2-Traduzida - Kant Immanuel - Grundlegung Zur Metaphysik Der Sitten

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24947 Kant: Fundamentos da Metafísica dos Costumes 1
Immanuel Kant
com base
na metafísica da ética
Biblioteca Digital Volume 2: Filosofia

prefácio
A filosofia grega antiga foi dividida em três ciências:

física, ética e lógica. Esta divisão é perfeitamente
adequada à natureza da matéria, e não há nada a
melhorá-la senão acrescentar-lhe o princípio, a fim
de ter certeza de sua completude e determinar
corretamente as subdivisões necessárias.
Todo conhecimento racional ou é material e

considera algum objeto; ou formal, e trata apenas
da forma da mente e da própria razão, e das regras
gerais do pensamento em geral, sem distinção de
objetos.
A filosofia formal é chamada de lógica, mas a filosofia
material, que tem a ver com certos objetos e as leis
a que estão sujeitos, é dupla. Porque essas leis ou
são leis da natureza ou da liberdade. A ciência do
primeiro chama-se física, a do outro é ética; a
primeira também é chamada de ciência natural, essa
ciência moral.
A lógica não pode ter uma parte empírica, isto é,

tal parte, uma vez que as leis gerais e necessárias
do pensamento repousam sobre fundamentos dados por

foram tirados da experiência; pois de outra forma não

seria lógica, isto é, um cânone para o intelecto, ou
razão, que se aplica a todo pensamento e deve ser
demonstrado. Por outro lado, tanto a sabedoria do
mundo natural quanto a moral podem ter sua parte
empírica, porque as da natureza, como objeto da
experiência, e a última determinam as leis da vontade
do homem, na medida em que ele é afetado pela
natureza, a primeira deve como leis segundo as quais
tudo acontece, a segunda como tal, segundo as quais
tudo deve acontecer, mas também considerando as
condições em que muitas vezes isso não acontece.
Pode-se chamar toda filosofia de empírica, na

medida em que se baseia na experiência, mas aquela
que apresenta seus ensinamentos puramente a partir
de princípios a priori, filosofia pura . Esta última,
quando meramente formal, é chamada de lógica; mas
quando se restringe a certos objetos da mente, chama-
se metafísica.
Assim surge a ideia de uma dupla metafísica, uma
metafísica da natureza e uma metafísica dos costumes.
A física terá, portanto, sua parte empírica, mas
também uma parte racional; ética da mesma forma;
embora aqui a parte empírica pudesse ser chamada
de antropologia particularmente prática, mas a parte
racional poderia realmente ser chamada de moralidade .

Todos os ofícios, ofícios e artes ganharam com

a distribuição do trabalho, pois nem um só faz
tudo, mas todos se limitam a determinado
trabalho, que difere notavelmente dos outros pela
maneira como é tratado, para fazê-lo no maior
Perfeição e poder realizar com facilidade múltipla.
Onde o trabalho não é assim diferenciado e
distribuído, onde todos são pau para toda obra,
os ofícios ainda estão na maior barbárie. Mas se
isso em si não seria um objeto indigno de
consideração, perguntar: se a filosofia pura em
todas as suas partes não requer seu homem
especial, e se toda a profissão erudita não estaria
melhor se, de modo que a Empírica misturasse
com o racional, de acordo com o gosto do
público, de acordo com todos os tipos de
circunstâncias desconhecidas para eles, que
estão acostumados a vender pensadores, mas
outros que chamam a parte puramente racional
de taciturna, seriam advertidos a não perseguir
dois negócios ao mesmo tempo ao mesmo
tempo, que são muito diferentes no modo como
são tratados, para cada um dos quais talvez seja
necessário um talento especial, e cuja
combinação em uma pessoa só produz trapaça:
estou apenas perguntando aqui se a natureza da
ciência não exige que a parte empírica seja cuidadosamen

Por outro lado, e antes da física atual (empírica),

uma metafísica da natureza, mas antes da
antropologia prática, uma metafísica dos
costumes, que deveria ser cuidadosamente
limpa de tudo o que é empírico para saber o
quanto de razão pura há em ambas casos e de
que fontes eles próprios tiram essa instrução a
priori, pode ser que este último negócio seja
perseguido por todos os professores de moral
(cujo nome é Legião), ou apenas por alguns que sentem u
Como minha intenção aqui é realmente voltada
para a sabedoria moral do mundo, limitarei a
questão colocada a isso apenas se não se pensa
que é de extrema necessidade trabalhar em uma
filosofia moral pura, que de tudo que é apenas
empírico pode ser e pertencer à antropologia,
estaria completamente limpo; pois que deve
haver tal coisa é evidente a partir da ideia comum
de dever e leis morais. Todos devem admitir
que, para que uma lei seja válida moralmente,
isto é, como fundamento de uma obrigação, ela
deve ser de absoluta necessidade; que o
mandamento: Não mentirás, não se aplica apenas
aos seres humanos, mas outros seres racionais
não devem dar atenção a ele; e assim todas as
outras leis morais apropriadas; que
conseqüentemente a razão da obrigação aqui não está na

ou circunstâncias do mundo em que está

inserido, mas a priori meramente em termos de
razão pura, e que toda outra norma fundada em
princípios de mera experiência, e mesmo uma
norma um tanto geral, na medida em que
repousa, no mínimo, talvez apenas como motivo,
em bases empíricas, pode de fato ser chamado
de regra prática, mas nunca pode ser chamado
de lei moral.
Assim, as leis morais, juntamente com seus

princípios, sob todo conhecimento prático
diferem de tudo o mais em que há algo empírico,
não apenas essencialmente, mas toda filosofia
moral repousa inteiramente em sua parte pura
e, aplicada aos homens, é emprestada, não tem
o mínimo de conhecimento dela (antropologia),
mas lhe dá, como ser racional, leis a priori que,
é claro, ainda requerem o poder de julgamento
aguçado pela experiência, a fim de distinguir
em parte em quais casos elas têm sua aplicação,
em parte para dar-lhes entrada na vontade do
homem e dar-lhes ênfase para o exercício, já
que este, sendo afetado por tantas inclinações,
é capaz da ideia de uma razão prática e pura,
mas não é tão facilmente capaz de fazer é eficaz
in concreto em seu modo de vida.

Uma metafísica dos costumes é, portanto,

absolutamente necessária, não apenas por razões
especulativas, a fim de investigar a fonte dos
princípios práticos a priori que se encontram em
nossa razão, mas porque a própria moral
permanece sujeita a todo tipo de corrupção
enquanto esse guia e supremo falta a norma de
sua avaliação correta. Pois o que se supõe ser
moralmente bom não basta que esteja em
conformidade com a lei moral , mas também deve
ser feito por causa dela ; caso contrário, essa
conformidade é apenas muito acidental e infeliz,
porque a razão imoral às vezes produzirá ações
lícitas, mas muitas vezes ilegais. Agora, porém,
a lei moral, em sua pureza e autenticidade (que é
o que mais importa em questões práticas), não
deve ser buscada em nenhum outro lugar senão
em uma filosofia pura, então isso (a metafísica)
deve vir primeiro, e sem ela ninguém pode
existem em qualquer lugar dão filosofia moral;
mesmo aquilo que mistura aqueles princípios
puros com os empíricos não merece o nome de
uma filosofia (pois é isso que a distingue do
conhecimento comum da razão, que o que esta
só compreende de maneira confusa apresenta
em uma ciência separada), muito menos uma
filosofia moral, porque é justamente por essa confusão que

24954 Kant: Fundamentos da Metafísica dos Costumes 8º
contrário aos propósitos.

Não pense que o que está sendo exigido aqui já está na
propedêutica do famoso Wolff antes de sua filosofia moral,
ou seja, o que ele chamou de sabedoria geral do mundo
prático, e então não entre apenas em um campo
completamente novo aqui. Precisamente porque se supõe
ser a sabedoria prática universal do mundo, ela não tem
vontade de nenhum tipo particular, como aquela que é
determinada inteiramente por princípios a priori sem
quaisquer motivos empíricos, e que se poderia chamar de
vontade pura, mas vontade em geral é levado em
consideração, com todas as ações e condições que lhe
pertencem nesse sentido geral, e é isso que a distingue de
uma metafísica dos costumes, assim como a lógica geral
difere da filosofia transcendental, da qual a primeira trata de
ações e regras do pensamento em geral, mas isso apenas
apresenta as ações e regras particulares do pensamento
puro , isto é, aquele pelo qual os objetos são reconhecidos
completamente a priori.
Pois a metafísica dos costumes destina-se a estudar a ideia

e os princípios de uma possível vontade pura , e não os
atos e condições da vontade humana em geral, que são em
grande parte extraídos da psicologia. isso em tudo

O fato de que as leis morais e o dever também são

mencionados na sabedoria comum e prática do mundo
(embora contra toda justificação) não faz nenhuma
objeção à minha afirmação. Pois os autores dessa ciência
também permanecem fiéis à sua ideia a esse respeito;
Eles não distinguem os motivos, que, como tais, são
apresentados inteiramente a priori meramente pela razão
e são propriamente morais, dos empíricos, que o
entendimento eleva a conceitos gerais apenas comparando
experiências, mas os consideram sem respeitar a diferença
em suas fontes, apenas segundo a maior ou menor soma
delas (uma vez que todas são consideradas da mesma
espécie), e assim criam seu conceito de obrigação, que
certamente não é nada menos que moral, mas é, no
entanto, constituída como tal está em uma filosofia que
não julga a origem de todos os conceitos práticos
possíveis, sejam eles a priori ou meramente a posteriori,
mas pode apenas exigi-la.
Com a intenção de apresentar uma metafísica da

moral do passado, deixarei este trabalho de base
primeiro. É verdade que não há outra base para isso
senão a crítica de uma razão prática pura, assim como a
crítica da razão especulativa pura já dada para a
metafísica. Mas, em parte, isso não é de extrema
necessidade como

Isso porque a razão humana na moral, mesmo

no entendimento mais comum, pode ser
facilmente levada a grande correção e
elaboração, enquanto no uso teórico, mas puro,
é completamente dialética; Em parte, para a
crítica de uma razão prática pura, exijo que,
para ser completa, sua unidade com a razão
especulativa possa ser apresentada ao mesmo
tempo em um princípio comum, porque no final
ela só pode ser um e o mesmo motivo que
apenas deve ser diferenciado na petição.
No entanto , ainda não consegui chegar a tal
completude aqui sem trazer considerações de
natureza completamente diferente e confundir
os costumes do leitor servido.
Mas, em terceiro lugar, porque mesmo uma

metafísica dos costumes, apesar do título
assustador, é capaz de um grande grau de
popularidade e adequação ao senso comum,
acho útil isolar esta elaboração da base dela, a
fim de discernir o sutil que é inevitável nele, não
podendo ser adicionado a ensinamentos mais
compreensíveis no futuro.
O presente fundamento nada mais é,

como a busca e o estabelecimento do princípio supremo

da moralidade, que por si só, em sua intenção, constitui
todo um negócio que deve ser separado de qualquer
outra investigação moral.
É verdade que, aplicando o mesmo princípio a todo o
sistema, minhas afirmações sobre esta questão importante
e fundamental, que até agora não foi discutida com
satisfação, receberiam muita luz e, pela adequação que
em todos os lugares mostra, receberiam grande
confirmação: só eu tive que abrir mão dessa vantagem,
que seria basicamente mais egoísta do que caridosa,
porque a facilidade de uso e a aparente suficiência de um
princípio não fornecem uma prova totalmente confiável
de sua correção, mas despertam uma certa parcialidade ,
não convém examinar e pesar com todo o rigor para si
mesmo, sem levar em conta as consequências.
Adotei meu método neste trabalho porque acredito ser

o mais adequado quando se parte analiticamente do
conhecimento comum para determinar seu princípio
supremo e retorna do exame desse princípio e de suas
fontes ao conhecimento comum, no qual seu uso é
encontrado, quer percorrer o caminho sinteticamente. A
classificação é, portanto, a seguinte:
1. Primeira seção: Transição do comum

cognição moral da razão para o filosófico.

2. Segunda Seção: Transição do popular
Filosofia moral sobre a metafísica dos costumes.
3. Terceira seção: Último passo da metafísica dos
costumes à crítica da razão prática pura.

Primeira sessão
Transição da moral comum

conhecimento da razão para o filosófico
Não há nada em qualquer lugar do mundo,

mesmo fora dele, que possa ser considerado
bom sem reservas, a não ser apenas uma boa
vontade. Inteligência, perspicácia, julgamento e
qualquer outra coisa que os talentos da mente
possam ser chamados, ou coragem, determinação,
perseverança em propósito, como qualidades de
temperamento, são sem dúvida em alguns
aspectos bons e desejáveis; mas também podem
tornar-se extremamente maus e nocivos se a
vontade, que supostamente faz uso desses dons
naturais e cuja qualidade peculiar é, portanto,
chamada de caráter , não for boa. É o mesmo
com presentes de sorte . Poder, riqueza, honra,
até saúde, e todo o bem-estar e contentamento
com a própria condição, sob o nome de bem-
aventurança, dão coragem e, portanto, muitas
vezes também arrogância, onde não há boa
vontade de influenciá-la na mente, e por meio
deste também agir todo o princípio, corrigi-lo e
torná-lo universalmente conveniente; sem mencionar que um
mesmo à vista de um bem-estar ininterrupto de

um ser, que não é adornado com qualquer traço
de uma vontade pura e boa, ele nunca pode ser
satisfeito, e assim a boa vontade parece
constituir a condição indispensável até mesmo
da dignidade ser feliz.
Algumas qualidades até conduzem a essa
boa vontade e podem facilitar muito o seu
trabalho, mas mesmo assim não têm valor
interno incondicional, mas ainda assim
pressupõem uma boa vontade, o que limita a
alta estima que se tem por elas, diga-se de
passagem, e não permitem-nos considerá-los
simplesmente bons. A moderação nos afetos e
nas paixões, o autocontrole e a reflexão sóbria
não são apenas bons em muitos aspectos, mas
também parecem constituir parte do valor
intrínseco da pessoa; mas falta muito para
declará-los bons sem reservas (por mais
incondicionalmente que tenham sido elogiados
pelos antigos). Pois, sem princípios de boa
vontade, eles podem se tornar extremamente
maus, e o sangue frio de um vilão não apenas o
torna muito mais perigoso, mas também mais
desprezível aos nossos olhos do que seria pensado sem
A boa vontade não é pelo que ela efetua ou
alcança, não pela sua idoneidade para ela

realização de algum propósito definido, mas

apenas por querer, que em si é bom e,
considerado por si mesmo, sem comparação,
muito mais altamente estimado do que qualquer
coisa que seja feita por meio dele em favor de
qualquer inclinação, ou melhor, se alguém
quiser, o soma de todas as tendências, só
poderia ser provocada. Mesmo que, por um
destino particular desfavorável, ou pelo parco
dom de uma natureza madrasta, esta vontade
carecesse completamente da capacidade de
realizar sua intenção; se nada fosse alcançado
por ele em seus maiores esforços, e apenas a
boa vontade (claro que não um mero desejo,
mas como a convocação de todos os meios,
tanto quanto estão em nosso poder)
permanecesse: então ele seria como um joia
brilhe por si mesma como algo que tem em si
todo o seu valor. Utilidade ou inutilidade não
podem aumentar nem diminuir esse valor. Seria
apenas a fronteira, por assim dizer, para facilitar
o manuseio no tráfego comum, ou para atrair a
atenção daqueles que ainda não são
suficientemente conhecedores, mas não para recomendá
No entanto, reside nesta ideia do valor
absoluto da mera vontade, sem contar qualquer
utilidade em estimá-la,

algo tão estranho que, apesar de todo acordo

até mesmo da razão comum com isso, deve
surgir uma suspeita de que talvez meras
fantasias voadoras estejam secretamente no
fundo, e a natureza em sua intenção, por que
ela atribuiu razão à nossa vontade como o
governante pode ter incompreendido. Por isso,
queremos testar esta ideia a partir deste ponto
de vista.
Nas faculdades naturais de um ser organizado,
isto é, apto para a vida, tomamos como princípio
que nenhuma ferramenta deve ser encontrada
nele para qualquer fim, exceto o que lhe é mais
conveniente e apropriado. Ora, se a preservação,
o bem-estar, em uma palavra, a felicidade de
um ser dotado de razão e vontade , fosse a
finalidade real da natureza, ela teria feito muito
mal em conseguir isso, tendo a razão da criatura
como o organizador para ver isso de sua
intenção. Pois todas as ações que ela deve
realizar com essa intenção e toda a regra de
sua conduta poderiam ter sido prescritas para
ela com muito mais precisão pelo instinto, e
esse fim poderia ter sido alcançado com muito
mais segurança do que jamais poderia e deveria.
acontecer através da razão isto sobretudo à
criatura favorecida

se tivesse sido compartilhado, teria servido

apenas para contemplar, admirar, regozijar-se e
ser grato à causa benéfica da disposição
afortunada de sua natureza; mas não sujeitar
sua faculdade de desejo a essa orientação
débil e enganosa, e adulterar a intenção da
natureza; em uma palavra, ela teria impedido a
razão de recorrer ao uso prático e teria a
presunção, com suas débeis percepções, de
conceber por si mesma o plano de felicidade e
os meios de alcançá-la; a natureza não só teria
assumido a escolha dos fins, mas também dos
próprios meios, e teria confiado ambos com
sábio cuidado apenas ao instinto.
De fato, também descobrimos que quanto

mais uma mente cultivada se desvia com a
intenção de aproveitar a vida e a felicidade,
mais o homem se afasta do verdadeiro
contentamento, resultando em muitos, e de fato
os mais tentados no mundo Use-os, se eles
forem sinceros basta admitir, um certo grau de
misologia, ou seja, o ódio brota da razão, porque
depois de contar todas as vantagens que eles
têm, não direi da invenção de todas as artes do
luxo comum, mas até da ciência

(que no final também lhes parece ser um luxo da

mente), no entanto descobrem que, na verdade,
apenas incorreram em mais trabalho do que
ganharam em felicidade e, por causa disso,
finalmente obtêm o traço mais mesquinho dos
homens que é mais próximo da orientação do mero
instinto natural, e que não permite que sua razão
tenha muita influência sobre o que ele faz ou deixa
de fazer, inveja em vez de desprezar. E até agora
deve ser confessado que o julgamento daqueles
que muito moderam, e até menosprezam abaixo
de zero, as gloriosas exaltações das vantagens
que a razão deve nos conceder em relação à
felicidade e contentamento na vida, não é de modo
algum melancólico, ou contra a bondade ingrata
ao governo mundial, mas que esses julgamentos
são secretamente baseados na ideia de um
propósito diferente e muito mais digno de sua
existência, ao qual, e não à felicidade, a razão está
realmente destinada e que, portanto, como o
condição suprema, a intenção privada do homem deve ser e
Pois, como a razão não é bastante adequada
para guiar com segurança a vontade em relação
a seus objetos e à satisfação de todas as nossas
necessidades (que ela mesma em parte multiplica),
para qual fim um instinto natural implantado teria
levado com muito mais segurança, no entanto

mas a razão nos é atribuída como uma faculdade

prática, isto é, como algo que supostamente
tem influência sobre a vontade : então seu
verdadeiro propósito deve ser produzir uma boa
vontade , não com outra intenção como meio,
mas em si mesma , razão pela qual era
absolutamente necessária, caso contrário, a
natureza passou a trabalhar de maneira
conveniente na alocação de seus talentos. Esta
vontade não deve ser a única coisa e o todo,
mas deve ser o sumo bem e a condição para
tudo o mais, mesmo para todos os desejos de
felicidade, caso em que pode ser reconciliado
com a sabedoria da natureza, se alguém
perceber que a cultura da razão, que é
necessária para o primeiro e incondicional
objetivo, limita de várias maneiras a obtenção
do segundo, que é sempre condicionada, a
saber, a felicidade, pelo menos nesta vida, sim,
sob nada poderia derrubar sem a natureza
procedendo inapropriadamente nele, porque a
razão, que reconhece seu mais alto destino
prático na fundação de uma boa vontade, ao
atingir esse objetivo só tem um contentamento
próprio, ou seja, do cumprimento de um fim,
que por sua vez só a Razão determina, capaz,
isso também deve estar relacionado com alguma perturba

Mas, para entender o conceito de uma vontade

que é altamente valorizada em si mesma e é boa
sem mais intenção, pois já faz parte do
entendimento natural e saudável e não precisa
ser ensinada tanto quanto precisa ser iluminada,
este conceito, que na avaliação de todo o valor
de nossas ações sempre vem em primeiro lugar
e constitui a condição de tudo o mais a ser
desenvolvido: tomemos diante de nós o conceito
de dever , que contém o de uma boa vontade,
embora sujeita a certas limitações e obstáculos
subjetivos, mas que, longe de ser, deve esconder
e tornar irreconhecível, mas antes erguê-la,
cortando-a e deixando-a brilhar ainda mais.
Rejeito aqui todas as ações já reconhecidas
como contrárias ao dever, independentemente
de serem úteis para este ou aquele fim; pois com
eles não há nem mesmo a questão de saber se
eles podem ter sido feitos por dever , uma vez
que realmente o contradizem. Também deixo de
lado aquelas ações que são realmente
obrigatórias, mas para as quais os homens não
têm nenhuma inclinação imediata , mas que
ainda fazem porque são impelidos a fazê-lo por
alguma outra inclinação. Porque então é fácil
distinguir se o ato obrigatório foi feito por dever
ou por intenção egoísta. Esta diferença é muito mais difícil

a ação é obrigatória e o sujeito também tem uma

inclinação direta para ela. Por exemplo, é um
dever que o lojista não superfaça seu comprador
inexperiente, e onde há muito tráfego, o
comerciante inteligente também não faz isso, mas
mantém um preço geral fixo para todos, de modo
que uma criança é tão bom com ele compra do
que qualquer outra pessoa. Então você é servido
honestamente ; mas isso não é suficiente para
nos fazer acreditar que o comerciante agiu dessa
maneira por dever e princípios de honestidade;
sua vantagem exigia isso; No entanto, não se
pode presumir aqui que ele também tenha uma
inclinação direta para os compradores, a fim de,
por assim dizer, por amor, dar preferência a um
sobre o outro no preço. Portanto, o ato não foi
feito por dever nem por inclinação direta, mas
apenas com uma intenção de interesse próprio.
Por outro lado, preservar a própria vida é um
dever e, além disso, todos têm uma inclinação
imediata para isso. Mas, por isso, o cuidado
muitas vezes ansioso que a maioria das pessoas
tem por ela não tem valor intrínseco, e sua máxima
não tem conteúdo moral. Eles guardam suas vidas
por dever, mas não por dever. Por outro lado,
quando a adversidade e a dor sem esperança
tiram completamente o sabor da vida

ter; quando o infeliz, forte de alma, mais

indignado com seu destino do que covarde ou
abatido, deseja a morte e, no entanto, sustenta
sua vida sem amá-la, não por inclinação ou
medo, mas por dever: então sua máxima tem
um conteúdo moral.
Ser caridoso onde puder é um dever, e há
muitas almas tão solidárias a isso que, mesmo
sem outro motivo de vaidade ou interesse
próprio, encontram um prazer interior em
espalhar alegria ao seu redor, e que podem se
deliciar com o contentamento de outros, na
medida em que é o seu trabalho. Mas eu
sustento que, em tal caso, tal ação, por mais
obediente, por mais amável que seja, não tem
valor moral real, mas vai em pares iguais com
outras tendências, por exemplo, E. honra
afetuosa, que, quando alegremente encontrada
com o que é realmente caridoso e obediente,
portanto digno de honra, merece elogios e
encorajamento, mas não estima; pois a máxima
carece de conteúdo moral, a saber, fazer tais
ações não por inclinação, mas por dever .
Supondo então que a mente desse filantropo
estivesse obscurecida por sua própria dor, que
extingue toda simpatia pelo destino dos outros,
ele ainda teria o poder de fazer o bem aos necessitados,

não o comoveu, porque ele está suficientemente ocupado

com os seus, e agora que nenhuma inclinação o impele a
isso, ele se arrancaria dessa insensibilidade mortal e faria
o ato sem nenhuma inclinação, apenas por dever, do que
tem antes de tudo o seu valor moral real. Mais ainda: se
a natureza tivesse colocado pouca simpatia neste ou
naquele coração, se ele (um homem honesto, diga-se de
passagem) fosse frio de temperamento e indiferente aos
sofrimentos dos outros, talvez por ser tão dotado, até para
seus próprio dotado de paciência e resistência, o que
também pressupõe ou mesmo exige o mesmo em todos
os outros; Se a natureza não tivesse formado tal homem
(que certamente não seria seu pior produto) para ser um
filantropo, não encontraria ele ainda em si uma fonte
para se valorizar muito mais do que pode ser o de um
temperamento benevolente? No entanto! É precisamente
aqui que começa o valor do caráter, que é moralmente e
sem comparação o mais alto, ou seja, que faz o bem, não
por inclinação, mas por dever.
Garantir a própria felicidade é um dever (ao menos

indiretamente), por falta de contentamento com a própria
condição, em meio a tantos cuidados e em meio a
necessidades não satisfeitas,

poderia facilmente tornar-se uma grande

tentação para a transgressão . Mas, mesmo
sem olhar aqui para o dever, todos os seres
humanos já têm a mais poderosa e profunda
inclinação para a felicidade, porque precisamente
nesta ideia todas as inclinações estão reunidas
em uma só soma. Apenas a regulação da
felicidade é, em muitos casos, tal que afeta
muito algumas inclinações e, no entanto, o
homem não pode formar uma concepção
definida e certa da soma total da satisfação de
todos sob o nome de felicidade; Não é, portanto,
surpreendente como uma única inclinação,
determinada em relação ao que promete e ao
tempo em que sua satisfação pode ser obtida,
pode superar uma ideia vacilante, e como o
homem, por exemplo um podagrista, pode
escolher ser um gênio. o que gosta e sofre o
que pode porque, segundo sua avaliação
aproximada, pelo menos aqui não se privou do
gozo do momento presente por expectativas
talvez infundadas de uma felicidade que se
supõe residir na saúde. Mas mesmo neste
caso, se a inclinação geral para a felicidade não
determinasse sua vontade, se a saúde para ele
pelo menos não pertencesse necessariamente
a esse cálculo, então aqui, como em todos os outros cas

não por inclinação, mas por dever, e é aí que seu

comportamento tem seu verdadeiro valor moral.
Sem dúvida, é assim que as Escrituras devem

ser entendidas, nas quais é ordenado amar o
próximo, até mesmo o nosso inimigo. Pois o amor
como uma inclinação não pode ser ordenado, mas
fazer o bem por dever, mesmo que nenhuma
inclinação o induza, e mesmo que a aversão natural
e indomável resista, é um amor prático e não
patológico, que reside na vontade e não na vontade.
a inclinação da formação de sentimentos, em
princípios de ação e não de participação
desmembrada; mas só isso pode ser comandado.
A segunda proposição é: uma ação por dever não
tem seu valor moral na intenção a ser alcançada por
ela, mas na máxima segundo a qual é decidida,
portanto, não depende da realidade do objeto da
ação, mas apenas com base no princípio da vontade
segundo o qual a ação ocorreu independentemente
de todos os objetos de desejo. Do exposto fica claro
que as intenções que podemos ter nas ações e seus
efeitos, como fins e motivos da vontade, não podem
dar às ações um valor incondicional e moral.
Então, onde pode estar esse valor se não estiver no

a vontade, em relação ao seu efeito esperado,

deveria existir? Não pode residir senão no
princípio da vontade, independentemente dos
fins que possam ser alcançados por tal ação;
pois a vontade está a meio caminho entre seu
princípio a priori, que é formal, e seu motivo a
posteriori, que é material, como se estivesse em
uma encruzilhada e, como deve ser determinada
por algo, é determinada pelo princípio formal do
querer. deve ser determinado se uma ação for
praticada por dever, uma vez que todos os
princípios materiais foram retirados dela.
A terceira frase, como corolário das duas
anteriores, eu diria: O dever é a necessidade
de um ato por respeito à lei. Posso sim ter
inclinação para o objeto como efeito de minha
ação pretendida , mas nunca respeito,
justamente porque é apenas um efeito e não
uma atividade de uma vontade. Da mesma
forma, não posso ter respeito pela inclinação em
geral, seja ela minha ou alheia; no máximo
posso aprová-la no primeiro caso, e no segundo
posso às vezes amá-la eu mesmo, que a
consideram favorável ao meu próprios
interesses. Só o que está ligado à minha vontade
como razão, mas nunca como efeito, o que não
serve à minha inclinação mas a supera, pelo menos isso

exclui completamente a escolha,

conseqüentemente a mera lei para si, pode ser
objeto de respeito e, portanto, um mandamento.
Ora, um ato de dever deve isolar a influência
da inclinação e, com ela, todo objeto da vontade,
de modo que nada resta à vontade para
determiná-la, a não ser, objetivamente, a lei e,
subjetivamente, o puro respeito por sua lei ,
prática , daí a máxima1 para obedecer tal lei,
mesmo que todas as minhas inclinações sejam quebrada
O valor moral da ação, portanto, não reside
no efeito que se espera dela, nem em qualquer
princípio da ação que precise tomar emprestado
seu motivo desse efeito esperado. Porque
todos esses efeitos (aumento de sua condição,
até mesmo promoção da felicidade de outra
pessoa) também poderiam ser causados por
outras causas e, portanto, a vontade de um ser
racional não era necessária para isso; no qual,
no entanto, só o bem supremo e incondicional
pode ser encontrado. Portanto, nada além da
representação da lei em si, que naturalmente
ocorre apenas no ser racional, na medida em
que ela, mas não o efeito esperado, é o
fundamento determinante da vontade, pode
resultar naquele bem excelente que chamamos
de make moral, que na própria pessoa já contra

está presente, que age de acordo, mas não deve

ser esperado primeiro do efeito.2
Mas que tipo de lei pode ser essa, cuja ideia,
mesmo sem levar em conta o efeito esperado,
deve determinar a vontade, de modo que isso
poderia absolutamente e sem qualificação ser
chamado de bom? Uma vez que privei a vontade
de todos os impulsos que poderiam surgir da
observância de qualquer lei, nada resta senão a
legalidade geral das ações em geral, a única que
deveria servir de princípio à vontade, ou seja, eu
nunca deveria proceder de outra forma, do que
em tais de modo que eu pudesse também querer
que minha máxima se tornasse uma lei geral.
Aqui a mera legalidade em geral (sem basear-se
em nenhuma lei específica para certas ações) é o
que serve de princípio à vontade, e deve servir-lhe
também, se o dever não for em toda parte uma
ilusão vazia e um conceito quimérico; A razão
humana comum também concorda completamente
com isso em sua avaliação prática e sempre tem
em mente o princípio pretendido.
A questão é, por exemplo: quando estou no meio

da multidão, não posso fazer uma promessa com
a intenção de não cumpri-la? Eu faço aqui a ligeira
distinção que o significado da questão pode ter, se

se é prudente ou obrigatório fazer uma falsa

promessa. O primeiro pode, sem dúvida, ocorrer
com mais frequência. Certamente posso ver
que não é suficiente para me livrar de um
embaraço atual por meio dessa evasão, mas
que deve ser cuidadosamente considerado se
essa mentira não pode resultar mais tarde em
dificuldades muito maiores para mim do que
aquelas das quais agora estou saindo. livre, e
como as consequências não são tão fáceis de
prever, apesar de toda a minha suposta
esperteza, que uma vez perdida a minha
confiança, poderia ser muito mais desvantajosa
para mim do que todos os males que agora
pretendo evitar, se não fosse mais sábio agir
aqui para agir de acordo com uma máxima geral
e criar o hábito de não prometer nada, exceto
com a intenção de cumpri-la. Mas logo fica claro
para mim aqui que tal máxima é sempre baseada
em consequências preocupantes. Ora, é bem
diferente ser verdadeiro por dever do que por
preocupação com as conseqüências
desvantajosas; No primeiro caso, o próprio
conceito da ação já contém uma lei para mim,
no segundo devo primeiro procurar em outro
lugar para ver que efeitos ela pode ter para
mim. Pois se eu me desviar do princípio do dever, certam

nig, isso às vezes pode ser muito vantajoso para mim,

embora seja certamente mais seguro ficar com ela.
Enquanto isso, para instruir-me da maneira mais
breve possível e, no entanto, infalível em relação à
resposta a esta tarefa, se uma promessa mentirosa
é obrigatória, eu me pergunto: eu ficaria contente se
minha máxima (eu por um para fazer uma falsa
promessa por constrangimento) deveria valer como
lei geral (tanto para mim quanto para os outros), e
provavelmente eu poderia dizer a mim mesmo: todo
mundo pode fazer uma promessa falsa quando está
em constrangimento, e sairá disso ele pode 't puxar-
se de qualquer outra maneira? Logo percebo que,
embora não possa querer uma mentira, não posso
querer que uma lei geral minta; pois depois de tal
promessa não haveria realmente nenhuma promessa,
porque seria em vão impor minha vontade em relação
a minhas ações futuras a outros que não acreditam
nesta informação implícita ou, se o fizessem
apressadamente, pagar-me em espécie seria,
portanto, minha máxima, assim que se tornasse lei
geral, deveria se destruir.
O que devo fazer, portanto, para que minha

vontade seja moralmente boa, não preciso de
nenhuma perspicácia de longo alcance. Inexperiente em relação

No curso do mundo, incapaz de estar preparado

para todos os incidentes que possam ocorrer,
apenas me pergunto: Você também pode querer
que sua máxima se torne uma lei geral? se não,
então é condenável, e não por causa de você,
ou de outros, da desvantagem iminente, mas
porque não pode se encaixar como princípio
em nenhuma legislação geral possível, razão
pela qual me obriga a ter respeito imediato pelo
qual eu ainda não vejo em que se baseia (o
que o filósofo pode examinar), mas pelo menos
entenda isso: que é uma estimativa de valor, na
qual predomina de longe todo o valor daquilo
que é elogiado pelo afeto, e que o a necessidade
de minhas ações por puro respeito à lei prática
é o que constitui o dever, ao qual todo outro
motivo deve ceder, porque é a condição de uma
vontade intrinsecamente boa, cujo valor está
acima de tudo.
Assim, no conhecimento moral da razão
humana comum, chegamos ao seu princípio,
que ela não pensa como isolado de forma geral,
mas que ela realmente tem em mente em todos
os momentos e usa como padrão para seu
julgamento. Seria fácil mostrar aqui como, com
esta bússola na mão, ela conhece muito bem
todos os casos que surgem

distinguir entre o que é bom e o que é mau, o

que é obrigatório e o que é contrário ao
obrigatório, se, sem lhes ensinar nada de novo,
apenas se lhes chama a atenção para o seu
próprio princípio, como fez Sócrates, e que não
há necessidade de ciência e filosofia, para saber
o que fazer, para ser honesto e bom, até mesmo
para ser sábio e virtuoso. Pode-se também
supor de antemão que o conhecimento do que
fazer e, portanto, também saber, cabe a todo
ser humano, também será assunto até das
pessoas mais comuns. Aqui não se pode olhar
sem admiração como a capacidade prática de
julgar tem tanta vantagem sobre a teórica no
senso comum. Nesta última, quando a razão
comum ousa desviar-se das leis da experiência
e das percepções dos sentidos, cai na pura
incompreensibilidade e nas contradições consigo
mesma, ou pelo menos num caos de incerteza,
escuridão e instabilidade. Na prática, porém, o
poder de julgamento só começa a se mostrar
vantajoso quando o senso comum exclui todos
os motivos sensíveis das leis práticas. Ele se
torna tão sutil, então, que pode assediar com
sua consciência ou outras reivindicações quanto
ao que é suposto ser certo, ou mesmo o valor
da ação.

e, o mais importante, no último caso ele pode esperar

acertar tanto quanto um filósofo pode esperar, sim, ele
está quase mais certo disso do que o último, porque o
último não tem outro princípio além do primeiro, mas seu
julgamento pode ser facilmente confundido e desviado da
linha reta por uma multidão de considerações estranhas
e irrelevantes. Não seria, portanto, mais aconselhável em
questões morais deixá-las ao julgamento comum da razão
e, no máximo, apenas introduzir a filosofia a fim de
apresentar o sistema moral de maneira mais completa e
compreensível e, ao mesmo tempo, torná-lo mais
compreensível? as regras deles mais convenientes para
uso (mas ainda mais para disputa). , mas não para,
mesmo em termos práticos, desviar o senso comum de
sua feliz simplicidade e conduzi-lo através da filosofia a
um novo caminho de investigação e instrução?
A inocência é uma coisa maravilhosa, mas também é

muito ruim que ela não possa ser protegida e seja
facilmente seduzida. É por isso que também a sabedoria
– que de outra forma consiste mais em fazer e não fazer
do que em conhecer – também precisa da ciência, não
para aprender com ela, mas para receber e perpetuar sua
prescrição.

Fornecer. O homem sente em si um poderoso

contrapeso a todos os mandamentos do dever,
que a razão tão respeitosamente lhe apresenta,
nas suas necessidades e inclinações, cuja
satisfação inteira ele resume sob o nome de
felicidade. Ora, a razão, sem prometer nada às
inclinações, comanda incessantemente os seus
regulamentos, assim como que com desrespeito
e desconsideração por aquelas pretensões que
são tão impetuosas e ao mesmo tempo tão
aparentemente tão razoáveis (que não podem
ser abolidas por nenhum comando). surge uma
dialética natural, ou seja, uma tendência a
raciocinar contra essas leis estritas do dever, e
a questionar sua validade, ou pelo menos sua
pureza e rigor, e, quando possível, torná-las
mais adequadas aos nossos desejos e
inclinações, ou seja, basicamente para estragá-
los e privá-los de toda a sua dignidade, o que
nem mesmo a razão prática comum pode aprovar no fina
Assim, a razão humana comum não é movida
por nenhuma necessidade de especulação (o
que nunca a afeta enquanto basta ser mera
razão sã), mas ela mesma é levada por razões
práticas a sair de seu círculo e dar um passo
para fazer em no campo de uma filosofia prática ,
fazer ali, por causa da fonte

de seu princípio e de sua correta determinação,

em oposição às máximas baseadas na
necessidade e na inclinação, obter indagação e
instrução clara, para que saia do embaraço das
reivindicações mútuas, e não corra o risco de
ser embaraçado pela ambigüidade em que é
facilmente privado de todos os princípios morais
genuínos. Assim, na razão prática comum,
quando é cultivada, uma dialética se desenvolve
despercebida, o que a obriga a buscar ajuda na
filosofia do que no uso teórico, e a primeira é,
portanto, tão pouco quanto as outras encontram
descanso em outro lugar que não em um crítica
completa de nossa razão.

segunda parte
Transição da moral popular

Sabedoria mundial sobre a metafísica dos costumes
Se extraímos nosso conceito anterior de dever do uso

comum de nossa razão prática, então não se pode de
forma alguma concluir disso que o havíamos tratado como
um conceito de experiência. Pelo contrário, se prestarmos
atenção à experiência do que as pessoas fazem e não
fazem, encontramos frequentes e, como nós mesmos
admitimos, apenas reclamações de que a atitude de agir
por puro dever não é nada segura. que, embora algumas
coisas possam ser feitas de acordo com o dever , ainda
é duvidoso que sejam realmente feitas por dever e,
portanto, tenham algum valor moral. É por isso que
sempre houve filósofos que negaram absolutamente a
realidade dessa disposição nas ações humanas e que
atribuíram tudo a um amor-próprio mais ou menos
refinado, sem duvidar da correção do conceito de
moralidade, mas sim com pesar sincero pela fragilidade
e desonestidade dos seres humanos

natureza, que é nobre o suficiente para fazer de

uma idéia tão respeitável sua regra, mas ao
mesmo tempo muito fraca para segui-la, e cuja
razão, que deveria servir para legislar, só
precisa fazer isso Para cuidar dos interesses do
inclinações, seja individualmente ou, quando for
o caso, em sua maior compatibilidade entre si.
De fato, é totalmente impossível apontar um

único caso com total certeza por meio da
experiência, uma vez que a máxima de uma
ação de outra forma devida baseava-se apenas
em fundamentos morais e na concepção do
dever de cada um. Pois às vezes acontece que,
no mais agudo exame de nós mesmos, não
encontramos absolutamente nada que, além da
base moral do dever, pudesse ter sido
suficientemente poderoso para nos levar a esta
ou aquela boa ação e a tão grande sacrifício. ;
mas não se pode concluir disso com certeza que
não houve realmente nenhum impulso secreto
para o amor-próprio, sob o mero pretexto dessa
ideia, a causa real determinante da vontade, pela
qual nos lisonjeamos de bom grado com um
motivo nobre falsamente assumido, mas, na
verdade, mesmo através do exame mais
extenuante, nunca podemos chegar totalmente atrás das m

Quando se trata de valores reais, o que importa

não são as ações que você vê, mas os
princípios internos delas que você não vê.
Não se pode prestar melhor serviço àqueles
que ridicularizam toda moralidade como mera
invenção de uma imaginação humana que se
transcende por presunção do que admitir que
os conceitos de dever (assim como alguém
gosta de se persuadir, mesmo por lazer, de que
também é usado com todos os outros conceitos)
só teve que ser extraído da experiência; porque
então alguém os prepara para um certo triunfo.
Admito, por filantropia, que a maioria de nossas
ações ainda são obrigatórias; mas se olharmos
mais de perto para suas ações e aspirações,
encontraremos o eu querido, que sempre se
destaca, no qual, e não no estrito comando do
dever, que exigiria repetidas abnegações, no
qual sua intenção é baseada. Não é preciso ser
um inimigo da virtude, mas apenas um
observador de sangue frio que não aceita
imediatamente o desejo mais agudo do bem
por sua realidade (especialmente com o
aumento dos anos e uma experiência
parcialmente espirituosa, em parte para observar
um julgamento aguçado ) em certos momentos
para duvidar se alguma verdadeira virtude foi realmente e

tornar-se. E aqui nada pode nos salvar da total

apostasia de nossas idéias de dever, e manter
na alma um respeito bem estabelecido por sua
lei, do que a clara convicção de que, embora
nunca houvesse atos brotando de fontes tão
puras, mas não é nem mesmo uma questão
aqui se isso ou aquilo acontece, mas a razão
por si e independentemente de todos os
fenômenos comanda o que deve acontecer,
assim ações das quais o mundo pode ainda não
ter um exemplo deu, de cuja viabilidade mesmo
aquele que, se tudo baseia-se na experiência,
gostaria de duvidar muito, no entanto é
inexoravelmente exigido pela razão, e que, por
exemplo, a pura honestidade na amizade não
pode ser exigida menos de todo ser humano,
mesmo que tenha sido o mesmo até agora não
gosto nada de ter dado a um amigo honesto,
porque esse dever como dever em geral,
anterior a toda experiência, reside na ideia de
uma razão que determina a vontade por razões a priori.
Acrescentando que se não se deseja negar
ao conceito de moral toda verdade e relação
com qualquer objeto possível, não se pode negar
que sua lei é de tal importância generalizada
que se aplica não apenas aos homens, mas a
todos os seres racionais acima

Em geral, não apenas em condições acidentais e com

exceções, mas absolutamente necessárias : é claro que
nenhuma experiência pode dar razão para concluir que tais
leis apodíticas são possíveis. Pois com que direito podemos
dar respeito irrestrito ao que talvez só seja válido sob as
condições acidentais da humanidade, como regra geral
para toda natureza racional, e como as leis que regem
nossa vontade seriam leis que regem a vontade de uma
pessoa racional ? gerais, e apenas como tais, também para
os nossos, se fossem meramente empíricos e não se
originassem completamente a priori da razão pura, mas
prática?
Tampouco se poderia dar pior conselho à moralidade do

que se alguém quisesse tomá-lo emprestado de exemplos.
Pois cada exemplo apresentado a mim deve primeiro ser
julgado de acordo com os princípios da moralidade, se é
digno de servir como exemplo original, ou seja, como
modelo, mas de forma alguma pode elevar o conceito do
mesmo ao mais alto nível. . Mesmo o santo dos Evangelhos
deve primeiro ser comparado com nosso ideal de perfeição
moral antes de ser reconhecido como tal; também ele diz
de si mesmo: Por que você me chama (a quem você vê)
bom, ninguém é bom (o arquétipo do bom) do que

o único Deus (a quem você não vê). Mas de onde

tiramos o conceito de Deus como o bem maior?
Apenas da ideia de que a razão projeta a priori a
perfeição moral, e inseparavelmente ligada ao conceito
de livre arbítrio. A imitação não ocorre de forma
alguma no âmbito moral, e os exemplos servem
apenas como encorajamento, isto é, põem fora de
dúvida a viabilidade do que a lei ordena, tornam mais
claro o que a regra prática expressa, mas nunca
podem justificar a rejeição de sua verdadeiro original,
que está na razão, e indo pelo exemplo.
Se não existe um verdadeiro princípio supremo da

moralidade que não deva basear-se apenas na razão
pura, independente de toda experiência, creio que não
é necessário nem mesmo perguntar se é bom usar
esses conceitos como eles, juntamente com os
princípios pertencentes a eles, que são fixados a
priori, para serem apresentados em geral (in
abstracto), na medida em que o conhecimento deve
ser distinguido do conhecimento comum e deve ser
chamado de filosófico. Mas em nossos tempos isso
pode ser necessário. Pois se alguém coleta opiniões
sobre se o conhecimento racional puro, separado de
tudo empírico e, portanto, a metafísica dos costumes,
é preferível ou a filosofia prática popular, logo se adivinha qual la

importante cairá.
Essa condescendência com os conceitos populares é,
no entanto, muito louvável se a elevação aos princípios da
razão pura já ocorreu e foi alcançada com plena satisfação,
e isso significaria basear a doutrina da moral na metafísica
de antemão, mas você se coisa é certa, mais tarde ganhe
entrada através da popularidade . É, no entanto,
extremamente absurdo querer concordar com isso na
primeira investigação, da qual depende toda correção de
princípios. Não apenas que esse procedimento nunca possa
reivindicar o mérito extremamente raro da verdadeira
popularidade filosófica , uma vez que não é arte ser bom
senso renunciando a todo insight minucioso: ele resulta em
uma miscelânea repugnante de observações remendadas
e semiconscientes. princípios razoáveis que alimentam as
cabeças obsoletas, pois é algo bastante útil para fofocas
cotidianas, mas onde os perspicazes se sentem confusos e
insatisfeitos, incapazes de se ajudar, desviam os olhos,
embora os filósofos, que veem muito bem através da ilusão,
encontrem pouco audiência quando se retiram da alegada
popularidade por um tempo, apenas para serem
legitimamente populares somente depois de terem adquirido
uma visão definida.

Basta olhar para os experimentos sobre a moral

naquele gosto popular, e então se torna às vezes a
determinação especial da natureza humana (mas às
vezes também a ideia de uma natureza racional em
geral), às vezes perfeição, às vezes felicidade, aqui
moral sentindo, aí Temor de Deus, encontrar algo disso,
algo daquilo, em uma mistura maravilhosa, sem que
ocorra perguntar se em todo lugar no conhecimento da
natureza humana (que só podemos ter por experiência)
os princípios da Moralidade devem deve ser buscado, e
se não for assim, se este for completamente a priori,
livre de tudo empírico, absolutamente em conceitos
puros da razão e em nenhum outro lugar, nem mesmo
na menor parte, para ser encontrado, a tentativa de
apreender este Investigação como pura sabedoria prática
mundana, ou (se se pode chamar um nome tão notório)
como metafísica3 dos costumes, antes separá-la
inteiramente, trazê-la à sua plenitude por si mesma e
trazê-la ao fim do público que exige popularidade para
adiar esta empresa.
Mas é uma metafísica dos costumes tão completamente

isolada que não pode ser comparada a nenhuma
antropologia, a nenhuma teologia, a nenhuma física ou
hiperfísica, muito menos a qualidades ocultas (que se supõe).

físico) é misturado, não apenas um substrato

indispensável de todo conhecimento teórico certo
dos deveres, mas ao mesmo tempo um desiderato
da mais alta importância para a execução efetiva de
seus regulamentos. Pois a pura concepção do dever,
isenta de qualquer adição estranha de estímulos
empíricos e, em geral, da lei moral, tem seu efeito
sobre o coração humano apenas pelo caminho da
razão (que aqui primeiro toma consciência de que
também é prática para si mesma). pode) ter uma
influência tão mais poderosa do que todos os outros
motivos4 que se pode , inferir do campo empírico que,
consciente de sua dignidade, despreza esta última e
pode gradualmente se tornar seu mestre; em seu
lugar, uma doutrina moral mista, que é composta de
motivos de sentimentos e inclinações e ao mesmo
tempo de conceitos da razão, a mente entre motivos,
que não pode ser submetida a nenhum princípio,
que só muito acidentalmente pode levar ao bem, mas
muitas vezes também para o mal, deve dominar.
Do que foi dito fica claro: que toda moral

Conceitos baseados inteiramente a priori na razão e
têm suas origens, e isso na forma mais comum
A razão humana tão bem quanto a do mais alto
medida especulativa; que não abstrai de nenhum
conhecimento empírico e, portanto, meramente acidental

pode se tornar; que nesta pureza de sua origem

reside sua dignidade, a fim de nos servir como
princípios práticos supremos; que cada vez que
se acrescenta tanto quanto se acrescenta algo
empírico, também se subtrai tanto de sua
influência real e do valor irrestrito das ações;
que não é apenas da maior necessidade do
ponto de vista teórico, quando é apenas uma
questão de especulação, mas também da maior
importância prática extrair seus conceitos e leis
da razão pura, apresentá-los puros e sem
mistura, sim, o alcance de todo esse
conhecimento prático ou puro da razão, isto é,
toda a faculdade da razão prática pura, mas não
aqui, como a filosofia especulativa permite,
aliás às vezes julga necessário, para tornar os
princípios dependentes da natureza particular
da razão humana, mas porque as leis morais
devem aplicar-se a todo ser racional em geral,
para derivá-las do conceito geral de um ser
racional em geral, e assim toda moralidade que
requer a antropologia para sua aplicação aos
seres humanos, primeiro independentemente
disso como filosofia pura, isto é, como metafísica,
para apresentá-lo completamente (o que pode
ser feito neste tipo de conhecimento bastante
separado), bem ciente de que, sem em Be

É em vão ficar sentado aí, não quero dizer que é

impossível determinar o aspecto moral do dever em tudo
o que é relativo ao dever, justamente para julgamento
especulativo, mas mesmo no mero uso comum e prático,
especialmente na instrução moral é basear a moral em
seus princípios reais e, assim, produzir disposições morais
puras e enxertá-las nas mentes para o bem maior do
mundo.
No entanto, para não apenas passar do julgamento

moral comum (que aqui é muito digno de respeito) ao
filosófico neste tratamento, como de outra forma
aconteceu, mas de uma filosofia popular que não vai além
do que pode tatear por por meio dos exemplos, avançar
através dos estágios naturais para a metafísica (que não
pode mais ser retida por nada empírico e, uma vez que
tem que medir todo o epítome do conhecimento racional
desse tipo, na melhor das hipóteses vai tão longe quanto
as idéias onde até mesmo o exemplos nos deixam)
devemos seguir e apresentar claramente a faculdade
prática da razão desde suas regras gerais de determinação
até onde dela surge o conceito de dever.
Tudo na natureza funciona de acordo com leis. Somente

um ser racional tem a capacidade de agir de acordo com
o conceito da lei, ou seja, de acordo com os princípios

del, ou um testamento. Como a razão é necessária para

derivar ações das leis , a vontade nada mais é do que a
razão prática.
Se a razão determina inevitavelmente a vontade, então
as ações de tal ser que são reconhecidas como
objetivamente necessárias também são subjetivamente
necessárias, ou seja, a vontade é uma capacidade de
escolher apenas o que a razão, independentemente da
inclinação, como praticamente necessária, di como bom
reconhece . Mas se a razão sozinha não determina
adequadamente a vontade, ela ainda está sujeita a
condições subjetivas (certos motivos) que nem sempre
concordam com as objetivas; em uma palavra, se a
vontade em si não está inteiramente de acordo com a
razão (como realmente está com os homens): então as
ações objetivamente conhecidas como necessárias são
subjetivamente contingentes, e a determinação de tal
vontade, de acordo com leis objetivas, é coerção; isto é,
a relação das leis objetivas com uma vontade que não é
inteiramente boa é apresentada como a determinação da
vontade de um ser racional por razões de razão, às quais
esta vontade, entretanto, por sua natureza, não
necessariamente obedece.
A representação de um princípio objetivo, na medida

em que é necessária para uma vontade, chama-se
comando (da razão) e a fórmula do comando chama-se imperativo.

Todos os imperativos são expressos por um

dever , e assim indicam a relação de uma lei
objetiva da razão com uma vontade que, de
acordo com sua qualidade subjetiva, não é
necessariamente determinada por ela (uma
compulsão). Dizem que fazer algo ou não fazer
algo seria bom, mas dizem isso para uma
vontade que nem sempre faz algo porque se
imagina que é bom fazê-lo. O que é praticamente
bom , porém, é o que determina a vontade
pelas representações da razão e, portanto, não
por causas subjetivas, mas objetivamente, isto
é, por razões válidas para todo ser racional
como tal. Distingue-se do agradável, como
aquilo que tem influência sobre a vontade
apenas por meio da sensação de causas
puramente subjetivas que se aplicam apenas
a isto ou aquilo, e não como um
princípio de razão que se aplica a todos.5
Uma vontade perfeitamente boa seria também
estaria sujeito a leis objetivas (do bem), mas
não poderia ser concebido como sendo obrigado
a agir de acordo com a lei, porque, de acordo
com sua natureza subjetiva, só pode ser
determinado pela concepção do bem . Portanto,
nenhum imperativo se aplica ao divino e, em
geral, a uma vontade santa ; o dever está no lugar errado

por si só é necessariamente unânime com a lei.

Portanto, os imperativos são apenas fórmulas para
expressar a relação das leis objetivas do querer em
geral com a imperfeição subjetiva da vontade deste
ou daquele ser racional, por exemplo, a vontade
humana.
Todos os imperativos comandam hipoteticamente
ou categoricamente. Os primeiros apresentam a
necessidade prática de uma ação possível como
meio de atingir outra coisa que se quer (ou pelo
menos é possível que se queira). O imperativo
categórico seria aquele que apresentasse uma ação
como objetivamente necessária para si mesma,
desvinculada de qualquer outro fim.
Porque toda lei prática representa uma ação
possível como boa e, portanto, para um sujeito
praticamente determinável pela razão, como
necessária, todos os imperativos são fórmulas para
a determinação da ação que é necessária de acordo
com o princípio de uma vontade de algum tipo. Ora,
se a ação só for boa para algo que não seja um
meio, então o imperativo é hipotético; se é
representado como bom em si e, consequentemente,
como necessário em uma vontade correspondente à
razão em si, como seu princípio, então é categórico.
Assim, o imperativo diz qual ação que eu posso
fazer seria boa e estabelece a prática

Regra em relação a uma vontade que não pratica imediatamente

uma ação porque é boa, em parte porque o sujeito nem sempre
sabe que ela é boa, em parte porque, mesmo que soubesse
disso, as máximas da mesma ainda estariam de acordo com o
princípios objetivos podem ser contrários à razão prática.
Assim, o imperativo hipotético diz apenas que a ação é boa

para algum propósito possível ou real . No primeiro caso é uma
problemática, no segundo um princípio assertórico-prático.
O imperativo categórico, que declara a ação como objetivamente

necessária sem referência a qualquer intenção, ou seja, sem
qualquer outra finalidade, é considerado um imperativo apodítico
( prático ).
Princípio.
O que é possível apenas através dos poderes de qualquer
ser racional também pode ser pensado como uma possível
intenção para qualquer vontade e, portanto, os princípios da
ação, na medida em que isso é concebido como necessário,
devem provocar qualquer intenção possível assim efetuada
para alcançar, de fato, infinitamente. Todas as ciências têm
alguma parte prática, consistindo em proposições de que algum
fim é possível para nós e imperativos de como ele pode ser
alcançado. Estes podem, portanto, ser chamados de imperativos
de habilidade . Se o propósito é razoável e bom,

a questão aqui não é de forma alguma, mas apenas o que

se deve fazer para alcançá-lo. As prescrições para o
médico curar completamente seu homem, e para um
envenenador matá-lo com segurança, são de igual valor
na medida em que cada uma serve para realizar seu
propósito perfeitamente. Como não se sabe na primeira
infância quais são os propósitos que provavelmente
encontraremos na vida, os pais tentam principalmente
deixar seus filhos aprenderem muitas coisas e garantir
que sejam hábeis no uso dos meios para todos os tipos
de propósitos, nenhum do qual eles podem determinar
se não pode realmente se tornar uma intenção de seu
aluno no futuro, embora seja possível que ele gostaria de
tê-lo um dia, e esse cuidado é tão grande que eles
geralmente negligenciam julgar seu valor de coisas que
eles podem desejar fazer para propósitos, formar e
retificar.
É, no entanto, um fim que se pode assumir como real

em todos os seres racionais (na medida em que os
imperativos se aplicam a eles, nomeadamente como
seres dependentes) e, portanto, uma intenção que eles
não podem simplesmente ter, mas da qual se pode
pressupor com segurança que eles tê-lo completamente
de acordo com uma necessidade natural , e essa é a
intenção da felicidade. O imperativo hipotético

que apresenta a necessidade prática da ação como

meio de promover a felicidade é assertivo. Não deve
ser apresentado apenas como necessário, para uma
intenção incerta, apenas possível, mas para uma
intenção que se pode pressupor com segurança e a
priori em cada ser humano porque pertence à sua
essência. Agora, pode-se chamar a habilidade na
escolha dos meios para o próprio bem maior de
prudência no sentido mais estrito. Assim, o imperativo
relativo à escolha dos meios para a própria felicidade,
isto é, o preceito da prudência, é ainda hipotético; a
ação não é oferecida como tal, mas apenas como
um meio para outro fim.
Finalmente, há um imperativo que, sem tomar como

base qualquer outra intenção a ser alcançada por um
determinado comportamento, comanda diretamente
esse comportamento. Este imperativo é categórico.
Não diz respeito à questão da ação e o que dela
resultará, mas à forma e ao princípio de que se segue,
e a bondade essencial dela consiste na disposição,
qualquer que seja o resultado. Este imperativo pode
ser chamado de moralidade .
O querer de acordo com esses três princípios

também se distingue claramente pela desigualdade
da compulsão da vontade. Para isso agora também observe

Para deixar claro, acredito que a forma mais

adequada de nomeá-los em sua ordem seria dizer:
ou são regras de habilidade, ou conselhos de
prudência, ou preceitos (leis) de moralidade. Pois
somente a lei carrega consigo o conceito de uma
necessidade incondicional e de fato objetiva e,
portanto, universalmente válida , e os mandamentos
são leis que devem ser obedecidas, isto é,
obedecidas mesmo contra a inclinação. O conselho
contém necessidade, mas só pode ser aplicado
sob uma condição subjetivamente agradável, quer
esta ou aquela pessoa conte isto ou aquilo como
parte de sua felicidade; o imperativo categórico,
por outro lado, não é limitado por nenhuma
condição e, como absolutamente necessário,
embora praticamente necessário, pode ser
chamado de mandamento. Poderíamos também
chamar os primeiros imperativos técnicos
(pertencentes à arte), os segundos pragmáticos7
(ao bem-estar), os terceiros morais (à livre conduta em geral
Agora surge a pergunta: como todos esses
imperativos são possíveis? Esta questão não
requer saber como pode ser pensada a execução
da ação que o imperativo comanda, mas como
pode ser pensada apenas a compulsão da vontade,
que o imperativo expressa na tarefa. Como um
imperativo de habilidade é possível não precisa ser especific

a discussão. Quem quer o fim quer também (na

medida em que a razão influi decisivamente em
suas ações) os meios indispensáveis que estão em
seu poder. Esta proposição é analítica no que diz
respeito ao querer; pois no querer de um objeto,
como meu efeito, minha causalidade, como causa
atuante, isto é, o uso dos meios, já é pensado, e o
imperativo já extrai do conceito o conceito de ações
necessárias para esse fim de um querer desse fim
(Determinar-se os meios para uma intenção superior
pertencem a isso, é claro, proposições sintéticas,
que, entretanto, não dizem respeito à razão, ao ato
da vontade, mas a tornar real o objeto). Que, para
dividir uma linha em duas partes iguais de acordo
com um certo princípio, devo fazer dois arcos
transversais das extremidades da mesma é ensinado
pela matemática, é claro, apenas por meio de
proposições sintéticas; mas que se eu sei que o
efeito pretendido pode ocorrer apenas por meio de
tal ação, se eu quero o efeito completamente, eu
também quero a ação que é necessária para ele, é
uma proposição analítica; pois conceber algo como
um efeito possível para mim de uma certa maneira
e conceber a mim mesmo agindo da mesma
maneira em relação a isso é exatamente a mesma
coisa.
Os imperativos da prudência seriam, se ao menos

seria tão fácil dar uma noção definida de bem-

aventurança, com os habilidosos para estarem
inteiramente de acordo e igualmente analíticos.
Pois significaria aqui e ali: quem quer o fim
também quer (necessariamente de acordo com
a razão) os únicos meios que estão ao seu
alcance para alcançá-lo. Mas é lamentável que
o conceito de felicidade seja um conceito tão
vago que, embora todo ser humano deseje
alcançá-la, nunca poderá dizer de forma
definitiva e unânime o que realmente quer e
deseja. A razão para isso é que todos os
elementos que pertencem ao conceito de
felicidade são totalmente empíricos, ou seja,
devem ser emprestados da experiência, que,
no entanto, para a ideia de felicidade há um
todo absoluto, um máximo de bem-estar. ser,
no meu presente e em todas as condições
futuras. Agora é impossível para o ser mais
perspicaz e ao mesmo tempo mais capaz, mas
ainda assim finito, formar um conceito definido
do que ele realmente quer aqui. Se ele quer
riquezas, quanta preocupação, inveja e
perseguição ele não poderia trazer sobre si
mesmo. Se ele quer muito conhecimento e
percepção, talvez isso só possa fazê-lo olhar
com mais atenção para os males que ainda estão escon

pode, apenas para mostrá-lo mais terrivelmente,

ou sobrecarregar seus desejos, que já o estão
incomodando o suficiente, com ainda mais necessidades.
Se ele quer uma vida longa, quem garante que não
será uma longa miséria? Se ele ao menos quer
saúde, quantas vezes o mal-estar do corpo o
impediu do excesso, no qual a saúde irrestrita o
teria deixado cair etc. ele verdadeiramente feliz
porque a onisciência seria necessária para isso.
Não se pode, portanto, agir de acordo com certos
princípios para ser feliz, mas apenas de acordo
com conselhos empíricos, por exemplo, dieta,
frugalidade, polidez, contenção, etc., que a
experiência ensina a melhorar o bem-estar em
média promover. Disso se segue que os
imperativos da prudência não mandam falar com
precisão, que as ações podem ser objetivamente
apresentadas como praticamente necessárias ,
que devem ser consideradas mais como conselhos
(consilia) do que ordens (praecepta) da razão, que
o tarefa: determinar com certeza e em geral qual
ação promoverá a felicidade de um ser racional é
completamente indissolúvel e, conseqüentemente,
nenhum imperativo é possível em relação a ela, o
que em estrita Ver

fazer o que faz feliz, porque a felicidade não é um ideal

da razão, mas da imaginação, repousando apenas em
fundamentos empíricos que em vão se espera que
determinem uma ação, com isso a totalidade de alguém
no De fato, uma série infinita de consequências seria
alcançada. Esse imperativo de prudência seria, porém,
se se assume que os meios para a felicidade podem
ser afirmados com certeza, seria uma proposição
analítico-prática; pois difere do imperativo da habilidade
apenas porque no último o propósito é meramente
possível, mas no primeiro é dado; Mas como ambos
comandam apenas os meios para aquilo que se
pressupõe ser desejado como fim, o imperativo que
comanda a vontade dos meios para quem quer o fim é
analítico em ambos os casos. Quanto à possibilidade
de tal imperativo, também não há dificuldade.
Por outro lado, como é possível o imperativo da

moralidade é, sem dúvida, a única questão que precisa
ser respondida, já que não é nada hipotético e, portanto,
a necessidade objetivamente apresentada não pode se
basear em nenhum pressuposto, como é o caso do
hipotético imperativos. No entanto, deve-se sempre ter
em mente que não pode ser determinado por nenhum
exemplo e, portanto, empiricamente, se está em toda parte

tal imperativo, mas tomar cuidado para que o que

parece categórico possa ainda ser secretamente
hipotético. Por exemplo, quando diz: você não deve
prometer nada de forma fraudulenta; e supõe-se que a
necessidade dessa omissão não seja um mero conselho
para evitar algum outro mal, de modo que seja algo
como: Não prometerás falsamente, para que, quando
for revelado, percas o crédito; mas uma ação desse tipo
deve ser considerada má em si mesma, o imperativo da
proibição é, portanto, categórico: não há exemplo que
possa mostrar com certeza que a vontade é determinada
aqui sem outro motivo, apenas pela lei, seja ela parece
que sim; pois é sempre possível que o medo secreto da
vergonha, talvez a apreensão sombria de outros perigos,
possam influenciar a vontade. Quem pode provar a
inexistência de uma causa pela experiência, que nada
ensina senão que não a percebemos? Nesse caso,
porém, o chamado imperativo moral, que como tal
aparece categórico e incondicional, seria de fato apenas
um preceito pragmático que chama nossa atenção para
nosso proveito e apenas nos ensina a preservá-lo.
Então, vamos explorar a possibilidade de um kategori

Temos que examinar o imperativo cal inteiramente a

priori, pois não temos aqui a vantagem de sua realidade
ser dada na experiência e, portanto, a possibilidade não
seria necessária para determinação, mas apenas para
explicação . Tanto pode ser visto por enquanto: que o
imperativo categórico sozinho soa como uma lei prática ,
enquanto o resto pode ser chamado de princípios da
vontade, mas não leis; porque o que é meramente
necessário fazer para a obtenção de qualquer intenção
pode ser considerado em si como contingente, e sempre
podemos nos livrar do preceito se desistirmos da
intenção, enquanto o mandamento incondicional não
deixa à vontade nenhuma discrição em relação ao deixa
o oposto livre e, portanto, carrega consigo aquela
necessidade que exigimos como lei.
Em segundo lugar, com esse imperativo categórico

ou lei da moralidade, a razão da dificuldade (para ver a
possibilidade disso) também é muito grande. É uma
proposição sintético-prática8 a priori, e como a
possibilidade de compreender proposições desse tipo
tem tanta dificuldade no conhecimento teórico, pode-se
facilmente deduzir que não terá menos em termos
práticos.
Nesta tarefa, queremos tentar primeiro, se talvez o
mero conceito de categórico

imperativo também dar a fórmula do mesmo à mão, que

contém a frase, que por si só é categórica
pode ser imperativo; porque como um absoluto
O mandamento é possível, mesmo que saibamos
imediatamente o que é, exigirá um esforço especial e
difícil, mas iremos para a última seção
expor.
Se penso em um imperativo hipotético , não sei de
antemão o que ele conterá: até que a condição me seja
dada. Mas se penso em um imperativo categórico , sei
imediatamente o que ele contém. Pois, visto que o
imperativo contém, além da lei, apenas a necessidade
da máxima9 para estar de acordo com esta lei, mas a
lei não contém nenhuma condição à qual foi restrita,
nada resta senão a universalidade de uma lei em geral,
à qual a máxima de deve estar de acordo com a ação,
e qual conformidade sozinha realmente apresenta o
imperativo como necessário.
O imperativo categórico é, portanto, apenas um, a

saber: aja apenas de acordo com aquela máxima pela
qual você pode ao mesmo tempo querer que ela se
torne uma lei universal.
Agora, se todos os imperativos do dever podem ser
derivados deste único imperativo como de seu princípio,
então iremos, quer

Pode-se determinar se o que se chama dever

não é um conceito vazio, mas pelo menos
podemos mostrar o que pensamos sobre isso e
o que esse conceito significa.
Porque a universalidade da lei, segundo a
qual ocorrem os efeitos, constitui o que
realmente significa natureza no sentido mais
geral (em termos de forma), isto é, a existência
das coisas, enquanto determinada segundo leis
universais, o universal O imperativo do dever
também poderia ser lido assim: aja como se a
máxima de sua ação se tornasse a lei geral da
natureza por meio de sua vontade.
Agora vamos enumerar alguns deveres, de
acordo com a divisão usual deles , em deveres
para com nós mesmos e para com os outros
homens, em deveres perfeitos e
imperfeitos. tirar a própria vida. Agora ele
tenta descobrir se a máxima de sua ação
poderia se tornar uma lei geral da natureza. Mas
sua máxima é: Por amor próprio, faço disso um
princípio quando a vida ameaça mais mal em
seu longo prazo,

pois promete conveniência para abreviar para mim.

A única questão que resta é se esse princípio de
amor-próprio pode se tornar uma lei geral da
natureza. Mas então logo se vê que uma natureza
cuja lei seria, pela mesma sensação cuja
determinação é, conduzir o avanço da vida, destruir
a própria vida, se contradiria e, portanto, não
existiria como natureza, portanto, essa máxima não
pode ser ocorre como uma lei geral da natureza
e, conseqüentemente, contradiz completamente o
princípio supremo de todo dever.
2) Outro se sente compelido pela necessidade
de pedir dinheiro emprestado. Ele sabe muito bem
que não poderá pagar, mas também vê que nada
lhe será emprestado a menos que prometa pagar
em certo prazo. Ele sente prazer em fazer tal
promessa; mas ele ainda tem consciência suficiente
para se perguntar: não é ilegal e contrário aos
deveres de alguém se livrar de problemas dessa
maneira? Supondo que ele decida fazê-lo, sua
máxima de ação seria a seguinte: se eu achar que
estou em dificuldades financeiras, pedirei dinheiro
emprestado e prometo pagá-lo, embora saiba que
isso nunca acontecerá. Agora este princípio de
amor-próprio, ou a própria bondade, talvez possa
ser reconciliado com todo o meu bem-estar futuro,
mas agora a questão é: se é certo

talvez? Assim, transformo a impertinência do

amor-próprio em lei geral e coloco a questão da
seguinte forma: o que aconteceria se minha
máxima se tornasse uma lei geral? Agora vejo
imediatamente que ela nunca pode ser válida
como uma lei geral da natureza e nunca pode
concordar consigo mesma, mas deve
necessariamente se contradizer. Pois a
universalidade de uma lei que cada um, depois
de se julgar necessitado, pudesse prometer o
que lhe ocorre com a intenção de não cumpri-la,
tornaria ela mesma impossível a promessa e o
fim que dela se pudesse ter, ninguém acreditaria
que algo havia sido prometido a ele, mas iria rir
de todas essas declarações como vã pretensão.
3) Uma terceira pessoa encontra em si um
talento que, por meio de alguma cultura, poderia
torná-la uma pessoa útil em todos os tipos de
intenções. Mas ele se vê em circunstâncias
confortáveis e prefere se entregar ao prazer em
vez de se esforçar para ampliar e melhorar suas
afortunadas faculdades naturais. Ele ainda
pergunta, no entanto, se, além da concordância
que sua máxima de negligenciar seus dons
naturais tem em si com sua tendência ao deleite,
ela também concorda com o que se chama dever.
Lá ele agora vê que, embora uma natureza de acordo com

ainda poderia existir, embora o homem (como os

habitantes dos Mares do Sul) deixasse seu talento
enferrujar, e sua vida fosse destinada a ser gasta
meramente na ociosidade, a divindade, a procriação,
em uma palavra, no prazer; mas é impossível para
ele querer que isso se torne uma lei geral da
natureza, ou que seja estabelecido em nós como tal
pelo instinto natural. Pois, como um ser racional, ele
necessariamente deseja que todas as faculdades
sejam desenvolvidas nele, porque elas são úteis e
dadas a ele para todos os tipos de propósitos possíveis.
Um quarto, que está indo bem, enquanto vê que
outros estão lutando com grandes dificuldades (a
quem ele provavelmente também poderia ajudar),
pensa: O que é isso para mim? que cada um seja
tão feliz quanto o céu quiser, ou tão feliz quanto
puder, nada tirarei dele, nem mesmo o invejarei;
apenas para o seu bem-estar, ou para o seu apoio
na necessidade, não quero contribuir com nada!
Agora, é claro, se tal modo de pensar se tornasse
uma lei geral da natureza, a raça humana poderia
existir muito bem, e sem dúvida até melhor do que
se todos tagarelassem sobre simpatia e benevolência,
e também se esforçassem para praticar tais coisas
ocasionalmente, mas também, onde ele pode,
trapaceia, vende os direitos das pessoas ou de outra
forma

ruptura. Mas, embora seja possível que, de acordo com

essa máxima, exista uma lei geral da natureza, ainda é
impossível desejar que tal princípio se aplique em todos
os lugares como uma lei da natureza. Pois uma vontade
que decidisse isso seria autocontraditória, já que muitos
casos podem ser imaginados em que ela precisa do amor
e da simpatia dos outros e onde, por uma lei natural que
surgiu de sua própria vontade, perdeu toda a esperança
de assistência a si mesmo, que ele deseja roubar.
Agora, esses são alguns dos muitos deveres reais, ou

pelo menos o que pensamos deles como deveres, cuja
divisão é fácil de ver pelo princípio que acabamos de
declarar. É preciso poder querer que uma máxima de
nossa ação se torne uma lei universal: este é o cânone
do julgamento moral dela em geral. Algumas ações são
constituídas de tal maneira que sua máxima não pode
sequer ser pensada como uma lei geral da natureza sem
contradição ; longe de poder querer , deveria ser assim.
Com os outros não se encontra esta impossibilidade
interior, mas ainda é impossível querer que sua máxima
seja elevada à universalidade de uma lei da natureza,
porque tal vontade seria autocontraditória. É fácil ver que
o antigo

dever estrito ou mais restrito (ininterrupto), o

segundo apenas com dever mais amplo
(meritório), e assim todos os deveres, no que diz
respeito à natureza da obrigação (não o objeto
de sua ação), são ilustrados por esses exemplos
em sua dependência no único Princípio totalmente estabele
Ora, se nos observarmos cada vez que
transgredimos um dever, veremos que realmente
não queremos que nossa máxima se torne uma
lei geral, pois isso nos é impossível, mas o
contrário dela deveria ser uma lei geral; apenas
tomamos a liberdade de abrir uma exceção para
nós mesmos, ou (mesmo apenas por esta vez)
para o benefício de nossa inclinação.
Consequentemente, se considerarmos tudo de
um único e mesmo ponto de vista, a saber, a
razão, deveríamos encontrar uma contradição em
nossa própria vontade, a saber, que um certo
princípio é objetivamente necessário como uma
lei universal, mas subjetivamente não não é
válido universalmente, mas a expiração deve
permitir. Mas como consideramos nossa ação do
ponto de vista de uma vontade inteiramente
conforme à razão, e também a mesma ação do
ponto de vista de uma vontade afetada pela
inclinação, não há realmente nenhuma contradição
aqui, mas sim uma resistência da inclinação ao preceito da

nismo), pelo qual a universalidade do princípio

(universalitas) é transformada em uma mera
validade geral (generalitas), pelo que o princípio
prático da razão é suposto vir junto com a
máxima. Agora, embora isso não possa ser
justificado em nosso próprio julgamento
imparcial, prova que realmente reconhecemos
a validade do imperativo categórico, e nós (com
todo o respeito pelo mesmo) apenas alguns, ao
que nos parece, permitimos exceções
insignificantes impostas a nós .
Mostramos pelo menos o seguinte, então,
que se o dever é um conceito destinado a trazer
significado e legislação real para nossas ações,
ele só pode ser expresso em imperativos
categóricos, e de forma alguma em hipotéticos;
Ao mesmo tempo, apresentamos de forma clara
e destinada a todo uso o conteúdo do imperativo
categórico, que deve conter o princípio de todo
dever (se é que tal existe), que já é muito. Mas
ainda não chegamos a provar a priori que tal
imperativo realmente ocorre, que existe uma lei
prática que manda absolutamente e sem
motivos, e que a observância dessa lei é um
dever.
Ao pretender chegar a ela, é a partir do

É da maior importância usar isso como uma advertência

para não pensar em tentar derivar a realidade desse
princípio da qualidade particular da natureza humana .
Pois o dever é suposto ser a necessidade praticamente
incondicional da ação; deve, portanto, aplicar-se a todos
os seres racionais (que só podem ser encontrados com
um imperativo em todos os lugares) e, por essa razão ,
deve ser também uma lei para toda a vontade humana. O
que, por outro lado, deveria ser baseado na disposição
natural especial da humanidade, o que em certos
sentimentos e inclinações, sim, se possível, em uma
direção especial que seria peculiar à razão humana e não
necessariamente à vontade de cada um? ser racional, é
derivado, que pode ser uma máxima para nós, mas não
uma lei, um princípio subjetivo segundo o qual temos
inclinação e inclinação para agir, mas não um princípio
objetivo segundo o qual seríamos instruídos a agir, mesmo
se nossa inclinação é a mesma, inclinação e arranjo
natural seriam contrários, tanto que prova a sublimidade
e a dignidade interior do mandamento em um dever
quanto mais, quanto menos as causas subjetivas para
isso, mais elas são contra, sem no entanto, a compulsão
pela lei apenas no mínimo para enfraquecê-la e tirar algo
de sua validade.
Agora, aqui olhamos para a filosofia de fato

estabelecer um ponto de vista estranho, ser firme,

apesar de estar agarrado ou apoiado por qualquer
coisa, nem no céu nem na terra.
Aqui ela está para provar sua integridade, como
uma autoaderente às suas leis, não como uma
arauto daqueles que são sussurrados para ela por
um sentido implantado, ou quem sabe que tipo de
natureza mundana, que juntos, eles sempre podem
ser melhores do que nada, nunca pode estabelecer
princípios ditados pela razão, e que devem ter sua
fonte totalmente a priori e, portanto, ao mesmo
tempo, sua autoridade dominante: nada esperar da
inclinação do homem, mas tudo da supremacia da
lei e devido respeito por ela, ou, na falta disso,
condenar o homem à auto-aversão e à aversão
interior.
Portanto, tudo o que é empírico, como ingrediente
do princípio da moralidade, não só é totalmente
inadequado para esse fim, mas também é
extremamente prejudicial à própria pureza da moral,
na qual o valor real e, acima de tudo, valioso de
uma vontade absolutamente boa consiste
precisamente nisso que o princípio da ação está
livre de todas as influências de razões acidentais
que só a experiência pode fornecer. Contra essa
negligência ou mesmo baixo modo de pensar, ao
buscar o princípio sob motivos e leis empíricas, também não

advertindo com muita frequência, enquanto a

razão humana em seu cansaço gosta de
descansar sobre esta almofada, e no sonho de
doces reflexões (que a fazem abraçar uma
nuvem em vez de Juno) da moralidade um
remendo de membros de nascimentos bem
diferentes, que parece semelhante a tudo o que
se deseja ver nela, exceto a virtude, para
aqueles que já a viram em sua verdadeira forma.11
Então a questão é esta: é uma lei necessária
para todos os seres racionais julgarem suas
ações de acordo com as máximas que eles
próprios podem desejar que sirvam como leis
gerais? Se é assim, então deve (completamente
a priori) já estar conectado com o conceito de
vontade de um ser racional em geral. Mas, para
descobrir essa conexão, é preciso, embora com
relutância, dar um passo na metafísica, embora
em uma área da metafísica que é distinta da
filosofia especulativa, ou seja, na metafísica
dos costumes. Em uma filosofia prática, onde
não estamos preocupados em supor razões
para o que acontece, mas sim em leis do que
deveria acontecer, mesmo que nunca aconteça,
ou seja, leis práticas objetivas: não as temos aí
necessárias para investigar as razões

pergunte por que algo agrada ou desagrada,

como o prazer da mera sensação do gosto, e se
isso se distingue de um prazer geral da razão; de
que dependem os sentimentos de prazer e
desprazer, e como daí surgem desejos e
inclinações, e destes, porém, por meio da
cooperação da razão, máximas; pois tudo isso
pertence a uma doutrina empírica da alma, que
constituiria a segunda parte da doutrina da
natureza, se a considerarmos como uma filosofia
da natureza , na medida em que se baseia em
leis empíricas . Mas aqui estamos falando de leis
objetivo-práticas e, consequentemente, da relação
de uma vontade consigo mesma, na medida em
que é determinada unicamente pela razão, pois
tudo o que tem ligação com o empírico cai por si
mesmo; porque se a razão sozinha determina o
comportamento (do qual estamos prestes a
examinar a possibilidade), ela deve fazê-lo necessariament
A vontade é pensada como uma faculdade de
direcionar-se a agir de acordo com a noção de
certas leis . E tal faculdade só pode ser encontrada
em seres racionais. Ora, aquilo que serve à
vontade como base objetiva de sua
autodeterminação é o fim, e isso, se for dado pela
mera razão, deve valer igualmente para todos os
seres racionais. algo contra

contém apenas a razão da possibilidade da ação,

cujo efeito é o fim, é chamado de meio. A base
subjetiva do desejo é a força motriz, a base
objetiva do querer é a base do movimento; daí a
diferença entre fins subjetivos, que dependem de
motivos, e fins objetivos, que dependem de
motivos válidos para todo ser racional. Os
princípios práticos são formais quando abstraem
de todos os fins subjetivos; mas são materiais se
os tomarem como base, com certas forças
propulsoras. Os fins que um ser racional concebe
como efeitos de sua ação à vontade (fins
materiais) são apenas relativos; pois é apenas
sua relação com a faculdade especial de desejo
de um sujeito que lhes dá seu valor, que,
portanto, não pode fornecer nenhum princípio
geral válido e necessário para todos os seres
racionais, nem para toda vontade, isto é, leis
práticas. Portanto, todos esses fins relativos são
apenas o fundamento de imperativos hipotéticos.
Suponhamos, porém, que existisse algo cuja

existência em si tenha um valor absoluto, que,
como fim em si mesmo, pudesse ser o
fundamento de certas leis, então nele, e somente
nele, estaria o fundamento de um possível
imperativo categórico. surgir, a lei prática.

Agora eu digo: o ser humano, e em geral todo

ser racional, existe como um fim em si mesmo,
não apenas como um meio para qualquer uso
para esta ou aquela vontade, mas deve estar
em tudo, tanto para si quanto para outros atos.
dirigida a seres racionais pode sempre ser
considerada igual a um fim . Todos os objetos de
afeto têm apenas um valor condicional; pois, se
não fosse pelas afeições e necessidades
fundadas sobre eles, seu objetivo seria inútil.
Mas as próprias inclinações, como fontes de
carência, têm tão pouco valor absoluto para
desejá-las, que, ao contrário, livrar-se inteiramente
delas deve ser o desejo comum de todo ser
racional. Assim, o valor de todos os objetos a
serem adquiridos por nossa ação é sempre
condicionado. Os seres, cuja existência não
depende de nossa vontade, mas da natureza,
ainda têm apenas um valor relativo, se forem
seres racionais, como meios, e por isso são
chamados de coisas, ao passo que os seres
racionais são chamados de pessoas porque sua
natureza já os distingue . como um fim em si
mesmo, ou seja, como algo que não pode ser
usado apenas como um meio, portanto, na
medida em que toda arbitrariedade restringe (e
é objeto de respeito). Portanto, esses não são propósitos m

pulmão, tem valor para nós ; mas fins objetivos, isto é,

coisas cuja existência é em si um fim, e de fato um fim
tal que nenhum outro fim pode ser colocado em seu
lugar, que deveria servir apenas como um meio, porque
sem isso nada em lugar nenhum tem valor absoluto . ser
encontrado; mas se todo valor fosse condicional e,
consequentemente, contingente, então nenhum princípio
prático supremo poderia ser encontrado em qualquer
lugar para a razão.
Se, pois, há de haver um princípio prático supremo
e, no que diz respeito à vontade humana, um imperativo
categórico, deve ser aquele que nasce da concepção do
que é necessariamente um fim para todos porque é um
fim em si mesmo . , constitui um princípio objetivo da
vontade e pode, portanto, servir como uma lei prática
universal. A razão desse princípio é: a natureza racional
existe como um fim em si mesma.É assim que o homem
necessariamente imagina sua própria existência; até
agora é um princípio subjetivo das ações humanas. Mas
é assim que todo outro ser racional imagina sua
existência de acordo com o mesmo raciocínio que se
aplica a mim;12 é, portanto, ao mesmo tempo um
princípio objetivo a partir do qual, como razão prática
suprema, todas as leis da vontade devem poder ser
derivado de. Assim, o imperativo prático torna-se o
seguinte

ser: Aja de tal forma que você sempre use a

humanidade, tanto na sua pessoa quanto na pessoa
de todos os outros, como um fim, nunca apenas
como um meio. Queremos ver se isso pode ser
feito.
Para ficar com os exemplos anteriores, primeiro,
de acordo com a noção de dever necessário para
consigo mesmo, aquele que lida com o suicídio se
perguntará se sua ação coexistiria com a ideia de
humanidade como um fim em si mesmo . Se, para
escapar de uma condição difícil, ele se destrói, ele
usa uma pessoa apenas como meio de manter uma
condição tolerável até o fim da vida. Mas o homem
não é uma coisa e, portanto, não é algo que possa
ser usado apenas como um meio, mas deve sempre
ser considerado como um fim em si mesmo em
todas as suas ações. Portanto, não posso dispor do
ser humano em minha pessoa, para mutilá-lo,
estragá-lo ou matá-lo. (A definição mais detalhada
deste princípio para evitar qualquer mal-entendido,
por exemplo, a amputação de membros para me
salvar, o perigo a que exponho minha vida para
salvar minha vida, etc., devo passar por aqui;
pertence à moral atual.)
Em segundo lugar, o que é necessário ou culpado

No que diz respeito ao dever para com os outros,

aquele que pretende fazer uma promessa mentirosa
aos outros verá imediatamente que só quer usar
outra pessoa como meio, sem que esta contenha
ao mesmo tempo o fim em si . Pois a pessoa que
eu quero usar para meus propósitos por meio de
tal promessa não pode concordar com meu modo
de proceder contra ela e, portanto, conter ela
mesma o propósito desta ação. Esse conflito com
o princípio do outro fica mais claro quando se
observam exemplos de atentados à liberdade e à
propriedade alheia.
Pois então é claro que o violador dos direitos
humanos pretende usar a pessoa dos outros
apenas como um meio, sem considerar que eles,
como seres racionais, são sempre ao mesmo
tempo fins, isto é, apenas como tal, qual dos
mesmos a ação também deve conter o propósito,
deve ser valorizada.13
Em terceiro lugar, no que diz respeito ao dever
contingente (meritório) para consigo mesmo, não
basta que a ação não conflite com a humanidade
em nossa pessoa como fim em si mesma, deve
também concordar com ela . Ora, existem na
humanidade disposições para uma maior perfeição,
que pertencem ao propósito da natureza em relação
à humanidade em nosso assunto; negligenciá-los também

Nesse caso, eles provavelmente podem existir com a

preservação da humanidade como um fim em si, mas
não com a promoção desse fim.
Quarto, no que diz respeito ao dever meritório para
com os outros, o fim natural que todos os homens têm
é a sua própria felicidade. Agora a humanidade
poderia sobreviver se ninguém contribuísse com nada
para a felicidade dos outros, mas ao mesmo tempo
não a privasse intencionalmente de nada; mas este é
apenas um acordo negativo e não positivo com a
humanidade, como um fim em si mesmo, mesmo
que cada um não tente promover os fins dos outros,
por mais que dependa dele. Pois o sujeito, que é um
fim em si mesmo, cujos fins devem também, na
medida do possível, ser meus fins para que essa
representação tenha algum efeito sobre mim.
Este princípio da humanidade, e de toda a natureza
racional em geral, como um fim em si mesmo (que é
a condição limite suprema da liberdade de ação de
todo ser humano), não é emprestado da experiência,
primeiro, por causa de sua generalidade, já que
aplica-se a todos os seres racionais em geral, algo
sobre o qual nenhuma experiência é suficiente para
determinar; Em segundo lugar, porque nela o homem
não é entendido como o fim do ser humano (subjetivo),
ou seja, como um objeto que faz realmente o seu
próprio fim, mas como um fim objetivo que,

pode ter os fins que desejamos, já que a lei

supostamente constitui a condição limite
suprema de todos os fins subjetivos, é imaginada
e, consequentemente, deve surgir da razão pura.
Pois a base de toda legislação prática reside
objetivamente na regra e na forma de
universalidade, que a torna capaz de ser uma lei
(no máximo lei natural) (de acordo com o primeiro
princípio), mas subjetivamente no propósito; mas
o sujeito de todos os fins é todo ser racional,
como fim em si mesmo (segundo o segundo
princípio): daí decorre agora o terceiro princípio
prático da vontade, como condição suprema de
sua concordância com a razão prática universal,
a ideia da vontade Vontade de todo ser racional
como vontade legislativa universal.
Todas as máximas são rejeitadas segundo
este princípio que não pode coexistir com a
própria legislação geral da vontade. A vontade,
portanto, não está apenas sujeita à lei, mas está
sujeita de tal forma que também deve ser
considerada autolegisladora e, por isso mesmo,
está sujeita principalmente à lei (da qual pode se
considerar o autor).
Os imperativos de acordo com o tipo de representação anterior,
ou seja, aquele que geralmente se assemelha a uma ordem natural
Licitude das ações, ou da generalidade

O fato de os seres racionais terem uma vantagem

em termos de propósito em si mesmos exclui
de sua reputação dominante qualquer mistura
de qualquer interesse como força motriz,
justamente porque foram apresentados como
categóricos; mas eram aceitos apenas como
categóricos , porque era preciso assumir isso se
se quisesse explicar o conceito de dever. Mas
que existem proposições práticas que
categoricamente o comando não pode ser
provado em si mesmo, assim como não pode
ser feito aqui nesta seção; mas uma coisa
poderia ter acontecido, a saber: que a renúncia
a todo interesse em querer por dever, como o
sinal específico distintivo do imperativo categórico
do hipotético, estaria indicada no próprio
imperativo por qualquer disposição que ele
contivesse, e isso acontece na presente terceira
fórmula do princípio, a saber, a ideia da vontade
de todo ser racional como vontade legislativa universal.
Pois, se pensarmos em tal coisa, embora
uma vontade que esteja sujeita a leis possa
ainda estar sujeita a essa lei por meio de um
interesse, uma vontade que é em si mesma
supremamente legislativa não pode estar tão
distante de qualquer interesse dependente; pois
tal vontade dependente exigiria outra lei

fen, que limitava o interesse de seu amor-próprio

à condição de validade à lei geral.
Assim, o princípio de toda vontade humana,

como vontade que dá legislação geral por meio
de todas as suas máximas, 14 se apenas fosse
correto com ela, faria bem em se tornar um
imperativo categórico na medida em que ,
precisamente sobre a ideia do geral para fins de
legislação, não se baseia em nenhum interesse e
pode, portanto, estar incondicionalmente sozinho
entre todos os imperativos possíveis; ou melhor,
invertendo a proposição: se há um imperativo
categórico (ou seja, uma lei para toda vontade de
um ser racional), então ele só pode ordenar que
tudo seja feito a partir da máxima de sua vontade
como tal, que ao mesmo tempo o tempo poderia
ter a si mesmo como objeto legislativo geral; pois
só então o princípio prático e o imperativo a que
obedece são incondicionais, porque não podem
basear-se em nenhum interesse.
Não é de admirar, então, quando olhamos
para trás em todos os esforços anteriores que já
foram feitos para descobrir o princípio da
moralidade, porque todos eles devem ter falhado.
O homem era visto como estando sujeito à lei por
meio de seu dever, mas ele não a aceitava

que ele só está sujeito à sua própria legislação

geral , e que ele só é obrigado a agir de acordo
com sua própria vontade, que de acordo com o
propósito natural é geralmente legislativa. Pois se
alguém apenas pensasse nele como sujeito a
uma lei (seja ela qual for), então isso deveria
trazer algum interesse para ele como um estímulo
ou compulsão, porque não surgiu como uma lei
de sua vontade, mas foi compelido por outra coisa
de acordo com a lei tornou-se agir de uma certa
maneira. Por meio dessa conclusão absolutamente
necessária, no entanto, todo o trabalho de
encontrar um fundamento supremo do dever foi
irremediavelmente perdido. Porque você nunca
teve dever, mas necessidade da ação por um
certo interesse. Pode ser o interesse de alguém
ou de outra pessoa. Mas então o imperativo
sempre deveria ser condicional e não poderia ser
usado como um mandamento moral. Chamarei,
portanto, esse princípio de princípio da autonomia
da vontade, em contraste com todos os outros
princípios, que, portanto, considero heteronomia .
O conceito de todo ser racional, que através de
todas as máximas de sua vontade deve considerar-
se universalmente legislador, para julgar a si
mesmo e a suas ações desse ponto de vista,
leva a um muito frutífero a ele ligado.

conceito simples, ou seja, o de um reino dos fins.

Mas por reino entendo a conexão sistemática
de diferentes seres racionais por meio de leis
comuns. Porque as leis agora determinam os fins
de acordo com sua validade geral, se abstraímos
da diferença pessoal entre seres racionais e todo
o conteúdo de seus fins privados, um todo de
todos os fins (tanto dos seres racionais como fins
em si mesmos quanto dos próprios fins, que cada
um pode estabelecer para si), em uma conexão
sistemática, ou seja, pode-se conceber um reino
de propósitos, o que é possível de acordo com os
princípios acima.
Pois os seres racionais estão todos sujeitos à
lei de que cada um deles nunca deve tratar a si
mesmo e a todos os outros como mero meio, mas
sempre ao mesmo tempo como um fim em si
mesmos . Mas isso dá origem a uma conexão
sistemática de seres racionais por meio de leis
objetivas comuns, isto é, um reino que, porque
essas leis visam a relação desses seres uns com
os outros como fins e meios, um reino de fins
(claro, apenas um ideal). pode ser chamado.
Um ser racional, no entanto, pertence como
membro ao reino dos fins se de fato for geralmente
legislativo nele, mas também estiver sujeito a
essas leis. Faz parte de ser um líder quando

como legislativo, não está sujeito a qualquer vontade de

outrem.
O ser racional deve sempre se considerar como legislador
em um reino de fins possibilitados pela liberdade de arbítrio,
seja como membro ou como cabeça. No entanto, não pode
reivindicar o lugar deste apenas pela máxima de sua vontade,
mas apenas quando é um ser completamente independente,
sem necessidade e limitação de sua capacidade adequada à
vontade.
dez.
A moralidade consiste, portanto, na relação de toda ação
com a legislação, única através da qual um reino de fins é
possível. Mas essa legislação deve ser encontrada em todo
ser racional e deve poder brotar de sua vontade, cujo princípio
é, portanto, não fazer nenhuma ação de acordo com outra
máxima senão aquela que também pode existir, que é geral é
lei e, portanto, apenas de tal maneira que a vontade, por sua
máxima, possa ao mesmo tempo considerar-se universalmente
legisladora. Ora, se as máximas não estão necessariamente
em harmonia com este princípio objetivo dos seres racionais,
como universalmente legislador, por sua própria natureza,
então a necessidade da ação segundo aquele princípio é
chamada de necessidade prática, isto é, dever .
O dever não pertence ao chefe no reino da

Propósitos, mas para cada membro, e todos na mesma

medida.
A necessidade prática de agir de acordo com este
princípio, isto é, o dever, não se baseia de forma alguma
em sentimentos, impulsos e inclinações, mas apenas na
relação entre seres racionais, na qual a vontade de um
ser racional deve estar sempre presente. considerado
como legislativo , porque de outra forma não poderia
pensar nele como um fim em si mesmo . A razão,
portanto, relaciona toda máxima da vontade como
universalmente legislativa a qualquer outra vontade, e
também a toda ação contra si mesma, e isso não por
causa de qualquer outro motivo prático ou vantagem
futura, mas pela ideia da dignidade de uma um ser
racional que não obedece a nenhuma outra lei senão
aquela que é ele mesmo ao mesmo tempo.
No reino dos fins, tudo tem um ou outro

prêmio ou uma dignidade. Qualquer coisa que tenha
um preço pode ser substituída por outra, como
equivalente ; Por outro lado, o que está acima de todo
preço e, portanto, não admite equivalente, tem dignidade.
O que pertence às inclinações e necessidades

humanas gerais tem um preço de mercado; aquilo que,
mesmo sem assumir necessidade, tem um certo sabor,
ou seja, uma sensação de bem-estar

cair no mero jogo sem objetivo de nossos poderes

emocionais, de acordo com um preço afetuoso;
mas o que constitui a única condição sob a qual
algo pode ser um fim em si mesmo não tem apenas
um valor relativo, isto é, um preço, mas um valor
interior, isto é, dignidade.
Ora, a moralidade é a única condição sob a qual
um ser racional pode ser um fim em si mesmo;
porque só através deles é possível ser deputado
na esfera dos fins. Portanto, a moralidade e a
humanidade, na medida em que são capazes disso,
é o único que tem dignidade. Habilidade e diligência
no trabalho têm um preço de mercado; sagacidade,
imaginação vívida e caprichos um preço de afeto;
por outro lado, a fidelidade nas promessas, a
benevolência baseada em princípios (não no
instinto) têm um valor intrínseco. A natureza, assim
como a arte, não contém nada que, na ausência
dela, eles possam colocar em seu lugar; pois o seu
valor não consiste nos efeitos que delas decorrem,
na vantagem e no benefício que criam, mas nas
atitudes, isto é, nas máximas da vontade, que estão
prontas a revelar-se assim nas ações, embora o o
sucesso não os favoreceu. Nem essas ações
requerem a recomendação de qualquer disposição
ou gosto subjetivo, elas com favor imediato

e prazer em olhá-lo, sem afeição ou sentimento imediato

por ele: eles apresentam a vontade que os exerce como
objeto de respeito imediato, ao qual nada é exigido senão
a razão, para impô-los à vontade, não para bajulá- los ,
qual seria o último no caso de deveres sem contradição.
Essa avaliação, então, revela o valor de tal modo de
pensar como dignidade, e o coloca infinitamente acima de
todos os preços, com os quais não pode ser avaliado e
comparado sem, por assim dizer, adulterar sua santidade.
E o que é então que justifica uma boa disposição

moral ou virtude para fazer reivindicações tão elevadas?
É nada menos do que a participação que ele proporciona
ao ser racional na legislação geral , e assim o torna apto
a ser membro de um reino possível de fins a que já estava
destinado por sua própria natureza, como um fim em si
mesmo e por isso mesmo como legislador no reino dos
fins, como livre em relação a todas as leis da natureza,
obedecendo apenas àquelas que ele mesmo existe e
segundo as quais suas máximas podem pertencer a uma
legislação geral (à qual ele se submete ao mesmo tempo).
tempo). Pois nada tem valor diferente daquele que a lei
lhe atribui. A legislação

mas mesmo aquilo que determina todo valor deve,

por isso mesmo, ter uma dignidade, isto é, um valor
incondicional, incomparável, para o qual a palavra
respeito por si só é a expressão apropriada da
estimativa que um ser racional deve fazer dele. A
autonomia é, portanto, a base da dignidade da
natureza humana e de toda a natureza racional.
As três formas mencionadas de apresentar o
princípio da moralidade são basicamente outras
tantas fórmulas da mesma lei, uma das quais une
automaticamente as outras duas. No entanto, há
uma diferença neles, que é mais subjetiva do que
objetivo-prática, a saber, para aproximar uma ideia
de razão da intuição (segundo uma certa analogia)
e, portanto, do sentimento. Todas as máximas têm
1) uma forma que consiste na
universalidade, e aí a fórmula do imperativo moral
é expressa desta maneira: que as máximas devem
ser escolhidas como se devessem ser aplicadas
como leis gerais da natureza; 2) uma máxima, ou
seja,
um fim, e aqui a fórmula diz: que o ser racional,
como fim segundo sua natureza, portanto como fim
em si mesmo, deve servir a toda máxima como
condição limite de todos os fins meramente relativos
e arbitrários ;

3) uma determinação completa de todas as máximas

por essa fórmula, a saber: que todas as máximas de sua
própria legislação votem por um possível reino dos fins,
como um reino da natureza15. O progresso , junto
aqui ocorre através das categorias da unidade da forma
da vontade (a sua generalidade), a multiplicidade da
matéria (os objetos, isto é, os fins), e a totalidade ou
totalidade do seu sistema. É melhor, no entanto, seguir
sempre o método estrito no julgamento moral e tomar
como base a fórmula geral do imperativo categórico: agir
de acordo com a máxima, que pode ao mesmo tempo
fazer-se uma lei geral. Mas, se quisermos ter acesso ao
mesmo tempo à lei moral , é muito útil guiar uma mesma
ação por meio de três conceitos nomeados e, assim, tanto
quanto possível, aproximá-la da intuição.
Podemos agora terminar onde começamos

no início, ou seja, o conceito de uma boa
vontade incondicional. A vontade é absolutamente
boa, a vontade não é má, portanto, sua máxima,
se for transformada em lei geral, nunca pode se
contradizer. Este princípio é, portanto, também
sua lei suprema: aja sempre de acordo com
essa máxima, sua universalidade como lei

você pode querer ao mesmo tempo; esta é a única

condição sob a qual uma vontade nunca pode estar em
conflito consigo mesma, e tal imperativo é categórico.
Porque a validade da vontade, como lei geral para ações
possíveis, tem uma analogia com a conexão geral da
existência das coisas de acordo com leis gerais, que é
o elemento formal da natureza em geral, o imperativo
categórico também pode ser expresso em assim: Agir
segundo Máximas que podem ter a si mesmas como
objeto ao mesmo tempo que leis gerais da natureza. Tal
é a fórmula de uma vontade absolutamente boa.
A natureza racional se distingue do resto ao

estabelecer um propósito para si mesma. Esta seria a
questão de toda boa vontade.
Visto que, porém, na ideia de uma vontade
absolutamente boa sem nenhuma condição restritiva (a
obtenção deste ou daquele propósito), deve-se abstrair
absolutamente de todo propósito a ser realizado (o que
apenas tornaria toda vontade relativamente boa ), então
o fim não entra aqui em jogo deve ser pensado como
um fim a ser realizado, mas como um fim independente,
portanto apenas negativamente, ou seja, nunca
contrariado, que, portanto, nunca deve ser valorizado
apenas como um meio, mas sempre em ao mesmo
tempo como um fim em toda vontade. Isso agora não pode fazer na

de todos os fins possíveis, porque este é ao

mesmo tempo o sujeito de uma possível vontade
absolutamente boa; pois isso não pode, sem
contradição, ser colocado depois de qualquer
outro objeto. O princípio: agir em relação a todo
ser racional (para si mesmo e para os outros) de
tal maneira que ele conte em sua máxima ao
mesmo tempo como um fim em si mesmo, está de
acordo com o princípio: aja de acordo com uma
máxima que tem seu própria validade geral contida
em si para todo ser racional ao mesmo tempo,
basicamente a mesma coisa. Pois o fato de eu
limitar minha máxima no uso dos meios a todo fim
à condição de sua validade universal, como uma
lei para todo sujeito, diz tanto quanto: o sujeito
dos fins, isto é, o próprio ser racional , nunca
deve ser meramente um meio, mas a condição
limite suprema no uso de todos os meios, ou seja,
sempre ao mesmo tempo que o fim, sobre o qual
se baseiam todas as máximas de ação.
Ora, segue-se indiscutivelmente que todo ser
racional, como um fim em si mesmo, deve poder
considerar-se universalmente legislador em relação
a todas as leis às quais pode estar sujeito em
todos os tempos, porque precisamente essa
adequação de suas máximas à legislação universal
torna fim em si mesmo distingue, da mesma forma que este

sua dignidade (prerrogativa) diante de todos os

meros seres naturais implica ter que tomar suas
máximas em todos os momentos do ponto de
vista de si mesmo, mas ao mesmo tempo também
de todos os outros seres racionais como
legisladores (que são, portanto, também
chamados de pessoas). Ora, de tal modo é
possível um mundo de seres racionais (mundus
intelligibilis) como reino dos fins, por meio da
própria legislação de todas as pessoas como
membros. Assim, todo ser racional deve agir
como se, por suas máximas, fosse sempre um
membro legislativo no reino geral dos fins. O
princípio formal dessas máximas é: aja como se
sua máxima devesse servir também como lei
geral (de todos os seres racionais). Um reino dos
fins, portanto, só é possível por analogia com um
reino da natureza, mas o primeiro apenas de
acordo com máximas, isto é, regras auto-impostas,
o último apenas de acordo com leis de causas
externamente exigidas. Independentemente disso,
dá-se por isso a toda a natureza o nome de reino
da natureza, embora seja considerada uma
máquina, na medida em que se relaciona com os
seres racionais como seus fins. Tal reino de fins
realmente se realizaria por meio de máximas,
cuja regra prescreve o imperativo categórico de todos os se

o. No entanto, embora o ser racional não possa

contar com o fato de que, mesmo que seguisse
pontualmente esta máxima, todos os outros
seriam, portanto, fiéis a ela, assim como o reino
da natureza e o arranjo proposital dela, com ela,
como um membro adequado, concordar com um
reino de fins possíveis por si mesmo, o que
favorecerá sua expectativa de felicidade: então
essa lei permanece em toda a sua força: aja de
acordo com as máximas de um membro
legislativo geral para um reino de fins meramente
possível, porque é categoricamente imperativo.
E aí reside o paradoxo; que a mera dignidade
do homem, como natureza racional, sem com
isso alcançar nenhum outro fim ou vantagem,
portanto o respeito por uma mera ideia, deve, no
entanto, servir como a regulação incessante da
vontade, e que precisamente nessa independência
da máxima da vontade existe a sublimidade de
todos esses impulsos e a dignidade de todo
sujeito racional de ser um membro legislativo
no reino dos fins; pois de outra forma teria
apenas que ser apresentado como sujeito à lei
natural de suas necessidades.
Embora o reino natural, assim como o reino dos
fins, fosse pensado como estando unido sob
uma cabeça, e esta última não mais como resultado

permaneceria uma mera ideia, mas receberia a

verdadeira realidade, então isso realmente
beneficiaria esta última do crescimento de uma
forte força motriz, mas nunca de um aumento
em seu valor interno; pois, independentemente
disso, mesmo esse legislador único e absoluto
teria sempre de se apresentar como julgando o
valor dos seres racionais apenas de acordo
com seu comportamento altruísta, que lhes era
prescrito apenas por essa ideia. A essência das
coisas não muda por suas circunstâncias
externas, e o que por si só constitui o valor
absoluto do homem, sem pensar neste último,
ele também deve ser julgado por quem quer que
seja, mesmo pelo ser supremo. A moral é,
portanto, a relação das ações com a autonomia
da vontade, isto é, com a legislação geral
possível por meio de suas máximas. A ação
que pode coexistir com a autonomia da vontade
é permitida; que não concorda com ele não é
permitido. A vontade cujas máximas coincidem
necessariamente com as leis da autonomia é
uma vontade santa, absolutamente boa. A
dependência de uma vontade não absolutamente
boa do princípio da autonomia (coerção moral)
é obrigatória. Portanto, isso não pode ser
atraído para um ser santo. A necessidade objetiva de um

Obrigação.
Agora é fácil explicar pelo que acaba de ser dito como
isso acontece: embora pensemos na sujeição à lei sob o
conceito de dever, ao mesmo tempo imaginamos uma
certa sublimidade e dignidade naquela pessoa cumprindo
todas as suas obrigações. Pois não há sublimidade nele
na medida em que está sujeito à lei moral , mas há na
medida em que é ao mesmo tempo legislador em relação
a ela e, portanto, subordinado a ela. Além disso,
mostramos acima como nem o medo nem a inclinação,
mas apenas o respeito pela lei, é o motivo que pode dar
valor moral à ação. Nossa própria vontade, na medida
em que agiria apenas sob a condição de uma legislação
geral possível por suas máximas, esta vontade possível
para nós na ideia, é o real objeto de respeito, e a
dignidade da humanidade consiste precisamente nessa
capacidade legislativa geral. , embora com a condição
de estarem sujeitos a esta mesma legislação ao mesmo
tempo.

A autonomia da vontade como princípio supremo da

moralidade
A autonomia da vontade é a qualidade da vontade,

pela qual é uma lei para si mesma (independentemente
de todas as qualidades dos objetos da vontade). O
princípio da autonomia é, portanto, não escolher de
outra forma senão de tal maneira que as máximas de
sua escolha sejam ao mesmo tempo incluídas na
mesma vontade como uma lei geral. Que esta regra
prática seja um imperativo, ou seja, que a vontade
de todo ser racional esteja necessariamente ligada a
ela como condição, não se pode provar por uma mera
análise dos conceitos que nela ocorrem, porque é
uma proposição sintética; seria preciso ir além do
conhecimento dos objetos e chegar a uma crítica do
sujeito, isto é, da razão prática pura, porque essa
proposição sintética, que comanda apoditicamente,
deve poder ser reconhecida completamente a priori,
mas esse negócio não pertence a o presente
parágrafo cortado. Mas que o princípio de autonomia
em questão é o único princípio de moralidade pode
ser demonstrado por uma mera análise dos conceitos
de moralidade. Porque acontece que seu princípio
deve ser um imperativo categórico, mas isso é nada
mais nada menos do que precisamente este carro

áreas nomie.

A heteronomia da vontade como fonte de todos

os princípios espúrios da moralidade
Se a vontade busca em outra coisa senão a

adequação de suas máximas à sua própria legislação
geral e, portanto, indo além de si mesma, busca a lei
que deve determiná-la na natureza de qualquer um
de seus objetos, então a heteronomia sempre
resultados.
A vontade, então, não se dá a si mesma, mas o
objeto, por sua relação com a vontade, lhe dá a lei.
Essa relação, agora baseada na inclinação ou nas
idéias da razão, permite que apenas imperativos
hipotéticos se tornem possíveis: devo fazer algo
porque quero outra coisa.
Em contraste, o imperativo moral, e portanto
categórico, diz: eu deveria agir de uma forma ou de
outra, mesmo que não quisesse outra coisa. ZE
aquele diz: não devo mentir se quero continuar
honrado; mas esta: eu não deveria mentir, mesmo
que isso não me causasse a menor vergonha. Este
último deve, portanto, abstrair-se de tudo até que
não tenha qualquer influência sobre a vontade, de
modo que a razão prática (vontade) não apenas
administre o interesse dos outros, mas apenas prove
seu próprio status de comando como legislação suprema. Por e

procurar promover a felicidade dos outros, não

como se me preocupasse com a existência
deles (seja por inclinação direta, seja por algum
prazer indiretamente pela razão), mas
simplesmente porque a máxima que os exclui
não está em uma e mesma vontade, pode ser
entendida como uma lei geral.

Classificação de todos os possíveis princípios de

A moralidade a partir do suposto conceito fundamental de
heteronomia.
Aqui, como em todo lugar em seu uso puro, a razão

humana, enquanto carece de crítica, primeiro tentou todos os
caminhos errados possíveis antes de conseguir atingir o único
caminho verdadeiro.
Quaisquer princípios que se possam tomar deste ponto
de vista são empíricos ou racionais. As primeiras, do princípio
da felicidade, fundamentam-se no sentimento físico ou moral,
as segundas, no princípio da perfeição, seja no conceito
racional da mesma como efeito possível, seja no conceito de
uma perfeição independente (a vontade de Deus), como
causa determinante da nossa vontade, edificada.
Os princípios empíricos nem sempre são bons o suficiente

para fundamentar as leis morais. Pois a universalidade com
que se aplicam a todos os seres racionais indistintamente, a
necessidade prática incondicional que assim lhes é imposta,
desaparece quando a razão para eles é tomada do arranjo
particular da natureza humana ou de circunstâncias
acidentais, nas quais está combinado. Mas é o princípio da
própria felicidade

mais censurável, não apenas porque é errado, e

a experiência de fingir sentir-se bem a qualquer
momento após
O bom comportamento julga, contradiz, não
apenas porque não contribui em nada para o
fundamento da moralidade, uma vez que é bem
diferente de uma pessoa feliz para uma pessoa
boa, e torná-los espertos e astutos sobre sua
vantagem do que torná-los virtuosos: mas porque
fundamenta a moral com motivos que tendem a
miná-la e destruir toda a sua sublimidade,
colocando os motivos da virtude na mesma
classe dos do vício e ensinando apenas o
cálculo a ser melhor, mas a diferença específica
entre os dois a extinguir completamente: de
outro lado, o sentimento moral, esse suposto
sentido especial16 (por mais superficial que seja
o apelo ao mesmo, na medida em que aqueles
que não podem pensar , mesmo naquilo que
depende meramente de leis gerais, pelo
sentimento acreditam ajudar, não mais do que
sentimentos, que são infinitamente diferentes
em grau da natureza, fornecem um padrão igual
de bem e mal; mesmo um não pode julgar
validamente pelos outros por meio de seu
sentimento), no entanto, da moralidade e de sua
dignidade fica mais próxima ao honrar a virtude, atribuindo

não diz na cara dela que não é sua beleza, mas

apenas a vantagem que nos liga a ela.
Entre os fundamentos racionais ou racionais

da moralidade está o conceito ontológico de
perfeição (por mais vazio, tão indefinido e,
portanto, inútil para encontrar a maior soma que
nos convém no campo imensurável da realidade
possível, por mais que seja distinguir
especificamente de qualquer outra realidade
que está aqui em questão, tem uma tendência
inevitável para ir em círculo, e não pode deixar
de pressupor secretamente a moralidade que
deveria explicar) no entanto melhor do que o
teológico Be tentou derivá-lo de um divino
vontade mais perfeita, não só porque não
inspecionamos sua perfeição, mas só podemos
derivá-la de nossos conceitos, dos quais a
moralidade é a mais importante, mas porque se
não fizermos isso (como aconteceria então, se
acontecesse, seria um círculo grosseiro na
explicação), o conceito ainda remanescente de
sua vontade das características do desejo de
honra e domínio, combinado com as ideias
terríveis de poder e o desejo de vingança, em
um sistema de moral, que seria exatamente o
oposto da moralidade, teria que formar a base.

Mas se eu tivesse que escolher entre o conceito de

senso moral e o de perfeição em geral (nenhum dos quais
pelo menos não diminui a moralidade, embora não sirvam
para sustentá-la como fundamento), então eu escolheria
o último Porque, como ele ao menos leva de vez em
quando a decisão da questão da sensibilidade ao tribunal
da razão pura, embora também não decida nada aqui,
que a ideia indefinida (de uma vontade que é boa em si)
ainda não adultera para uma determinação mais próxima
mantém. Aliás, acho que posso prescindir de uma
refutação abrangente de todos esses conceitos
doutrinários. É tão fácil, mesmo aqueles cujo cargo
exige que eles se declarem a favor de uma dessas
teorias (porque os ouvintes não gostam do adiamento do
julgamento) presumivelmente veem isso tão bem que
apenas o trabalho supérfluo é feito. Mas o que mais nos
interessa aqui é saber que esses princípios nada mais
estabelecem do que a heteronomia da vontade como
primeiro fundamento da moralidade e, por isso mesmo,
devem necessariamente falhar em atingir seu objetivo.
Sempre que um objeto da vontade de

É preciso lançar um fundamento para atribuir-lhe a regra
que o determina, então a regra não passa de heteronomia;
o imperativo é condicional, a saber:

se ou porque se deseja aquele objeto, deve-se

agir de uma forma ou de outra; consequentemente,
ele nunca pode comandar moralmente, isto é,
categoricamente. Quer ele determine o objeto
por meio da inclinação, como no princípio da
própria felicidade, quer por meio da razão
dirigida aos objetos de nosso querer possível
em geral, no princípio da perfeição, a vontade,
a vontade nunca se determina diretamente por
representação da ação, mas apenas pela mola
que tem o efeito previsto da ação sobre a
vontade; Eu devo fazer algo porque quero outra
coisa, e aqui outra lei deve ser estabelecida em
meu sujeito como base, segundo a qual eu
necessariamente quero essa outra coisa, lei
que por sua vez exige um imperativo que limite
essa máxima. Pois como o impulso que, de
acordo com a natureza do sujeito, deve exercer
em sua vontade a concepção de um objeto
possível por nossas forças pertence à natureza
do sujeito, seja da sensibilidade (de afeição e
gosto) ou do entendimento e a razão, que, de
acordo com o arranjo especial de sua natureza,
se exercitam com prazer sobre um objeto, então
a natureza realmente forneceria a lei, que,
como tal, não deve ser reconhecida e
comprovada apenas pela experiência e, portanto, é em si

regra prática, como aquela que deve ser moral,

torna-se consequentemente inadequada, mas é
sempre apenas heteronomia da vontade, a
vontade não se dá, mas um impulso estranho
lhe dá a lei, por meio de uma natureza da
vontade sujeito sintonizado com sua receptividade.
A vontade absolutamente boa, cujo princípio
deve ser um imperativo categórico, conterá,
portanto, indeterminada em relação a todos os
objetos, apenas a forma do querer em geral, a
saber, como autonomia, isto é, a adequação da
máxima de toda boa vontade a tornar-se Fazer
leis gerais é em si a única lei que a vontade de
todo ser racional se impõe, sem basear-se em
nenhum motivo ou interesse como razão.
Como tal proposição prática sintética é a priori

possível e por que é necessária é um problema
cuja solução não está mais nos limites da
metafísica dos costumes, nem aqui afirmamos
sua verdade, muito menos a fingimos, uma
prova dela em nosso Ge ter poder. Apenas
mostramos, desenvolvendo o conceito de
moralidade, que já foi de uso geral, que uma
autonomia da vontade está inevitavelmente
ligada a ela, ou melhor, está na base. Então,
para quem a moralidade

Algo que não vale para uma ideia quimérica sem

verdade deve, ao mesmo tempo, conceder o
princípio citado. Portanto, esta seção, como a
primeira, foi puramente analítica. O fato de a
moral não ser uma quimera, que se segue
quando o imperativo categórico e com ele a
autonomia da vontade são verdadeiros e
absolutamente necessários como princípio a
priori, exige um possível uso sintético da razão
prática pura, que não ousamos fazê-lo, sem
avançar com uma crítica a essa faculdade da
razão, da qual temos que apresentar as principais
características na última seção, que são
suficientes para nosso propósito.

Terceira seção
A passagem da metafísica dos costumes à

Crítica da Razão Prática Pura
O conceito de liberdade é a chave para

Declaração da autonomia da vontade
A vontade é uma espécie de causalidade dos

seres vivos, na medida em que são racionais, e a
liberdade seria essa qualidade dessa causalidade,
pois pode agir independentemente de causas
estranhas que a determinem ; assim como a
necessidade natural é a propriedade da causalidade
de todos os seres irracionais serem determinados
à atividade pela influência de causas estranhas.
A explicação da liberdade aduzida é negativa e,
portanto, estéril para ver sua essência; mas um
conceito positivo dela flui, o que é ainda mais rico e
frutífero. Como o conceito de causalidade envolve
o de leis segundo as quais algo mais, a saber, a
consequência, deve ser posto por algo que
chamamos de causa: então a liberdade, embora não
seja uma propriedade da vontade, está de acordo
com as leis naturais e, portanto, não é em tudo sem
lei, mas deve ser um

causalidade de acordo com leis imutáveis, mas de

um tipo especial; caso contrário, o livre-arbítrio seria
absurdo. A necessidade natural era uma
heteronomia de causas efetivas; pois todo efeito só
era possível de acordo com a lei de que outra coisa
determinava a causa efetiva à causalidade; o que
mais pode ser a liberdade da vontade senão a
autonomia, isto é, a propriedade da vontade de ser
uma lei para si mesma? A proposição, no entanto,
de que a vontade é uma lei em si mesma em todas
as ações, designa apenas o princípio de agir de
acordo com nenhuma outra máxima senão aquela
que também pode ter a si mesma como lei geral
como seu objeto. Mas esta é precisamente a fórmula
do imperativo categórico e do princípio da moralidade:
portanto, um livre arbítrio e um arbítrio sob leis morais são um
Se, portanto, a liberdade da vontade é
pressuposta, então a moralidade, juntamente com
seu princípio, decorre da mera análise de seu
conceito. Porém, esta última é sempre uma
proposição sintética: uma vontade absolutamente
boa é aquela cuja máxima pode sempre conter-se
a si mesma, considerada como uma lei universal;
pois analisando o conceito de uma vontade
absolutamente boa, essa propriedade da máxima
não pode ser encontrada. No entanto, tais
proposições sintéticas só são possíveis porque ambas as cog

conexão com um terceiro, em que se aplicam em

ambos os lados, estão conectados entre si. O
conceito positivo de liberdade cria esse terceiro,
que não pode, como no caso das causas físicas,
ser a natureza do mundo sensível (em cujo
conceito se reúnem os conceitos de algo como
causa, em relação a outra coisa como efeito ) .
O que é este terceiro, para o qual a liberdade nos
aponta e do qual temos uma ideia a priori, não
pode ser mostrado aqui imediatamente, e a
dedução do conceito de liberdade da razão prática
pura, com ela também a possibilidade de um
imperativo categórico, torná-lo compreensível,
mas ainda requer alguma preparação.

A liberdade deve ser pressuposta como

propriedade da vontade de todos os seres racionais
Não basta que atribuamos liberdade à nossa

vontade, por qualquer motivo, a menos que tenhamos
razão suficiente para atribuir o mesmo a todos os seres
racionais. Pois, uma vez que a moral só nos serve de
lei na medida em que se aplica a seres racionais , ela
também deve se aplicar a todos os seres racionais e,
como deve derivar apenas da propriedade da liberdade,
a liberdade também deve ser uma propriedade da
vontade de todos os racionais. seres humanos são
provados, e não é suficiente demonstrá-los a partir de
certas experiências putativas da natureza humana
(embora isso também seja totalmente impossível, e só
possa ser demonstrado a priori), mas eles devem ser
demonstrados quanto à atividade do pensamento
racional e voluntário. os seres provam tudo. Eu agora
digo: Todo ser que não pode agir de outra forma senão
sob a ideia de liberdade é realmente livre em termos
práticos, ou seja, todas as leis que estão
inseparavelmente ligadas à liberdade se aplicam à
mesma coisa, como se sua vontade também fosse
declarada livre em si mesma, e válido na filosofia
teórica.17 Agora eu afirmo: que

devemos também emprestar a todo ser racional

que tem uma vontade a ideia de liberdade sob a
qual ele age. Pois em tal ser imaginamos uma
razão que é prática, isto é, tem causalidade em
relação aos seus objetos.
Ora, é impossível imaginar uma razão que, com
sua própria consciência, recebesse orientação
de outra fonte quanto aos seus juízos, como se
o sujeito não devesse atribuir a determinação
da faculdade de juízo à sua razão, mas a um
impulso . Deve considerar-se como o autor de
seus princípios, independente de influências
estrangeiras, portanto, como razão prática, ou a
vontade de um ser racional, deve ser considerado
como livre de si mesmo; ou seja, sua vontade só
pode ser uma vontade própria sob a ideia de
liberdade e, portanto, deve ser atribuída a todos
os seres racionais do ponto de vista prático.

Do interesse que as ideias de

moralidade anexada
Recentemente, rastreamos o conceito específico de

moralidade de volta à ideia de liberdade; mas isso,
como algo real, não poderíamos provar nem em nós
mesmos e na natureza humana; vimos apenas que
devemos pressupor isso se quisermos pensar em um
ser como racional e consciente de sua causalidade
em relação às ações, isto é, dotado de uma vontade,
e assim descobrimos que, pela mesma razão, em todo
ser dotado com a razão e terá que atribuir essa
propriedade de se determinar sob a ideia de sua
liberdade de agir.
Mas da pressuposição dessas idéias fluiu a

consciência de uma lei para agir: que os princípios
subjetivos das ações, isto é, as máximas, devem ser
sempre tomados de tal maneira que eles também se
apliquem objetivamente, isto é, geralmente como
princípios e, portanto, ao nosso próprio pode servir a
legislação geral. Mas por que então eu deveria me
submeter a esse princípio, a saber, como um ser
racional em geral e, consequentemente, todos os
outros seres dotados de razão? Eu quero admitir que
não estou interessado nisso , porque isso não faria

dê um imperativo categórico; mas devo me interessar

por isso e ver como funciona; pois este dever é
realmente uma vontade, que é válida para todo ser
racional sob a condição de que a razão seja prática
com ele sem impedimento; para seres que, como nós,
ainda são afetados pela sensualidade, como motivos
de um tipo diferente, com os quais nem sempre
acontece o que a razão faria por si mesma, essa
necessidade da ação significa apenas um dever, e a
necessidade subjetiva é distinguida do objetivo.
Assim, parece que estamos realmente postulando

a lei moral na ideia de liberdade, ou seja, que
princípio da autonomia da própria vontade, e não
poderia provar sua realidade e necessidade objetiva
por si mesma, e então ainda teríamos ganho algo
bastante considerável se pelo menos
compreendêssemos o princípio genuíno com mais
precisão do que teríamos feito de outra forma, teríamos determi
Consideração de sua validade, no entanto, e a prática
necessidade de nos submeter a ele, não teríamos ido
mais longe; pois poderíamos, para aquele que nos
perguntou por que a validade universal de nossa
máxima, como lei, deve ser a condição limite de
nossas ações, e em que baseamos o valor que temos
desse tipo

agir, que deveria ser tão grande que não pode haver
interesse maior em parte alguma, e como é feito para que
o ser humano sinta seu valor pessoal apenas por isso,
comparado ao de um estado agradável ou desagradável,
pois nada deveria ser mantido , não dar uma resposta
satisfatória.
É verdade que descobrimos que podemos nos
interessar por uma personalidade que não carrega consigo
nenhum interesse na condição, desde que isso apenas
nos torne capazes de participar desta última, caso a razão
deva efetuar a distribuição dela, que é que o mero
merecimento de ser feliz pode ter interesse em si mesmo,
mesmo sem o motivo de participar dessa felicidade: mas
esse julgamento é, de fato, apenas o efeito da importância
já pressuposta das leis morais (se separarmos de todo
interesse empírico pela ideia de liberdade), mas que
devemos nos separar disso, que se considera livre na
ação, e assim ainda se considera sujeito a certas leis, a
fim de encontrar valor apenas em nossa pessoa , que
pode nos compensar por toda a perda do que dá valor à
nossa condição, e como isso é possível e, portanto, onde
a lei moral a conecta, ainda não podemos ver dessa
maneira.
Ele aparece aqui, deve-se admitir livremente, um

Uma espécie de círculo que parece impossível de quebrar.

Assumimo-nos livres na ordem das causas efetivas para
nos concebermos sob as leis morais na ordem dos fins,
e depois nos concebemos sujeitos a essas leis porque
nos concedemos o livre arbítrio, porque a liberdade e o
própria legislação da vontade são ao mesmo tempo
autonomia e, portanto, conceitos de mudança, mas um
dos quais não pode ser usado para explicar o outro e dar
razões para ele, mas no máximo apenas para ser diferente
do ponto de vista lógico para reduzir as concepções
aparentes do mesmo objeto a um único conceito (como
diferentes frações do mesmo conteúdo às menores
expressões).
Mas ainda nos resta uma informação, a saber, procurar

saber se, quando nos pensamos, pela liberdade, como
causas efetivas a priori, não assumimos um ponto de vista
diferente do que quando pensamos em nossas ações
como efeitos que ver diante de nós, ver nossos olhos,
apresentar-nos.
É uma observação que não requer reflexão sutil para
ser feita, mas que pode ser considerada feita pela mente
mais comum, embora, de seu próprio tipo, por uma
obscura distinção de julgamento que ela chama de
sentimento,

pode fazer: que todas as representações que

chegam até nós sem nossa vontade (como as dos
sentidos) não nos permitem reconhecer os objetos
de outra maneira que não nos afetem, pelo que o
que eles podem ser em si mesmos permanece
desconhecido para nós, conseqüentemente, no
que diz respeito a esses tipos de idéias, mesmo
com a maior atenção e clareza que o entendimento
possa acrescentar, só podemos chegar a um
conhecimento das aparências, nunca das coisas
em si . Uma vez feita essa diferença (no máximo
pela diferença que notamos entre as ideias que
nos são dadas de algum outro lugar e sofremos
com elas, e aquelas que produzimos puramente
de nós mesmos e, ao fazê-lo, demonstramos nossa
atividade é, então segue-se por si mesmo que por
trás das aparências ainda é preciso admitir e
aceitar algo mais que não é aparência, a saber,
as coisas em si mesmas, embora nos contentemos
com o fato de que, uma vez que elas nunca são
conhecidas por nós, mas sempre apenas como
eles nos afetam, não os abordamos mais de perto
e nunca podemos saber o que eles são em si
mesmos. Isso deve fazer uma distinção, ainda que
grosseira, entre um mundo dos sentidos e o mundo
do intelecto , do qual o primeiro, contemplando a
diferença de sensualidade em vários mundos, também pode

a segunda, que lhe está subjacente, permanece sempre

a mesma. Mesmo para si mesmo, de acordo com o
conhecimento que o homem tem de si mesmo através do
sentimento interior, ele não deve presumir saber como
ele é em si mesmo. Pois, como ele não se cria, por assim
dizer, e não obtém seu conceito a priori, mas
empiricamente, é natural que ele também se conheça
pelo sentido interno e, portanto, apenas pela aparência
de sua natureza e pelo modo como qual sua consciência
é afetada, os clientes podem se mover, enquanto ele
necessariamente tem que aceitar outra coisa que está no
fundo dessa constituição de seu próprio sujeito, composto
de puras aparências, ou seja, seu ego, tal como pode
ser constituído em si mesmo, e portanto, ele mesmo com
relação à mera percepção e receptividade das sensações
ao mundo dos sentidos, mas com relação ao que pode
ser atividade pura nele (aquilo que de modo algum chega
à consciência por afecção dos sentidos, mas diretamente)
deve ser contado entre o mundo intelectual , que ele
realmente não conhece.
O homem pensante deve tirar a mesma conclusão de

todas as coisas que lhe podem ocorrer; presumivelmente,
ele também deve ser encontrado no sentido mais
comum, que, como é bem sabido, é muito inclinado para trás do
Objetos dos sentidos ainda pouco claros

esperar algo nu, ativo para si mesmo, mas

estraga-o novamente ao logo tornar este invisível
sensual novamente, isto é, querer torná-lo
objeto de observação e, assim, não se tornar
um grau mais sábio.
Ora, o homem realmente encontra em si uma
faculdade pela qual se distingue de todas as
outras coisas, até de si mesmo enquanto é
afetado pelos objetos, e esta é a razão . Esta,
como pura auto-atividade, é até elevada acima
do entendimento porque, embora esta também
seja auto-atividade e não contenha, como o
sentido, apenas representações que só surgem
quando se afeta (sofrendo) pelas coisas. ele
não pode, no entanto, produzir outros conceitos
de sua atividade além daqueles que servem
apenas para submeter as representações
sensíveis a regras e, assim, reuni-las em uma
consciência, sem a qual o uso da sensualidade
ele não pode pensar em nada, pois, por outro
lado, a razão mostra uma espontaneidade tão
pura sob o nome de idéias que vai muito além
de tudo o que a sensibilidade pode fornecer, e
mostra sua tarefa mais importante em distinguir
o mundo dos sentidos do mundo do intelecto,
com isso apenas traçar os limites do própria mente.
Por isso um ser racional deve

vê -se como inteligência (portanto, não por parte de seus

poderes inferiores), como pertencente não ao mundo dos
sentidos, mas ao mundo do intelecto; Consequentemente,
ele tem dois pontos de vista a partir dos quais pode olhar
para si mesmo e reconhecer as leis do uso de seus
poderes e, consequentemente, de todas as suas ações,
primeiro, enquanto pertence ao mundo dos sentidos, sob
leis naturais (heteronomia), segundo, como pertencente
ao mundo inteligível, sob leis que, sendo independentes
da natureza, não são fundadas empiricamente, mas
meramente na razão.
Como ser racional, que portanto pertence ao mundo
inteligível, o homem nunca pode pensar na causalidade
de sua própria vontade de outra maneira senão sob a
ideia de liberdade; pois a independência das causas
definidas do mundo sensível (que a razão deve sempre
admitir para si mesma) é liberdade. O conceito de
autonomia está inseparavelmente ligado à ideia de
liberdade, mas com isso o princípio geral da moralidade,
que na ideia fundamenta todas as ações de seres racionais
tanto quanto a lei natural fundamenta todos os fenômenos.
Agora, a suspeita que levantamos acima é levantada,

como se um círculo secreto estivesse contido em nossa
conclusão da liberdade para a autonomia e desta para a
lei moral, ou seja, que nós

talvez com base na ideia de liberdade apenas por

causa da lei moral, a fim de inferir isso novamente da
liberdade posteriormente e, portanto, não poderia dar
nenhuma razão para isso, mas apenas como um
pedido de um princípio que bem As almas dispostas
fazem bem a nós de bom grado, mas que nunca
poderíamos apresentar como uma proposição
demonstrável. Pois agora vemos que quando nos
pensamos como livres, nos colocamos como membros
no mundo intelectual e reconhecemos a autonomia da
vontade, juntamente com sua conseqüência, a
moralidade; mas se nos consideramos obrigados,
consideramo-nos pertencentes ao mundo dos sentidos
e ao mesmo tempo ao mundo do intelecto.

Como é possível um imperativo categórico?
O ser racional se considera como inteligência no

mundo intelectual e, meramente como uma causa
efetiva pertencente a este mundo, chama sua
causalidade de vontade. Por outro lado, também é
consciente de si como parte do mundo dos sentidos,
no qual suas ações são encontradas como meras
aparências dessa causalidade, mas sua
possibilidade não pode ser vista a partir dessa
causalidade, que não conhecemos, mas em vez
disso, essas ações devem ser vistas como
determinadas por outros fenômenos, a saber,
desejos e inclinações, como pertencentes ao mundo
dos sentidos. Como mero membro do mundo
intelectual, então, todas as minhas ações estariam
perfeitamente de acordo com o princípio da
autonomia da vontade pura; como um mero pedaço
do mundo dos sentidos, eles deveriam ser tomados
inteiramente de acordo com a lei natural dos
desejos e inclinações e, consequentemente, com
a heteronomia da natureza. (O primeiro estaria
baseado no princípio supremo da moralidade , o
segundo na felicidade). o mundo intelectual) é
imediatamente legislativo, e assim

também deve ser pensado como tal, então eu, como

inteligência, embora por outro lado como um ser pertencente
ao mundo dos sentidos, ainda obedeço à lei do primeiro,
isto é, da razão, que contém a lei da liberdade na ideia de
liberdade e, portanto, de autonomia sujeita à vontade,
conseqüentemente as leis do mundo intelectual para mim
como imperativos e as ações de acordo com esse princípio
como deveres.
E assim os imperativos categóricos são possíveis

porque a ideia de liberdade me torna membro de um mundo
inteligível, pelo qual, se eu fosse o único, todas as minhas
ações sempre se conformariam à autonomia da vontade,
já que eu, no entanto, ao ao mesmo tempo como um
membro do mundo dos sentidos, cujo dever categórico
representa uma proposição sintética a priori, pois o fato
de que sobre minha vontade afetada por desejos sensuais
ainda tem a mesma ideia, mas para
pertencente ao mundo intelectual, vontade pura que é

prática para si mesma, que é o mais alto
condição do primeiro de acordo com a razão; Mais ou
menos da mesma maneira que os conceitos do
entendimento, que em si não significam nada além da
forma legal em geral, são adicionados às intuições do
mundo sensível e, como resultado, proposições sintéticas
a priori, nas quais todo conhecimento de uma natureza é baseado , tor

chen.
O uso prático da razão humana comum confirma a
correção dessa dedução.
Não há ninguém, mesmo o pior canalha, se ele está
acostumado a usar a razão de outra forma, que, quando
dados exemplos de honestidade de intenções, firmeza
em seguir boas máximas, simpatia e benevolência geral
(e mais juntamente com grandes sacrifícios de vantagem
e facilidade) não deseja que ele seja assim. Mas por
causa de suas inclinações e impulsos, ele não consegue
fazê-lo bem; mas, ao mesmo tempo, ele deseja se livrar
de tais tendências que o perturbam. Com isso, ele prova
que, com uma vontade livre de impulsos sensuais, ele
se coloca em uma ordem de coisas completamente
diferente daquela de seus desejos no campo da
sensualidade, porque ele não pode obter nenhum prazer
desses desejos de desejo, portanto, nenhum estado
que satisfaz qualquer uma de suas inclinações reais ou
quaisquer outras concebíveis (pois mesmo a ideia que
bloqueia seu desejo perderia então sua excelência), mas
apenas um maior valor interior de sua pessoa. Mas ele
se acha essa pessoa melhor quando se coloca na
posição de membro

transferido para o mundo intelectual, para o qual a ideia

de liberdade, isto é, a independência das causas
determinantes do mundo dos sentidos, o compele
involuntariamente, e no qual ele tem consciência de uma
boa vontade, que, de acordo com sua própria admissão,
compensa pois sua má vontade como membro do mundo
dos sentidos faz a lei cuja autoridade ele conhece ao quebrá-la.
O dever moral é, portanto, a própria vontade necessária
de alguém como membro de um mundo inteligível, e só é
pensado como dever por ele na medida em que ele se
considera ao mesmo tempo membro do mundo sensível.

Do limite extremo de toda prática

filosofia
Todos os homens concebem a vontade como

livre. Daí todos os julgamentos sobre ações como
tais que deveriam ter acontecido, embora não
tenham acontecido. No entanto, essa liberdade não
é um conceito empírico, e também não pode sê-lo,
porque sempre permanece, embora a experiência
mostre o contrário daquelas exigências que se
apresentam como necessárias sob o pressuposto
da experiência. Por outro lado, é igualmente
necessário que tudo o que acontece seja
inevitavelmente determinado de acordo com as leis
da natureza, e essa necessidade natural também
não é um conceito empírico, justamente porque usa
o conceito de necessidade, portanto, um
conhecimento a priori, carrega com ele. Mas esse
conceito de uma natureza é confirmado pela
experiência e deve ser inevitavelmente pressuposto
se a experiência, isto é, o conhecimento coerente
dos objetos dos sentidos de acordo com leis gerais,
for possível. Portanto, a liberdade é apenas uma
ideia da razão, cuja realidade objetiva é em si
duvidosa, mas a natureza é um conceito do
entendimento, que prova sua realidade com exemplos de expe

Se isso dá origem a uma dialética da razão, uma

vez que, em relação à vontade, a liberdade
concedida a ela parece estar em contradição com a
necessidade natural e, com essa separação de
caminho, a razão, com intenções especulativas,
segue o caminho da necessidade natural muito mais
achados pavimentados e aproveitáveis, do que o da
liberdade: assim, em termos práticos , o caminho da
liberdade é o único em que é possível fazer uso da
própria razão em nossas ações e omissões; Portanto,
é tão impossível para a filosofia mais sutil quanto
para a razão humana mais comum racionalizar a
liberdade. Isso deve, portanto, pressupor que
nenhuma verdadeira contradição é encontrada entre
a liberdade e a necessidade natural nas mesmas
ações humanas, pois ela não pode renunciar ao
conceito de natureza mais do que ao de liberdade.
No entanto, essa aparente contradição deve pelo

menos ser dissipada de maneira convincente, mesmo
que nunca se possa entender como a liberdade é
possível. Pois se até mesmo o pensamento de
liberdade contradiz a si mesmo ou a natureza, que é
igualmente necessária, então deve ser abandonado
completamente em face da necessidade natural.
Mas é impossível escapar dessa contradição
quando o sujeito, que se pensa livre,

até pensa no mesmo sentido, ou na mesma

proporção , quando se diz livre, como quando
se considera sujeito à lei da natureza com vistas
à mesma ação. Portanto, é uma tarefa incessante
da filosofia especulativa: pelo menos mostrar
que seu engano, por causa da contradição,
reside no fato de pensarmos o homem em um
sentido e relacionamento diferentes quando o
chamamos de livre do que quando o chamamos
de peça. da Natureza, consideram que esta
está sujeita às suas leis, e que ambas não
podem estar juntas sozinhas , mas também, se
necessariamente unidas, devem ser pensadas
no mesmo sujeito, porque de outra forma
nenhuma razão poderia ser dada porque
combinamos razão com devemos nos incomodar
com uma ideia que, embora possa ser
combinada sem contradição com outra
suficientemente comprovada, não obstante nos
envolve em um negócio pelo qual a razão fica
muito embaraçada em seu uso teórico. Mas
esse dever cabe exclusivamente à filosofia
especulativa, de modo que possa preparar o
caminho para a filosofia prática. Portanto, não
cabe ao filósofo se ele deseja remover o conflito
aparente ou deixá-lo intocado; pois neste último
caso a teoria sobre isso é bonum vacans, que o fatalista p

pode despejar suposta propriedade mantida sem

título.
Mas ainda não se pode dizer aqui que começa
o limite da filosofia prática. Porque essa solução
da controvérsia não lhe pertence de forma alguma,
mas apenas exige da razão especulativa que
ponha fim ao desacordo em que se envolveu em
questões teóricas, para que a razão prática possa
ter paz e segurança para as questões externas.
ataques, que poderiam contestar o terreno sobre
o qual construir.
A reivindicação legal, no entanto, mesmo da
razão humana comum, à liberdade da vontade, é
baseada na consciência e no pressuposto
concedido da independência da razão de causas
puramente subjetivamente determinadas, que
juntas constituem o que é meramente uma
sensação e, portanto, sob o nome geral de
sensualidade, ouvido. O ser humano que se
considera assim uma inteligência se coloca em
uma ordem diferente das coisas e em uma
relação bem diferente com determinadas razões,
se é uma inteligência dotada de vontade e,
portanto, de causalidade, pensa como se
percebesse. a si mesmo como um fenômeno no
mundo dos sentidos (o que ele realmente é
também) e submete sua causalidade, de acordo com a dete

ciente de que ambos podem, de fato devem,

ocorrer ao mesmo tempo. Pois não há a menor
contradição no fato de que uma coisa em
aparência (pertencente ao mundo dos sentidos)
está sujeita a certas leis das quais é independente
como coisa ou ser em si ; mas que ele deva
imaginar e pensar a si mesmo dessa dupla maneira
repousa, no que diz respeito ao primeiro, na
consciência de si mesmo como um objeto afetado
pelos sentidos, no que diz respeito ao segundo, na
consciência de si mesmo como inteligência, isto
é, como independente no uso comum das
impressões sensoriais (pertencendo assim ao mundo intelec
Daí resulta que o homem assume uma vontade
que não dá conta de nada que pertença apenas
aos seus desejos e inclinações e, por outro lado,
pensa as ações como possíveis, até como
necessárias, o que só pode ser feito em
retrospectiva. de todos os desejos e estímulos
sensuais podem acontecer. A causalidade disso
está nele como inteligência e nas leis de efeitos e
ações de acordo com os princípios de um mundo
inteligente, do qual ele provavelmente não sabe
nada além de que nele há apenas razão, isto é,
razão pura independente da sensualidade, a lei
dá, assim como ele existe apenas como
inteligência o eu real (como um homem, no entanto, apenas

ção de si mesmo), essas leis dizem respeito a ele

direta e categoricamente, de modo que aquilo que
as inclinações e impulsos (portanto, toda a natureza
do mundo dos sentidos) incitam, não podem
prejudicar as leis de sua vontade, como inteligência,
tanto que não responde pelos primeiros e atribui-os
ao seu próprio eu, isto é, não à sua vontade, mas
sim à tolerância que gostaria de ter para com eles
se permitisse que influenciassem as suas máximas,
em detrimento das leis racionais da vontade.
Porque a razão prática se pensa em um mundo
de compreensão , ela não ultrapassa seus limites
de forma alguma, mas se ela quisesse olhar para
ele, ela o sentiria . O primeiro é apenas um
pensamento negativo em relação ao mundo dos
sentidos, que não dá à razão nenhuma lei na
determinação da vontade, e é positivo apenas
neste único ponto, que a liberdade, como
determinação negativa, ao mesmo tempo com uma
capacidade (positiva) e mesmo ligada a uma
causalidade da razão, que chamamos de vontade
de agir de tal maneira que o princípio da ação se
conforme à qualidade essencial de uma causa
racional, isto é, à condição do universal validade da máxima c
Mas se fosse buscar um objeto de vontade, isto é,
um motivo, do mundo intelectual, ultrapassaria seus
limites e presumiria

sabendo algo que ela não sabe nada. O conceito de

mundo intelectual é, portanto, apenas um ponto de
vista que a razão se vê obrigada a tomar fora dos
fenômenos para se pensar como prático, o que não
seria possível se as influências do mundo sensível
fossem determinantes para o homem, mas é
necessária, contanto que não lhe seja negada a
consciência de si como inteligência e,
conseqüentemente, como causa racional ativa pela
razão, isto é, causa livremente efetiva. Claro, esse
pensamento traz a ideia de uma ordem e legislação
diferente daquela do mecanismo natural que afeta
o mundo dos sentidos, e torna o conceito de um
mundo inteligível (isto é, o conjunto dos seres
racionais como coisas em si mesmas) necessárias,
mas sem a menor arrogância de pensar aqui mais
longe do que meramente segundo sua condição
formal , isto é, para a universalidade da máxima da
vontade, como leis, conseqüentemente para a
autonomia destas últimas, que só pode existir com
a liberdade da vontade; já que, por outro lado, todas
as leis que são determinadas para um objeto dão
origem à heteronomia, que só pode ser encontrada
nas leis naturais e também só pode se aplicar ao mundo dos s
Mas então a razão ultrapassaria todos os seus
limites se se aventurasse a explicar como a razão
pura pode ser prática, o que

seria completamente irrelevante para a tarefa de

explicar como a liberdade é possível.
Pois não podemos explicar nada além do que
podemos reduzir a leis cujo objeto pode ser dado em
qualquer experiência possível. Mas a liberdade é uma
mera ideia, cuja realidade objetiva não pode de forma
alguma ser demonstrada de acordo com as leis da
natureza e, portanto, também em nenhuma experiência
possível, nunca pode ser compreendida ou mesmo
vista. Só é considerado um pré-requisito necessário
para a razão em um ser que tem uma vontade, ou seja,
uma capacidade que é diferente da mera capacidade
de desejar (a saber, determinar-se a agir como
inteligência, portanto, de acordo com as leis da razão,
independentemente das leis naturais). instintos)
Acredita ser consciente. Mas onde termina a
determinação de acordo com as leis da natureza,
termina também toda explicação , e nada resta senão a
defesa , isto é, abater as objeções daqueles que
pretendem ter perscrutado mais profundamente a
essência das coisas e, portanto, declaram corajosamente
que a liberdade é impossível. . Pode-se apenas mostrar-
lhes que a contradição que eles supostamente
descobriram nisso reside apenas no fato de que, uma
vez que eles são sobre a lei natural em relação às ações
humanas

afirmar que as pessoas deviam necessariamente

considerar o ser humano como uma aparência, e
agora que lhes é exigido que pensem nele também
como uma inteligência como uma coisa em si, eles
ainda o consideram como uma aparência mesmo
onde então, é claro que a separação de sua
causalidade (isto é, de sua vontade) de todas as
leis naturais do mundo sensível em um e o mesmo
sujeito estaria em contradição, que, no entanto,
desaparece se você quiser refletir e, com que
razão , querem admitir que por trás das aparências
estão coisas em si mesmas que devem estar
(ainda que escondidas) no fundo de cujas leis de
ação não se pode exigir que sejam iguais àquelas
sob as quais suas aparências estão.
A impossibilidade subjetiva de explicar a
liberdade da vontade é a mesma que a
impossibilidade de descobrir e tornar compreensível
um interesse18 que o homem pode ter pelas leis
morais; e, no entanto, ele realmente se interessa
pelo que chamamos de base em nós, o sentimento
moral, que alguns proclamaram erroneamente
como o padrão de nosso julgamento moral, pois,
e não o efeito subjetivo que a lei exerce sobre as
práticas da vontade , deve deve ser considerada,
razão pela qual, por si só, fornece as razões
objetivas.

Para desejar aquilo para o qual somente a

razão prescreve o dever ao ser racional afetado
pelos sentidos, isso obviamente requer uma
faculdade da razão para instilar um sentimento de
prazer ou prazer no cumprimento do dever e ,
consequentemente, uma causalidade do mesmo,
a sensualidade de seus princípios deve ser
determinada de acordo com. Mas é totalmente
impossível ver, para tornar o di a priori
compreensível, como um mero pensamento, que
não contém em si nada sensível, produz uma
sensação de prazer ou dor; pois este é um tipo
especial de causalidade, da qual, como de toda
causalidade, não podemos determinar nada a
priori, mas devemos, portanto, apenas questionar
a experiência. Mas como isso não pode fornecer
nenhuma relação de causa a efeito senão entre
dois objetos da experiência, aqui a razão pura
através de meras idéias (que não fornecem
nenhum objeto para a experiência) a causa de um
efeito que, é claro, está em experiência, a
explicação de como e por que estamos
interessados na universalidade da máxima como
lei e, consequentemente, na moralidade, é
totalmente impossível para nós humanos. Uma
coisa só é certa: que não nos vale porque nos
interessa (pois isso é heteronomia e dependência da razão

nunca poderia ser moralmente legislativo), mas

que é interessante porque se aplica a nós como
seres humanos, uma vez que surgiu de nossa
vontade como inteligência, conseqüentemente
de nosso eu real; mas o que pertence à mera
aparência é necessariamente subordinado pela
razão à natureza da coisa em si.
A questão, então, de como um imperativo
categórico é possível pode ser respondida na
medida em que se pode enunciar o único
pressuposto sob o qual ele é possível, a saber,
a ideia de liberdade, assim como se pode ver a
necessidade desse pressuposto, que basta uma
para o uso prático da razão, isto é, para a
convicção da validade desse imperativo e,
consequentemente, também da lei moral, mas
nenhuma razão humana pode jamais ver como
essa própria pressuposição é possível. Assumindo
a liberdade da vontade de uma inteligência,
entretanto, sua autonomia , como a única
condição formal sob a qual ela pode ser
determinada, é uma consequência necessária.
Pressupor esta liberdade da vontade não só é
perfeitamente possível (como pode mostrar a
filosofia especulativa ) (sem entrar em contradição
com o princípio da necessidade natural na
conexão dos fenômenos do mundo sensível), mas também

Impor di na Idéia a todas as ações voluntárias de alguém

como uma condição é incondicionalmente necessário para
um ser racional consciente de sua causalidade através da
razão, portanto de uma vontade (que é distinta dos
desejos) . Mas assim como a razão pura, sem outros
impulsos, que podem ter sido tomados de algum outro
lugar, é prática para si mesma, isto é, como o mero
princípio da validade universal de todas as suas máximas
como leis (o que seria, naturalmente, a forma de uma
razão prática pura), sem toda matéria (objeto) da vontade,
na qual se possa ter qualquer interesse antecipado,
fornecer um motivo para si mesmo e causar um interesse
que se chamaria puramente moral, ou em outras palavras:
quão puro a razão pode ser prática . Toda a razão
humana é completamente incapaz de explicar isso, e todo
esforço e trabalho para buscar uma explicação disso é
desperdiçado.
É como se eu tentasse compreender como a própria

liberdade é possível como causalidade de uma vontade.
Porque então saio do terreno filosófico da explicação e
não tenho outro.
É verdade que no mundo inteligível que ainda me resta
eu poderia delirar no mundo das inteligências; mas,
embora eu tenha uma ideia sobre isso que tem um bom
motivo, ainda tenho uma

você não tem o menor conhecimento e nunca poderá alcançá-

lo através de todos os esforços de minha faculdade racional
natural. Significa apenas algo que permanece quando eu
excluí tudo o que pertence ao mundo sensível dos
fundamentos determinantes da minha vontade, apenas para
limitar o princípio dos motivos do campo da sensibilidade,
limitando-o, e mostrar que não contém tudo em si, mas que
há mais além dele; mas não sei mais disso. Da razão pura
que pensa este ideal, depois da separação de toda a matéria,
isto é, do conhecimento dos objetos, nada me resta senão a
forma, ou seja, a lei prática da validade universal das
máximas e, de acordo com esta, a razão em relação a um
mundo intelectual puro como causa ativa possível, isto é,
como causa que determina a vontade de pensar; a força
motriz deve estar totalmente ausente aqui; a menos que
essa ideia de um mundo inteligível deva ser ela mesma a
força motriz, ou aquela pela qual a razão originalmente se
interessa; que, no entanto, tornar compreensível é
precisamente a tarefa que não podemos resolver.
Ora, aqui está o limite máximo de toda moral

investigação; mas que determinar já é de grande importância,
para que o

Por um lado, a razão não procura no mundo

sensível, de forma prejudicial à moral, o motivo
supremo e um interesse compreensível mas
empírico, mas, por outro lado, para que também
não entre no espaço vazio da conceitos
transcendentes, sob o nome de mundo inteligível,
balançam suas asas sem poder, sem se mover
do lugar, e se perdem em fantasmas, aliás, fica a
ideia de um mundo intelectual puro, como um todo
de todas as inteligências , para o qual nós
mesmos, como seres racionais (embora, por outro
lado, ao mesmo tempo, membros pertencentes ao
mundo dos sentidos) é sempre uma ideia útil e
permissível para fins de uma crença racional,
mesmo que todo conhecimento tenha um fim em o
limite disso, para poder passar pelo glorioso ideal
de um reino geral de fins em si mesmos (de seres
racionais) ao qual só podemos pertencer como
membros se nos comportarmos cuidadosamente
de acordo com as máximas da liberdade, como
se eram leis da natureza, a fim de despertar em nós um vivo

nota final
O uso especulativo da razão em relação à
natureza leva à necessidade absoluta de
alguma causa suprema no mundo; o uso prático
da razão, em vista da liberdade, também conduz
à necessidade absoluta, mas apenas das leis
das ações de um ser racional como tal. Ora, é
um princípio essencial de todo o uso de nossa
razão levar seu conhecimento ao ponto em que
esteja consciente de sua necessidade (pois sem
isso não seria o conhecimento da razão).
Mas também é uma limitação igualmente
essencial da mesma razão, que ela não pode
ver nem a necessidade do que está lá, ou o que
acontece, nem o que deveria acontecer, a
menos que uma condição sob a qual está lá, ou
acontece, ou deveria acontecer. , é tomado
como base. Mas desta forma, através da
constante exigência da condição, a gratificação
da razão é apenas mais e mais adiada. Por isso
ela busca incansavelmente o que é absolutamente
necessário e se vê obrigada a aceitá-lo sem
nenhum meio de torná-lo compreensível para si
mesma; sorte se conseguir encontrar o conceito
que se encaixa nessa premissa. Então não é uma repreen

para nossa dedução do princípio supremo da

moralidade, mas uma censura que se deve fazer
contra a razão humana em geral, que não pode
fazer uma lei prática incondicional (como o
imperativo categórico deve ser) compreensível
de acordo com sua necessidade absoluta; pois
o fato de não querer fazer isso por uma
condição, ou seja, por algum interesse
subjacente, não pode ser imputado a ela,
porque então não seria uma lei moral, isto é, lei
suprema da liberdade. E assim, embora não
apreendamos o imperativo prático do imperativo
moral, apreendemos sua incompreensibilidade,
que é tudo o que se pode razoavelmente exigir
de uma filosofia que se esforça por princípio
até o limite da razão humana.

notas de rodapé
1 Maxim é o princípio subjetivo do querer; O

princípio objetivo (isto é, aquele que serviria de
princípio prático para todos os seres racionais,
mesmo subjetivamente, se a razão tivesse pleno
poder sobre a faculdade de desejar) é a lei prática .
2 Eu poderia ser acusado de apenas buscar refúgio

em um sentimento sombrio por trás da palavra
respeito , em vez de dar informações claras sobre
a questão por meio de um conceito de razão. Mas
se o respeito é um sentimento, não é um sentimento
recebido por influência , mas um sentimento
autoinduzido por um conceito da razão e, portanto,
é especificamente distinto de todos os sentimentos
do primeiro tipo, que podem ser causados por afeição ou med
O que imediatamente reconheço como lei para
mim, sei com respeito, o que significa apenas a
consciência da subordinação de minha vontade a
uma lei, sem a mediação de outras influências em
minha mente. A determinação direta da vontade
pela lei e a consciência dela é chamada de respeito,
de modo que é considerada como o efeito da lei
sobre o sujeito e não como sua causa . Na verdade
respeito é a ideia de

um valor que diminui meu amor-próprio.

Portanto, é algo que não é considerado nem como
objeto de afeição nem de medo, embora tenha
algo análogo a ambos ao mesmo tempo. O objeto
do respeito, então, é apenas a lei, aquela que
impomos a nós mesmos e, no entanto, necessária
em si mesma. Como lei, estamos sujeitos a ela
sem questionar o amor próprio; imposta a nós por
nós mesmos, é, no entanto, uma consequência de
nossa vontade e é análoga no primeiro aspecto
ao medo e no segundo à inclinação. Todo respeito
por uma pessoa é, na verdade, apenas respeito
pela lei (de retidão, etc.), da qual essa pessoa nos
dá o exemplo. Como também consideramos a
expansão de nossos talentos como um dever,
também imaginamos uma pessoa talentosa como
um exemplo de lei (tornar-se semelhante a ela
através da prática nisso) e é isso que ganha nosso respeito.
Todo o chamado interesse moral consiste apenas
no respeito à lei.
3 Pode-se, se quiser, (assim como a matemática

pura se distingue da matemática aplicada, a lógica
pura da lógica aplicada, ou seja) a filosofia pura
dos costumes (metafísica) da filosofia aplicada
(nomeadamente sobre a natureza humana)
diferenciar. Essa nomenclatura também o torna tão avançad

nos lembra que os princípios morais não se

baseiam nas peculiaridades da natureza
humana, mas devem existir por si mesmos a
priori, dos quais devem poder derivar regras
práticas, como para toda natureza racional,
inclusive a natureza humana.
4 Tenho uma carta do abençoado e excelente

Sulzer, na qual ele me pergunta: qual pode ser
a razão pela qual as doutrinas da virtude, por
mais convincentes que possam ser para a
razão, são de tão pouca utilidade. Minha
resposta demorou em se preparar para dá-la na
íntegra. Mas não é outra coisa senão que os
próprios professores não esclareceram seus
conceitos e, quando querem fazê-lo muito bem,
procurando por toda parte motivos para o bem
moral, a fim de tornar o remédio realmente forte, estragam
Pois a observação mais comum mostra que
quando alguém representa um ato de retidão,
como separado de toda intenção de qualquer
vantagem, neste mundo ou em outro, mesmo
sob as maiores tentações de necessidade ou
sedução, com uma alma inabalável praticada,
deixando para trás e obscurecendo todas as
ações semelhantes que foram afetadas por um
motivo estranho, elevam a alma e o

desejo de poder agir dessa maneira. Mesmo as

crianças de meia-idade sentem essa impressão e
nunca devem receber deveres de nenhuma outra
maneira.
5 A dependência da faculdade do desejo em relação

aos sentimentos é chamada de inclinação e, portanto,
sempre se revela uma necessidade. No entanto, a
dependência de uma vontade acidentalmente
determinável de princípios da razão é chamada de
interesse. Isso, portanto, só ocorre com uma vontade
dependente, que nem sempre está de acordo com
a razão; com a Vontade Divina não se pode pensar em juros.
Mas a vontade humana também pode se interessar
por algo sem agir por interesse. O primeiro significa
o interesse prático na ação, o segundo o interesse
patológico no objeto da ação. O primeiro mostra
apenas a dependência da vontade dos princípios da
razão em si, o segundo dos princípios da razão por
causa da inclinação, uma vez que a razão apenas
dá a regra prática de como a necessidade da
inclinação deve ser remediada. No primeiro caso
estou interessado na ação, no segundo no objeto da
ação (tanto quanto eu gosto). Vimos na primeira
seção: que quando uma ação é praticada por dever,
o interesse

objetos, mas apenas na própria ação e seu princípio

na razão (a lei) tem que ser visto.
6 A palavra prudência é usada em dois sentidos:

pode ser chamada de prudência mundana e
prudência privada. A primeira é a habilidade de um
homem em influenciar os outros a fim de usá-los
para seus propósitos. A segunda, o insight para
unir todas essas intenções em benefício próprio e
duradouro. Este é, na verdade, aquilo a que remonta
o valor do primeiro, e quem é inteligente no primeiro
tipo, mas não no segundo, pode-se dizer melhor
dele: ele é tímido e astuto, mas no geral imprudente.
7 Parece-me que o significado real da palavra

pragmático pode ser determinado com mais precisão
dessa maneira. Porque as sanções são ditas
pragmáticas , que na verdade não decorrem dos
direitos dos Estados, como leis necessárias, mas da
provisão do bem-estar geral. Uma história é
composta pragmaticamente quando torna as pessoas
sábias , que ensina ao mundo como ele pode cuidar
melhor de sua própria vantagem, ou pelo menos
tão bem quanto o mundo antigo.

8 Associo o ato à vontade, sem nenhuma condição

pressuposta, a priori, portanto necessariamente
(ainda que apenas objetivamente, isto é, sob a ideia
de uma razão que teria pleno poder sobre todas as
causas subjetivas do movimento). Trata-se, pois, de
uma proposição prática, que não deriva
analiticamente o querer de uma ação de outro já
pressuposto (pois não temos uma vontade tão
perfeita), mas diretamente com o conceito de
vontade como ser racional, como algo que não está
contido nele está, vinculado.
9 Maxime é o princípio subjetivo para agir e deve

ser distinguido do princípio objetivo, ou seja, o
direito prático. O primeiro contém a regra prática
que a razão determina de acordo com as condições
do sujeito (muitas vezes a ignorância ou também as
inclinações do mesmo) e é, portanto, o princípio
segundo o qual o sujeito age ; mas a lei é o princípio
objetivo, válido para todo ser racional, e o princípio
segundo o qual ele deve agir, isto é, um imperativo.
10 Deve-se notar aqui que me reservo o direito de

atribuir a mim os deveres para uma futura metafísica
dos costumes , então apenas os deixei como estão

big (para organizar meus exemplos) fica lá. A

propósito, entendo aqui um dever perfeito como
aquele que não permite exceções à vantagem da
inclinação, e não tenho apenas deveres perfeitos
externos, mas também internos, o que contraria a
terminologia aceita nas escolas, mas não sou
responsável aqui, quero dizer , porque não faz
diferença para minha intenção se alguém o admite
para mim ou não.
11 Contemplar a virtude em sua forma adequada

nada mais é do que representar a moralidade
despojada de toda mistura de sensualidade e todo
falso adorno de recompensa, ou amor próprio. O
quanto ela então obscurece tudo o mais que
parece atraente para as inclinações, todos podem
facilmente perceber por meio da menor tentativa
de sua razão, que não é completamente estragada
por toda abstração.
12 Apresento aqui esta frase como um postulado. As razões

para isso serão encontradas na última seção.
13 Não pense que o trivial: quod tibi non vis fieri

etc. pode servir de guia ou princípio aqui. Pois é
derivado apenas disso, embora com várias
qualificações; não pode

lei universal, porque não contém a base de deveres

para consigo mesmo, nem de deveres amorosos
para com os outros (já que alguns aceitariam de bom
grado que os outros não lhes fizessem bem, se eles
pudessem estar acima de fazer-lhes boas ações),
finalmente não de os deveres devidos uns aos outros;
pois o criminoso argumentaria contra seus juízes
punitivos por esse motivo, etc.
14 Aqui posso dar exemplos para explicar isso

Para citar o princípio, seja exagerado, porque aqueles
que primeiro explicaram o imperativo categórico e
sua fórmula podem todos aqui para o mesmo propósito
para.
15 A teleologia considera a natureza como um reino

dos fins, a moralidade um reino possível dos fins como
um reino da natureza. Lá, o reino dos propósitos é
uma ideia teórica para explicar o que está lá. Aqui é
uma ideia prática trazer à tona aquilo que não existe,
mas pode tornar-se real através do nosso fazer e não
fazer, de acordo com essa mesma ideia.
16 Incluo o princípio do sentimento moral no da

felicidade, porque todo empírico em

interesse pela comodidade que algo apenas

concede, quer se dê directamente e sem
intenção de vantagens, quer quanto a elas,
promete um contributo para o bem-estar. Da
mesma forma, o princípio da participação em
outras felicidades deve, com Hutcheson, ser
considerado com o mesmo senso moral que ele assumiu.
17 Eu sigo este caminho de aceitar a liberdade

apenas como fundamento de nossas ações na
ideia de seres racionais , de modo que não sou
capaz de me comprometer a aceitar a liberdade
em sua intenção teórica, bem como provar. Pois
se este último for deixado indeciso, as mesmas
leis se aplicam a um ser que não pode agir
senão sob a ideia de sua própria liberdade, que
vincularia um ser realmente livre. Portanto, aqui
podemos nos livrar do fardo que pesa sobre a
teoria.
18. Interesse é aquilo pelo qual a razão se torna

prática, isto é, causa determinante da vontade.
Portanto, só se diz de um ser racional que ele
se interessa por alguma coisa, as criaturas
irracionais só sentem impulsos sensuais. Só
então a razão se interessa imediatamente pela mão

ção, se a validade universal da máxima do

mesmo é um fundamento determinante
suficiente da vontade. Tal interesse por si só é
puro. Mas se ela só pode determinar a vontade
por meio de outro objeto de desejo, ou
assumindo um sentimento especial por parte do
sujeito, então a razão só tem um interesse
indireto na ação e, como a razão por si mesma
não tem objetos de desejo, a vontade nem
inexperiência, este último interesse seria apenas
empírico e não um interesse puramente racional.
O interesse lógico da razão (para aprofundar
seus insights) nunca é imediato, mas pressupõe
intenções de seu uso.

2-Traduzida - Kant Immanuel - Grundlegung Zur Metaphysik Der Sitten

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contrário aos propósitos.

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O fato de que as leis morais e o dever também são

Com a intenção de apresentar uma metafísica da

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Isso porque a razão humana na moral, mesmo

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