqui uma espcie de crculo vicioso, do qual, segundo penso, no h meio de sair. Supomo-nos livres na ordem das causas eficientes, a fim de nos imaginarmos, na ordem dos fins, sujeitos a leis morais, e, em seguida, consideramo-nos sujeitos a estas leis, por nos havermos atribudo a liberdade da vontade; de fato, a liberdade e a legislao prpria da vontade exprimem ambas autonomia; so, pois, conceitos recprocos, e, justamente por tal motivo, no se pode usar um para explicar o outro e dar razo dele; ao sumo, tudo quanto se pode fazer , do ponto de vista lgico, reduzir a um conceito nico as representaes, na aparncia diversas, de um s e mesmo objeto (como se reduzem diversas fraes de valor idntico expresso mais simples. Resta-nos todavia uma sada, ou seja, procurar saber se, quando nos imaginamos, merc da liberdade, como causas eficientes a priori, no nos situamos num ponto de vista diferente de quando nos representamos a ns mesmos, segundo nossas aes, como efeitos que esto patentes a nossos olhos. H que fazer uma observao, sem que para isso sejam necessrias sutis reflexes, por ela estar ao alcance da inteligncia mais comum, embora esta a faa a seu modo, isto , por um obscuro discernimento da. faculdade judicativa, que (451) ela denomina sentimento: que todas as representaes que em ns se produzem, independentemente de nossa vontade (como as representaes dos sentidos), no nos fazem conhecer os objetos seno segundo o influxo que eles em ns exercem, de sorte que ficamos ignorando o que eles possam ser em si mesmos; conseqentemente acontece que, por meio de tais representaes, ns, a despeito dos maiores esforos de ateno e de toda a clareza que o intelecto pode acrescentar, no podemos obter seno o conhecimento dos fenmenos, e nunca o das coisas em si. Uma vez feita esta distino (e basta para isso a diferena j apontada entre as representaes que nos vm de fora, nas quais permanecemos passivos, e as que produzimos exclusivamente por ns prprios, e nas quais manifestamos nossa atividade), resulta naturalmente que devemos supor e admitir, por detrs dos fenmenos, alguma outra coisa que no fenmeno, quero dizer precisamente as coisas em si; embora de boa mente concedamos que, por nunca podermos conhec-las de outro modo seno pela maneira como elas nos afetam, nunca podemos avizinhar-nos delas o bastante para sabermos o que elas so em si mesmas (182). Daqui resulta necessariamente uma distino, um tanto grosseira, certo, entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel, o primeiro dos quais pode tambm ser muito variado, segundo a diferena de sensibilidade nos diversos espectadores, ao passo que o segundo, que serve de fundamento ao primeiro, permanece sempre o mesmo. O prprio homem, segundo o conhecimento que tem de si pelo senso ntimo, no pode gloriar-se do conhecer-se como em si mesmo. Com efeito, como ele de nenhuma maneira se produz a si mesmo, nem recebe o conceito que tem de si a priori, mas empiricamente, natural que no possa igualmente adquirir conhecimento de si mesmo seno pelo senso ntimo, isto , somente mediante a aparncia fenomenal de sua natureza e pelo modo como sua conscincia afetada. Ao. mesmo tempo, porm, deve admitir necessariamente, acima desta modalidade de seu prprio sujeito composto unicamente de fenmenos, alguma outra coisa que lhe sirva de fundamento, a saber o seu prprio Eu, seja qual for a maneira como este possa ser constitudo em si mesmo; por conseguinte, no concernente simples percepo e capacidade de receber as sensaes, deve ele considerar-se como fazendo parte do mundo sensvel, ao passo que naquilo que pode ser atividade pura (isso , naquilo que chega conscincia, no por

influxo exercido sobre os sentidos, seno imediatamente), deve considerar-se como fazendo parte do mundo inteligvel, do qual todavia ele nada mais conhece. O homem que reflete deve chegar mesma concluso (452), relativamente todas as coisas que se lhe possam apresentar: presumvel at que a inteligncia mais vulgar seja capaz de formular semelhante concluso, pois notrio ser ela muito inclinada a supor, por detrs dos objetos dos sentidos, alguma realidade invisvel que age por si mesma. Mas, por outro lado, ela corrompe esta tendncia, pelo fato de o intelecto se representar este invisvel debaixo de uma forma sensvel, isto , querendo fazer dele um objeto de intuio, e conseguintemente no tira da nenhuma vantagem. Mas o homem encontra realmente em si uma faculdade, por meio da qual se distingue de todas as outras coisas sensveis, at mesmo de si prprio, enquanto pode ser afetado por objetos, e esta faculdade a razo. Esta, como espontaneidade pura, ainda superior ao entendimento; porque, embora este seja tambm espontaneidade e no contenha s, como a sensibilidade, representaes que brotam apenas sob a influncia das coisas (conseguintemente, quando se passivo), todavia ele no pode tirar de sua atividade nenhuns outros conceitos, a no ser os que servem unicamente para submeter o regras as representaes sensveis e, desse modo,,as reunir numa conscincia; e sem este uso da sensibilidade, ele nada poderia pensar; ao invs, a razo manifesta naquilo, a que se d o nome de idias, uma espontaneidade to pura, que por essa forma se ala muito acima de tudo quanto a sensibilidade lhe pode subministrar, e manifesta sua principal funo, distinguindo um do outro, o mundo sensvel do mundo inteligvel, e marcando assim ao prprio entendimento os seus limites. Por tal motivo, um ser racional deve, enquanto inteligncia (e, portanto, no por suas faculdades inferiores), considerar-se como pertencente, no ao mundo sensvel, mas ao mundo inteligvel; tem, por conseguinte, dois pontos de vista, desde os quais pode considerar-se a si prprio e conhecer as leis do exerccio de suas faculdades, isto , de todas as suas aes: de um lado. enquanto pertencente ao mundo sensvel, ele est sujeito a leis da natureza (heteronmia); do outro lado, enquanto pertencente ao mundo inteligvel, est sujeito a leis independentes da natureza, no empricas, seno fundadas unicamente na razo. Na qualidade de ser racional, portanto pertencente ao mundo inteligvel, o homem no pode conceber a causalidade de sua prpria vontade seno sob a idia da liberdade; pois a independncia a respeito das causas determinantes do mundo sensvel (independncia, que a razo deve sempre atribuir a si) liberdade. Com a idia, da liberdade est inseparavelmente unido o conceito de autonomia, com este est unido o (453) princpio universal da moralidade, que idealmente serve de fundamento a todas as aes dos seres racionais,, da mesma maneira que a lei da natureza serve de fundamento a todos os fenmenos. Deste modo se desfaz a suspeita, acima insinuada, segundo a qual estaria contido secretamente um crculo vicioso na nossa maneira de concluir da liberdade para a autonomia e desta para a lei moral. Com efeito, podia julgar-se que propnhamos como fundamento a idia da liberdade, s tendo em mira a lei moral, para em seguida concluir novamente a lei moral, partindo da liberdade; que, por conseguinte, no podamos dar absolutamente nenhuma demonstrao desta lei, e que esta era apenas como que a imposio de um princpio, que as almas bem pensantes de bom grado nos concederiam,

mas que ns nunca poderamos estatuir como proposio demonstrvel. Agora vemos bem que, quando nos consideramos como livres, nos transportamos para o mundo inteligvel como membros desse mundo, e que reconhecemos a autonomia da vontade juntamente com a sua conseqncia, a moralidade; mas, se nos imaginamos como sujeitos ao dever, consideramo-nos como pertencentes, a um tempo, ao mundo sensvel e ao mundo inteligvel. Como possvel um imperativo categrico ? O ser racional pertence, como inteligncia, ao mundo inteligvel, e s enquanto causa eficiente pertencente a este mundo, ele d o nome de vontade sua causalidade. Por outro lado, ele tem ainda conscincia de si mesmo, como fazendo parte cio mundo sensvel, no qual suas aes so consideradas como simples manifestaes fenomenais dessa causalidade; -lhe todavia impossvel compreender como so possveis estas aes provenientes de uma causalidade que no conhecemos; , pois, forado a encarar suas aes, enquanto pertencentes ao mundo sensvel, como determinadas por outros fenmenos, a saber, por desejos e inclinaes. Se eu fosse membro unicamente do mundo inteligvel, minhas aes seriam perfeitamente conformes ao princpio da autonomia da vontade pura; se eu fosse apenas parte do mundo sensvel, elas deveriam ser encaradas como inteiramente conformes lei natural dos desejos e das inclinaes, e por conseguinte heteronmia da natureza. (No primeiro caso, as minhas aes estribariam no princpio supremo da moral; no segundo caso, no princpio da felicidade). Mas, dado que o mundo inteligvel contm o fundamento do mundo sensvel e, conseqentemente, tambm das leis do mesmo, e uma vez que relativamente minha vontade (que pertence inteiramente ao mundo inteligvel), ele um princpio imediato de legislao e, portanto, deve (454) tambm ser pensado como tal, eu, como inteligvel, embora seja, por outra parte, um ser pertencente ao mundo sensvel, deverei reconhecerme sujeito lei do primeiro, isto , a razo, que contm esta lei na idia da liberdade, e portanto sujeito igualmente autonomia da vontade; conseqentemente, deverei considerar as leis do mundo inteligvel como imperativos para mim, e, como deveres, as aes conformes a este princpio. Deste modo, so possveis imperativos categricos, pelo motivo de a idia da liberdade me fazer membro de um mundo inteligvel. Donde resulta que, se eu fosse apenas isso, todas as minhas aes seriam sempre conformes autonomia da vontade; como porm, ao mesmo tempo, me considero como membro do mundo sensvel, preciso dizer que elas devem ser conformes; este "dever" categrico representa uma proposio sinttica a priori, pois que a uma vontade influenciada por desejos sensveis acresce ainda a idia desta mesma vontade, mas enquanto pertencente ao mundo inteligvel, ou seja, pura e prtica por si mesma, a qual contm a condio suprema da primeira segundo a razo; pouco mais ou menos, do mesmo modo que s intuies do mundo sensvel se acrescentam os conceitos do entendimento, que por si mesmos nada mais significam do que a forma de uma lei em geral, e que, por isso, tornam possveis proposies sintticas a priori, sobre as quais repousa todo conhecimento de uma natureza. O uso prtico, que os homens comumente fazem da razo, confirma a exatido desta deduo. No existe ningum, nem sequer o pior celerado, contanto que esteja habituado a servir-se da razo, que, ao lhe serem apresentados exemplos de lealdade nas intenes, de perseverana na observncia de mximas boas, de simpatia e de benevolncia universal (tudo isto ligado ainda a grandes sacrifcios de vantagens e de

bem-estar), no deseje sentir-se tambm ele possudo de tais sentimentos. Ele no pode, sem dvida, e unicamente movido de suas inclinaes e impulsos, realizar este ideal em sua pessoa; mas nem por isso deixa de sentir o profundo desejo de se libertar dessas inclinaes que lhe so gravosas. Mostra, por essa forma, que, com uma vontade imune dos impulsos da sensibilidade, ele se transporta com o pensamento a uma ordem de coisas inteiramente diversa daquela que constitui seus desejos no campo da sensibilidade; pois que de tal aspirao no pode esperar nenhuma satisfao de seus apetites, nem por conseguinte nenhum estado capaz de contentar alguma de suas inclinaes reais ou imaginrias (uma vez que, por essa forma, a prpria idia, que lhe provoca o desejo, perderia sua preeminncia); ele no pode esperar da seno um maior valor intrnseco (455) de sua pessoa. Ora, ele cr ser essa pessoa melhor, quando se situa no ponto de vista de membro do mundo inteligvel, para o qual o arrasta foradamente a idia da liberdade, isto , a independncia relativamente s causas determinantes do mundo sensvel; neste ponto de vista, ele tem conscincia de uma boa vontade que, segundo sua prpria confisso, constitui a lei para a vontade m, a que est sujeito enquanto membro do mundo sensvel: lei, cuja autoridade ele reconhece, embora a transgrida. O dever moral , pois, propriamente o querer necessrio para todo membro de um mundo inteligvel, e deve ser concebido por este como dever apenas na medida em que ele se considera ao mesmo tempo como membro do mundo sensvel. Do extremo limite de toda filosofia prtica Todos os homens se julgam livres em sua vontade. Da procedem todos os juzos sobre as aes, declarando quais elas deveriam ter sido, embora no tenham sido tais. Todavia, esta liberdade no um conceito da experincia, nem o pode ser, porque este conceito permanece sempre, embora a experincia mostre o contrrio daquelas exigncias que, na suposio da liberdade, so representadas como necessrias. Por outro lado, igualmente necessrio que tudo quanto sucede seja infalivelmente determinado segundo as leis da natureza, e esta necessidade natural no tambm um conceito da experincia, precisamente por ser um conceito que implica em si o conceito de necessidade, por conseguinte o de um conhecimento a priori. Mas este conceito de uma natureza confirmado pela experincia, e deve ser inevitavelmente pressuposto, se que deve ser possvel a experincia, ou seja, um conhecimento coerente dos objetos dos sentidos segundo leis universais. Pelo que, a liberdade somente uma idia da razo, cuja realidade objetiva cm si duvidosa, ao passo que a natureza um conceito do entendimento, que prova e deve necessariamente provar sua realidade por meio de exemplos tomados da experincia. esta, sem dvida, a origem de uma dialtica da razo, pois no concernente vontade, a liberdade que se lhe atribui, parece estar em oposio com a necessidade d natureza; todavia, embora a razo situada entre estas duas direes, do ponto de vista especulativo encontre o caminho da necessidade natural mais desimpedido e mais praticvel que o da liberdade, todavia, do ponto de vista prtico, a senda da (456) liberdade a nica onde seja possvel lazer uso da razo em nosso comportamento; da o ser impossvel, tanto mais sutil filosofia quanto mais vulgar razo, pr em dvida a liberdade, por meio de sofismas. Deve, pois, a razo admitir no ser possvel encontrar nenhuma verdadeira contradio entre a liberdade e a necessidade natural das mesmas aes humanas, porque no lhe dado renunciar ao conceito de natureza, como nem ao de liberdade.

Entretanto, esta aparente contradio deve ser desfeita de modo convincente, embora nunca se possa vir a compreender como seja possvel a liberdade. Com efeito, se o conceito da liberdade fosse contraditrio consigo ou com a idia da natureza, que igualmente necessria, deveria ela (a liberdade) ser sacrificada em proveito da necessidade natural. Mas impossvel subtrair-.se a esta contradio, se o sujeito, que se supe livre, se concebesse a si mesmo, quando se denomina livre, no mesmo sentido ou precisamente na mesma relao em que ele se supe, relativamente mesma ao, sujeito lei da natureza. pois, uma tarefa, a que a filosofia especulativa no pode subtrair-se, a de mostrar, ao menos, que aquilo que torna esta contradio ilusria o fato de concebermos o homem, quando qualificamos de livre, num sentido diferente e sob uma relao diferente de quando o consideramos como sujeito, enquanto parte da natureza, s leis desta mesma natureza, e que no s as duas relaes podem acomodar-se uma com a outra, seno que devem outrossim ser pensadas no mesmo sujeito como necessariamente unidas; pois, de outro modo, no se explicaria por que deveramos sobrecarregar a razo com uma idia que, embora consinta, sem contradio, em se unir a outra suficientemente justificada, nos envolve todavia num embarao que entrava singularmente a razo em seu uso teortico. Mas semelhante tarefa compete exclusivamente filosofia especulativa, a qual por essa forma, deve abrir livre caminho filosofia prtica. No fica, pois merc do filsofo o cuidado de suprimir ou deixar intacta esta aparente contradio; porque, neste ltimo caso, a teoria , sob este respeito, um bonum vacans, do qual o fatalista pode com direito apossar-se, dele expulsando toda moral como de uma pretensa propriedade, que ela possui sem ttulo. Todavia no se pode ainda aqui dizer que comece o campo da filosofia prtica. Porque ela no , por forma alguma, qualidade para dirimir o debate, mas exige apenas da razo especulativa que ponha termo ao litgio, em que ela se encontra envolvida em matria teortica, a fim de que (457) a razo prtica possa gozar de repouso e segurana, relativamente a intromisses externas que poderiam contestar-lhe o terreno onde ela pretende estabelecer-se. Mas a pretenso legtima, que tem a razo humana, mesmo a mais comum, liberdade da vontade, funda-se na conscincia e na pressuposio admitida da independncia da razo a respeito de causas de determinao puramente subjetivas, o conjunto das quais constitui o que pertence somente sensao, por conseqncia o que recebeu o nome gerai de sensibilidade. O homem, que de tal modo se considera como inteligncia, coloca-se, por isso mesmo, numa outra ordem de coisas, e, quando ele se concebe como inteligncia dotada de vontade, portanto de causalidade, pe-se em relao com princpios determinantes de outra espcie inteiramente diferente, do que quando se considera como um fenmeno do mundo sensvel (o que ele, na verdade, tambm ) e submete a sua causalidade, segundo uma determinao externa, a leis da natureza. Ora, ele imediatamente d conta que ambas as coisas podem, e at devem, dar-se ao mesmo tempo. Pois, que uma coisa na ordem dos fenmenos (pertencente ao mundo sensvel) esteja sujeita a certas leis, das quais independente como coisa ou como ser em si mesmo, no contem em si a mnima contradio; que o prprio homem deva conceberse e representar-se sob este duplo aspecto, exigncia que se funda, no que concerne ao primeiro ponto, na conscincia de si como objeto afetado pelos sentidos, e, no que respeita ao segundo ponto, na conscincia de si como inteligncia, isto , como ser independente, no uso da razo, das impresses sensveis (portanto, como pertencente ao mundo inteligvel).

Daqui deriva que o homem se atribui uma vontade que no consente em pr no seu ativo coisa alguma do que pertena unicamente a seus desejos e inclinaes, e que, ao invs, concebe como possveis para ela, ou melhor, como necessrias, aes que no podem ser executadas seno mediante uma renncia a todos os desejos e incitamentos sensveis. A causalidade de tais aes reside nele enquanto inteligncia e nas leis dos efeitos e das aes que so conformes aos princpios de um mundo inteligvel, do qual mundo, todavia, ele nada mais sabe do que isto, que nele s a razo, e justamente a razo pura, independente da sensibilidade, institui a lei. Alm disso, como s enquanto inteligncia ele o verdadeiro eu (ao passo que, enquanto homem, ele s fenmeno de si prprio), estas leis endeream-se a ele imediatamente e categoricamente, de sorte que tudo aquilo a que as inclinaes e impulsos o incitam (portanto toda a natureza do mundo (458) sensvel), no pode causar dano s leis da sua vontade considerada como inteligncia. Mais ainda. ele no assume a responsabilidade destas inclinaes e tendncias, nem as atribui ao seu verdadeiro eu, ou seja, sua vontade; s se considera responsvel da complacncia que poderia ter para com elas, se porventura lhes concedesse alguma influncia sobre suas mximas, com prejuzo das leis racionais da vontade. Introduzindo-se assim por meio do pensamento num mundo inteligvel, a razo prtica no ultrapassa, de fato, seus limites; s os ultrapassaria, se quisesse, entrando neste mundo, intuir-se, sentir-se nele. Isso no passa de uma concepo negativa em relao ao mundo sensvel, o qual no d leis razo na determinao da vontade; concepo que s num ponto positiva, a saber, que esta liberdade, como determinao negativa, est ligada, ao mesmo tempo, a uma faculdade (positiva), e precisamente a uma causalidade da razo, que denominamos vontade, isto , faculdade de agir de tal sorte que o princpio das aes seja conforme ao carter essencial de uma causa racional, ou seja, condio que a mxima erigida em lei seja universalmente vlida. Mas, se a razo quisesse ainda derivar do mundo inteligvel um objeto da vontade, isto , um motivo, ultrapassaria, nesse caso, seus limites e teria a iluso de conhecer uma coisa, da qual, na realidade, nada conhece. Portanto, o conceito de um mundo inteligvel nada mais que um ponto de vista, que a razo se v obrigada a aceitar, fora dos fenmenos, para se concebera si prpria como prtica: o que no seria possvel, se as influncias da sensibilidade fossem determinantes para o homem, mas que todavia necessrio, se que no devemos contestar-lhe a conscincia de si mesmo como inteligncia, portanto como causa racional e atuante por meio da razo, ou seja, livre em suas operaes. Semelhante concepo implica a idia de uma outra ordem e de uma outra legislao diferente da ordem e da legislao do mecanismo natural que se aplica ao mundo sensvel, e torna necessrio o conceito de um mundo inteligvel (isto , o sistema total dos seres racionais como coisas em si), mas sem a menor pretenso de ultrapassar aqui 0 pensamento daquilo que simplesmente a condio formal do mesmo, ou seja, a universalidade da mxima da vontade como lei e, portanto, a autonomia desta faculdade, autonomia que s pode existir com a liberdade da mesma; ao passo que todas as leis, que so determinadas por sua relao com um objeto, do uma heteronmia que s se encontra nas leis naturais e que s se pode referir ao mundo sensvel. A razo ultrapassaria todos os seus limites, se pretendesse explicar como que uma razo pura pode ser prtica, o (459) que equivaleria exatamente a explicar de que maneira a liberdade possvel.

De fato, s podemos explicar aquilo que podemos reduzir a leis, cujo objeto pode ser dado nalguma experincia possvel. Ora, a liberdade uma simples idia, cuja realidade no pode por forma alguma ser demonstrada por leis da natureza, e portanto tambm em nenhuma experincia possvel, e que, por isso mesmo que no se pode propor dela, segundo qualquer analogia, um exemplo, nunca pode ser compreendida, nem sequer s concebida. Ela vale apenas como suposio necessria da razo num ser que julga ter conscincia de possuir uma vontade, ou seja, uma faculdade muito diferente da simples faculdade apetitiva (quero dizer: uma faculdade de se determinar a agir como inteligncia, portanto segundo leis da razo, independentemente dos instintos naturais). Mas, onde cessa uma determinao segundo as leis da natureza, a cessa tambm toda explicao, e nada mais resta do que manter-se na defensiva, isto , refutar as objees dos que pretendem haver penetrado mais profundamente na essncia das coisas, e que, por tal motivo, declaram ousadamente a liberdade impossvel. Apenas se lhes pode mostrar que a contradio, que eles pretendera haver descoberto, cm nada mais consiste seno em que, para tornar a lei da natureza vlida relativamente s aes humanas, eles deveriam considerar necessariamente o homem como fenmeno; quando agora se exige que eles devam conceb-lo, enquanto inteligncia, tambm como uma coisa em si, continuam todavia a consider-lo sempre ainda como fenmeno; ento, sem dvida, o fato de subtrair a causalidade do homem (isto , sua vontade) s leis naturais do mundo sensvel num s e mesmo sujeito constituiria uma contradio; contudo, esta contradio desapareceria, se eles quisessem refletir e, como seria de justia, reconhecer que, por detrs dos fenmenos, devem por certo existir (embora ocultas) as coisas em si, as leis das quais no se pode pretender que sejam idnticas quelas a que so sujeitas suas manifestaes fenomenais. A impossibilidade subjetiva de explicar a liberdade da (460) vontade idntica impossibilidade de descobrir e de fazer compreender um interesse (*) que o homem possa tomar pelas leis morais; e, no obstante, fato que o homem toma realmente interesse por elas, o primeiro do qual em ns aquilo a que chamamos sentimento moral, sentimento que por alguns, falsamente, dado como sendo o critrio de nosso juzo moral quando, na verdade, deve ser antes considerado como o efeito subjetivo exercido pela lei sobre a vontade, do qual s a razo subministra os princpios objetivos. Para que um ser, que , a um tempo, racional e afetado pela sensibilidade, queira o que s a razo prescreve como .dever, preciso que a razo tenha a faculdade de lhe inspirar um sentimento de prazer ou de satisfao pelo cumprimento do dever, e, conseguintemente, uma causalidade, pela qual determine a sensibilidade conformemente a seus princpios. porm, de fato, impossvel compreender, isto , explicar a priori, como um simples pensamento, que em si no contm coisa alguma de sensvel, pode produzir um sentimento de prazer ou de repugnncia; pois isto uma espcie peculiar de causalidade, da qual nada podemos determinar absolutamente a priori, mas para a qual s podemos consultar a experincia. Mas, como esta no pode oferecer nenhuma relao entre causa e efeito, a no ser entre dois objetos da experincia, e como aqui a razo pura, unicamente por meio de idias (que no subministram objetos para a experincia), deve ser a causa de um efeito, que certamente se encontra na experincia, por isso a ns homens e absolutamente impossvel explicar como e por que a universalidade da mxima como lei, e por conseguinte a moralidade, nos interessa. Certo apenas isto: que a moralidade no possui valor para ns pelo fato de interessar (pois isto heteronmia e dependncia da razo prtica a respeito da sensibilidade, ou seja, a respeito de um (461) sentimento assente como princpio, no qual caso nunca poderia estabelecer uma legislao moral); mas a moralidade apresenta interesse,

porque tem valor para ns enquanto homens, porque deriva de nossa vontade, concebida como inteligncia, portanto do nosso verdadeiro eu; ora o que pertence ao puro fenmeno necessariamente subordinado pela razo natureza da coisa em si.
(*) Interesse aquilo pelo qual a razo se torna prtica, isto , se torna causa determinante da vontade. Eis porque se diz apenas de um ser racional, que ele toma interesse por qualquer coisa, ao passo que os seres irracionais sentem somente impulsos sensveis. A razo toma interesse imediato pela ao, s quando a validade universal da mxima desta ao um princpio suficiente de determinao da vontade. S um interesse deste gnero puro. Mas, se a razo no pode determinar a vontade seno por meio de algum outro objeto do desejo, ento ela no toma pela ao seno um interesse mediato; e, como a razo no pode descobrir por si s, sem a experincia, nem objetos da vontade, nem um sentimento especial que sirva a esta de fundamento, este ltimo interesse no pode ser seno um interesse emprico, nunca um puro interesse racional. O interesse lgico da razo (que a leva a aumentar seus conhecimentos) nunca imediato, mas pressupe fins, aos quais se refere o uso desta faculdade.

1 Portanto, a questo: "como possvel um imperativo categrico ?" s pode ser verdadeiramente respondida, na medida em que seja possvel indicar a nica suposio donde depende a sua possibilidade, ou seja, a idia da liberdade, e em que se possa tambm enxergar a necessidade desta suposio, o que suficiente para o uso prtico da razo, isto , para nos convencermos da validade deste imperativo e, conseguintemente, tambm da lei moral. Mas o que nenhuma razo humana lograr jamais descobrir a maneira como tal suposio seja possvel. Supondo que a vontade de uma inteligncia livre, segue-se, como conseqncia inevitvel, a autonomia da mesma, como sendo a nica condio formal, mediante a qual ela pode ser determinada. Pressupor esta liberdade da vontade (sem cair em contradio com o princpio da necessidade natural da ligao dos fenmenos cio mundo sensvel) no s absolutamente possvel (como a filosofia especulativa o pode mostrar), mas igualmente necessrio para um ser racional, que tem conscincia de sua causalidade por meio da razo, portanto de uma vontade (distinta dos desejos) de admiti-la praticamente, isto , em idia, como condio de todas as suas aes voluntrias. Como que a razo pura sem outro impulso, venha ele donde vier, possa por si mesma ser prtica, por outras palavras, como que o simples princpio da validade universal de todas as suas mximas como leis (o qual seria certamente a forma de uma razo pura prtica), sem matria (objeto) alguma da vontade, pela qual se possa antecipadamente tomar interesse, possa por si mesmo subministrar um mbil de ao e suscitar um interesse capaz de ser denominado puramente moral; ou, por outras palavras, como que uma razo pura possa ser prtica: explicar isto inteiramente impossvel a qualquer razo humana, e baldado todo o trabalho despendido para encontrar uma elucidao. exatamente a mesma coisa que se eu procurasse descobrir como possvel a prpria liberdade como causalidade (462) de uma vontade. Com efeito, aqui ponho de parte o princpio de explicao filosfica, sem ter outro a que recorrer. Poderia, certo, aventurar-me no mundo inteligvel que todavia me resta, no mundo das inteligncias; mas, embora tenha dele uma idia, e bem fundada, no tenho todavia o mnimo conhecimento do mesmo, e nunca o poderei alcanar, malgrado todos os esforos de minha razo natural. Esta idia significa apenas alguma coisa, que continua subsistindo, depois de eu ter excludo dos princpios de determinao de minha vontade tudo quanto pertence ao mundo sensvel, de maneira que restrinja simplesmente o princpio dos impulsos derivados do campo da sensibilidade, limitando este campo e mostrando que ele no compreende em si o todo do todo, e que fora dele muitas outras coisas ainda existem; mas estas muitas coisas, no as conheo. Da razo pura, que concebe este

ideal, no me resta, aps haver leito abstrao de toda matria, isto , de todo conhecimento dos objetos, seno a forma, ou seja, a lei prtica da validade universal das mximas e, em conformidade com esta, a concepo da razo, considerada em relao a um mundo inteligvel puro, como causa eficiente possvel, isto , como causa determinante da vontade; o impulso deve aqui faltar completamente; a no ser que esta idia de um mundo inteligvel no seja ela mesma o impulso, ou a coisa pela qual a razo originariamente toma interesse; mas explicar isto, justamente o problema que no logramos resolver. Aqui est, pois, o limite extremo de toda investigao moral. Determin-lo j de grande importncia, para que a razo, por um lado, no se embrenhe no mundo sensvel, com prejuzo da moralidade, cata do motivo supremo de determinao e de um interesse, sem dvida; compreensvel, mas emprico; e, por outro lado, no bata as asas em vo, sem mudar de lugar, neste espao de conceitos transcendentes, vazio para ela, que se chama o mundo inteligvel, nem se perca no meio de quimeras. Alm disso, a idia de um mundo inteligvel puro, concebido como um todo formado por todas as inteligncias, de que ns mesmos, como seres racionais, fazemos parte (conquanto, por outro lado, pertenamos, ao mesmo tempo, ao mundo sensvel), continua sendo sempre uma idia utilizvel e lcita cm benefcio de uma crena racional, se bem que todo saber se confine dentro dos limites deste mundo. E merc do magnfico ideal de um reino universal dos fins cm si (dos seres racionais), ao qual no podemos pertencer como membros seno tendo o cuidado de nos portar de acordo com as mximas da liberdade, como se elas fossem leis da 463) natureza, a idia do mundo inteligvel capaz de produzir em ns vivo interesse pela lei moral. Observao final O uso especulativo da razo, relativamente natureza, conduz absoluta necessidade de uma causa suprema do mundo; o uso prtico da razo, relativamente liberdade, conduz tambm a uma necessidade absoluta, mas que s a necessidade das leis das aes de um ser racional como tal. Ora, um principio essencial de todo uso da nossa razo, estimular o conhecimento, que ela nos d, at conscincia de sua necessidade (pois sem isso no seria conhecimento da razo). Mas a mesma razo est igualmente sujeita a uma restrio no menos essencial, que consiste em a razo ser incapaz de perceber a necessidade daquilo que e acontece, e do que deve acontecer, se no assenta como princpio uma condio, sob a qual a coisa , acontece ou deve acontecer. Deste modo, porm, merc da constante busca da 'condio, a razo no pode ver seno que sua satisfao sempre adiada. Pelo que, ela busca sem descanso o necessrio incondicionado, e obrigada a admiti-lo, sem meio algum de o tornar inteligvel a si, sentindo-se j bastante feliz em s poder descobrir o conceito que se ajusta com esta suposio. No se deve, portanto, censurar a nossa deduo do princpio supremo da moralidade; deveria, antes, criticar-se a razo humana em geral, por no lograrmos explicar uma lei prtica incondicionada (qual deve ser o imperativo categrico) em sua necessidade absoluta. No nos podem, pois, censurar, por no querermos fazer isto mediante uma condio, ou seja mediante algum interesse estabelecido como princpio, porque, nesse caso, no seria mais uma lei moral, isto , uma lei suprema da liberdade. Assim, se no compreendemos verdadeiramente a necessidade prtica incondicionada do imperativo moral, compreendemos todavia a sua incompreensibilidade, e tudo quanto se pode exigir racionalmente de uma filosofia que se empenha por alcanar, nos princpios, os limites da razo humana.