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Paul Nizan

OS MATERIALISTAS DA ANTIGUIDADE

EDICOES MAN DA CA RU

'rad u o de M aria H elena B a rreiro Alves (da edio francesa Les M atrialistes e 1A ntiq uit Franois M aspero, P a ris, 1971)

ublicada originalm ente em lngua portuguesa p o r d i t o r i a l E s t a m p a L d a ., L i s b o a , 1977 ia C o le o T e o r i a , n9 14


M a n d a c a r u L t d a .,

ublicada no B rasil, em 1989, sob licena especial, p o r

d i e s

lu a Cabo V erde, 120 - Vila O lmpia 4550 So P au lo , S P . Telefone: (011) 241-0858

NDICE

O Materialismo antigo .................................................... 9 Notas Bibliogrficas .......................................................... 53 I Demcrito............................................................... 53 II Epicuro ............................................................... 54 III Lucrcio ............................................................... 55 Textos escolhidos ............................................................... 57 I O conhecimento.................................................... 59 A filosofia .......................................................... 59 Cincia e sabedoria ......................................... 60 Funes da cincia............................................... 62 A teoria do conhecimento .............................. 62 O conhecimento e o e rro .................................... 64 A concepo epicurista do m undo................... 66 II Fsica ....................................................................... 69 Princpios da fsica ......................................... 69 Providncia ou leis naturais ........................ 71 Contra as causas finais .................................... 72 Determinismo da natureza .............................. 73 73 A matria e o vazio ......................................... Contra os fsicos ............................................... 75. Os tomos ......................................................... 76 Movimento dos tomos .................................... 82 A declinao dos tom os.................................... 85 Infinidade do universo .................................... 88 Um nmero infinito de mundos num uni verso infinito ............................................... 88 O mundo mortal ............................................... 90 Formao dos mundos .................................... 90 Aparecimento da vida e do homem ............. 91 A sobrevivncia do mais apto ........................ 92 Esboo da pr-histria .................................... 92 Origem da linguagem......................................... 94 Origem do fogo.................................................... 96 Movimento das sociedades .............................. 96 Estabelecimento do direito. A justia ........ 96 Evoluo da justia ......................................... 98 7

O progresso .......................................................... Pessimismo histrico......................................... III Psicologia............................................................... A alma hum ana.................................................... A alma corprea.............................................. A alma e o esprito............................................... A alma da alma .............................................. Unio da alma e do corpo .............................. A percepo.......................................................... Os simulacros .................................................... As qualidades dos objectos .............................. A ideia de tempo .............................................. A viso ............................................................... A audio .......................................................... O olfacto............................................................... As qualidades da percepo.............................. As imagens mentais ......................................... Psicologia do movimento .............................. Psicologia do amor ......................................... A libertinagem .................................................... IV tica ..................................................................... Elogio de Epicuro............................................... A separao epicurista ................................... A felicidade e o desejo ................................... O prazer como finalidade da aco ........ A prudncia.................................................... O ensino de Epicuro ......................................... Quadro da sabedoria ......................................... Moral da autarcia .............................................. A dor .................................................................... O optimismo naturalista................................... O prazer ............................................................... A autarcia e a liberdade.................................... A injustia .......................................................... A am izade ......................................................... A morte ............................................................... A morte imortal .............................................. A vida e a morte .............................................. Aforismos sobre a morte .............................. Os deuses .................................. ................... Os deuses estranhos ao m undo........................ Os deuses e a natureza .................................... Os deuses e a infelicidade .............................. A ataraxia e a cincia ...................................
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99 99 101 101 102 102 103 104 105 107 107 108 109 111 112 112 113 114 115 116 117 117 120 121 121 125 126 128 129 130 131 133 138 140 141 142 145 150 151 152 153 155 155 158

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O progresso .......................................................... Pessimismo histrico ......................................... III Psicologia............................................................... A alma hum ana.................................................... A alma corprea.............................................. A alma e o esprito.............................................. A alma da alma .............................................. Unio da alma e do corpo .............................. A percepo.......................................................... Os simulacros .................................................... As qualidades dos objectos.............................. A ideia de tempo .............................................. A viso ............................................................... A audio .......................................................... O olfacto............................................................... As qualidades da percepo.............................. As imagens mentais ......................................... Psicologia do movimento .............................. Psicologia do amor ......................................... A libertinagem .................................................... IV tica ..................................................................... Elogio de Epicuro.............................................. A separao epicurista ................................... A felicidade e o desejo ................................... O prazer como finalidade da aco ........ A prudncia.................................................... O ensino de Epicuro ......................................... Quadro da sabedoria ......................................... Moral da autarcia .............................................. A dor ..................................................................... O optimismo naturalista................................... O prazer ............................................................... A autarcia e a liberdade.................................... A injustia ......................................................... A am izade ......................................................... A morte ............................................................... A morte imortal .............................................. A vida e a morte .............................................. Aforismos sobre a morte .............................. Os deuses .................................. ................... Os deuses estranhos ao m undo........................ Os deuses e a natureza .................................... Os deuses e a infelicidade .............................. A ataraxia e a cincia ...................................
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A obra de Epicuro domina a histria do materia lismo antigo. Talvez valha a pena alterar a ordem cronolgica para fazer um balano desta obra ca pital... Epicuro nasceu em 341. Seu pai, Neocles, do velho cl ateniense dos Filaides, emigrara para Samos, que os Atenienses tinham colonizado. A, como mestre-escola, vivia pobremente numa quinta colo nial. Aos 14 anos Epicuro foi estudar para a ilha vizinha de Teos, onde Nausfanes ensinava as mate mticas e a fsica jnicas. Foi sem dvida a que conheceu as ideias de Demcrito. Aos 18 anos foi pela primeira vez a Atenas, para cumprir um ano de servio militar. Xencrates dirigia ento a Academia de Plato. Aristteles vivia em Clcis. No ano seguinte, Prdicas da Trcia atacou Samos e expulsou os colonos atenienses. Neocles foi viver para Clofon. Encontramos em Gilbert Murray um quadro muito verosmil destes anos da juventude de Epicuro: Estes ltimos anos ensinaram-nos que h poucas formas de misria mais duras que a experincia de uma famlia de refugiados, e pouco provvel que na antiguidade ela tivesse sido mais fcil. Segundo parece, Epicuro elaborou a sua filosofia enquanto

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ajudava os pais e irmos a passarem este momento difcil. O problema residia em tornar suportvel a vida da pequena colnia e, de facto, parece que ele o conseguiu resolver. No era de maneira nenhuma o tipo de problema grato ao estoicismo e s grandes religies: era um problema demasiado terra a terra, demasiado prtico. -nos fcil imaginar as condi es a que esses preceitos deviam aplicar-se. Os po bres refugiados que o rodeavam torturavam-se com terrores inteis. Os Trcios perseguiam-nos. Os Deuses odiavam-nos: por certo teriam cometido al gum pecado ou algum sacrilgio. Os homens deses perados descobrem fcilmente em si qualquer pe cado que merea um castigo. Melhor seria terem morrido logo, mas esse pecado infligir-lhes-ia os mais cruis sentimentos no alm-tmulo. No seu de sespero, enervavam-se mutuamente, e essa amargura recproca redobrava as suas misrias... 0) Em 310, Epicuro abandonou Clofon e fundou uma escola de filosofia em Mitilene. Mas, pouco depois, foi estabelecer-se em Lmpsaco, no mar da Mrmara. Os discpulos afluam, e entre eles havia homens importantes, como Leontio e Idomeneu. Parecia a estes amigos de Epicuro que um tal mes tre devia ensinar na capital da filosofia e, para isso, compraram em Atenas uma casa e um jardim que lhe ofereceram. Epicuro voltou pois a Atenas em 306. Durante algum tempo relacionou-se com o mo vimento filosfico, mas depressa se desgostou e afastou-se. Apesar das angstias da poca, passou o resto da sua vida no clebre jardim que deu o nome escola. Fez apenas algumas curtas viagens a Lmp saco e aos arredores. Mas os seus discpulos da Asia
0) Gilbert MURRAY: Five stages of Greek religion, Lon dres, Watts & Co., 1935, p. 102.

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vieram ter com ele, e novos alunos se lhes juntaram. Entre eles havia filsofos como Metrodoro, Colotes, Hermarco, Leontio e Idomeneu, escravos como Mys e prostitutas como Leontion, Nikidon e Mammarion. Epicuro morreu com uma doena de rins, depois de catorze dias de sofrimento que suportou em per feita concordncia com a sua filosofia. Digenes Larcio conta assim a sua morte: Quando se sentiu beira da morte, mandou que o pusessem numa banheira de bronze cheia de gua quente e pediu uma taa de vinho puro que esva ziou. Pediu ento aos seus discpulos que se lem brassem das suas lies, e expirou. Comps sobre ele este epigrama: Adeus, lembrai-vos das minhas lies. Assim falou ao morrer Epicuro. Mandou que o pusessem num banho quente, pediu uma taa de vinho; Bebeu-o e em breve aspirou o sopro gelado do Hades. Assim foram a vida e a morte de Epicuro (2). Pouco tempo antes, escrevera a vrios discpulos anunciando a sua morte prxima. Conservou-se um fragmento de uma carta a Idomeneu: Escrevo-te neste feliz dia da minha vida, em que me sinto perto da morte. O mal segue o seu curso na bexiga e no estmago e nada perde do seu rigor. Mas, no obstante, sinto alegria no corao quando me lembro das nossas conversas. Cuida dos filhos de Metrodoro. Creio que posso esperar isso da tua velha devoo minha pessoa e filosofia (3).
(2) DIGENES LARCIO, X, 15, 16. (3) Fr. B. 30. 13

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Epicuro tinha ento setenta e dois anos. Era o ano 271, o segundo da 127. Olimpada. H pocas em que todas as conquistas humanas e os valores que definem uma civilizao se desmo ronam. A acumulao das riquezas num plo da sociedade no impede o empobrecimento geral. A poca de Epicuro foi de todas a mais trgica: as grandes cidades gregas, Atenas e Esparta, per deram-se nas guerras; Filipe e Alexandre da Macednia conquistaram o mundo grego e a sia at aos desertos da sia Central, at ndia; os epgonos de Alexandre batem-se. Atenas, que tinha sido a cidade de Pricles, que tinha salvo a Grcia da grande massa asitica, arrastada por um extraordinrio turbilho. A desgraa instala-se entre os Gregos, a desordem e a angstia aumentam de dia para dia. Sucedem-se quarenta e seis anos de guerras e tu multos, de 307 a 261: o governo muda por sete vezes, os partidos disputam entre si o poder, e a poltica extem de Atenas sofre constantes altera es. Por quatro vezes, um prncipe estrangeiro esta belece um governo e modifica as instituies. Trs movimentos insurreccionais so afogados em san gue. Atenas sofre quatro cercos. Sangue, incndios, assassnios, pilhagens: eis o mundo de Epicuro.

Atenas vtima da misria econmica e da mis ria poltica. A liberdade morre. Atenas conhecera uma espcie de verdadeira liberdade que se degradou; ningum sabe como poder ser institudo um novo regime de liberdade. Chegou ao seu fim essa coincidncia ateniense da liberdade poltica que as Constituies definiam, com a liberdade real de que os cidados
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gozavam. verdade que essa liberdade real assen tava na escravatura, mas a sua fora e o seu mpeto tinham crescido o bastante para que, no sculo V, Atenas empreendesse a abolio do sistema esclavagista: este sonho, que no pde ser realizado at ao fim, foi uma das grandezas de Atenas. Quando Filipe da Macednia, pouco depois da batalha de Queroneia, imps aos Gregos a Confederao Helnica, de que seria o chefe, exigiu no pacto federal uma clusula que proibia para sempre a libertao dos escravos. Assim, a seguir s guerras internas das Ligas gregas, a conquista maeednica comple tou, do exterior, o desastre da liberdade. Este desastre tem um sentido de classe. No final do ano 322 retirada a liberdade aos cidados que no possuam 2000 dracmas: 12 000 cidados perdem assim os direitos polticos, e Atenas converte-se numa timocracia, uma espcie de estado censitrio. As distribuies aos pobres, as indemnizaes pagas pelas sesses do tribunal e da Assembleia, que durante muito tempo tinham garantido o exer ccio democrtico do poder, so abolidas. No tempo de Demtrio de Falero e de Demtrio Poliorceto, elabora-se uma legislao de classe favorvel aos sectores possidentes. O nmero de proletrios cresce. Plato j descreve na Repblica este tipo de homens ... que mora na cidade sem pertencer a nenhuma das categorias da cidade, nem mercadores, nem cavaleiros, nem hoplitas, mas apenas pobres (4). Em 431, estes homens que nada possuam eram 20 000, num total de 42 000 cidados; cerca de 310, so 12 000 em 21 000 cidados.
(4) Repblica, 552 a. 15

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O trabalho livre j no resiste concorrncia do trabalho servil dos forados nas pedreiras, dos escravos pblicos e particulares. O desemprego instala-se. um mal que vem j do fim da guerra do Peloponeso, desses anos de misria. ... em que o Estado teve que suprimir os orde nados aos funcionrios e as indemnizaes aos heliastas, suspender os trabalhos pblicos que garantiam emprego aos artfices, renunciar, por ordem do vencedor, s construes navais que asse guravam o salrio a tantos operrios e o soldo a tantos remadores (5). o tempo da emigrao. Exportam-se os desem pregados para no escutar os seus gritos. Mas como terminara a grande poca da colonizao ateniense, os emigrados alistam-se nos bandos de mercenrios que pululam por todo o mundo grego, aos revio dos chefes de guerra. No seu Panegrico de Atenas, Iscrates descreveu estes homens perdidos. ... errando por terras estranhas, com suas mu lheres e filhos: muitos alistam-se como mercenrios e morrem combatendo contra os seus concida dos (6). Uma terrvel incerteza domina a vida, ameaada pelo exlio, pelas denncias, pela morte e pela mi sria. As provocaes, os assassnios, so os tem veis mtodos polticos deste mundo condenado. A morte ceifa ao acaso: nem a fortuna nem o poder
r ^ ?A,9L0TZ: Livre, 1928, p. 36. ^ Cit srecque. Paris, La Renaissance du () ISCRATES: Panegrico, 168. Veja G. GLOTZ: Le travail dans la Grce ancienne, Paris, Alcan, 1920, pp. 410 e seguintes. 16

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protegem os homens. Tudo pode desmoronar-se de repente. Por isso se inventa o culto do Acaso, diri gem-se preces Fortuna. Concebe-se uma ideia aventurosa do mundo Q. Uma das ambies dos epicuristas ser a conquista da segurana. Aos valores de uma grande civilizao colectiva sucedem-se os valores de combate; aos valores c vicos os do dinheiro. Desenvolve-se um capitalismo de crdito, e os novos-ricos exibem as suas fortunas recentes ao mesmo tempo que as classes mdias, os artfices, os pequenos proprietrios, os mercadores, que tinham sido o fundamento da democracia do sculo V, desaparecem. Perdem-se os valores pol ticos sobre os quais a Grcia se apoiava no tempo da sua grandeza: a sombra da Macednia tudo cobre. J no se resiste, aceita-se a derrota e as suas conseqncias humilhantes para a dignidade do homem. Atenas torna-se servil, presta culto aos seus senhores, a Antgona e a Demtrio, canta hinos aos tiranos: Salvi Os outros deuses esto no inferno, Ou no tm ouvidos Ou no existem... So honradas como deusas as mulheres que dor miram com Demtrio: Lamia, Lecoena (8). A ambio de poder cresce, substitui as fidelidades polticas. Ela inquietava j Pluto, quando Calicles proclamava no Grgias:
(7) LACTANTE: Divin. Instit., III, 17, 8. (8) Paul DECHARME: La critique des traditions religieuses chez tes Grecs, des origines au temps de Plutarque. Paris, Picard et Fils, 1904, cap. V. 17

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As leis foram feitas pelos fracos e pelos homens do povo... a marca da justia a dominao do po deroso sobre o fraco... Quando um homem nasceu filho de rei ou com capacidade para conquistar um posto de comando, uma tirania, um poder supremo, haver para este homem algo mais vergonhoso que uma sbia moderao? Quando se podem fruir sem obstculo todos os bens, que ir submeter-se lei da multido, aos propsitos, s suas crticas?... A vida fcil, a intemperana, a liberdade de costu mes constituem a virtude e a facilidade... (9). O dilogo de Grgias data de 395-390: oitenta anos mais tarde, impera a doutrina de Calicles. A dita dura faz-se acompanhar pela devassido; a violn cia poltica acomoda-se aos prazeres ignbeis. Numa poca em que o centro da economia grega se deslo cava para o Oriente, como conseqncia das con quistas macednicas, Atenas consolava-se do seu declnio fazendo do trafico de brancos a primeira das suas indstrias... Tudo isto constitui um mundo de grande vaga bundagem sem desgnio, dominado pela angstia, onde as relaes humanas se estabelecem sobre a moral do estado de guerra. Cada homem tem que reconstruir incessantemente a sua vida e a cidade tornou-se, como diz Aristteles, ...uma cidade de escravos e de senhores, e no de homens livres.

No meio desta derrocada, o homem est s, ali mentando por vezes sonhos de socialismo e de comu
(9) Grgias, 483 b-c; 492 b-c. 18

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nismo utpicos, deixando por vezes explodir a sua clera em insurreies sangrentas e rpidamente dominadas. Houve quem testemunhasse com bastante clari vidncia esta degradao da Grcia, dominada pelos grandes fantasmas descarnados dos templos e pelos olhos vazios das esttuas gigantes da Acrpole. Os filsofos comearam a pensar, com uma admirvel coerncia de ideias, do destino do homem: procura vam inventar-lhe novas liberdades. Mas eram pensa mentos meramente paliativos, filosofias sem efi ccia. Plato tinha pressentido a catstrofe iminente. Mas elaborou a sua doutrina numa poca em que ainda era possvel esperar uma outra soluo: per tencia a uma classe aristocrtica que via a salvao comum num retrocesso para um regime de domi nao dessa classe, numa revoluo reaccionria capaz de recriar uma Atlntida desaparecida. Era uma espcie de grande Joseph de Maistre (10) pago. Mas Plato morre em 347: entre esta data e o ano em que Epicuro se estabeleceu em Atenas, de correram quarenta anos de derrotas e perturbaes internas. A liberdade nacional morrera em Queroneia, em 399; Alexandre da Macednia conquistou a Grcia e a sia em dez anos e morre em 323. Os seus sucessores, aps vinte anos de guerras, dividiram entre si o mundo, a seguir batalha de Ipso. Roma prepara-se para fazer a sua entrada no Mediterrneo oriental. Epicuro um dos seguidores de Plato e a sua
( 10) Joseph de Maistre (1753-1821). Pensador francs retrgrado adversrio dos filsofos materialistas Locke e Bacon, que propunha como nica soluo, para a organi zao da sociedade um retorno f catlica e aos regimes autoritrios. (N. do T.)

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filosofia est cheia de transposies platnicas, mas principalmente um contraditor, j que estes qua renta anos de histria, desmentindo a esperana, predispem antes revolta. Calicles um inimigo comum de Plato e de Epicuro, e isto os aproxima. Mas Calicles opunha a Plato uma linguagem de aventureiro, a que Plato replicava numa linguagem de nobre. Calicles ofendia em Plato o homem preo cupado com a justia hierrquica e o Alcmnides ameaado pela escalada poltica dos novos-ricos. Pla to no considerava de modo algum a condio dos escravos. Calicles ofende em Epicuro aquele que fala em nome dos pequenos esmagados por todos os Calicles, em nome dos escravos que o seu Jardim acolhe, dos homens perdidos que ignoram a forma de morte violenta que o destino pode reservar-lhes. No tempo de Plato, parecia ainda possvel dese jar a salvao colectiva da sociedade. No tempo de Epicuro, j s possvel desejar a salvao indivi dual do homem. Todas as doutrinas posteriores a Aristteles, herdeiro de Plato, deixam de pensar no restabelecimento dos valores sociais, para se preocuparem somente com a felicidade de cada ho mem. Aqui reside a grande revoluo e o grande retrocesso do pensamento grego... Epicuro fala da felicidade como de uma necessi dade: o sinal dos tempos, dessa poca em que todos os sistemas filosficos rivais, o cepticismo, o estoicismo e o epicurismo, so afirmaes sobre o contedo e as tcnicas desse bem supremo. Ele no se preocupa com a justia divina, com a dialctica maneira de Plato, com Atlntidas reaccionrias, com cidades-modelo; procura sim plesmente um meio imediato de salvar o que resta do homem. O homem no aceita de bom agrado que a sua vida seja quase inteiramente negativa, formada ape
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nas por desgraas, derrotas e ausncias: a plenitude a sua lei mais profunda. Nos anos 300, j ningum pensava na justia, no dever, na virtude, no pro gresso: no so estes os valores dos mundos deses perados. Ser salvo o nico desejo do homem. A grandeza de Epicuro consiste em ter proposto, no uma salvao que uma evaso para o cu, como o far o cristianismo, mas uma realizao terrena. Ele no promete uma riqueza celeste, uma riqueza para l da morte. A salvao no reside no cu, no esprito, da morte. Epicuro transmite um saber ma terialista, que apenas pede ao corpo e s suas vir tudes o segredo de no morrer desesperado. Ele ergue essa bandeira do po terrestre de que fala Ivan Karamazov no mito do Grande Inquisidor (n).

A poca de Epicuro uma poca de opresso: ele descreve-a, sabendo que tem as suas razes na con dio imposta ao homem. No se dispersa, vai direito ao essencial e s a si se repete. A filosofia no um divertimento, um luxo de professores, um exerccio espiritual, mas um tra balho sobre o mais urgente dos problemas. No in teressa fingir que se filsofo: ningum finge que procura a sade, procurmo-la (12). No se deve adiar esta procura para o dia seguinte: no h idade para o saber, que um acto que orienta todo o homem para a sua verdade, uma converso e um ponto de partida. o homem total que est em jogo: no h
(11) DOSTOIEVSKI: Les frres Karamazov, Paris, 1935, Gallimard, V. 5. (12) EPICURO: Fr. A. 44.

um saber especfico da cabea, e um saber do bao ou do fgado. No h um saber para uma outra idade: aquele que diz que o tempo do saber ainda no chegou ou j passou assemelha-se ao que diz que h apenas um tempo para a felicidade (13).

Epicuro faz face ao mais urgente. -lhe indife rente, assim, achar-se desarmado, no possuir as habilidades da esgrima lgica: a grande lgica tambm um mundo imaginrio. A filosofia parece-se com a medicina: h o pensamento que cura e o pen samento que no cura. Qualquer pessoa pode mani pular este critrio e, em seu nome, pedir contas aos filsofos. Ccero indignava-se por ver uma prosti tuta, discpula de Epicuro, escrever contra Teofrasto, esse mestre respeitvel (14): mas h pocas em que uma prostituta ou um escravo podem er guer-se contra a falsa filosofia, em que se fazem filosofia crticas pouco elegantes; Epicuro no era elegante, no respeitava os mestres, no respeitava as regras do jogo. Chamava a Nausfanes molusco, iletrado, trapaceiro e devasso; considerava os pla tnicos aduladores de Dionsio, e ao prprio Plato chamava o Todo em ouro (1S). Eram fteis, her deiros de uma cultura v, quando o que se pretendia era uma cincia libertadora. Interessava que o ho mem se orgulhasse de estar puro do seu falso saber: a vida no pede ideologias vazias, mas smente a vida (16).
(13) (14) (15) (i*) Carta a Meneceu, 122. CCERO: De natura deorum, I, 33, 93. DIGENES LARCIO, X, 8. SEXTUS EMPIRICUS: Adversus matheseos, XI, 169. 22


A sociedade era precisamente esse entrave vida. O primeiro acto da sociedade epicurista uma sepa rao. Os segredos de Calicles, o poder, a fortuna no do segurana: esta exige uma ciso. S existe um a fora verdadeiramente forte: aquela que toma o indivduo capaz de se separar. Um profundo pessimismo social domina o pensamento de Epi curo: toda a vida social implica luta, vida de mul tido, infelicidade, ameaas. Epicuro escreveu esta frase: Se Deus atendesse as preces dos homens, todos os homens morreriam rpidamente: porque eles s rezam para desejar mal a outrem (lf). Quando Epicuro diz que o sbio no faz pol tica (18), devemos entend-lo letra, isto , o sbio no desempenha nenhum papel na polis, no se casa, no vota, recusa os cargos, as magistraturas e vive para si prprio (19). Epicuro teme essa multido de atenienses entregues a uma luta selvagem pela vida: Nunca me preocupei em agradar multido. Por que aquilo que lhes agradava, eu ignorava-o, e aquilo que eu sabia ultrapassava muito o seu en tendimento 20).
(17) EPICURO: Fr. A. 58. (18) O sbio no far poltica (ud politeucetai [o sofos]) DIGENES LARCIO: X, 119; veja CCERO: Ad fa miliares, VII, 12. (19) EPICURO: D. P. 6, 7, 14. (20) EPICURO: Fr. B. 43. 23

O sbio est retirado, solitrio, to afastado dos assuntos pblicos quanto os deuses *o esto do mundo: a teologia epicurista, que exclui toda a Providncia, todo o governo divino do mundo, como que a generalizao do afastamento do sbio. A segurana perante os homens pela qual comea a sabedoria exige uma separao total, que no smente pensada, mas vivida, que vai at ao movi mento fsico da fuga (21).

A paz e a alegria so estados da conscincia, duas das formas que o homem pode dar sua prpria existncia; mas Epicuro, o materialista, sabe que a conscincia depende de causas exteriores: existe um meio favorvel paz, h condies de existncia para a alegria. A felicidade tem inimigos interiores e inimigos exteriores, mas a clebre frase da Demstenes invertida; Epicuro diz: No triunfa remos dos inimigos interiores sem primeiro ven cermos os inimigos de fora. A paz espiritual implica condies materiais. Podem destruir-se os inimigos exteriores: esta destruio chama-se revoluo. Mas um Epicuro e os seus contemporneos no imaginam de modo al gum uma revoluo das condies econmicas: nin gum v os fundamentos possveis de uma nova ordem humana: As revolues do sculo III so apenas destituies polticas ou breves tumultos provocados pela fome: os devedores massacram os credores, ou os grandes proprietrios, ou simples mente os ricos. Tratava-se por vezes de conseguir a N iS ^ lR c r o P ^ m - 4,1 cr,
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abolio das dvidas ou a partilha das terras, mas os sonhos de comunismo ou de socialismo compor tavam sempre a manuteno da escravatura. So mente o gnio de Aristteles divisa o segredo de uma nova ordem social no baseada no trabalho servil, mas compreende que seriam necessrias, para alterar o mundo, novas tcnicas da produo, m quinas ainda no inventadas. Escreve: Se cada ferramenta pudesse executar, por si pr pria e obedecendo a uma ordem, o trabalho que lhe incumbe, como outrora as obras-primas do Ddalo se moviam por si... o patro no teria necessidade de companheiros nem o senhor de escravos P). Pressentindo o nascimento futuro da mquina automtica, evoca o tempo em que as lanadeiras trabalharo sozinhas. Enquanto espera, Epicuro tem que resignar-se a actuar como se o inimigo estivesse ausente, a co locar entre parntesis a sociedade. Os Gregos so prpriamente sonhadores, -lhes difcil suportar a diviso do homem, a discordncia entre a vida que se vive e aquela que se pensa. O prprio Plato dizia que o sbio deve ter uma tctica de defesa e de com bate P). Esta ciso mais- associai do que anti-social, e a condenao epicurista atinge ao mesmo tempo a sociedade do sculo III e todas as sociedades poss veis: h momentos assim na histria em que a vida social se acha a tal ponto degradada, em que o
(22) Veja F. BIESE: Die Philosophie des Aristteles, II, citado por K. MARX: Le Capital, Paris, A. Costes, 1924, III, p. 61. (23) PLATAO: Cartas, VI. 25

comrcio humano ocasiona tanta infelicidade que essa desordem parece ser uma condio perptua da vida colectiva. Quando esta considerada, no acidentalmente, mas essencialmente desumana, de saparece a prpria esperana nas metamorfoses, a prpria coragem das utopias. Se a vida social for a nica lei natural do homem, no h soluo: impossvel lutar contra a corrente. Mas se, pelo contrrio, ela for uma inveno, uma conveno, sempre possvel retomar esta corrente natural que conduz alegria, restituir ao homem uma natureza que o grupo destruiu. Surge uma nova esperana: se o mal-estar social, o mal-estar no a lei natural. Os contemporneos de Epicuro j no imaginavam sequer a possibilidade de uma feli cidade colectiva. A histria exigia que o homem natural fosse posto a descoberto: semelhana do que fez Jean-Jacques Rousseau mais tarde, Epicuro limitou-se a falar para si num momento em que ele prprio se achava ameaado. Num texto funda mental, Arriano captou este primeiro momento da sabedoria epicurista: Assim , Epicuro suprimiu tudo no homem social: suprimiu o que socivel, mas de modo algum os desejos do homem natural porque, com efeito, tal lhe era impossvel (24). Esta supresso no uma pedra real, mas so mente uma mutilao das aparncias, uma ampu tao daquilo que'no homem como que um tecido canceroso. Podadas as imaginaes vs, os falsos desejos sociais, as ambies, os combates, resta um homem cujos braos atingem os verdadeiros limites
(24) USENER: Epicurea, fr. 523.
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do seu destino (25). Um optimismo naturalista su cede ao pessimismo social. Os homens querem reconquistar a alegria per dida: trata-se de um problema de ordem animal. O animal atrado pela alegria como o ferro pelo man; evita a dor e procura o prazer, que o seu bem supremo. Nele, a natureza no corrompida nem prejudicial; guiado por um instinto que no exige razes, nem discusses, nem demonstraes, tudo isto sentido como o calor do fogo, a doura do mel, a brancura da neve (26)...

De nada valeria ter fugido se fosse necessrio conhecer ainda as angstias que esmagam o homem. Uma vez conquistada a segurana perante os ho mens, todo o esforo de Epicuro consistiu em dar aos que o seguiam a segurana espiritual, ajud-los a vencer o terror dos deuses, da morte e do tempo. Era-lhe necessrio criar uma teoria do mundo que no comportasse qualquer teogonia, que no admitisse dimenses divinas do universo e da vida, elaborar uma concepo inteiramente naturalista do mundo. A preocupao tica da salvao de termina em Epicuro o mtodo e o contedo da cincia. Um Descartes ocupa-se talvez menos com as conseqncias da verdade do que com a desco berta da prpria verdade; Epicuro preocupa-se me nos com a verdade do que com as suas conse qncias. Resumindo esta doutrina, Digenes Larcio es creveu:
(25) Veja CCERO: De finibus bonorum et malorum, 13. 43-44. (26) CCERO: De finibus bonorum et malorum, 9, 30.

[A sua filosofia] divide-se em trs partes: o cano nicon [ou o mtodo ], a fsica e a tica. O canonicon d o mtodo de aproximao do sistem e est con tido na obra chamada Cnon. A fsica contm todas as investigaes sobre a natureza reunidas nos 37 livros de Sobre a natureza e, de uma forma resu mida, nas Cartas. A tica trata da capacidade de escolha e de recusa, e est contida nos livros Sobre as vidas, nas Cartas e no livro Sobre o fim. Os epicuristas costumam agrupar o canonicon e a fsica, e dizem que nele se trata do critrio da ver dade e dos princpios fundamentais e contm os ele mentos do sistema. A fsica trata da criao, da dissoluo e da natureza; a tica, das coisas a eleger ou evitar, da conduta e da finalidade da vida (27). ^sa ^ . or<km de exposio, mas a ordem da in veno inversa: a tica que, de facto, comanda a fsica e o mtodo. E poderamos resumir assim o problema de Epicuro: a que condies deve obe decer uma cincia do universo, se com ela preten dermos eliminar toda a interveno providencial dos deuses e a representao angustiante da morte? admirvel que Epicuro, ao aprofundar uma cincia que fosse libertao e remdio, tenha lanado as bases do materialismo, inventando um sistema sem potncias espirituais, sem leis sobrenaturais e sem justia celeste; admirvel que, ao construir uma teoria do conhecimento, uma teoria da na tureza, da alma humana e dos deuses capazes de li bertar o homem dos seus terrores ancestrais, tenha pressentido, necessriamente, a representao mo derna do mundo, rejeitando assim, com as fbulas das origens, a fsica mtica de Timeu.
(27) DIGENES LARCIO: X, 30.


A teoria do conhecimento estabeleceu, contra os idealismos, e particularmente contra o idealismo de Plato, o primado do mundo exterior. O conheci mento uma aco do mundo sobre o homem, embora o esprito no seja inteiramente passivo pe rante ele. Demos novamente a palavra a Digenes: Recusam a lgica, que consideram um logro. Por que, dizem eles, basta aos fsicos deixarem-se guiar pelo que as coisas dizem de si mesmas. Assim, no Cnon, Epicuro afirma que os critrios da verdade so as sensaes, as noes e os sentimentos; os epicuristas acrescentam-lhes as aplicaes do pensa mento (28). Nada pode refutar as sensaes. Porque uma sensao no pode refutar uma sensao seme lhante, dado que a sua legitimidade equivalente; e uma sensao diferente no pode refutar uma sen sao diferente, pois os objectos de que elas so os critrios no so os mesmos. Do mesmo modo no o pode a razo, visto que toda a razo depende das sensaes... A viso e a audio so factos como a dor. Logo, no que se refere ao imperceptvel, deve mos tirar inferncias a partir dos fenmenos. Por quanto todas as ideias tm origem na sensao, por meio da coincidncia, da analogia, da similitude e de combinaes com uma certa contribuio do ra ciocnio (29)... Referindo-se a esta cannica, Hegel ataca-a vio lentamente. V nesta verdade da existncia sensvel
(28) Sobre a aplicao do pensamento (epibo ts dianoias), veja p. 74. (29) DIGENES LARCIO: X, 31-32. 29

a destruio da razo, o abandono de toda a razo especulativa. Escreve: Na realidade, no h a nenhuma elevao acima do ponto de vista do vulgar bom senso, ou melhor, tudo desce ao nvel desse bom senso... Lenine acrescenta em nota: Calnias contra o materialismo. A necessidade da ideia no destruda pela doutrina que toca as fontes do conhecimento. O desacordo com o bom senso uma mrbida fantasia do idealismo (30). E, mais adiante, Lenine acentua a importncia histrica do materialismo epicurista que funda menta a teoria do conhecimento na existncia dos objectos que nos so exteriores, objectos cognoscveis, sem qualquer mistrio, como o ser a coisa em si do criticismo lcanteano. Hegel, escreveu Lenine, ocultou perfeitamente o essencial: a existncia das coisas exteriores a ns, exteriores ao conhecimento humano, e a sua inde pendncia em relao a esse conhecimento (31). Foi sobre esta base que Epicuro construiu a sua fsica, a primeira grande fsica materialista.

Tinha existido no sculo V um movimento mate rialista dominado pelos nomes de Leucipo de Mileto
(30) V.I. LENINE: Philosophski ttradi (Cadernos filo sficos), Moscovo, 1934, pp. 296-299. (31) Ibidem. 30

e de Demcrito de Abdera. Pela primeira vez, numa doutrina helnica, intervinham apenas valores pura mente racionais de explicao e no elementos como a gua de Tales, o Fogo de Herclito e de Parmnides, os quatro elementos de Empdocles, ou qua lidades, como o Quente e o Frio de Anaximandro, ou os nmeros mgicos dos pitagricos, ou potn cias espirituais como a noite de Parmnides, a Indigncia e a Saciedade, o Conflito e a Discrdia de Herclito, o dio, a Amizade, a Ternura, a Har monia e a Alegria de Empdocles. Ou o Esprito. Pela primeira vez a cincia se adiantava aos grandes mitos, pela primeira vez se transpunha a distncia que separava o pensamento primitivo da reflexo cientfica (32). Quando adolescente, Epicuro tinha estado em Teos onde seguia o ensino de Nausfanes baseado na tradio jnica da matemtica e da fsica. Nau sfanes, por seu lado, fora aluno de Hecateu de
(32) Sobre todos estes pensadores pr-socrtcos pode consultar-se L. ROBIN: La pense grecque, Paris, La Renaissance du Livre, 1923, pp. 41 a 154. A obra fundamental a de H. DIELS: Die Fragmente der Vorsokratiker (grieschisch und deutsch), 3.* edio, Berlim, 1912. Veja tambm: J. BURNET: Early Greek philosophy, 3.* edio, Londres, 1920, e P. M. SCHUHL: Essai sur la formation de la pense grecque, Paris, Alcan, 1934. Tales, Anaximandro e Anaxmenes sucederam-se cabea da escola de Mileto, a primeira grande escola filosfica grega do ltimo tero do sculo VII at aos ltimos anos do sculo VI. O movimento pitagrico, de origem jnica, iniciado com Pitgoras de Samos, teve por centro a Magna-Grcia e atin giu a plenitude no incio do sculo V. Herclito de feso publica a sua obra no final da pri meira metade do sculo V. Parmnides de Eleia pertence ao fim do sculo VI e primeira metade do sculo V. Empdocles de Agrigento, nascido nos primeiros anos do sculo V, morreu sem dvida cerca do ano 430.
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Abdera, um dos discpulos de Demcrito; e apesar de, mais tarde, Epicuro acabar por considerar esses anos de aprendizagem como tempo perdido, costu mando afirmar que tinha sido ele o seu prprio mestre e que Leucipo, mestre de Demcrito, nunca tinha existido, encontra-se nele a marca de um ensino democriteano (33). A escola de Abdera tinha sido fundada por Leu cipo, cuja figura dificilmente se distingue da de De mcrito, seu sucessor; Aristteles no o diferencia Pouco se sabe acerca da vida de Demcrito: nasceu numa daquelas colnias jnicas em que as culturas asiticas entravam em contacto com a cultura grega. As datas do seu nascimento variam entre 500 e 457 e as da sua morte entre 404 e 359. Dizia-se que tinha morrido com mais de cem anos, aos 104, segundo uns, segundo outros aos 108, e outros ainda afir mavam que morrera com 109 anos. de qualquer maneira contemporneo de Scrates e de Protgoras. A sua actividade filosfica comeou cerca de 428-427. Escreveu uma obra enciclopdica imensa quer pelo seu propsito/quer pelas suas dimenses' mas hoje s dispomos de fragmentos; tudo o resto se perdeu depois do sculo III da nossa era, embora o nome de Demcrito tenha estado durante muito tempo envolvido por um prestgio estranho que vmha dos dezoito anos de viagem que se dizia ter feito ndia, Caldeia, Prsia, ao Egipto e Etipia, dos seus encontros com os facjuires, os magos e os sacerdotes da sia, e das histrias roma nescas e mgicas que corriam sobre a sua vida (34) A escola de Abdera est ligada dos Eleatas. O atomismo de Leucipo e de Demcrito tem portanto
(33) DIGENES LARCIO: X, 13. (34) Veja G. BAMMEL: Demcrito, Moscovo, 1935. 32

uma origem metafsica: deriva de uma meditaao sobre a doutrina do Ser elaborada por Parmemdes, mas o caminho seguido por Leucipo oposto ao que Xenfanes e Parmnides tinham seguido (, ;. O pensamento eletico tinha sido uma reflexo rigo rosa sobre a natureza do ser conduzindo celebre concluso que funda na histria da filosofia o prin cpio da contradio: O ser , e no possvel que no seja. o cami nho da certeza, porque ela acompanha a verdade. O outro, : o ser no , e necessriamente o no-ser : estreito caminho onde nada iluminar os teus passos. Donde, a segunda proposio: No, nunca haja a vitria para isto: o no-ser C 36). Nada existe seno o ser. Este ser no-engendrado, j que no pode nascer do que j existe nem pode nascer do no-ser, de que se teria ento que afirmar que era. O ser eternamente presente, a sua natureza perfeitamente homognea, perfeitamente pleno, sem vazio nem descontinuida.de* E perfeito e finito. Todo o movimento, todo o devir est excludo do ser. O ser semelhante massa de uma esfera indivisvel. Os pensadores de Abdera esto de acordo com os Eleatas quanto s caractersticas gerais do ser, mas como querem manter e justificar a existncia do movimento, a realidade do devir, precisam de intro duzir um princpio que as torne possveis. Aceitam a plenitude perfeita do ser e no introduzem no in
(35) SIMPLICIUS: Fsica, 28, 4 (Diels II, 22, 23). (36) PARMNIDES: Da natureza, fr. 4, 1-7. 33

terior do ser o descontnuo e o vazio. Mas consti tuem fora do ser, em face do ser, uma realidade do vazio, uma espcie de realidade negativa que tem por funo tornar possvel o movimento do ser. Chegam assim afirmao que os Eleatas no admitiam de maneira nenhuma: o no-ser . Simplesmente, frag mentam o ser nico de Parmnides numa infinidade de seres dotados das mesmas caractersticas: esse mundo absolutamente pleno de Parmnides que semelhante a um imenso tomo, cede o lugar a nma pluralidade de tomos, dos quais cada um repete o Um dos Eleatas. O ser de Parmnides impresso num nmero infinito de cortes absolutamente plenos e slidos, de corpos indevisveis de tomos (37). A rea lidade composta pela alguma coisa (den) e pela no alguma coisa (mden), pelos tomos e pelo vazio. S eles existem realmente: tudo o resto, pro priedades, qualidades das coisas, tem apenas uma existncia imaginria, uma existncia por conven o (nom ). Em pormenor, os tomos de Demcrito tm as mesmas propriedades que o ser de Parmnides: indi visveis, no-engendrados, indestrutveis. As suas propriedades positivas so a forma, a ordem, a posi o. Tm, cada um, uma grandeza. H nisto um notvel esforo para dar uma repre sentao puramente geomtrica da realidade: este esforo vai bastante longe para que os tomos de Demcrito no tenham peso, e Aristteles censura-o por no ter procurado na prpria natureza dos to mos a causa dos seus movimentos. Mas Demcrito no foi ao ponto limite da geometrizao da natu reza, pois atribuiu aos tomos uma propriedade qualitativa, a resistncia, em oposio ao vazio que
(37)

Atoma smata, tomoi onkoi.

se define pelo facto de no resistir. O vazio a causa nica do movimento atmico. Sendo nula a resistncia do vazio, a velocidade dos tomos, a que o vazio d eternamente lugar, infinita. Neste movi mento perptuo, eles criam os mundos. L. Robin escreveu: Aquilo a que os pensadores imbudos de dina mismo chamam natureza geradora e criadora, a physis, esse salpicar de lama em todos os sen tidos (peripalaksis). Ora, essas trajectrias no po dem deixar de se cruzar (concursus, snkatatrkhein), de modo a produzirem-se ligeiros toques (pipsaucis) ou abalos (palms) com ressaltos^ (apopalesthai), golpes e embates mtuos (plgu, sgkresthai), e tambm ligaes e formaes de aglo merados (smplok, athroikesthai) (38). Temos aqui uma concepo do mundo onde tudo acontece em virtude da causalidade mecnica, donde o acaso e a finalidade so igualmente excludos. Leu cipo, no nico fragmento que se conserva da sua obra, escreveu: Nenhuma coisa se produz verdadeiramente... mas todas as coisas se produzem a partir de uma razo e em virtude de uma necessidade (39). Comentando estas linhas, acrescenta L. Robin: Esta concepo puramente mecnica da necessi dade era, no tempo de Empdocles e de Anaxgoras,
(38) Lon ROBIN: La pense grecque, Paris, La Renaissance du Livre, pp. 140-141. ( 39) Fr. 2, em DIELS, obra citada.

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uma novidade considervel, alis de acordo com a orientao predominante da filosofia no sentido das explicaes de forma quantitativa. A inteno dos atomistas, nem sempre explcita, foi, no dizer de Aristteles, transformar tudo em nmeros ou no seu resultado. Asseguram-nos que Demcrito tinha estu dado especialmente os pitagricos; ora foi talvez sob a influncia dessa aritmtica espacial que os semieleatas de Abdera puderam conceber uma fsica onde se pressente o esprito da cincia moderna. surpreendente, assim, que de princpios gerais to fecundos tenha surgido uma fsica na realidade to pobre C0). Mas nada talvez menos surpreendente do que a pobreza desta fsica quando aplicada aos aconteci mentos particulares do mundo; a fsica de Epicuro e a de Lucrcio, apesar de a coincidncia com o con creto ser mais rigorosa no pensador latino, nem por isso so menos frustes. A separao entre a teoria grega e o mundo real, que subsistir at ao advento da cincia moderna, parece explicar-se por duas razes: em primeiro lugar, pelo carcter limi tado dos instrumentos matemticos; em segundo lugar, pela ausncia de instrumentos de observao. S foi possvel tentar sriamente a aproximao da natureza fsica com a inveno da geometria ana ltica por Descartes. A correspondncia entre os n meros e a realidade, que foi o sonho mgico dos pitagricos e, em dvida, o de Demcrito, na se qncia daqueles, s poderia ser rigorosamente obtida atravs de um mtodo matemtico que per mitisse fazer corresponder as equaes ao espao e ao movimento. A ntiga ambio foi satisfeita no
(40) Obra citada, p. 142. 36

momento em que Descartes submeteu ao clculo um ponto do espao, inventando o sistema de coorde nadas. Por outro lado, o estudo na natureza s pode tornar-se realmente positivo quando cria uma tc nica instrumental capaz de substituir os sentidos humanos por aparelhos de medida e de investigao, quando os factos fsicos so considerados como a matria-prima de uma profisso...

Fcilmente nos apercebemos da importncia que este ensino deve ter assumido na investigao epi curista, este ensino verdadeiramente racional em que, pela primeira vez e no obstante a impossibi lidade de chegar a uma matematizao rigorosa da natureza, o fsico apenas fazia intervir na repre sentao do universo consideraes da forma, de posio, de movimento e de resistncia. Os advers rios de Epicuro, segundo o testemunho de Digenes, afirmavam que ele se tinha apropriado da teoria atmica de Demcrito e que a ensinara como se fosse criao sua (41). Mas o atomismo de Epicuro no uma mera repetio da fsica democriteana. Epicuro elabora mais completamente a doutrina, principalmente no que diz respeito estrutura e aos movimentos dos tomos. Em Epicuro, ao contrrio de Demcrito, o tomo tem um peso essencial. Alm disso, as figuras dos tomos no so em nmero infinito, mas finito. O tomo, de facto indivisvel, no o de direito. Finalmente, o tomo possui uma fonte contingente de movimento, a declinao. Estas divergncias, que deixam subsistir sem dvida as linhas principais
(41)

DIGENES LARCIO: X, 4. % 7

da fsica democriteana, so no entanto essenciais no plano epicurista. Marx demonstrou-o na sua pri meira obra, numa poca em que projectava fazer um estudo geral sobre as filosofias gregas ps-platnicas. A preocupao de Epicuro afirmar a auto nomia do homem: toda a sua construo fsica de ver fornecer argumentos em favor desta afirmao. As qualidades do tomo democriteano, como o nota Marx, apenas so consideradas ...em relao formao das diferenas no mundo dos fenmenos, e no em relao ao tomo... So mente as diferenas das figuras interessam a Dem crito, porque nada mais est contido na forma, na orientao e na disposio. Combinados como o faz Epicuro, grandeza, forma e peso, so diferenas que o tomo apresenta em si prprio; forma, orientao e disposio so diferenas que ele apresenta em relao a um outro objecto. Assim, enquanto que em Demcrito apenas encontramos determinaes hipotticas, destinadas a explicar o mundo dos fen menos, teremos em Epicuro a conseqncia do pr prio princpio (42).

Assim era apresentado um mundo sem finalidade, sem providncia, sem destino, onde somente entra vam em jogo as causas mecnicas e o acaso, onde at a alma e os deuses eram descritos como com plexos edifcios de tomos materiais. Uma alma material, que a morte decompunha como decompe a carne, uma morte considerada
(42) K. MARX: Diffrence de la philosophie de la nature chez Dmocrite et chez Epicure, Oeuvres philosophiques. Paris, 1927, A. Costes, t. I., pp. 40-41. 38

como um acontecimento natural, como a decompo sio de um composto, e no como a ameaa de um castigo terrvel ou a promessa de uma beatitude duvidosa, deuses que eram simples modelos mate riais do sbio, que no interferiam nos assuntos ter renos, que no eram juizes, no ouviam as oraes: era este o universo sem mistrios que rodeava o homem, finalmente solitrio e livre entre objectos materiais, mortais tal como ele, finalmente apto a assumir a uma nova luz, sem terror nem esperana, a resoluo das questes puramente humanas, apto para a conquista da alegria. Num mundo em que os tomos se movem em turbilho, criando, segundo o acaso dos seus encontros, objectos efmeros, o ho mem, que tambm um filho da sorte, pode enfim bastar-se...

Nesta existncia trgica do sculo III, os filsofos deviam contentar-se com um saber modesto. A liber dade reconquistada parecia um bem quase incon cebvel; caminhava-se com uma espcie de timidez para o conhecimento positivo da alegria. O seu se gredo estava numa inverso total das atitudes so ciais, j que no dependia do dinheiro ou do poder poltico, mas somente daquilo que o homem possui autnticamente: o corpo e o conhecimento das ne cessidades e dos recursos desse corpo. Toda a moral epicurista se baseia numa eliminao dos prazeres inventados, que no so de uma necessidade natu ral. Ao sair de uma vida dominada pela violncia, pela misria e pela fome, o homem no tem grandes exigncias a satisfazer: a sua sabedoria fcilmente se acomoda com um certo ascetismo. Este exprime-se em Epicuro pela rejeio da doutrina cirenaica do prazer, que pressupunha o prazer em movi
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mento (43). Epicuro tem em vista a mxima eco nomia... A Carne, diz ele, grita para que a libertem da fome, da sede e do frio: no preciso muito para a libertar e calar seus gritos, e a simples natureza no exige tanto. O prazer nasce da satisfao destas necessi dades: deixar de ter fome, deixar de ter sede, deixar de sofrer. um prazer imvel e como que a pura suspenso da dor. A sobriedade destas exigncias torna evidente o desespero da poca em que foram formuladas. Mas esta doutrina salvava o essencial do homem ameaado, que apenas desejava retomar alento, cuja nica aspirao era cessar de sofrer, cessar de temer, cessar de ter esperana. Com o epi curismo, o homem encontra-se completo, e isto basta para que nasa a alegria. Uma alegria semelhante do indivduo que acaba de escapar morte, que acaba de ser salvo de uma execuo capital, da morte por afogamento. O seu corpo e a sua conscincia so-lhe restitudos, pobres, mas presentes. Encontra uma espcie de equilbrio permanente na vida, es quece os loucos que perdem o seu tempo a reunir meios de vida e que assim se esquecem de viver: o homem sabe agora que a vida no pode adiar-se para amanh, tem que ser vivida hoje mesmo, se gundo a segundo. Cada instante de felicidade como que uma posse eterna. Aceita-se o mundo, o tempo j no uma sucesso de necessidades tradas, de bens perdidos, de esperanas ameaadas, uma como que constante ausncia. A grande fora desta doutrina esta afirmao de que o homem um ser nascido para a alegria, alegria que se fundamenta no corpo, na unidade da
(43) A escola de Aristipo de Cirene , juntamente com a de Mgara e a cnica, uma das grandes tradies ps-socrticas (no entrando em linha de conta com Plato). 40

conscincia e da carne. Foi Epicuro quem escreveu esta frase escandalosa: o princpio e a raiz de todo o bem residem no prazer do ventre. Note-se que se trata de um escndalo semelhante ao que Spinoza provocou ao afirmar que tambm Deus tem exten so. Epicuro era verdadeiramente radical, na opi nio de Marx, e procurava a raiz das coisas: consi derava imaginria uma teoria que no partisse das condies materiais da conscincia. Uma filosofia materialista, actualmente, no seria muito diferente da de Epicuro nos seus princpios; mas, num mundo em que a satisfao de necessidades infinitamente mais numerosas no traria consigo a infelicidade, seria por certo muito mais ambiciosa...

No possvel um homem habituar-se absoluta mente solido: em caso de necessidade, ele inventa nm deus para lhe render homenagem. O epicurista no tinha relaes com fantasmas, no renunciava aos valores humanos. O retiro epicurista mais cenobtico do que propriamente anacortico, e o elogio apaixonado da amizade leva em Epicuro instituio das comunidades epicuristas. Aparente mente, elas podiam fazer lembrar as sociedades de amigos e as heterias que se tinham multiplicado um pouco por toda a parte no mundo grego medida que as grandes instituies colectivas da famlia e da cidade se desmoronavam, mas, na realidade, eram como que o grmen de uma nova ordem hu mana. A identidade dos fins pessoais que cada um dos seus membros perseguia, uma espcie de cum plicidade profunda na procura da felicidade davam a estas pequenas sociedades uma unidade espiritual. A amizade, a princpio encarada pelo cinismo epi curista como um apoio para o sbio na sua busca
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egosta da alegria, tornava-se um fim em si, como se depreende das cartas de Epicuro aos discpulos. Os valores sociais voltavam a ser de certo modo acei tes, mas na medida em que prolongavam e garan tiam a perfeio do homem natural. Os focos de conflito e de clera eram neutralizados pela criao de uma comunidade de trabalhos e de bens, pela instituio de uma confiana geral. Estes grupos, que se multiplicaram no mundo antigo, constituem o esboo pattico de uma forma natural de socie dade humana. O prprio Epicuro sanciona a perma nncia destas comunidades, prescrevendo-lhes reu nies mensais e a celebrao do seu aniversrio, a 10 de gameion, e o de Metrodoro, seu discpulo predilecto 44). Quando Epicuro morreu, Hermarco assumiu a di reco da escola, na falta de Metrodoro de Lmpsaco, falecido sete anos antes de Epicuro. Pouco se sabe sobre os grandes representantes do epicurismo, de que muitas vezes apenas conhecemos os nomes. Polstrato sucedeu a Hermarco, seguindo-se Dionsio e Basilides. Apolodoro, o rei do Jardim, foi um mestre clebre e escreveu quatrocentos volumes. Recordam-se ainda os dois Ptolomeus de Alexandria, o Branco e o Negro, Zeno de Sdon, discpulo de Apolodoro, Demtrio da Lacnia, Filonide de Laodiceia, Fedro, Digenes de Tarso, Ptron, Oron, Filodema de Gadara. Digenes Larcio escreveu que houve entre os discpulos uma sucesso inumervel de chefes de comunidades. Afirma na Vida de Epicuro que
(44) Veja PICAVET: Rapports de la philosophie et de la religion en Grce, Revue de Vhistoire des religions, 1893, pp. 342-343.

O nmero dos amigos de Epicuro era to grande que no podiam contar-se sequer por cidades in teiras (45). Mais tarde, a doutrina chega a Itlia, aps a con quista romana da Grcia. Ccero diz que comeou por se difundir entre as pessoas humildes. A poca era quase to agitada como o tempo em que Epicuro elaborou a sua filosofia: eram os anos em que a Repblica romana agonizava entre convul ses civis. A vida no era um bem assegurado e, por motivos anlogos s que tinham feito a sua fortuna na Grcia do sculo III, o epicurismo seduziu no sculo I, antes da estabilizao imperial do reinado de Augusto e da introduo dos valores cristos, os homens mais cultos e personalidades importantes de Roma: tico, amigo de Ccero, Mnlio Torquato, L. Piso, C. Veleius, Vibius Pansa e C. Cssio, o mesmo que, juntamente com o estico Bruto, assas sinou Csar. Amafinius escreveu o primeiro tratado latino sobre o epicurismo. Lucrcio Caro, um poeta de gnio, foi, depois de Epicuro, a maior figura do materialismo antigo. No se sabe muito sobre Lucrcio. Nasceu cerca de 97 e morreu muito provvelmente em 55. A tra dio, que nos chegou atravs de S. Jernimo, conta que era sujeito a crises de loucura, numa das quais se suicidou. O extraordinrio sentimento de angs tia que domina o De rerum natura revela-nos um homem capaz de levar at morte voluntria o desejo de se libertar desse sentimento. O seu poema apareceu postumamente, editado por Ccero, que estava relacionado com os chefes do movimento epicurista.
(45) DIGENES LARCIO: X, 9. 43

O tempo de Lucrcio no menos agitado que o de Epicuro: a ditadura aristocrtica de Sila, o movi mento democrtico de Lpido, a ditadura de Pompeu, a insurreio de Esprtaco esmagada por Crasso e Pompeu em 71, as guerras exteriores con tra os piratas e contra Mitrdates, rei do Ponto, a conspirao de Catilina em 63, a ascenso poltica de Csar, todos estes acontecimentos desenham uma poca carregada de guerras civis, de conspiraes, homicdios e sangrentas represses. A imagem mais trgica da derrocada da Repblica romana ainda a dos seis mil escravos espartaquistas, crucificados na estrada de Cpua a Roma... Toda esta poltica dominada por dois conflitos sociais: entre os escravos e os seus proprietrios, e entre os nobres e os cavaleiros. O sculo I agitado por insurreies dos ser vos na Siclia, na Magna Grcia, at ao momento em que Esprtaco varre a Itlia do Sul ao Norte. Na economia romana operavam-se profundas me tamorfoses: as conquistas coloniais, a explorao dos pases ultramarinos e o comrcio externo tinham criado um capitalismo romano. medida que a rea das conquistas se alargava, crescia a impor tncia do capitalismo comercial, que transformava a economia italiana, substitua a cultura dos cereais pelas culturas mais rentveis da vinha e da oli veira, e destrua as pequenas exploraes, cujos pro prietrios empobreciam ou eram reduzidos escra vatura. Entretanto, a classe dos cavaleiros, artfices destas transformaes, passava ao primeiro plano. Esta classe, escreve Salvioli, comeou por con centrar nas suas mos a riqueza monetria. Ps-se
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em seguida a comprar terras: foi assim que, ao destrurem os fundamentos do edifcio poltico, os membros desta classe estabeleceram a supremacia do dinheiro sobre o nascimento e transformaram a estrutura econmica e poltica do Estado 46). A luta remonta ao sculo III: dela temos um not vel testemunho na lei Cludia, proposta pelo tribuno da plebe, Q. Claudius, apoiada por C. Flaminius e, finalmente, votada pelos comcios por tribos, apesar da oposio do Senado. Essa lei proibia aos sena dores e seus filhos, quer dizer, nobreza romana, a propriedade de navios de tonelagem superior a 300 nforas. Isto significava a sua excluso do co mrcio martimo que ia ser, durante os sculos II e I, a origem do capitalismo romano, reservando assim para os cavaleiros e em certa medida para os escra vos libertos o monoplio. A importncia dos cava leiros tinha-se tornado suficientemente grande no sculo II para que Tibrio Graco, em luta con tra a aristocracia senatorial, procurasse apoiar-se neles (47). A luta contra os patrcios prosseguiu-se no plano das ideias: tratava-se de atacar todas as posies da aristocracia, nomeadamente as suas posies reli giosas, essenciais num pas em que o Estado e a reli gio estavam to solidamente ligados. A filosofia de Lucrcio, que quase todas as fontes apresentam como sendo um cavaleiro, pode ser encarada como um dos mais eficazes ataques dirigidos, em nome
(46) G. SALVIOLI: Le capitalisme dans le monde antique, tudes sur Vhistoire romaine, Paris, Giard et Brire, 1906, p. 42. (47) Veja J. TOUTAIN: L'conomie antique, Paris, La Renaissance du Livre, 1927, pp. 290 e seguintes.

de uma classe ascendente, contra os valores aristo crticos. notvel que o epicurismo, que primeiro tinha interessado as classes baixas esmagadas pelas duras realidades do mundo romano, tenha sido de pois adoptado por homens que podiam ver nele um instrumento do seu poder C 48).

Lucrcio nisto diferente de Epicuro. O filsofo do Jardim considerava-se um homem a mais e a sua separao social era absoluta. Mas Lucrcio vim pensador cuja doutrina est ligada a uma pol tica positiva. Tudo se passa como se a sua relao com Epicuro fosse dupla, como se Lucrcio, o ho mem ansioso, encontrasse na sabedoria epicurista uma ajuda pessoal contra a angstia, e como se, ao mesmo tempo, Lucrcio, o cavaleiro, encontrasse na teoria epicurista da natureza uma arma contra os valores nobres e sobretudo contra a religio. Varro, contemporneo de Lucrcio, nota que a religio romana uma empresa de Estado: assim, o ataque de Lucrcio contra os deuses um ataque poltico, e no h nenhuma razo para o considerar um escritor indiferente s energias da cidade. Por outro lado, Lucrcio contemporneo de um grande movimento nas cincias naturais. A curio sidade cientfica solicita mesmo um autor reaccionrio como Varro. Este enciclopedista apaixonado pela restaurao histrica e arqueolgica dos ve lhos valores romanos, interessa-se tambm pela agri cultura cientfica, pela meteorologia, pelas experin cias de fsica. Inicia-se uma poca de pesquisas conW Veja V BANDEK e V. TIMOSKO: Lucrcio, Moscovo, 1933, pp. 10 e seguintes.

eretas, cujas caractersticas so muito diferentes das que definiam a cincia grega. A cincia romana est orientada para estudos prticos: esses comer ciantes, colonizadores, construtores e soldados tm pouco gosto pela teoria pura. A astronomia atrai-os sem dvida, mas interessa-os mais a agrimensura, a tcnica militar, a arquitectura, a hidrulica e a medicina (49). Estudam-se as mars, descobrem-se a lei dos vasos comunicantes, a traqueotomia, esta belece-se a distino entre doenas crnicas e doen as agudas, lana-se em patologia a hiptese dos micro-organismos (50). sobre este fundo que o pen samento de Lucrcio se exerce num esforo terico que Roma deixou isolado. Havia em Epicuro uma espcie de profunda indiferena em relao cin cia: toda a pesquisa fsica era dominada por um utilitarismo tico. Esta frase resume tudo: Sem a cincia da natureza, impossvel chegar-se ao prazer puro (51). A cincia no era mais que um meio de salvao espiritual, a potncia que afasta a angstia; Epi curo no cultivava a cincia pela cincia. Marx afirma: Epicuro procede pois com uma negligncia sem limites ao explicar os diversos fenmenos fsicos (S2).
(49) Por exemplo, no princpio do Imprio, Columela, Frontino, Higino, Balbo, Plnio o Jovem. O movimento ex pandiu-se sobretudo no sculo I depois de Cristo, mas era j importante desde o sculo I a. C. Os grandes livros de Varro aparecem depois de 80 e antes de 25. O tratado de VITRUVIO: Da architectura, o ltimo tero do sculo I (50) Veja V. BANDEK e V. TIMOSKO: obra citada, pp. 1: e seguintes. (51) EPICURO: D. P. 12. (52) K. MARX: obra citada, p. 20. 47

S S T \ q m Democn Jmas ainda assim muito comandk^Uf^eC 1 coninua a Proclamar que tica ^ ca, que a cincia apenas uma meio mas menos arrasta, a lc<r a r d doutrina. Deixa-se arrastar pela paixao cientifica nomeadamente em todas as questes referentes psicoloSa dn SdTde 3 Assim w " hlSrf evoIuo da humaj i' se afirma, apesar da de vida uma ecerta inge n e S tericos inevitveis, uma expo sio conseqente do materialismo.

grosseir!fm,t

-Sem dvida muito menos

fS S o < ;,rFra-U n fj!: af5U dd^

Frw Lucrcio> est dito o essencial. de Epicuro, e com mais preciso que ele Depois Lucrcio voredcex , pri ad ^ reau^ de j i s n e s fK ?nr op,osi,: a Providncia e as ^ama causas finais. Cria-se uma fsica atomista muitn distante das preocupaes metafsicas que caracteelfl aS doutnnas de Leucipo e de Demcritodefiniu um mundo material independente da convencia que o homem tem dessem undT c u reahdade se estabelece totalmente sobre os movf mentos dos tomos, num espao e num tempo obiec1V TnHnUe na vive S^ condies da representao. Tudo nasce, e morre num esnaco infinita num tempo infinito, de acordo com as leis de um 3T 2 PerP/ U - essencial N T contra Ste toda a iJpia Pr" meiro. este, o golpe dLleSfa!.0 .mundo.antigo Hegel quando reconhece a importncia deste materialismo escreve: P fom ism o, em geral, ope-se, pela sua concen^ f ? erigem e da conservao do mundo a um a istencia exterior ao mundo. Os primeiros natura

listas sentem-se desobrigados pelo atomismo da necessidade de demonstrar uma causa do mundo. Porque se se representa a natureza como criada e conservada por qualquer outra coisa que no ela prpria , necessrio represent-la como no exis tindo por si prpria, como tendo fora de si o seu fundamento... e ento ela s inteligvel em fun o de uma vontade exterior (53). Por conseguinte, Lucrcio vai mais longe na inter pretao laica do universo do que Descartes, que remete tudo para uma criao contnua, do que Newton, que justifica com Deus as leis da gravitao e imagina ainda os pastores anglicos dos astros: em Lucrcio, o movimento uma propriedade da matria. Este materialismo tem, sem dvida, os seus limi tes: totalmente ligado ao movimento mecnico, falha na explicao da evoluo. Ao admitir apenas trans formaes na ordem da quantidade, ao considerar todo e qualquer fenmeno como um aumento ou di minuio de matria, no resolve os problemas da qualidade. Deixa subsistir uma fenda por onde o idealismo pode infiltrar-se. E, com efeito, o idea lismo infiltra-se na obra de Lucrcio no momento em que o filsofo acrescenta aos movimentos mec nicos um movimento autnomo e contingente dos tomos, anlogo ao livre arbtrio e destinado a explic-lo. Introduz-se ento o princpio espiritual. Mas, no seu conjunto, a doutrina como que um imenso pressentimento do futuro da cincia: a indestrutibilidade da matria, afirmada em termos que
(53) HEGEL: Lies sobre a histria da filosofia, edio russa das Obras Completas, Moscovo, 1932, tomo XIII, p. 269.

anunciam Lavoisier; a teoria do mecanismo e da causalidade universal; a teoria das paixes e do conhecimento anunciando a fisiologia e a psicologia modernas; um esboo da evoluo animal, numa previso de Lubbock e Darwin, e da evoluo hu mana, mais tarde desenvolvida por Marx e pela an tropologia moderna; a teoria jurdica do contrato social que recorda Rousseau... No agora o momento de falar do poeta. Nin gum o superou quando escreveu sobre o amor, a solido e a morte.

O epicurismo perdurou at ao sculo IV da nossa era. Um discpulo de Epicuro, quinhentos anos de pois do ensino do mestre ateniense, deixou um tes temunho comovedor desta continuidade. Numa poca em que o mundo antigo perdia a confiana nas suas virtudes e renunciava aos valo res que tinham feito a sua grandeza para se abando nar s consolaes msticas dos hermticos, dos neopitagricos e dos gnosticos, um velho epicurista de nome Digenes, que vivia em Enoanda, na Capadcia, mandou gravar numa parede de um pr tico uma mensagem epicurista que os seus contem porneos, dominados pelo terror e pela superstio, j no podiam compreender. um dos ltimos mo numentos da sabedoria grega. Conduzido pela idade at ao ocaso da vida, e esperando a todo o instante despedir-me do mundo com um cntico melanclico sobre a plenitude da minha felicidade, resolvi, temendo ser colhido ines peradamente, prestar ajuda queles que se encon trem em boa disposio. Se uma pessoa, ou duas, ou tres, ou quatro, ou quantas quiserdes, estivessem

aflitas e me chamassem em seu auxilio, eu faria o possvel por lhes dar o meu melhor conselho. Hoje, como disse, a maior parte dos homens esto doen tes, como se uma epidemia se tivesse declarado, devido s suas falsas crenas sobre o mundo; e o mal agrava-se, porque, por imitao, transmitem-no uns aos outros, como os carneiros. Alm disso, e de justia prestar auxlio queles que nos sucede ro. Tambm eles so nossos, apesar de no terem ainda nascido. O amor pelos homens obriga-nos a ajudar os estranhos que venham a passar por aqui. E dado que a boa mensagem do livro foi j muito conhecida, resolvi utilizar esta muralha e expor em pblico o remdio para a humanidade. Este remdio era o tetrafarmakon, o qudruplo remdio das Doutrinas principais de Epicuro. Resu mia-se em doze palavras gregas que significam: Nada h a temer dos deuses. Nada h a temer da morte. possvel atingir a felicidade. possvel suportar a d o r (M ). O pensamento cristo, que soubera ver no mate rialismo e no atesmo epicurista inimigos eficazes das suas doutrinas e rivais perigosos do seu impno espiritual, empenhou-se na luta contra ele. Clemente de Alexandria afirmou: Se o apstolo Paulo ataca os filsofos, visa apenas os epicuristas...
(54) DIGENES DE ENOANDA: Fragmentos, H. William, Teubner, 1906.

O idealismo de Plato parecia muito menos sub versivo... O bispo Dionsio de Alexandria, Lactncio e Orgenes participaram tambm no combate. A vio lncia dos ataques confirma, em pleno sculo III, a vitalidade do materialismo antigo: este s cedeu ao cristianismo quando a nova religio, conquistado enfim o poder poltico, ficou em condies de esma gar os seus rivais. Mas mais tarde, quando as classes revolucion rias comearam a tomar conscincia de si prprias, recuperaram a herana de Epicuro. A Pierre Gassendi, elogiando em relao a Descartes o materia lismo epicurista, respondem Marx e Lenine, o pri meiro exclamando: A filosofia, enquanto uma gota de sangue fizer bater o seu corao absolutamente livre e senhor do universo, no deixar de lanar aos seus adver srios o grito de Epicuro: o mpio no aquele que despreza os deuses da multido, mas aquele que adere ideia que a multido tem dos deuses (55), e Lenine, defendendo Epicuro contra as mltiplas calnias de Hegel (56).
(55) K. MARX: obra citada, p. 14. (56) Ett. BIGNONE, o grande historiador italiano da filo sofia epicurista, publicou recentemente dois grossos volu mes sobre Epicuro: VAristotele perduto e la formazione filosofica d'Epicuro, Florena, La Nuova Italia. No esconde um entusiasmo onde parecem exprimir-se de uma maneira velada sentimentos muito actuais sobre as condies do pensamento no regime italiano *: Epicuro continua a ser considerado um libertador. * Atender poca em que Nijan escreveu o presente ensaio. (N. do T.) 52

NOTAS BIBLIOGRFICAS

Sobre a filosofia antiga em geral, poder consul tar-se essencialmente a grande obra de Lon Robin: La pense grecque (Paris, La Renaissance du Livre, 1923) e a Histoire de la philosophie de E. Brhier (Paris, F. Alcan, 1927-1928). A literatura sobre este assunto naturalmente imensa: encontraremos uma excelente bibliografia no livro de Robin. A biblio grafia indicada na obra de Brhier menos abun dante, mas de grande utilidade em relao ao pe rodo romano. I Demcrito Apenas possumos fragmentos da obra imensa de Demcrito. Esto reunidos na obra capital de Dils sobre as filosofias pr-socrticas: H. DIELS: Die Fragmente der Vorsokratiker, 3." edio, 2 vol., Berlim, 1903. Entre os diferentes estudos, citaremos: P. NATORP: Die Ethik des Demokritos, Marburg, 1893. A. DYROFF: Demokritstudien, Munique, 1899. G. BAMMEL: Demcrito (textos e comentrios), Moscovo, 1935.

II Epicuro Epicuro escreveu muito. Digenes Larcio (Vida de Epicuro, 27-28) atribui-lhe 44 obras essenciais, sendo estas as mais importantes: Sobre a natureza, Sobre os tomos e o vazio, Os problemas, As dou trinas principais, Sobre as escolhas e as fugas, Cnon, Sobre os deuses, Sobre as vidas, O banquete, Sobre a percepo, Sobre a justia e as outras vir tudes; escreveu ainda cartas e textos polmicos. Resta muito pouca coisa destas obras. Conserva ram-se trs cartas, as Doutrinas principais, Frag mentos e o Testamento. A Carta a Herdoto, que expe os grandes prin cpios da cincia e da fsica, , juntamente com o poema de Lucrcio, o melhor e mais completo enunciado que se conhece da doutrina. A Carta a Ptocles, que muito provvelmente no foi escrita pelo prprio punho de Epicuro, trata dos fenmenos celestes. A Carta a Meneceu expe a moral. Os fragmentos provm de diversas fontes: h uma srie de 80 aforismos descobertos em 1822 por C. Wotke num manuscrito do Vaticano e publicado em 1888. A coleco conhecida pelo nome de Sen tenas vaticanas, mas o seu ttulo : Exortao de Epicuro. Outros fragmentos provm de livros per didos, de cartas, e so conhecidos atravs de cita es de autores antigos. As trs cartas, as Doutrinas principais e muitos dos Fragmentos esto incorporados no livro X de Digenes Larcio, sobre a Vida de Epicuro. Epicurea uma obra fundamental, publicada por Usener em 1887, que contm todos os textos conhe cidos, todas as citaes, comentrios e exposies antigas sobre o assunto. Pela nossa parte, utilizmos a grande edio dos
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Fragmentos de Epicuro, publicada por Cyril Bailey (Oxford,1926), com um comentrio notvel. Para a Carta a Herdoto utilizmos a traduo de O. Hamlin (); todas as outras so tradues novas. Entre os estudos sobre Epicuro, alm das obras j citadas, convm referir os ensaios de Giussani, publicados margem da sua grande edio sobre Lucrcio (2), os comentrios de primeira ordem e a introduo que acompanham a traduo de Epicuro feita por E. Bignone (3) e o estudo de conjunto de Cyril Bailey (4). Nos textos que se seguem, D. P. designa as Dou trinas principais, Fr. A. as Sentenas vaticanas e Fr. B. os diversos outros fragmentos. Em relao s Cartas, a indicao dos pargrafos corresponde aos do texto de Digenes Larcio. Todos estes textos so citados segundo a edio e a classificao de Cyril Bailey. III Lucrcio A obra de Lucrcio est contida no poema inti tulado De rerum natura (Na natureza das coisas). Compreende seis livros: nos dois primeiros expe os princpios da fsica sobre a natureza e a vida, a grandeza do universo, o movimento e o espao, e a teoria dos deuses. No terceiro descreve o homem
(1) O. HAMELIN: Revue de mtaphysique et de morale, XXIII 1910 (2) GIUSSANI: Lucrcio, Turim, 1896-1898; Studi lucreziani, Turim, 1906. (3) Ett. BIGNONE: Epicuro. Opere, frammenti, testimonianze sulla sua vita, tradotti con introduzione e comento, Bari, 1920. . (4) Cyril BAILEY: The Greek Atomiste and Epicurus, Oxford, 1928. 55

e estuda os problemas da alma. O quarto um tra tado de psicologia. Nos dois ltimos critica a ideia de Providncia e expe a evoluo da humanidade; termina com uma descrio dos cataclismos que aterrorizaram o homem porque via neles uma mani festao dos deuses. Existem numerosas edies de Lucrcio e comen trios sobre a sua obra . A edio mais importante a de Giussani. Citaremos ainda as de Merril (Berkeley, 1917) e de C. Bailey (Oxford, 1921). Em fran cs, a edio mais recente a de E. Ernout (Paris, 1924), com um comentrio filosfico de L. Robin (5). A traduo, notavelmente rigorosa e de que, em geral, respeitmos as interpretaes, peca no en tanto por um excesso de falsas elegncias universi trias: assim, preferimos no a reproduzir nos tex tos que se seguem. Os extractos de Lucrcio esto designados da se guinte maneira: L. seguido do nmero do livro (de I a VI) e da indicao dos versos.

(5) LUCRCIO: De rerum natura, Paris, Les Belles-Lettres, 1925. Comentrio exegtico e crtico por A. Ernout e L . Robin.

T E X T O S ESCOLHIDOS

I O CONHECIMENTO

A filosofia. V a palavra de um filsofo que no cura qual quer sofrimento do homem. Porque assim como no tem qualquer utilidade a medicina se no vence as enfermidades do corpo, assim no tem utilidade a filosofia que no vence os sofrimentos do esprito. Fr. B. 54. necessrio no adiar, quando se jovem, o mo mento de filosofar, nem deixar de filosofar quando se velho: pois nunca demasiado cedo nem dema siado tarde para a sade da alma. E aquele que diz que o tempo da filosofia ainda no chegou ou j passou assemelha-se ao homem que dissesse que o tempo da felicidade ainda no chegou ou j passou. De modo que tanto o jovem como o velho devem filosofar, um para que a sua velhice rejuvenesa pe los bens que se recordam com gratido, o outro para que a sua juventude seja amadurecida pela serenidade perante o futuro. necessrio, assim, meditar sobre as coisas que compem a felicidade, pois que, quando a possumos, possumos tudo, e quando ela nos falta, fazemos tudo para a encontrar.
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Faz e pe em prticaras coisas que constantemente te recomendei, convencido de que so elas os prin cpios da vida feliz. Carta a Meneceu, 122-123. No convm fingir que se filosofa, mas filosofar realmente. Pois no da aparncia da sade que temos necessidade, mas sim da prpria sade. Fr. A. 54. Cincia e sabedoria. ...Em primeiro lugar, no devemos supor que com o conhecimento dos fenmenos celestes, quer estudado sem ligao com as outras doutrinas, quer isoladamente, se possa ganhar algo mais do que a ataraxia O e uma firme confiana, exactamente como acontece nos outros ramos do saber. No de vemos tentar o impossvel nem empregar um m todo de investigao anlogo ao que se utiliza em relao aos gneros de vida ou na soluo dos ou tros problemas fsicos: por exemplo, a proposio de que o universo composto por corpos e por substncia intangvel, ou de que os elementos so indivisveis e todas as afirmaes deste tipo, nos casos em que uma nica explicao se harmoniza com os fenmenos. O mesmo no acontece com os fenmenos celestes, porque a gnese destas coisas
(i) Ataraxia (do grego: imperturbabilidade). Estado de sossego anmico e imperturbabilidade a que chega o sbio segundo a opinio de alguns filsofos da Grcia antiga. O caminho que conduz ataraxia, no entender de Demcrito, Epicuro_ e Lucrcio, est no conhecimento do mundo, na superao do medo, na libertao das inquietaes (...). In Dicionrio p. 61. (N.filosfico, do T.) Editorial Estampa, Lisboa, 1972, vol I
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admite uma pluralidade de causas e a sua natureza admite uma pluralidade de explicaes, todas de acordo com as nossas sensaes. Portanto no se deve conduzir o estudo cientfico com base em afir maes vazias e princpios arbitrrios, mas segundo os fenmenos. Com efeito, no de crenas irracio nais e de ilusrias imaginaes que a nossa vida tem necessidade, mas de uma existncia sem angstia. Ora, no sentimos qualquer perturbao perante todas estas coisas que podem ser explicadas de diversas maneiras igualmente de acordo com as sen saes, quando admitimos, a seu respeito, teorias provveis. Mas quando aceitamos uma teoria, para rejeitar uma outra que se harmoniza de igual modo com o fenmeno, evidente que abandonamos abso lutamente o caminho da investigao cientfica para recorrer ao mito... Tudo isto, Ptocles, deves guard-lo na tua mem ria: pois assim fugirs superstio e sers capaz de compreender o que for da mesma natureza. Dedica-te principalmente ao estudo das origens e do infinito e das coisas da mesma natureza, e ainda dos critrios da verdade e dos sentimentos, e do pro psito com que reflectimos sobre tudo isto. Porque um estudo profundo destas coisas permitir-te- com preender fcilmente as causas dos pormenores. Mas aqueles que no tomaram profundamente a peito todas estas coisas, no podero estud-las conve nientemente nem dominar plenamente a razo pela qual necessrio estud-las (2). Carta a Ptocles, 85-87; 116.
(2) a carta a Ptocles estuda os fenmenos celestes. O objectivo deste estudo predispor serenidade, demons trando que eles no so manifestaes divinas. O mtodo de estudo aqui particular: na tica e na fsica, possvel
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Funes da cincia.

11. Se no fssemos atormentados pelas nossas ideias confusas (3) sobre os meteoros e a morte, se no recessemos ser atingidos por eles, se no fs semos perturbados pela nossa impotncia em com preender os limites das dores e dos desejos, no teramos necessidade de uma cincia na natureza. 12. Um homem no pode vencer o medo que sente perante os problemas mais importantes se no sou ber o que a natureza do universo e der crdito aos mitos. De modo que sem a cincia da natureza impossvel atingir os prazeres puros. 13. De nada serve conquistar a segurana em rela o aos homens, se mantivermos ideias confusas sobre as coisas celestes e as coisas subterrneas e sobre tudo o que existe no universo sem limites. D. P., 11, 12, 13. A teoria do conhecimento. necessrio, Herdoto, comear por compreender as noes colocadas sob as palavras essenciais, a fim de podermos, relacionando com essas noes as nossas opinies, os nossos problemas e as nossas
referir para um dado efeito uma causa nica. Tal no possvel em relao aos meteoros, e por duas razes: nestas grandes manifestaes naturais h por vezes mais do que uma causa em jogo; por outro lado, no h a certeza de ter encontrado a causa exacta, devido s difi culdades da observao. Assim, necessrio contentarmo-nos com uma explicao provvel, contanto que ela no contradiga os dados dos sentidos. E nos casos concretos Epicuro empregar constantemente a frmula: tal fen^ meno pode ter origem em tal causa. O mesmo far Lucrcio. (3) Epicuro emprega o termo popsia, suspeita. 62

dificuldades, fazer um juzo sobre estas trs coisas: pois, de outro modo, no nos ser possvel julgar seja o que for, condenados a subir at ao infinito procura de uma demonstrao, ou tendo nossa disposio apenas palavras vazias. Com efeito, para dispormos de um termo fixo com o qual possamos relacionar os nossos problemas, as nossas dificul dades e opinies, preciso que saibamos ver em cada palavra a noo primitiva que ela designa, sem que seja necessrio que nos demonstrem que essa noo precisamente aquilo que dizemos. Em se gundo lugar, necessrio explorar as coisas con frontando-as com as sensaes e, de uma maneira geral, com as representaes do nosso pensamento ou de qualquer outra faculdade de que se disponha para julgar, e igualmente com as simpatias presen tes: desta forma nos possvel fazer inferncias sobre os objectos da nossa esperana ou sobre as coisas escondidas (4). Carta a Herdoto, 37-38.
(4) No incio da exposio geral contida na arta a Her doto, Epicuro resume os princpios da sua lgica, da sua cannica. No se trata de modo algum de uma lgica eru dita, mas de mtodos de procedimento anlogos s medidas (kanones, cnones, modelos), aos esquadros e aos fios de prumo de que o arquitecto se serve. Lucrcio dir: Se numa construo a rgua que se uiiliza partida no for perfeitamente recta, se o esquadro for falso e se dis tanciar da vertical, se o nvel for defeituoso, o trabalho saira errado e torto. (IV, 513 e seguintes.) O primeiro princpio diz respeito linguagem:^ cada pa lavra deve corresponder a uma noo exacta (prolpsis). O segundo princpio resume a teoria epicurista do conhe cimento: o esprito recebe os dados da percepo sensvel e a partir deles tira inferncias. Estas no so necessriamente vlidas; devem ser verificadas por uma constante referncia experincia sensvel. Elas so ento ou confir63

O conhecim ento e o erro.

Aqueles que pensam que toda a cincia impos svel eles ignoram tambm se ela possvel, pois proclamam que nada sabem. Renunciarei a discutir com que resolveram caminhar com a cabeca para eles, baixo... v Descobrirs que a noo do verdadeiro nasceu pri meiramente dos sentidos e que os sentidos no po dem ser refutados. Porque devemos dar mais crdito quilo que por s! proprio e capaz de vencer o falso por meio do verdadeiro. Que critrio nos merece mais f do que os sentidos? Se eles nos enganarem, a razo poder depor contra eles, ela que nos sentidos tem origem? Se os sentidos no forem verdicos, toda a razo se torna tambm falsa. L. IV, 469-472; 478-480.
S S S i (ePir? artreit?)ou refutadas (antimartreitai), ou simplesmente nao refutadas (uk antimartreitai). ..r utro lado, a par desta evidncia sensvel enargueia) que e um estado afectivo (pathos) ou uma sensao representativa (fantasia), h um segundo critrio: as no^s gerais formadas no esprito (prolpseis, por uma repetio senTa oes. Sao as antecipaes no latimdas de Lucr cio notiU.es), que, derivadas das sensaes, tm uma evia c c ^ dao o am= k o 'espirito. Es- s noes gerais traduzem a acao inundo a,sobre tS ,T a' aS ProPseist. vo adiante das coisas. Isto Uma <<aPllcao dointuio pensamento (epibol tesdmnoias) ^or temos uma espcie de dos princpiof que servem de guia a meditao. Esta projeco esta cornnSm t0lhar,> XPsto viso pLsivaM evam set?rnf f.ertas imagens demasiado subtis para os iW & * Particular as imagens dos deuses; permitem igualmente compreender os princpios evidentes do Densa

Para alm das sensaes, das noes, da aplicao do


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Devemos considerar ao mesmo tempo o fim real e a evidncia da percepo directa, qual referi mos sempre os nossos juzos; de outro modo, tudo ser cheio de dvida e de confuso. D. P., 22. Se combatermos todas as sensaes, no teremos qualquer critrio para distinguir aquelas que se afirma serem falsas. D. P., 23. Se rejeitarmos uma sensao e no distinguirmos entre a opinio relativa aparncia que aguarda confirmao, e aquilo que realmente dado pela sensao ou pelo sentimento ou por toda a aplicao intuitiva do pensamento, confundiremos todas as outras sensaes com a opinio falsa, eliminando
pensamento, apenas existe a opinio, que sujeita ao erro. Temos, por conseguinte, uma teoria do conhecimento que pressupe a aco do mundo exterior sobre o esprito e uma aco real do esprito. Um materialismo conseqente respeita a objectividade do mundo e a actividade do pen samento. Lenine, nas suas notas sobre Hegel, critica vio lentamente as calnias que Hegel dirige contra Epicuro e o materialismo na Histria da filosofia, e faz o elogio da teoria materialista do conhecimento no filsofo grego (V. I. LENINE: Philosophski ttradi [Cadernos filosficos], Moscovo, 1934, pp. 296-297). Naturalmente todos os idealistas se ergueram contra Epicuro. Por exemplo, Hamelin, que escreve: A percepo foi portanto a introduo em ns de uma imagem. Esta metfora, que no pretendia s-lo, reinou e reina ainda, de bom ou mau grado, insinuando-se at nas palavras dos pensadores. Encontramo-la em toda a parte: quer na teoria grosseira de Demcrito e de Epicuro, quer no pensamento mais subtil de Aristteles. (O. HAMELIN: Les lements principaux de la reprsentation. Paris, Alcan, 1925, p. 368.) 65

assim todos os critrios de juzo. E se entre as imagens mentais criadas pela opinio, afirmarmos ao mesmo tempo o que aguarda e o que no aguarda confirmao, no evitaremos o erro, visto que tere mos conservado a causa da dvida em cada juzo sobre o que justo e o que no o . D. P., 24. A concepo epicurista do mundo. ...Depois dele [Epicuro], ensino nas m inhas lies as leis que presidem criao e a necessidade de todos lhes permanecermos submetidos: so as leis slidas do tempo que nada pode violar. Descobrimos primeiro que a alma composta por uma substncia corprea submetida ao nascimento e que no pode permanecer intacta eternamente, e descobrimos ainda que, quando julgamos ver aquele a quem a vida deixou, se trata apenas de simulacros que enga nam o esprito durante a noite. Agora, j que a este ponto me leva a ordem do meu assunto, devo expli car que o mundo composto por um corpo mortal e que submetido ao nascimento, como que este agregado de matria formou a Terra, o cu, o mar, os astros, o Sol e o globo da Lua; que seres vivos saram da Terra e que astros no nasceram nunca; de que modo o gnero humano comeou a comu nicar numa linguagem de sons diversos, nomeando as coisas; de que modo se introduziu nos coraes este medo dos deuses que, sobre toda a terra, olha como se fossem santos os templos, os lagos, os bos ques, os altares e os simulacros dos deuses. Expli carei, alm disto, o curso do Sol e as fases da Lua e a fora natural que governa os seus movimentos; para que no cheguemos a acreditar que, livres entre o cu e a Terra, estes astros prosseguem eterna
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e espontneamente a sua corrida para favorecerem o crescimento das searas e dos seres vivos, ou que rolam no espao segundo uma ordem engendrada pelos deuses. Porque acontece que aqueles que aprenderam bem que os deuses vivem uma existn cia serena, se perguntam no entanto segundo que plano que todas as coisas podem cumprir-se, so bretudo nessas coisas que eles vem nas regies do ter por cima da sua cabea, e acontece que recaem nas velhas religies, fazem intervir senhores cruis, que os infelizes julgam omnipotentes, ignorando o que pode nascer, o que o no pode e as leis que fixam o poder de cada coisa segundo limites ina balveis. L. V, 56-90. ...Talvez, entravado pela religio (tu pensas que as terras, o sol, o cu, o mar, os astros e as luas tenham que subsistir eternamente devido divin dade dos seus corpos, talvez ento tu penses que justo castigar como o foram os Gigantes, com penas merecidas por um crime monstruoso, aqueles cuja doutrina abala as muralhas do mundo e que querem apagar no cu o sol brilhante, difamando os seres imortais com palavras de mortais. Mas esses seres esto de tal maneira longe da divindade, de tal maneira longe de poderem ser contados no nmero dos deuses que pensaramos estarem antes desti nados a dar ideia do que um corpo sem movi mento e sem sensibilidade. L. V, 114-125.

II FSICA

Princpios da fsica. Uma vez bem compreendidos estes dois pontos, estamos preparados para o estudo das coisas escon didas. A primeira coisa que necessrio que nos digamos ao inici-lo que nada vem do no-ser: porque se, para se produzirem, as coisas no tives sem necessidade de germinar, tudo poderia nascer de tudo. Em segundo lugar, preciso saber que se o que desaparece da vista se resolvesse em no-ser, todas as coisas teriam perecido, pois aquilo em que se teriam resolvido seria no-ser. Acrescentemos, como conseqncia destes dois princpios, que o universo foi sempre e sempre ser aquilo que . Com efeito, em nada de diferente se poder tornar, e tambm no h nada, fora dele, que sobre ele possa actuar para o modificar (*) Carta a Herdoto, 38-39.
(!) Os trs princpios da fsica so pois: 1) nada se cria do nada; 2) nada completamente destrudo; 3) o universo sempre o mesmo. O primeiro princpio significa que a soma da matria no aumenta, que todo o objecto material tem uma causa mate rial. 69

O princpio que admitiremos para comear que nunca nada nasce do nada por operao divina. Se o terror oprime todos os homens, por verem acontecer na terra e no cu muitas coisas de que so absolutamente incapazes de determinar as cau sas e que julgam produzidas pela vontade divina. Mas uma vez persuadidos de que nada pode nascer do nada, mais fcilmente descobriremos aquilo que procuramos e veremos de que elementos procedem todas as coisas e como tudo se cumpre sem a inter veno dos deuses. L. /, 146-158. Reciprocamente, a natureza decompe cada coisa nos seus elementos, mas no a destri at ao ani quilamento. Se um corpo fosse mortal em todas as suas partes, tudo poderia de repente ocultar-se aos nossos olhos e deixar de existir. Nenhuma fora seria necessria para produzir a desunio das suas partes e desfazer a sua teia. Mas visto que todas as coisas se compem de elementos eternos at que inO segundo significa que a soma da matria no diminui: o princpio da permanncia da matria, e diz que todo o objecto nunca completamente destrudo, mas dissociado nas suas componentes. O terceiro princpio a conseqncia dos dois primeiros. Se nada se cria absolutamente, o universo no diminui. Poder-se-ia admitir, com efeito, uma causa interna de trans formao por redistribuio dos elementos. Mas, para Epi curo, h equilbrio (iscmomia): os tomos h muito tempo que formaram todas as combinaes possveis: nada de novo pode ser criado. As coisas escondidas (adla) so, ou compostos at micos demasiado subtis para poderem ser sensveis, como os simulacros dos deuses, ou coisas imperceptveis que nenhuma imagem pode revelar aos olhos ou ao esprito, mas a razo pode conhecer, como o caso dos tomos e do que vazio.
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tervenha uma fora de choque capaz de os despe daar ou de os penetrar atravs dos seus vazios para os desagregar, a natureza no deixa nunca ver qualquer fim. L. I, 215-224. Providncia ou leis naturais. No se pode acreditar que os movimentos dos meteoros, os solstcios, os eclipses, o nascer e o pr-do-sol e todas as outras coisas do mesmo gnero se produzam pela interveno de um ser que as regula ou que um dia ele possa intervir, se neces srio, para as regular, e atribuir ao mesmo tempo a esse ser a beatitude e a imortalidade; porque as ocupaes, os cuidados, as cleras ou os actos de bondade de modo algum so compatveis com a beatitude, mas tm origem no temor ou na necessi dade que porventura se sinta de outros seres. To pouco se pode acreditar que sejam focos de um fogo constitudo para se mover em crculo, que possuam a beatitude e que sejam animados, em vir tude de uma vontade prpria, dos movimentos que enumermos. Mas necessrio preservar, testemu nhando-o em todos os nomes que se lhes d, o res peito devido a essas ideias de beatitude e de imor talidade, a fim de que, de nomes pouco adequados, no tiremos concluses opostas a este respeito: de outro modo, uma tal. oposio bastar para causar s almas as maiores perturbaes. Devemos acre ditar, sim, que as revolues dos astros so movi mentos necessrios, e que se cumprem porque os astros estavam compreendidos na sua origem nesses turbilhes que, um a um, engendram os diferentes mundos. Carta a Herdoto, 76-78.
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Algumas pessoas, ignorando tudo sobre o assunto, pensam qe a natureza no poderia, sem a interven o dos deuses, acomodar-se to perfeitamente s necessidades dos homens, variar as estaes e criar os frutos, abrir enfim aos homens as veredas onde esse mestre da vida, o divino prazer, os obriga a penetrar e os conduz pela seduo das obras de Vnus, convidando-os a reproduzirem-se para que a espcie humana no perea. Mas quando imagi nam que os deuses estabeleceram estas coisas no interesse dos mortais, parece-me que se afastam muito da verdade. Mesmo que eu ignorasse o que so os elementos primeiros das coisas, ousaria no entanto afirmar, baseando-me na observao dos fe nmenos celestes e de outras coisas, que o mundo no foi criado para ns pelos deuses: demasiado imperfeito. L.II, 167-181. Contra as causas finais. No acredites que a clarividncia dos olhos foi criada para nos permitir ver ao longe; no para podermos caminhar a passos largos que as coxas e as pernas se apoiam e se articulam sobre os ps; os braos, com a slida priso do ombro, as mos, ambas nos servindo, no creias que nos foram dadas para acudir s nossas necessidades. Todas as interpretaes deste tipo invertem a relao natural das coisas, pondo a causa depois do efeito (2). Ne
(2) O. Hamelin acentua bem a importncia desta afir mao epicurista quando nota que ela viria a ser retomada por Spinoza na sua crtica das causas finais: A objeco principal de Spinoza , como se sabe, retomada dos epi72

nhum rgo do corpo foi criado para nosso uso: antes o rgo que cria o uso. L. IV, 825-835. Determinismo da natureza. Nenhuma fora pode modificar a soma das coisas: pois no h lugar, fora do universo, onde qualquer espcie de elemento possa perder-se, fugindo ao todo, e de onde qualquer fora nova possa irrom per, invadindo o todo, para transformar a natureza das coisas e desordenar os movimentos... L.1I, 303-307. necessrio que algo de imutvel subsista, para que as coisas no recaiam totalmente no nada. L. II, 751-752. A matria e o vazio. O universo formado pelos corpos e pelo espao. A existncia dos corpos -nos incontestvelmente garantida pela sensao, porque nela que se ba seiam, como tenho dito, todas as conjecturas que o raciocnio faz sobre as coisas escondidas. Quanto ao espao, a que tambm chamamos o vazio, a ex tenso ou a essncia intangvel, se no existisse, os curistas. Consiste em afirmar que o fim no uma causa, que, ao transform-lo numa causa, se inverte a ordem da natureza, pondo em primeiro lugar o que est em ltimo. (Obra citada, p. 289.) Hamelin alude tica, 1.* parte, apn dice.

os corpos no teriam um stio onde permanecer nem intervalo onde se movessem, e no entanto ns vemos com evidncia que eles se movem. Para alm destas duas coisas, o pensamento nada mais pode captar susceptvel de existir, quer por uma intuio, quer mediatamente por analogia com aquilo que pode intuir; nada mais existe na qualidade de seres completos ou de substncias, pois no se trata aqui daquilo a que chamamos os atributos acidentais ou essenciais das substncias. Carta a Herdoto, 39-40. Portanto toda a natureza se compe essencial mente de dois elementos: os corpos, e o vazio onde eles esto situados e se movem em todos os sen tidos. A existncia da matria suficientemente afir mada pelo senso comum: se esta crena no for de incio estabelecida como um princpio inabalvel, no teremos qualquer outro ponto de referncia quando, ao tratar das coisas escondidas, pretender mos estabelecer qualquer coisa por meio do racio cnio. E se o local ou espao a que chamamos o vazio no existisse, os corpos no poderiam estar situados em nenhuma parte nem mover-se em ne nhum sentido. Alm disto, nada existe que se possa dizer ao mesmo tempo distinto e afastado da matria e do vazio, uma substncia que seria como que uma terceira forma de existncia. Porque tudo aquilo que , dever necessriamente ser em si qualquer coisa: se existir uma massa tangvel, por mais redu zida, por mais leve que seja, ela aumentar mais ou menos, tanto importa, e dado que existe, a massa da matria, acrescentando-se sua soma. Se no for palpvel, se no puder impedir um corpo de a atravessar, ser evidentemente esse espao livre
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a que chamamos o vazio. Mais ainda: todo o sujeito existente por si, exercer uma aco, ou sofrer ele prprio a aco de outros corpos, ou ser de tal modo constitudo que as coisas possam existir ou acontecer nele; mas agir ou sofrer pressupe a exis tncia da matria, e fornecer o espao compete exclusivamente do vazio. Logo, alm do vazio e da matria, a srie das coisas no admite um terceiro estado susceptvel de se colocar ao alcance dos nossos sentidos ou de ser conhecido pelo raciocnio. L. /, 419-448. Contra os fsicos. Por isso, aqueles que consideraram que o fogo era a matria das coisas e que o fogo bastava para constituir o universo (3), e aqueles que fizeram do ar o princpio criador das coisas (4), ou os que pen saram que a gua podia formar todos os corpos (5), ou que a terra tudo gera e se transforma em todos os seres (6), esto muito longe da verdade. Errados esto tambm os que, aceitando dois princpios, unem o ar ao fogo ou a terra gua O , e os que admitem que quatro elementos bastam para pro duzir todas as coisas: o fogo, a terra, o ar e a gua. O principal entre estes ltimos Empdocles de Agrigento... L. I, 705-716.
(3) Herclito, por exemplo, violentamente atacado antes por Epicuro. (4) Anaxmes de Mileto. (5) Tales de Mileto. {6) Fercides de Siro. (7) Enpidas de Quios e Xenfanes. 75

Os tomos. Agora, entre os corpos, necessrio distinguir os compostos e os componentes destes: estes lti mos corpos so indivisveis e imutveis; e so-no necessriamente, para que as coisas no se trans formem em no-ser e para que existam realidades capazes de subsistir dissoluo dos compostos. Alm disso, esses corpos elementares so essencial mente cheios, de modo que a dissoluo no sabe como nem por onde penetr-los. Por conseguinte, os elementos dos corpos so substncias indivis veis (8). Carta a Herdoto, 40-41. Foroso admitir que, de todas as qualidades que nos aparecem nos corpos, os tomos apenas apre sentam a figura, o peso, a grandeza, e aquilo que inseparvel da figura. Com efeito, toda a quali dade, isto , toda a qualidade sensvel propriamente dita, est sujeita transformao, enquanto que os tomos no se transformam por ser necessrio que, na dissoluo dos compostos, subsista algo de slido e de indissolvel, algo que produza alteraes por uma simples deslocao das partes, e no por uma
(8) Uma vez estabelecida a existncia da matria e do vazio, Epicuro passa ao estudo da matria. Ela existe sob a forma de partculas indivisveis. A prova, que vir a ser elaborada por Lucrcio, a seguinte: se no existem par tculas ltimas, a dissoluo das coisas significaria a sua destruio absoluta, o que contraditrio com os princpios fundamentais da fsica. Estas partculas indivisveis e que no admitem transformaes internas (atoma kai ametablta) tinham sido j estudadas por Demcrito. Mas Epi curo, como veremos mais adiante, desenvolveu considervelmente a teoria dos perata, isto , das mais pequenas partes inseparveis do tomo. 76

passagem ao no-ser ou por um impulso exterior ao no-ser. Ora, necessrio que aquilo que mais no faz que deslocar-se seja incorruptvel e inalte rvel, mas dotado de uma massa e de uma figura prprias, porque preciso pressupor a existncia destas duas qualidades na coisa que se desloca. En contramos alis uma prova disto nas alteraes de forma produzidas pela nossa prpria interveno quando, ao despojar da sua figura o objecto consi derado, apercebemos imediatamente uma outra que lhe permanece inerente, ao passo que no vemos subsistir as qualidades sensveis na coisa que muda, maneira da figura que se mantm, mas, pelo con trrio, vemo-las desaparecer totalmente do corpo que qualificavam. A persistncia da massa e da fi gura dos tomos basta pois, por si s, para produzir todas as diferenas que diversificam os compostos; e, dada a necessidade de algo subsistir na transfor mao, a fim de que nem tudo se converta em no-ser, so a massa e a figura aquilo que subsiste. No acreditaremos, se no quisermos que os fac tos nos contradigam, que os tomos apresentam toda a espcie de grandezas, mas devemos admitir que eles tm grandezas, as mais pequenas que possvel apresentar. A atribuio desta espcie de grandeza aos tomos a que melhor permite justi ficar as qualidades afectivas e propriamente sens veis. Mas admitir toda a espcie de grandezas nos tomos intil para este fim. Alis, se houvesse tomos de todas as grandezas, alguns deles viriam necessriamente a ser apercebidos pela vista, o que no acontece nem concebvel. A essa doutrina objectaremos ainda que no se pode acreditar que existam num corpo finito corpsculos em nmero infinito e de volume ilimitado. Donde se segue, em primeiro lugar, a necessidade de rejeitar a diviso at ao infinito, que vai subdividindo cada parte

procura de uma mais pequena ainda, se no quiser mos retirar assim toda a solidez s coisas, redu zindo os seres ao no-ser fora de os fragmentar, procurando-os no envolvimento de uma composio sem fim. Em segundo lugar, inadmissvel tambm num corpo finito a possibilidade de uma deslocao de partes e consequentemente uma separao de partes em nmero infinito; de partes iguais entre si e no submltiplas umas das outras, como no caso precedente. Com efeito, a diviso at ao infinito pela subdiviso das partes impossvel. Por um lado, partindo do todo para as partes, quando nos dizem que h corpsculos em nmero infinito num corpo, se o admitirmos no poderemos compreen der que os corpsculos possuam ainda qualquer espcie de volume, logo, realidade, visto que repre sentam o resultado de uma subdiviso infinita; e por outro lado, partindo das partes para o todo, como seria possvel que, formado por um nmero infinito de partes, o corpo em questo fosse finito? Pois se as partes em nmero infinito tiverem evi dentemente uma grandeza, seja ela qual for, necessriamente o corpo em questo ter uma grandeza infinita. Por seu lado, a existncia num corpo de um nmero infinito de partes iguais susceptveis de se separarem do todo e de mudar de lugar, igual mente impossvel. Efectivamente, um corpo finito tem uma extremidade que, se no perceptvel se paradamente e em si mesma, no entanto percept vel no corpo a que pertence. Ora, supondo que um corpo inferior ao precedente, no h maneira de o conceber seno segundo o mesmo modelo do pri meiro, isto , como possuindo tambm uma extre midade inseparvel de si; no se pode deixar de pensar que o mesmo sucederia com o corpo seguinte e com todos os outros que encontraramos ao avan
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ar na pequenez crescente, at ao infinito, a um ponto tal que esses corpos seriam j somente pensveis e no sensveis. Agora no consideraremos o mnimo sensvel nem como sendo completamente semelhante ao corpo suficientemente grande para poder ser destacado e deslocado daquilo a que se liga, nem como sendo completamente diferente de um tal corpo, ainda que no possamos perceber e distinguir partes nesse mnimo sensvel. Mas se, ao aplicarmos-lhe a ideia de uma comunidade de natu reza entre ele e os corpos cujas partes so percep tveis e susceptveis de deslocao, conseguirmos conceber at nele a existncia de partes que coloca mos uma aqui outra ali, encontrar-nos-emos, relati vamente a estas partes, no mesmo caso em que antes nos encontrmos em relao ao todo. Em con seqncia desta reflexo, consideramos a partir da qui esses mnimos sensveis como um primeiro dado de que preciso partir no mundo sensvel, sem descer mais, e no consideramos neste primeiro dado uma pluralidade reunida numa mesma e nica coisa, nem ainda menos uma reunio de partes de partes. Cada um destes mnimos sensveis apenas for nece em si mesmo e por si mesmo uma medida para as grandezas sensveis, medida que se encontra con tida mais vezes nas grandezas maiores e menos vezes na grandezas menores. Ora preciso admitir que o mnimo que existe no tomo, quer dizer, a extre midade do tomo, est, com o resto do tomo, na mesma relao que o mnimo sensvel com o resto do corpo sensvel: pois claro que, no diferindo do mnimo sensvel seno pela sua pequenez, o mnimo no tomo deve ser para o resto do tomo o que o mnimo sensvel para o resto do corpo sensvel. Com efeito, foi j por analogia com as coisas sensveis que ns atribumos ao tomo uma
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grandeza, referindo-nos a algo de pequeno e con tentando-nos em recuar at muito longe os limites da pequenez. pois necessrio acreditar tambm na existncia de mnimos absolutos e de termos ltimos e indecomponveis da grandeza nos tomos, e estes mnimos so a medida originria que serve para determinar todas as grandezas, sejam elas grandes ou pequenas; para determinar todas as grandezas, dizamos ns, pelo menos enquanto se trata de considerar pelo raciocnio as grandezas invisveis. A comunidade de natureza que existe entre os mnimos de grandeza nos tomos e os m nimos sensveis, que j no podemos considerar como susceptveis de se deslocarem, basta com efeito para nos conduzir a esta concluso. impos svel admitir que estes mnimos de grandeza no tomo tenham podido existir isoladamente, tenham podido receber movimento e reunir-se para consti turem agregados (9). Carta a Herdoto, 54-59.
(9) As propriedades do tomo so a forma, a grandeza e o peso. No tem outras qualidades. As qualidades no so mais que o resultado perceptvel da combinao dos to mos. Epicuro e Lucrcio divergem de Demcrito no que dizem acerca da grandeza. Para eles, a dimenso dos tomos varivel, mas no indefinidamente. preciso que haja va riedade para se poder dar conta da diversidade dos fen menos, mas se fossem de todas as dimenses, certos tomos tornar-se-iam visveis. Demcrito, pelo contrrio, admitia que os tomos so no que diz respeito dimenso, ilimi tados (veja DIGENES LARCIO, IX, 44), e que alguns de entre eles so muito grandes. H pois um limite superior de grandeza. O problema pe-se em seguida para o limite inferior: sero os tomos infinitamente pequenos? A resposta no. Lucrcio e Epi curo opem-se divisibilidade at ao infinito, porque 80

J que h um limite extremo em que termina esta matria que os nossos sentidos no podem ver, este ltimo elemento carece evidentemente de partes, to pequeno quanto possvel, nunca existiu e jamais existir por si, isoladamente, pois ele prprio parte de um outro elemento, unidade primeira qual vm agregar-se, sem cessar e sucessivamente, outras unidades semelhantes para formarem em filas apertadas a natureza corprea. Todas estas partes que no podem existir por si devem formar um conjunto do qual nada as pode arrancar. H pois elementos primeiros, de uma simplici dade impenetrvel, que formam conjuntos homog neos e coerentes de partes extremamente pequenas: no so conjuntos formados pelo encontro destas partes, antes se aproveitam de uma simplicidade eterna da qual a natureza no permite que se possa destacar ou subtrair coisa alguma, porque os re serva para serem as sementes das coisas. L. I, 599-614. necessrio atingir uma existncia para l da qual a diviso impossvel, pois de outro modo o universo j no com portaria nenhum elemento de realidade e de permanncia. Opem-se-lhe tambm raciocinando por analogia com o mundo sensvel: da mesma maneira que h um mnimo visvel, assim deve haver um mnimo de existncia (veja BAILEY, obra citada, p. 205). O tomo o mnimo de exis tncia fsica. O texto de Lucrcio aqui muito mais claro que a exposio de Epicuro. A ideia essencial que a divisibilidade at ao infinito leva a dissolver a matria no nada. Assim surge a noo de tomo indivisvel, mas composto. O tomo tem partes anlogas aos mnimos sensveis na percepo: estas partes tm uma extenso, mas nenhuma parte. No so reunidas para formar o tomo: sempre existiram nele. Fora do tomo, no poderiam existir por si mesmas. Este raciocnio funda-se na analogia: Epicuro con cluiu acerca das coisas escondidas por analogia com as coisas visveis.
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Movimento dos tomos (10). Quando so levados atravs do vazio, os tomos no encontram nenhuma resistncia e, por conse guinte, devem ser todos animados por velocidades iguais. Com efeito, os tomos pesados no se move ro mais depressa do que os que so pequenos e leves, admitindo, por hiptese, que nem uns nem outros encontram obstculos; e os tomos de pe queno volume no se movero mais lentamente do que os grandes, tendo admitido, por hiptese, que os prprios pequenos tomos no encontram ne nhuma resistncia, o que os torna capazes de cum prirem qualquer trajecto em to pouco tempo quanto se queira. E esta igualdade de velocidade no vazio vrifica-se tambm da mesma maneira no movi mento para baixo dado a cada tomo pelo seu peso prprio. Porque enquanto um tomo conser var o impulso que recebeu de um choque e o que lhe vem do seu prprio peso, continuar a mover-se
(10) A teoria do movimento dos tomos pode resumir-se da seguinte maneira: os tomos, livres no vazio, caem arras tados pelo seu prprio peso a uma velocidade impensvel. Tm todos a mesma velocidade no vazio: o atraso devido quer a resistncias externas, quer a movimentos internos que apenas se produzem nos compostos. Em virtude da declinao, chocam e ressaltam ento, em todas as direc es, conservando a sua velocidade, ou ento associam-se e constituem um composto. Mas mesmo no composto, o mo vimento atmico nunca cessa: qualquer corpo est pois num estado constante de vibrao interna. Trata-se de uma concepo que evoca extraordinriamente as representa es da fsica moderna. Se o corpo est em repouso, porque h equilbrio dos movimentos internos. Quando se move, por exemplo em conseqncia de um choque, comu nicado a todos os tomos um movimento dirigido. Mas as suas trajectrias so mantidas interiormente e actuam como elemento de atraso do movimento geral (antikop). 82

to depressa como o pensamento; e isto at que uma coisa lhe resista, quer em virtude de um im pulso de origem anterior, de que ela prpria seria animada, quer em virtude do seu prprio peso. Mas h mais. Se considerarmos os prprios compostos, no deveremos dizer que um se move mais depressa que o outro no vazio, pois os tomos componentes tm todos, onde quer que os tomemos, a mesma velocidade. No diremos tambm que estes tomos constituindo um composto tm mais velocidade que aqueles outros que constituem um outro composto, alegando o facto de, enquanto unidos num com posto, os tomos serem uma coisa sensvel; e de que uma coisa sensvel percorre, quando se move, no distncias indivisveis, mas distncias divisveis e mensurveis; e que, por conseguinte, uma deter minada coisa percorre inteiramente ou no percorre inteiramente uma dada distncia, e isso num tempo to breve quanto se quiser, mas que dever ser contnuo e mensurvel j que as distncias o so; e que, enfim, o composto que percorreu a distncia considerada se mova mais depressa do que aquele que no chegou a percorr-la. Isto no verdade; porque antes que o movimento se torne contnuo, quer dizer, sensvel, preciso que tenha encontrado resistncia e mesmo muitas resistncias, o que est muito longe da possibilidade de admitirmos que toda a coisa sensvel se move com uma velocidade aprecivel. Com efeito, esta opinio, formada por ns por meio de uma inferncia e falando sobre as coisas invisveis, de que os tempos cuja existncia apenas revelada pelo raciocnio so contnuos e, no fundo, sensveis, assim como os movimentos que se cumprem neles, no verdadeira relativamente s coisas que se movem no vazio, porque uma infe rncia no pode prevalecer sobre uma viso directa: a observao dos sentidos ou a intuio do pensa
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mento que sempre verdadeira. Ora o pensamento faz-nos ver aqui directamente que a resistncia a nica causa da lentido. Carta a Herdoto, 61-62. Explicarei agora qual o movimento que leva os corpos geradores da matria a engendrar as diferen tes coisas e a dissolv-las depois de engendradas; por que fora so constrangidos a faz-lo; com que mobilidade lhes dado percorrer o imenso vazio. Sem dvida a matria no forma um bloco com pacto e coerente, pois vemos diminuir todas as coisas, desaparecerem na distncia da idade e ocul tar a sua velhice aos nossos olhos. E contudo a soma parece manter-se intacta: que os elementos que se separam de um corpo diminuem aquele que abandonam para aumentarem um outro a que vo agregar-se; obrigam uns corpos a envelhecer e outros a desabrochar, e nem aqui se detm. Assim se re nova o conjunto das coisas... Se pensas que os elementos primeiros das coisas podem deter-se e detendo-se continuar a gerar os movimentos criadores das coisas, cometes um grave erro. Pois, visto que flutuam atravs do vazio, for oso que os elementos primeiros das coisas sejam arrebatados pelo seu prprio peso ou pelo choque fortuito com um outro elemento. Com efeito, quando no seu movimento eles se encontram e se chocam, saltam de repente em sen tido contrrio: o que perfeitamente natural, pois so corpos durssimos, pesados e macios que nada prende por detrs. E para melhor compreenderes a agitao de todos os elementos da matria, lem bra-te de que no h fundo na soma das coisas, de que no h lugar onde os corpos primeiros pos sam fixar-se, pois o espao sem limite e sem me
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dida e estende-se at ao infinito em todas as direc es... E uma vez reconhecido este facto, evidente que nenhum repouso permitido aos corpos primeiros na profundidade do vazio; pelo contrrio, agitados constantemente por movimentos diversos, alguns, depois de terem chocado, so impelidos a grandes distncias, ao passo que outros s ligeiramente so desviados pelo choque. Aqueles que, mais estreitamente agregados, se afas tam muito pouco aps o choque, enredados em figu ras complexas, formam as razes slidas da pedra, os elementos inflexveis do ferro e os corpos do mesmo gnero. Os outros, pouco numerosos, que erram tambm atravs do vazio imenso, repelem-se e ressaltam para longe: fornecem-nos o fluido raro do ar e a luz magnfica do sol. Finalmente, muitos flutuam atravs do vazio imenso, excludos das com binaes dos corpos, sem terem podido ainda asso ciar em qualquer parte os seus movimentos ou serem recebidos em algum grupo... L. II, 67-75 ; 80-94; 95-111. A declinao dos tomos (u). ... Na queda em linha recta que arrasta os tomos no vazio, em virtude dos seus pesos especficos, acontece que, num momento indeterminado e num
(11) Esta teoria da declinao (parenklicis, clinamen) que desempenha um papel capital no epicurismo omitida no texto da Carta a Herdoto. A declinao foi violentamente criticada na antiguidade, nomeadamente por Ccero (De natura deorum, I, 25). Trata-se no entanto de um elemento essencial da doutrina que no aparecia na fsica de Dem85

local igualmente indeterminado, eles se afastam um pouco da vertical, sem que se possa dizer que o movimento foi por isso modificado. Se no se desse esta declinao, todos, como as gotas da chuva, cairiam de alto a baixo atravs do vazio profundo; nenhuma coliso, nenhum choque poderiam produzir-se e assim a natureza nada teria criado... Finalmente, se todos os movimentos so solid rios, se todo o movimento novo nasce sempre de um movimento antigo segundo uma ordem fixa, se, pela sua declinao, os tomos no tomam a inicia
crito, onde apenas so considerados a queda e o choque dos tomos. A declinao uma hiptese fsica destinada a explicar o encontro dos tomos. , por outro lado, uma lei tica: o tomo de certo modo o modelo do indivduo aut nomo. semelhana dos deuses epicuristas que se definem pela maior liberdade e do sbio que se define pela liber tao absoluta, assim o tomo se definir pela sua capaci dade interna de determinao. Marx escreveu na sua dis sertao de juventude sobre a Diferena entre as filoso fias da natureza em Demcrito e Epicuro que, apesar dos exerccios de virtuosidade hegelianos que contm, com preende com inteligncia a filosofia grega: Os tomos so corpos nitidamente autnomos, ou me lhor, so o corpo, concebido com uma autonomia absoluta, como os corpos celestes. Como estes, eles no se movem tambm em linha recta, mas em linhas oblquas. O movimento de queda o movimento da no-autonomia... Podemos dizer que a declinao , no seio do tomo, aquilo que pode lutar e resistir... Assim, tal como o tomo se liberta da sua exis tncia relativa, a linha recta, abstraindo-se, afastando-se dela, do mesmo modo toda a filosofia epicurista se dis tancia do modo de ser limitativo sempre que a noo de individualidade abstracta, a autonomia e a negao de toda a relao com outra coisa, deve ser representada na sua existncia. Assim, a finalidade da aco a abstraco, a supresso da dor e de tudo o que pode perturbar-nos, a ataraxia. K. MARX: Oeuvres philosophiques, Paris, A. Costes, 1927, t I, pp. 28 e segs.
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tiva de um movimento que altere as leis do destino para impedir a sucesso infinita das causas, donde vem essa liberdade concedida na terra a tudo o que respira, donde vem esse poder arrancado aos desti nos que nos leva a toda a parte onde o nosso querer nos conduz, e nos permite, como aos tomos, mudar de direco sem sermos determinados pelo tempo ou pelo lugar, obedecendo apenas vontade do nosso prprio esprito...? Da a necessidade de re conhecer a mesma propriedade aos tomos e admi tir, para alm dos choques e dos pesos, a existncia de uma outra causa dos movimentos, donde nos vem esse poder inato, pois vemos que nada pode nascer do nada. O peso sem dvida impede que tudo acon tea devido aos choques, isto , devido a uma fora exterior. Mas se o esprito no possui uma neces sidade interna de todos os seus actos, se no redu zido a uma passividade total, isso deve-se a esta pequena declinao dos tomos, num local e num tempo indeterminados. L. II, 216-224; 251-260; 284-293. Os tomos admitem uma variedade finita de fi guras. L. II, 480. Os tomos de forma semelhante so em nmero ilimitado. Com efeito, como a diversidade das for mas finita, necessrio ou que os elementos seme lhantes sejam em nmero ilimitado, ou que a quan tidade total da matria seja finita: ora eu demons trei que tal no acontece...
L. II, 523 - 528 .

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Infinidade do universo.

O universo existente no limitado em nenhuma das suas dimenses... no tem limite nem medida... A soma das coisas no pode estabelecer a si mesma medida; isso compete natureza, que limita a ma tria pelo vazio e o vazio pela matria to perfeita mente que atravs destas alternncias torna o todo infinito... L. /, 958-959; 967; 1008-1011. Um nmero infinito de mundos num universo infinito (I2). O universo infinito. Com efeito, aquilo que finito possui uma extremidade. Ora uma extremi dade s se conhece por analogia com algo de exterior quilo de que ela a extremidade: mas o universo no pode ser conhecido por analogia com uma coisa exterior a si prprio, visto que ele o universo; logo, no existe qualquer extremidade e por conse guinte qualquer limite e, no existindo limite, ele infinito e no finito. Acrescentemos que o universo ainda infinito quer quanto ao nmero de corpos que encerra, quer quanto grandeza do vazio que nele existe. De facto, por um lado, se o vazio fosse infinito e se os corpos fossem em nmero finito,
(12) Pode resumir-se assim a cosmologia de Epicuro e de Lucrcio: 1) o universo infinito, quando considerado na sua totalidade (quer dizer, os tomos mais o vazio); 2) cada um dos elementos destas unies igualmente infi nito, os tomos em nmero, o vazio em extenso; 3) Neste universo infinito, existe um nmero infinito de mundos. Lucrcio insiste particularmente na ideia de que nada nico no universo, devendo por conseguinte existir outros mundos alm do nosso.
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estes no poderiam deter-se nunca e dispersar-se-iam arrebatados atravs do infinito vazio, visto que no encontrariam qualquer suporte para os apoiar nem nada que, por meio dos choques, pudesse reuni-los. E, por outro lado, se o vazio fosse finito e os corpos em nmero infinito, estes no teriam um lugar suficientemente amplo para nele residirem. Carta a Herdoto, 41-42. Nem s o nmero dos tomos infinito no uni verso, mas tambm o nmero dos mundos. Existe um nmero infinito de mundos semelhan tes ao nosso e um nmero infinito de mundos dife rentes. Carta a Herdoto, 45. No foi por certo graas a um plano ou a um esprito clarividente que os tomos vieram colocar-se cada um no seu lugar; no combinaram entre si os seus movimentos respectivos; mas depois de terem sofrido milhares de transformaes de toda a espcie atravs do todo imenso, eternamente feri dos e deslocados por choques sem fim, fora de experimentar em movimentos e combinaes de todo o gnero, acabaram por formar disposies como aquelas que criaram e constituem o nosso universo; e devido a esta ordem, por seu turno conservada, uma vez atingidos os movimentos convenientes, du rante muitos grandes anos (13), que os grandes
(13) O grande ano, em grego megas eniauts, um perodo cclico, cuja durao varia com os autores. Trata-se, sem dvida, de um conceito de origem babilnica. Encon tramo-lo em Herclito, mas era j conhecido pelos pitagricos que o precederam. Demcrito escreveu uma obra sobre o grande ano. A noo desempenha um papel impor tante nos pensamentos estico e platnico. 89

rios mantm com o contributo das suas guas a integridade do mar sequioso, que a terra aquecida pelos fogos solares renova as suas produes, que as geraes dos seres animados nascem e desen volvem uma a uma, e que vivem os fogos erran tes do ter: estas coisas no poderiam acontecer se o infinito no fornecesse a quantidade de matria necessria para reparar todas as perdas. L.I, 1020-1037. O mundo mortal. ...E porque o corpo da terra, a gua, os sopros ligeiros dos ventos, os vapores do fogo, cuja soma constitui o nosso universo, so todos formados por uma matria que nasce e morre, somos for ados a pensar que o mesmo acontece com o con junto do mundo... Quando vejo os enormes mem bros do mundo morrer e renascer, conveno-me de que o cu e a terra tiveram como eles um comeo, e como eles perecero. L. V, 235-239; 243-246. Formao dos mundos (14). No foi de modo algum graas a um plano ou a um esprito clarividente que os tomos vieram colo car-se cada um no seu lugar, nem combinaram entre si os seus movimentos respectivos; mas os inumer veis elementos das coisas, feridos de todas as ma neiras e durante toda a eternidade pelos choques, por outro lado arrastados pelo seu prprio peso, no cessaram de se mover, de se unir das formas
(I4) Lucrcio desenvolve extensamente estas ideias que Epicuro expe resumidamente. (Carta a Herdoto, 73-74.) 90

mais diversas, de experimentar todas as criaes de que as suas diversas combinaes eram suscep tveis. Foi assim que fora de errarem no infinito do tempo, de experimentarem todas as unies, todos os movimentos possveis, eles acabaram por formar esses agregados que, de repente reunidos, deram origens s grandes existncias: a terra, o cu, os oceanos, as espcies animais. (...) No princpio, ape nas existia uma massa tumultuosa de elementos de todo o gnero, numa discrdia em que os seus inter valos se confundiam, os seus percursos, as suas com binaes, os seus pesos, os seus choques, os seus en contros, os seus movimentos:. era uma confuso geral, devido at diversidade das formas e das fi guras. Porque, se se juntavam, no podiam ficar todos igualmente unidos, nem comunicar uns aos outros movimentos capazes de se corresponderem. Depois, as partes diferentes comearam a isolar-se: o igual juntou-se ao igual e encerraram o mundo nos seus limites... L. V, 419-444. Aparecimento da vida e do homem. ...A terra merece sem dvida o nome de me, por que da terra que provm todas as criaturas... Foi ento que a terra comeou a gerar a espcie humana. Havia com efeito nos campos muito calor e humi dade. Por toda a parte, sempre que a disposio dos locais lhes era propcia, cresciam as matrizes enrai zadas na terra: quando, decorrido o prazo, as suas matrizes se abriram sob o esforo dos recm-nas cidos, na pressa de fugirem humidade e alcana rem o ar livre, a natureza dirigiu para eles os ca nais da terra, forando-a a verter pelos seus orif cios um suco semelhante ao leite... Depois a terra
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deixou de conceber, como uma mulher na menopausa. L. V, 795-796; 805-813; 827. A sobrevivncia do mais apto. Os monstros e os prodgios deste gnero que criava, a terra criava-os em vo, porque a natureza proibiu o seu crescimento; no puderam atingir a desejada flor da idade nem encontrar alimento, nem acasalar-se para o acto de Vnus. Porque, como se v, necessrio o concurso de muitas circunstncias para que as espcies possam, reproduzindo-se, pro pagar-se: em primeiro lugar, meios de subsistnci-a, depois, uma sada por onde o smen distribudo pelo corpo possa derramar-se nos membros fatiga dos e, finalmente, para que a fmea possa unir-se ao macho, devero ambos possuir rgos que lhes permitam dar-se mtuo prazer. Necessriamente, muitas espcies desapareceram tambm sem poderem propagar-se pela reproduo. Porque todas aquelas que vs desfrutar o ar vivificante possuem ou a astcia ou a fora ou a veloci dade que, desde o princpio, lhes asseguraram pro teco e segurana. H aquelas que, pela sua utili dade, protegemos e colocamos nossa guarda, e assim subsistem. L. V, 845-867. Esboo da pr-histria (15). Nos campos vivia um tipo de homens muito mais duros, como natural que o sejam as criaturas
(15) Epicuro resume rpidamente assim na Carta a He rdoto, 75, a teoria da evoluo humana: Devemos supor que a natureza humana foi educada e 92

nascidas na dura terra: os seus ossos eram maiores e mais slidos, as carnes ligadas por tendes poten tes: no receavam o calor, o frio, a mudana de regime alimentar ou a doena. Durante numerosas revolues do sol atravs do cu eles levaram uma vida errante, maneira dos animais. No existia o condutor robusto da charrua curva; ningum sa bia revolver a terra, nem plantar novos rebentos, nem cortar com o podo os ramos mortos das gran des rvores. O que davam o sol e as chuvas, o que a terra criava espontneamente bastava para satis fazer os seus coraes... No sabiam ainda tratar os objectos pelo fogo, nem utilizar as peles dos ani mais que matavam para cobrir o corpo; os bos ques, as grutas e as florestas serviam-lhes de mo rada, e era nas ramagens que abrigavam os mem bros rudes e sujos quando o vento e as chuvas os flagelavam. Ignoravam o bem comum, no sabiam empregar nas suas relaes mtuas as leis e os cos tumes. Habituados a viver e a usar livremente a sua fora em proveito prprio, cada um levava a presa que o acaso concedia. E Vnus juntava nos bosques os corpos dos amantes: as mulheres cediam ao seu prprio desejo ou violncia brutal do homem e sua compaixo imperiosa ou ao incentivo de quallevada a fazer toda a espcie de coisas simplesmente pelas circunstncias, e mais tarde, por meio do raciocnio, elabo rou o que a natureza tinha sugerido e fez novas invenes, rpidamente em certos domnios, lentamente noutros, fa zendo grandes progressos em certas pocas e em certos momentos e por vezes progredindo mais devagar. Esta concepo, que parece essencial por aquilo que evoca de anlogo ao materialismo histrico, a de uma prtica humana em que o homem impelido por neces sidades exteriores, depois a de uma teoria que uma to mada de conscincia e uma formalizao desta prtica. 93

quer ganho: bolotas, medronhos ou pras esco lhidas. Confiantes na espantosa fora das suas mos e das suas pernas, perseguiam os animais das flo restas com pedras ou pesadas clavas; assim caavam a maior parte, e alguns evitavam-nos, esconden do-se... Mais tarde, quando aprenderam a construir ca banas, quando descobriram o vesturio de pele e o fogo, quando a mulher se tomou a companheira de um s homem... (16), quando viram crescer a descen dncia do seu sangue, ento o gnero humano come ou a perder a sua rudeza... Foi ento que a amizade aproximou com seus laos os vizinhos desejosos de pr termo violncia entre eles; concordaram em proteger as mulheres e as crianas, exprimindo con fusamente pela voz e pelos gestos que era justo que todos tivessem piedade dos fracos. A concrdia no podia sem dvida nascer em todos os lugares, mas uma boa parte, uma grande parte mesmo dos ho mens observava religiosamente esses pactos: de ou tro modo o gnero humano teria completamente de saparecido, e a sua descendncia no teria podido prolongar-se at aos nossos dias. L. V, 925-937; 953-968; 1011-1027
Origem da linguagem (17).

No foi a princpio deliberadamente que se deram nomes s coisas, mas as naturezas dos homens, se (16) H aqui uma lacuna no texto dos manuscritos. (17) Lucrcio exps muito imperfeitamente a teoria de Epicuro. O problema antigo o de saber se a linguagem nasceu naturalmente (phei) ou convencionalmente (thesei).
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gundo as suas diferentes nacionalidades, tinham sen timentos particulares e recebiam impresses parti culares e assim cada uma, sua maneira, emitiu sons formados por cada um desses sentimentos e dessas impresses, de acordo com as diferenas tra zidas s diversas naes pelos lugares do seu habitat. E ento, mais tarde, por consentimento comum em cada nao, foram dados deliberadamente nomes especiais para tornar as designaes menos amb guas e mais breves. E por vezes alguns homens in troduziram coisas at a desconhecidas e sons que as designavam, ora naturalmente constrangidos a emiti-los, ora levados a escolh-los pelo raciocnio, de acordo com o modo dominante de formao das palavras, e tomando assim as comunicaes claras. Carta a Herdoto, 75-76. Quanto aos sons variados da linguagem, foi a natu reza que levou os homens a emiti-los: a necessidade fez nascer os nomes das coisas, mais ou menos como as crianas so levadas ao gesto por no poderem exprimir-se com a lngua, quando mostram com o dedo os objectos presentes... Mas loucura pensar que um homem tenha podido determinar para os objectos os seus nomes e que os outros tenham assim aprendido os primeiros vocbulos. L. V, 1028-1032; 1041-1043.
Epicuro responde dizendo que h uma origem dupla. Num primeiro estdio, a linguagem desenvolveu-se naturalmente, a partir das emoes. Mais tarde, a razo submeteu-a a uma ordem, desenvolveu-a e alargou-a convencionalmente. Por fim, foram introduzidas novas ideias e novos objectos, que os homens nomearam de acordo com as leis da lin guagem. Estas opinies de Epicuro, por muito breves que sejam, so uma notvel contribuio para a antropologia. 95

Origem do fogo. Foi o raio que fez descer sobre a terra o fogo, e foi essa a origem desse fogo cujo conhecimento se espalhou por toda a parte... Entretanto, acontece que os ramos de uma rvore forte agitada pelos ventos, so aquecidos ao apoiarem-se sobre os ra mos de uma outra rvore: a violncia da frico faz surgir o fogo... Devem ter sido estas duas causas que deram o fogo aos mortais. Foi o sol que ensinou a cozer os alimentos e a amolec-los ao calor da chama: os homens viam muitos produtos da terra adoarem-se ao choque dos seus raios e tornarem-se mais tenros sob o seu calor atravs dos campos. L. V, 1082-1083; 1096-1098; 1101-1104. Movimento das sociedades. Houve reis que comearam a fundar cidades e a procurar em cidadelas uma defesa e um refgio. De pois distriburam os rebanhos e as terras, segundo a beleza, a fora e o esprito de cada um: porque a beleza era uma grande honra e a fora era tida em grande estima. Mais tarde, a riqueza foi inven tada, foi descoberto o ouro que fcilmente preva leceu sobre a fora da beleza. L. V, 1108-1114. Estabelecimento do direito. A justia (18). Para todos os seres vivos que no foram capazes de fazer pactos que levassem a no se prejudicarem
(18) Epicuro elabora uma teoria da justia dirigida con tra as doutrinas que faziam da justia uma coisa em si: contra os pitagricos, contra a ideia de Plato, contra os esticos que encaravam as virtudes como coisas. Para Epi96

reciprocamente, nada era justo ou injusto; o mesmo acontece com os povos que no puderam ou no quiseram fazer pactos que os levassem a no se pre judicarem reciprocamente. D. P., 32. A justia no nunca uma coisa que existia em si. Mas no comrcio mtuo dos homens, em todos os lugares e em todos os tempos, h uma espcie de pacto a fim de no se prejudicarem reciprocamente. D. P., 33. A justia conforme natureza um pacto de van tagem mtua destinado a impedir os homens de se prejudicarem reciprocamente. D. P., 31. No seu aspecto geral, a justia a mesma para todos, porque uma espcie de vantagem mtua no
curo, a justia um acidente. Ela conforme natureza, mas no se realiza seno no comrcio concreto dos homens em sociedade; no tem nenhuma realidade metafsica. A justia encarada como um contrato concludo entre os homens, para seu benefcio mtuo. Encontramos sempre esta ideia que domina a sociologia e a tica epicuristas: a de que o homem se deve proteger do homem. A analogia com a filosofia de Hobbes evidente. A teoria do contrato social desempenhar o papel que se sabe entre os juristas e os filsofos do fim do sculo XVII e entre os do sculo XVIII. Reparar-se- no notvel relativismo histrico de Epicuro que decorre da sua concepo da justia. No h valores eternos ou universais: aquilo que justo varia de povo para povo e de poca para poca. Estas ideias so familia res a Montaigne e a Pascal. Uma lei justa pode deixar de o ser quando as circunstncias histricas que a justificavam se modificam. Assim aparece no mundo antigo a grande tradio materialista do direito. 97

comrcio dos homens entre si; mas quando nos refe rimos s particularidades especficas de um pas ou a quaisquer outras circunstncias, a mesma coisa no aparece a todos como justa. D. P., 36. Assassinados os reis, a antiga majestade dos tro nos, os ceptros orgulhosos jaziam derrubados por terra, e a insgnia ensangentada da cabea real, sob os ps da multido, chorava as suas honras: aquilo que demasiado se temeu espezinhado com paixo. Tudo chegava a um ponto extremo de decom posio e de desordem, cada um procurava o poder e a posio suprema. Ento houve uma lite que aprendeu a criar magistrados, a fundar o direito, para levar os homens ao cumprimento das leis. Por que o gnero humano, cansado de violncia, estava esgotado pelos dios: assim mais voluntriamente se submeteu por si mesmo s leis e ao rigor do di reito. L. V, 1136-1147. Evoluo da justia. Entre as aces que so sancionadas como justas pela lei, a que satisfaz o exame, as condies da comunidade recproca dos homens, tem a garantia da justia, seja ela ou no a mesma para todos. Mas se um homem faz uma lei e ela no conduz final mente a uma vantagem no comrcio dos homens, j no tem o carcter da justia. E mesmo se a vanta gem em matria de justia se desloca, mas est de acordo por algum tempo com a noo geral, justa durante esse perodo, aos olhos daqueles que no se preocupam com as palavras mas sim com os factos.
D. P., 37

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Quando, fora de qualquer modificao de cir cunstncias, aces consideradas como justas j visivelmente no esto de acordo na prtica com a noo geral, no so justas. Mas quando, tendo-se danificado as circunstncias, as mesmas aces que eram consideradas justas j no conduzem a vanta gem alguma, foroso dizer que elas foram justas no tempo em que eram vantajosas para o comrcio mtuo dos concidados; mas depois, ao deixarem de ser vantajosas, deixaram de ser justas. D. P., 38. O progresso. Foram o uso da experincia que, num progresso lento, ensinaram aos homens a navegao, a cultura dos campos, as fortificaes, as leis, as armas, as estradas, o vesturio e todas as outras conquistas deste tipo; e ainda os refinamentos do luxo, os poe mas, os quadros e as esttuas de grande arte. Assim, pouco a pouco, o tempo vai fazendo surgir cada uma das descobertas, e a cincia levanta-a em plena luz. L. V, 1448-1455. Pessimismo histrico. Assim, a raa dos homens trabalha sem proveito, em vo, sempre, e consome o tempo em preocupa es vazias. evidente que ela no conhece de ma neira nenhuma o limite da posse e at onde se pode estender o verdadeiro prazer. E foi isto que pouco a pouco nos arrastou na tempestade e desencadeou os furaces e as runas da guerra. L. V, 1430-1435.
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III PSICOLOGIA

A alma humana (*) Compreendendo portanto que a alma um corpo subtil distribudo por toda a extenso do agregado; que se assemelha muito a um sopro misturado com uma certa quantidade de calor, pois se assemelha, por um lado, ao sopro, e por outro ao calor; que tem ainda uma parte mais subtil que o prprio so pro e o prprio calor; finalmente que por isso mes mo ela est mais intimamente unida a todo o resto do agregado. Carta a Herdoto, 63.
(i) A doutrina epicurista da alma pode resumir-se assim, a alma um composto de tomos materiais, extremamente subtis. Os elementos da alma so anlogos aos do sopro e do calor. Existe um terceiro elemento, infinitamente mais subtil ainda. A alma est distribuda por todas as partes do corpo que a protege e ao qual ele comunica a sensao. Quando o corpo se dissolve, a alma dissolve-se tambm e morre. Na exposio de Lucrcio encontraremos dois pontos de divergncia em relao a Epicuro. Lucrcio distingue entre alma (anima) e esprito (animus). O esprito considerado como o centro da alma di fusa e situa-se no peito. J Demcrito tinha feito esta dis tino (veja USENER, 312 e 314). curioso que Epicuro
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A alma corprea. Nada podemos conceber de propriamente incorpreo, a no ser o vazio. Mas o vazio no pode agir nem sofrer: limita-se a permitir que os corpos se movam atravs de si. Por conseguinte, aqueles que afirmam que a alma , em sentido prprio, um ser incorpreo esto errados. De facto, se ela fosse incorprea, no poderia agir nem sofrer; ora evi dente que a alma est realmente sujeita a estes dois acidentes (2). Carta a Herdoto, 67. A alma e o esprito. Digo primeiramente que o esprito, a que por vezes chamamos pensamento, onde residem o conselho e o governo da vida, uma parte do homem do mes mo modo que o p, a mo e os olhos so partes do todo que o ser vivo. L. III, 94-97.
a tenha omitido na Carta a Herdoto. Provvelmente a dou trina era to familiar que se tornava desnecessrio referi-la neste texto destinado a discpulos j formados. Por outro lado, Epicuro distingue trs elementos na alma ao passo que Lucrcio distingue quatro. Acrescenta o ar (aer). H textos que indicam que Epicuro distinguia tambm quatro elementos (veja USENER, 314, 315). GIUSSANI (obra citada, I, pp. 184 e seguintes) nota que os ter mos calor, ar e sopro designam a atmosfera considerada a trs temperaturas diferentes: o ar quente (thermon), o ar temperatura normal (aer) e o ar frio (pneuma). (2) Epicuro argumenta contra a ideia popular da alma incorprea. O nico incorpreo concebvel o vazio. Ora, o vazio, que exclui o contacto, no pode agir nem sofrer. Mas a alma age e sofre, portanto no pode assemelhar-se ao vazio. Logo, a alma no incorprea. 102

Afirmo agora que o esprito e a alma permanecem intimamente unidos e formam juntos uma s natu reza, mas o que dirige e por assim dizer domina todo o corpo esse conselho a que chamamos esp rito ou pensamento. E reside no meio do peito. A estremecem o terror e o medo, esta a regio que a alegria faz palpitar; portanto a que se encontram o pensamento e o esprito. A outra parte, a alma, repartida por todo o corpo, obedece e move-se se gundo a vontade e sob o impulso do esprito. L. III, 136-144. A natureza do esprito e da alma corprea... L. III, 161. Afirmo em primeiro lugar que o esprito de facto subtil e formado por tomos extremamente midos... Uma vez que a substncia do esprito se revelou de uma mobilidade sem igual, necessrio que ela se componha de tomos infinitamente pe quenos, lisos e esfricos. L. III, 179-180; 203-205. A alma da alma. Trs elementos nos apareceram j na natureza do esprito, e no entanto eles no bastam para criar a sensao. Com efeito o pensamento no admite que qualquer deles possa criar os movimentos da sensibilidade que por seu turno provocam os movi mentos do pensamento. necessrio, pois, acres
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centar-lhes ainda uma quarta substncia. Esta no tem nome; nada mais mvel nem mais tnue que ela, nada constitudo por elementos mais peque nos e mais lisos. ela que primeiro reparte pelos membros os movimentos sensitivos. ela realmente a primeira a sensibilizar-se, devido pequenez dos seus elementos; depois o movimento transmite-se ao calor, depois potncia invisvel do sopro, de pois ao ar, depois tudo se agita, o sangue pe-se em movimento e a sensao propaga-se a todo o corpo. Atinge por fim os ossos e as medulas, quer se trate de um prazer ou de uma agitao contrria... Assim o calor, o ar e a potncia invisvel do sopro formam pela sua mistura uma nica substncia com essa fora mbil que cria o movimento inicial que lhes distribui em seguida e que a origem primeira do movimento sensitivo nos rgos. Porque esta substncia est profundamente oculta e enraizada: nada mais profundamente interior ao nosso corpo; ela a alma da alma... L. III, 237-251; 269-275. Unio da alma e do corpo. Esta substncia est portanto protegida por todo o corpo e ela por seu lado a guardi do corpo e a detentora da sua salvao; porque ambos tm ra zes comuns, e ningum pode separ-los sem causar a sua destruio... To-pouco possvel que cada um deles se baste sem o concurso do outro e que o corpo e alma tenham o poder de sentir isolada mente; so estes movimentos combinados e comuns que provocam e despertam a sensibilidade em todos os nossos rgos. L. III, 323-326; 333-336.
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A percepo (3). H, alm dos corpos slidos, imagens da mesma forma que eles e que excedem em subtileza tudo o que ns percebemos. No impossvel, com efeito, que emanaes de partculas se espalhem no meio que envolve os corpos, nem que esse meio apresente as condies favorveis constituio de invlucros ocos e lisos, nem que os eflvios que partem dos s
(3) A percepo o fulcro da teoria epicurista do conhe cimento. Epicuro teve a intuio do mecanismo da percep o, produzida pela aco de um mundo exterior, activo; d-lhe a forma aparentemente ingnua dos simulacros, mas o princpio vlido e garante a objectividade do conheci mento. Epicuro elabora a sua doutrina pensando em duas concepes rivais: a de Demcrito, e a de Parmnides e Plato. Para Demcrito, h tambm uma emisso que parte do objecto, mas no penetra nos olhos, forma no ar uma impresso a duas dimenses (apotpsis) anloga marca que um objecto deixa na cera. Como esta impresso dura, penetra a matria mole (grn) do olho e aparece como imagem na pupila. esta imagem que o homem v. Epicuro recusa estas complicaes e guarda apenas a ideia de emisso a partir do objecto. Para Parmnides, para Plato (e sem dvida tambm para Empdocles), os raios partem dos olhos do sujeito que v e, ao actuarem sobre o objecto, formam a imagem. A explicao anloga para o som e o cheiro, constitu dos por partculas materiais emitidas em todas as direc es. Mas como o som e o cheiro so apenas conhecimentos simblicos do objecto e no dados representativos, Epicuro no tem necessidade de recorrer hiptese dos simulacros. De acordo com os princpios gerais do mtodo, como se trata de coisas escondidas, Epicuro apresenta a sua teo ria da vista como uma hiptese que a sensao no invalida. Nada do que at aqui dissemos em relao aos simulacros contradito pelas sensaes.

lidos conservem em seguida nesse meio a posio e a base que tinham nos prprios slidos. Chama mos a estas imagens simulacros... Nos fenmenos, nada contradiz a ideia de que a sensibilidade dos simulacros extrema e ns con clumos... que tm velocidades extremas, porque so capazes de cumprir, qualquer trajecto, to de pressa quanto se quiser, j que a sua infinita peque nez no encontra nenhuma ou pouca resistncia, enquanto que muitas coisas, ou melhor, uma infi nidade de coisas, j subtis, encontram resistncias em conseqncia dessa subtileza insuficiente. Acres centemos que a criao dos simulacros rpida como o pensamento. E eis as razes: os seus ele mentos esto sempre prontos, saindo da superfcie dos corpos num escoamento contnuo, sem que isto traga a estes ltimos uma diminuio sensvel e reveladora, porque essa perda compensada por outros simulacros que, no seu curso, so agarrados pelos corpos. Depois, sados dos corpos, os elemen tos dos simulacros s tm que conservar, e conser vam durante muito tempo, a posio e a ordem em que se encontravam superfcie desses corpos, ainda que por vezes haja confuso. Enfim, um simu lacro depressa erguido no meio ambiente porque uma coisa oca e no cheia em profundidade. Pode admitir-se que h ainda outras coisas que produzem igualmente simulacros, porque nem estes diversos modos de formao, nem nada do que at aqui disse mos em relao aos simulacros, contradito pelas sensaes, como nos aperceberemos ao perguntarmo-nos como trazer objectos exteriores at ns, representaes que garantam evidentemente a exis tncia desses objectos e que, por outro lado, sejam adequadas. Carta a Herdoto, 46-48.
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Os simulacros. Afirmo pois que as efgies e as figuras subtis so emitidas pelos objectos e partem da sua superfcie: podemos chamar-lhes membranas ou crosta, pois cada uma delas tem a forma e o aspecto do objecto de que emana para errar no espao... assim so os invlucros redondos que as cigarras abandonam no Vero, as membranas que os bezerros despem ao nascer, ou a pele que a serpente escorregadia deixa entre as silvas... Existem muitas figuras imagem dos corpos: formadas por um tecido impalpvel, flutuam no espao sem que possamos distinguir os seus elementos isolados. L. IV, 42-53; 57-61; 87-89. As qualidades dos objectos (4). As figuras, as cores, as grandezas, os pesos, em suma, todas as coisas que juntamos aos corpos como atributos essenciais e conhecidos pela sensa o, atribuindo-os a todos os corpos ou smente aos corpos visveis, no devem ser consideradas como existindo em si mesmas e substancialmente, o que seria realmente inconcebvel, nem como seres cor porais que viessem acrescentar-se aos corpos, nem como partes materiais dos corpos. Devemos enca(4) Os acidentes dos corpos so considerados: 1) como constituintes fsicos; 2) em relao imediata com os sen tidos; 3) como impossveis para l da sua relao com os corpos. Epicuro ope-se aqui ao mesmo tempo a Plato (para quem as propriedades so idias) e a Aristteles e aos esticos (para quem as propriedades dos corpos so elas prprias corpos ismata]). Um corpo a unidade das suas propriedades constituintes.
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r-las como constituindo integralmente pela sua reunio total a essncia eterna dos corpos, na me dida em que estes so considerados universais. Mas no podem constituir pela sua reunio um agregado concreto, maneira dos corpsculos macios que, quer se trate de tomos ou de partes menores que o todo, formam, justapondo-se, um corpo maior que eles. Estas coisas so to s, como acabei de o dizer, aquilo que, pela sua reunio integral, cons titui a essncia eterna dos corpos. Cada uma destas coisas objecto de uma percepo prpria e dis tinta, mas a percepo do corpo concreto dada em simultneo e elas no poderiam isolar-se da noo desse corpo concreto, s a tendo existncia. Carta a Herdoto, 68-69 A ideia de tempo. No devemos estudar o tempo da mesma maneira que estudamos as coisas que residem realmente num sujeito, isto , reportando-nos s antecipaes que essas coisas deixaram em ns; porque o tempo no dado pelos seres. Quando dizemos que decorreu muito ou pouco tempo, temos de nos reportar ao nosso estado presente, comparar entre si segundo a sua afinidade as diversas repeties deste estado e da concluir, por analogia, que o tempo em geral para as coisas em geral o que, em relao a deter minada coisa, a maneira de ser particular a que chammos um tempo longo ou um tempo breve. Em vez dos nomes que servem vulgarmente para o designar, no devemos atribuir ao tempo outros nomes que nos parecem preferveis; devemos desig n-lo pelos nomes j estabelecidos. To-pouco de vemos atribuir-lhe uma natureza estranha sua e apresent-la como idntica sua essncia verda
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deira tal como' a apreendemos na sua especifici dade: este um erro que se comete muito frequen temente. Devemos, sim, reflectir atentamente nas percepes elementares, a partir das quais consti tumos esta essncia no que ela tem de prprio, e de que partimos para medir o tempo. De facto, no h necessidade de o demonstrar, pois a simples re flexo nos basta para compreender que compomos o tempo com os dias e as noites, com os nossos estados de paixo ou impassibilidade, com os movi mentos e os repousos, concebendo em tudo isto um certo acidente comum de caractersticas espe ciais, esse mesmo acidente que nos leva a pronun ciar a palavra tempo (*). Carta a Herdoto, 72-73. A viso. de admitir que a viso e tambm a imaginao das formas se produzem em ns pela entrada de qualquer coisa proveniente dos objectos exteriores. Porque os objectos exteriores no poderiam impri(5) Epicuro falou das propriedades e dos acidentes. Es tuda agora a ideia de tempo. No temos uma noo (protpsis) do tempo. O tempo no , como o espao, uma exis tncia. algo que associamos ao dia e noite, aos estados do nosso corpo. Por uma intuio, dizemos que o tempo um acidente associado aos estados que so acidentes do corpo. O tempo no nem uma propriedade nem um acidente, mas um acidente dos acidentes (smptma smptmaton) (SEXTUS EMPIRICUS: Adversus matheseos, I. 219.) Veja LUCRCIO, I, 459-463. O tempo no existe em si mesmo, mas das prprias coisas que provm o sentimento do que se passou, do que presente, daquilo que vir. Ningum pode sentir o tempo em si, exteriormente ao movimento ou ao repouso das coisas. ino

mir em ns, atravs do ar, as cores e as formas que em si mesmos possuem, nem deixar-nos capt-las por meio de raios ou de uma corrente de qualquer natureza estabelecida entre ns e eles; nenhuma destas hipteses to satisfatria como aquela que admite que imagens isoladas dos objectos e repro duzindo-lhes as formas e as cores entram, propor cionalmente reduzidas, nos nossos olhos e no nosso pensamento; estas imagens so de resto animadas por um movimento rpido que as toma aptas a pro duzirem, pela sua acumulao, a aparncia de um objecto nico e permanente, e conservam a sua conformidade com o objecto, apesar do vazio do seu interior, porque o objecto deu a cada uma das suas superfcies um apoio suficiente, por meio do impulso imprimido ao simulacro, de dentro para fora, pelos tomos vibrantes do corpo slido e cheio que o lana para o meio. Assim, a aparncia que apreendemos pela actividade do nosso pensamento ou dos nossos sentidos, quer se trate de uma forma ou de um atributo essencial da forma, sempre a forma do slido, isto , do prprio objecto, sendo esta aparncia formada, num caso, pela condensa o sucessiva dos simulacros emitidos pelo objecto presente, e no outro, por um resduo de simulacros deixado pelo objecto. O erro e a deformao da verdade residem sempre na opinio que formamos a respeito do objecto da nossa ateno, opinio que esperamos seja confirmada ou no invalidada pelas sensaes, o que de facto no acontece: no h con firmao ou surge um desmentido. E a nossa teoria explica tudo: porque, por um lado, se no admitsse mos a existncia dos simulacros lanados para ns, no poderamos explicar a semelhana que apresen tam com os seres reais esses fantasmas que diramos as imagens dos espelhos ou dos sonhos ou as ima gens resultantes da actividade quer do nosso pensa

mento, quer de algumas das nossas outras facul dades de conhecer (iluses da imaginao e dos sentidos); e, por outro lado, no haveria razo para o erro se no pudssemos perceber em ns prprios a existncia de uma aco ligada actividade pro priamente representativa, mas que dela se distingue no entanto. Se a afirmao produzida por este acto de julgar no for confirmada ou for invalidada, falsa; se for confirmada ou no for invalidada, verdadeira. Eis uma doutrina que necessrio sus tentar firmemente, a fim de no deitar por terra os critrios que, sob diversas formas, nos fornece a evidncia sensvel, isto por um lado, evitando, por outro, colocar ao mesmo nvel o que falso e o que verdadeiro e assim trazer a perturbao e a con fuso a todos os domnios. Carta a Herdoto, 49-52. A audio. A audio, por seu lado, produzida por uma certa corrente que nos transmitida a partir do sujeito que emite a voz, ou a partir da coisa que faz eco, ou a partir da coisa que produz o som, ou, enfim, a partir do quer que seja que, de uma ma neira ou de outra, provoca em ns a sensao audi tiva. Esta corrente divide-se em slidos que reto mam a configurao do todo, mantendo-se assim conformes uns aos outros e conservando cada qual uma identidade de natureza com o objecto que os emite: dupla qualidade que lhes permite produzi rem em ns uma sensao clara e inteligvel do objecto, e na falta da qual tornam somente mani festa a existncia fora de ns de um objecto sonoro, pois se no nos for transmitida a partir do objecto uma representao conforme com ele, a sensao
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inteligvel de que falamos no poder produzir-se. Tal o mecanismo da audio. Carta a Herdoto, 52-53. O olfacto. Quanto ao cheiro, temos de admitir que, seme lhana da audio, ele no produziria em ns qual quer sensao se no existissem corpsculos ma cios transmitidos pelo objecto e capazes de excitar o sentido do olfacto; alguns destes corpsculos exci tam-no de maneira a perturbar e contrariar a sua natureza, outros sem a perturbarem e em confor midade com ela. Carta a Herdoto, 53. As qualidades da percepo. Finalmente, todas as impresses sensveis, boas ou ms, so produzidas por elementos de formas dife rentes ou mesmo opostas. No penses que o estri dente chiar da serra seja feito de tomos to lisos como os sons melodiosos que os dedos geis do msico despertam e modulam na lira. Nem penses que tm a mesma forma os tomos que penetram nas narinas quando se queimam cadveres infectos ou quando o palco acaba de ser regado com o aa fro da Cilcia, ou quando o altar exala os perfumes da Arbia. No so os mesmos os elementos que constituem as cores agradveis que satisfazem os olhos, ou as que ferem a vista, fazem chorar e cujo aspecto provoca horror e desagrado. Toda a figura que agrada aos sentidos formada por elementos lisos. Todo o objecto rude e desagradvel, pelo contrrio, apresenta por certo asperezas nos seus
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elementos... assim necessrio que a forma dos tomos seja muito variada, para poder produzir va riadas sensaes. L. II, 408425; 442443. As imagens mentais. Perguntamos agora quais os objectos que sensi bilizam o esprito, e donde vem aquilo que nos vem ao esprito? Escuta esta breve resposta e aprende. Digo em primeiro lugar que h grande nmero de simulacros subtis que flutuam por toda a parte e de todas as maneiras, que se ligam fcilmente no ar quando se encontram, como as teias-de-aranha ou as folhas douradas. Eles so com efeito de tex tura muito mais subtil do que aqueles que impres sionam os olhos e provocam a viso, pois penetram atravs dos poros do corpo e vo solicitar profun damente a substncia tnue do esprito e excitar a sensibilidade. assim que vemos os Centauros, as formas de Cila, as fauces de Crberos e os simu lacros daqueles cujas ossadas a terra esconde. Por que h simulacros de toda a espcie transportados ao acaso, alguns criados espontneamente no pr prio ar, outros fugidos dos diferentes objectos, ou tros enfim nascidos da fuso de diferentes ima gens... Aqui muitas questes se pem que necessrio esclarecer para remover todas as dificuldades. Por que razo, quando imaginamos um objecto, o esp rito o concebe imediatamente? Os simulacros esta ro pois atentos nossa vontade e a imagem acorre ao nosso querer, quer se trate do mar, da terra ou do cu? Reunies de homens, cortejos, banquetes, batalhas, bastar uma palavra para que a natureza crie e componha estes espectculos?...
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Maravilha tanto mais espantosa quanto os ho mens reunidos num mesmo lugar concebem cada um deles os objectos mais diferentes. De que modo explicar os simulacros que nos sonhos vemos avan ar a compasso e mover os membros geis geis, pois os braos nossa vista vo desenhando posi es diversas que se harmonizam com os passos? Acaso os simulacros dominam a arte da dana, acaso receberam lies antes de flutuarem para darem tais espectculos nas horas da noite? Ou a verdade no ser antes a seguinte: num momento nico da nossa sensao, no tempo necessrio a uma emisso de voz, dissimulam-se momentos ml tiplos, cuja existncia a razo concebe? No se ex plicar assim a presena de toda a espcie de simu lacros em todos os instantes e em todos os luga res?... Como so subtilssimos, se no lhes pres tarmos ateno o esprito no chega a distingui-los claramente. E assim todos passam e se perdem, excepo daqueles que o esprito est disposto a discernir... L. IV, 722-804. Psicologia do movimento. O que que nos permite dar um passo em frente, quando queremos, e mover diferentemente os nos sos membros? Qual a fora capaz de deslocar o grande peso do nosso corpo? Vou diz-lo: recolhe as minhas palavras. Digo que, em primeiro lugar, os simulacros do movimento vm impressionar o nosso esprito, da forma que j expliquei. Da nasce a volio: nin gum comea o quer que seja sem que o esprito tenha primeiramente visto aquilo que quer. Tem diante de si a imagem daquilo que prev. Assim, quando o esprito se move pela vontade de andar,
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sensibiliza no mesmo instante a fora da alma que se acha repartida por todos os membros e rgos do corpo: isto fcil, pois um e outro esto ligados. A alma, por seu lado, sensibiliza o corpo e assim, pouco a pouco, se agita e se move toda a massa. L. IV, 877-891. Psicologia do amor. Este smen de que falmos agita-se quando a pu berdade comea a fortalecer os rgos. E como cada objecto movido e solicitado por uma causa especfica, somente a influncia de um corpo humano pode fazer brotar do homem a semente humana. Logo que sai das partes do corpo onde se encontrava, retira-se do conjunto do corpo percor rendo membros e rgos e acumula-se em certas regies nervosas, despertando no mesmo instante as partes genitais. Estas regies irritadas dilatam-se com a semente, donde nasce a vontade de a der ramar no objecto para o qual tende o cruel desejo. O corpo visa o objecto que feriu a alma de amor Todos os feridos caem do lado da ferida, o sangut jorra do lado donde veio o golpe, e o sangue ver melho cobre o inimigo se ele est ao seu alcance O mesmo acontece com o homem que recebeu o; golpes de Vnus: quer o dardo seja lanado por um adolescente de membros femininos ou por uma mulher cujo corpo emite o amor, o homem tende para o autor da ferida, arde no desejo de se unir a ele e de projectar nesse corpo o humor sado do seu: porque o desejo mudo anuncia o prazer. Eis o que Vnus para ns. Dela vem o nome do amor. assim que Vnus destila no corao as pri meiras gotas do prazer ao qual sucede uma gelada inquietao. L. IV, 1037- 1060.
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A libertinagem.

Nada mais seno banquetes em que a comida e a decorao rivalizam em requinte, nada mais que jo gos, taas continuamente cheias, perfumes, coroas, grinaldas. Em vo. Da prpria fonte das voluptuosidades surge qual quer coisa de amargo que aperta a garganta, at nas flores. L.IV, 1033-1134.

IV TICA

Elogio de Epicuro. Quando a vida humana era esmagada na terra sob o peso de uma religio opressiva, que mostrava das alturas das regies celestes uma face cujo as pecto ameaava o homem, foi um grego o primeiro que ousou erguer contra ela os seus olhos de mor tal, o primeiro que ousou enfrent-la. Nem as f bulas dos deuses, nem o raio, nem os ameaadores troves do cu o detiveram. Pelo contrrio, mais excitaram a sua coragem, o seu desejo de ser o pri meiro a forar as portas hermticamente fechadas da natureza. Assim, arrebatado pela ardente fora do seu esprito, avanou para l das muralhas de fogo do mundo 0 , com o pensamento e com o esp rito percorreu o todo imenso, para nos narrar, ven cedor, o conhecimento do que pode e do que no
(!) As muralhas de fogo do mundo, flammantia moenia mundi, expresso que aparece constantemente em Lucrcio, no simplesmente uma metfora. Corresponde sua con cepo do mundo. Quando o mundo se formou, os elemen tos mais pesados manifestaram tendnci? para se juntar no centro e expulsaram os tomos do mar* dos astros, do cu. Houve como que uma emanao do ter leve e voltil 117

pode nascer, as leis que restringem o poder de cada coisa segundo limites fixos. E a religio, agora cal cada pelos ps dos homens, derrubada, e a vitria iguala-nos ao cu. L. /, 62-79. Tu, que pela primeira vez fizeste brotar das pro fundas trevas uma luz clara e iluminaste os verda deiros bens da vida, sigo as tuas pegadas, glria do povo grego, e nos sinais deixados pelos teus pas sos poiso agora os ps, no para rivalizar contigo, mas levado pelo amor que me convida a imitar-te. Porventura pode a andorinha lutar com os cisnes, acaso podem os cabritos, com as suas patas trmu las, igualar a corrida rpida do corcel? pai, inventor de verdade, tu prodigalizas-nos preceitos paternais; nos teus livros, glorioso como abelhas sugando o plen nos prados flo ridos alimentamo-nos dessas palavras de ouro, as mais dignas de durar eternamente. Desde que a doutrina estabelecida pelo teu esp rito divino comeou a proclamar a natureza das coisas, dissiparam-se os terrores do esprito, desviaram-se as muralhas do mundo e atravs do todo eu vejo como as coisas se cumprem. Mostram-se o poder dos deuses e as suas moradas pacficas que os ventos no agitam, que as nuvens no molham com as suas chuvas, que a neve branca, condensada pelo frio intenso, no cobre, sempre envolvidas por um ter lmpido e alegres sobre o ofuscante esplenque foi formar na periferia do mundo uma cintura de fogo que tudo envolvendo num abrao vido, fechou nos seus limites o resto das coisas (L. V, 450 e seguintes). Temos um mundo concntrico: a terra, o mar, o ar, os corpos celestes, o ter. Para o epicurismo, o ter um corpo gneo e subtil de que os astros se alimentam, em sentido literal.

dor da luz. A natureza d-lhes prazer, nada perturba a paz das suas almas. Mas em nenhum stio se vem os lugares de Aqueronte, e a terra no impede que se conheam todas as coisas que acontecem sob os nossos ps nas pro fundidades do vazio. Perante estas coisas, como se um prazer divino contaminado de horror de mim se apoderasse, quando penso que a natureza, assim descoberta pelo teu poder, se mostra, totalmente despida de vus. L. III, 1-30. ...esse foi um deus, um deus (2), glorioso Mommius, quem primeiro descobriu esta regra de vida a que hoje se chama sabedoria e que, pela sua cin cia, subtraindo a vida a tantas tempestades, a to densas trevas, a estabeleceu nesta calma, nesta luz to clara... L. V, 8-12.
(2) Este tom habitual nos discpulos de Epicuro, a quem este aparecia como um semideus, libertador dos ho mens. As freqentes cerimnias dos grupos epicuristas, o banquete mensal, o aniversrio do nascimento de Epicuro, eram celebradas como .comemoraes religiosas. Os discpulos ...fizeram dele um deus ...as suas palavras so para eles divinas ou celestes, por vezes mesmo or culos ...as reunies dos discpulos so freqentes e asse melham-se s festas religiosas: juntam-se para celebrar o nascimento do mestre... alis maneira dos que se pro punham fazer aceitar aos Gregos novos deuses que ele se apresenta em Atenas; tem consigo estrangeiros, mulheres, escravos. Como os mais notveis de entre eles, Epicuro quer libertar aqueles a quem se dirige da sua miservel si tuao e salv-los. (PICAVET: Rapports de la philosophie et de la religion en Grce in Revue d'histoire des religions, 1893, pp. 342-343).
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A separao epicurista. Quando se pretende conseguir um abrigo con tra os ataques dos homens, conforme natureza tudo o que serve este fim. Alguns procuraram a reputao e a glria, pen sando conseguir assim a segurana em relao aos outros homens. Se a sua vida for segura, obtiveram o bem a que a natureza aspira; mas se no o for, por certo no possuem aquilo por que a princpio lutaram por instinto da natureza. A fonte mais pura de segurana em relao aos homens, assegurada dentro de certos limites por uma fora de expulso, de facto a imunidade que resulta de uma vida tranqila e do afastamento do mundo (3). Aqueles que alcanaram a segurana total ao lado dos seus vizinhos, vivem juntos com muito agrado, porque tm uma confiana mtua sincera; e quando desfrutaram da mais completa intimi dade, no choram a partida prematura de um amigo morto, como se ele fosse de lamentar (4). D. P., 6, 7, 14, 40.
(3) A ideia essencial aqui a segurana em relao aoo homens, asphaleia ex anthrpn, que absolutamente ne cessrio obter. uma empresa em conformidade com o instinto natural. Mas no se deve acreditar que a fora baste para a proteger dos homens ela pode ter alguma im portncia, mas no tudo. A verdadeira segurana nasce da separao, do afastamento. (4) Com esta sentena terminam as Doutrinas principais. Ela resume o comportamento social do epicurista. Uma vez conquistada a segurana, pode viver-se numa comunidade ntima e amiga em que no se chora a morte daquele que morre, porque se sabe que a morte no nada para ele. um breve esboo da vida no jardim.

necessrio libertarmo-nos da priso das ocupa es e da poltica 5). Fr. A., 58. Dissimula a tua vida (6). Fr. B., 86. A felicidade e o desejo.
O prazer como finalidade da aco.

Devemos considerar que, entre os desejos, uns so naturais, os outros falsos; que entre os desejos naturais, uns so necessrios, os outros simples mente naturais. Entre os que so necessrios, uns so-no felicidade, outros ao repouso do corpo, e outros prpria vida ). a correcta compreen
(5) Veja a Vida de Epicuro, de DIOGENES LARCIO (X, 119): O sbio... no far poltica, como est dito no primeiro livro Sobre as vidas. Quando Epicuro diz que preciso fazer tudo para atin gir o prazer, exclui o sbio dos cargos e da actividade p blica e afirma que necessrio apenas viver para si. (Commenta Lucani, II, 380. In USENER, Epicurea, p. 8.) No falo dessa filosofia que colocou o cidado fora da ptria e os deuses fora do mundo. (SNECA: Epitres, 90, 95.) (6) o famoso princpio epicurista contra o qual Plutarco escreveu um tratado inteiro. Ser retomado pela poe sia latina, por Horcio e por Ovdio. Horcio dir: No viveu mal aquele cujo nascimento e cuja morte pas saram desapercebidos. (Epitres, I, 17, 10.) Acredita-me, aquele que se escondeu bem, viveu bem. (Tristes, III, 4, 26.) Reencontrar-se- o preceito epicurista em Floriano: Para vivermos felizes, vivamos escondidos. (7) A distino dos desejos tradicional na filosofia grega. Veja PLATO: Repblica, II, 357, e ARISTTELES, tica, III, 86. Mas Epicuro d um contedo particular diviso. H desejos necessrios preservao da vida (ali-

so destas coisas que permite relacionar toda a es colha e toda a averso com a sade do corpo e a ataraxia da alma, pois a reside o objectivo da vida feliz. Porque actuamos sempre para evitar a dor fsica e o medo. E quando o conseguimos, toda a tempestade da alma se dissipa, j que o ser vivo deixa de ter de vagabundear como que em perse guio de qualquer coisa ausente, deixa de ter de procurar qualquer outra coisa com a qual cumular o bem do corpo e o bem da alma. Porque s temos necessidade do prazer quando sofremos com a sua ausncia; mas quando no sofremos, no temos de maneira nenhuma necessidade do prazer. E por isso que dizemos que o prazer o princpio e o fim da vida feliz. Porque ele que ns reconhecemos
mentao, abrigo), outros, ao repouso do corpo (ausncia de dor), e outros ainda necessrios felicidade espiritual (o fim do terror). V-se toda a importncia que tem a ideia do limite do desejo e do prazer. Ccero resume assim a doutrina: Os desejos so insaciveis. No s perturbam homens isolados, mas as famlias, e mesmo o prprio Estado. Dos desejos nascem as dores, as dissenes, as discrdias, as sedies, as guerras, e no se manifestam apenas exterior mente, em cegos choques exteriores, mas no prprio fundo da alma, onde se opem e lutam. Da resulta necessriamente uma extrema amargura da vida. S o sbio, depois de toda a vaidade e todo o erro terem sido amputados, extrados, pode viver sem amargura e sem terror, conten tando-se com os limites naturais... Mas para os falsos dese jos no possvel encontrar nem medida nem limite. (De finibus bonorum et malorum, 13, 43-44.) Confronte-se ainda em Digenes Larcio a citao de um epigrama de Ateneu: Os homens fatigam-se em pobres buscas; vidos de lu cros, do bom acolhimento guerra e luta. As suas ilu srias fantasias conduzem-nos por interminveis atalhos. Mas a riqueza natural contida em bem estreitos limites Esta verdade, aprendeu-a o sbio filho de Necles junto das Musas ou da trpode sagrada de Ptia. (X, 12.)

como sendo o bem primitivo e natural, e a partir dele que toda a escolha e toda a averso se deter minam, e a ele que regressamos sempre, medindo todos os bens pelo cnon do sentimento. E porque o prazer o bem primitivo e natural (8), no escolhemos indiferentemente qualquer prazer, desprezando mesmo muitos dos prazeres quando maior o mal-estar que se lhes segue; e parece-nos que muitas dores so preferveis aos prazeres, quando um prazer que as excede nos vem de as havermos longamente suportado. Todo o prazer portanto bom devido sua ligao natural connosco, embora nem todo o prazer seja de procurar. Do mesmo modo, toda a dor um mal, e no entanto nem toda a dor de natureza tal que seja necessrio evit-la. pela comparao e por um exame das vantagens e dos inconvenientes que se devem julgar todas estas coisas. Pois h casos em que tratamos o bem como um mal e, reciprocamente, o mal como um bem (9). Consideramos tambm a autarcia (10) um grande bem no para que possamos contentar-nos sem(8) O prazer a finalidade da vida. Aqui Epicuro difere por exemplo dos Cirenaicos, para quem o prazer era posi tivo. Em Epicuro a felicidade no prpriamente uma sucesso de actos, mas a conscincia de uma vida sem dor nem angstia. (9) Trata-se, por conseguinte, de uma espcie de clculo dos prazeres onde intervm como factor importante a con siderao das suas conseqncias. H nisto qualquer coisa que faz lembrar a aritmtica dos prazeres dos utilitaristas ingleses do sculo XVIII. Se bem que Epicuro sustente o valor absoluto do prazer, este clculo conduz geralmente a um ascetismo. (10) A autarcia (autarkeia), a suficincia, uma ideia central na tica epicurista. Segundo esta noo, a disciplina dos desejos dispensa o recurso ao mundo exterior, em particular aos esforos da
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pre com poucas coisas, mas a fim de nos ser poss vel contentarmo-nos com pouco se a abundncia nos faltar verdadeiramente crentes de que aque les que encontram na abundncia os mais doces prazeres so os que menos necessidade tm dela, e de que tudo o que natural fcil de obter, ao con trrio do suprfluo, que no o . E os sabores sim ples do-nos um prazer igual ao de um regime sumptuoso, quando desaparece a dor que a neces sidade engendra; e o po e a gua produzem o maior prazer, quando aquele que deles tem neces sidade os leva aos lbios. O hbito dos regimes sim ples e sem exageros d-nos plena sade e torna o homem atento s aplicaes teis da vida; e quando, uma vez por outra, temos acesso ao luxo, esse h bito adquirido melhor nos predispe a goz-lo e a no temer a m fortuna. Quando dizemos portanto que o prazer a fina lidade, no nos referimos aos prazeres dos prdigos ou aos prazeres da sensualidade, como pensam aqueles que no nos conhecem, os que se nos opem ou nos compreendem mal; referimo-nos ausncia de dor fsica e ataraxia da alma (n). Pois no so por certo as bebidas, os banquetes, a posse dos efebos e das mulheres, o sabor dos peixes e das outras iguarias exibidas na mesa do rico que torvida social. H ainda esta ideia bastante cnica de que os ganhos inesperados do tanto mais alegria quanto no os procurmos. Acrescentemos que traduzimos autarkeia por autarcie (autarcia), termo cujo uso se vulgarizou aps uma longa confuso com autarchie (autarquia), embora a transcrio mais exacta fosse autarkie, empregue nomeadamente pox Lucien Febvre. (U) Ao explicar a natureza do verdadeiro prazer, Epicuro responde nitidamente aos seus adversrios. Sempre foi vio lenta a calnia contra os porcos da vara de Epicuro. 124

nam a vida agradvel, mas sim uma inteligncia capaz de encontrar razes justas de escolha e de averso, e a recusa das opinies falsas, causa prin cipal da angstia das almas. A prudncia. O princpio de tudo isto e o primeiro balano a prudncia. por isso que a prudncia mais pre ciosa ainda do que a filosofia (12). Dela nascem todas as outras virtudes, ela que ensina que no poss vel viver agradvelmente sem viver prudentemente, honradamente e com justia, assim como no pos svel viver prudentemente, honradamente e com jus tia, sem viver agradvelmente. Porque as virtudes esto naturalmente ligadas vida agradvel, e a vida agradvel, inseparvel das virtudes. Haver homem mais feliz do que aquele que pensa com res peito nos deuseS e se libertou para sempre dos ter rores da morte, que meditou na finalidade da natu reza e compreendeu que o limite dos bens fcil de atingir e satisfazer enquanto que o curso dos males breve ou pouco doloroso, que se ri do destino de que alguns fizeram o senhor de todas as coisas (13)? Ele pensa que em ns que reside o poder princi pal de determinar os acontecimentos, alguns dos
(12) Trata-se do mtodo que permite atingir o verdadeiro prazer. O instinto no basta para determinar as escolhas e as averses. necessrio pensar. E Epicuro apela para o velho termo phronsis, que designa a sabedoria prtica, a prudncia, em oposio a sophia, a sabedoria especula tiva, a filosofia. H aqui, alm disso, como que um esforo para regressar aos valores tradicionais da moralidade: Epi curo pensa sempre nos seus adversrios. Quer fazer-se pas sar por menos original do que de facto. (13) Parece clara a aluso doutrina estica do Destino, do eimarmen. 125

quais surgem por necessidade, alguns por acaso, de pendendo de ns todos os outros: porque se a neces sidade no pode entrar em linha de conta, ele v que o acaso inconstante, mas que aquilo que de pende de ns no est sujeito a nenhum senhor, e precisamente isto que merece elogio ou reprovao. Porque na verdade melhor seria acreditar nos mitos acerca dos deuses que ser escravo do destino dos fsi cos: a primeira alternativa pressupe, com efeito, uma esperana de apaziguar os deuses pelo culto, ao passo que a segunda implica uma necessidade inexo rvel. Quanto ao acaso, o sbio no considera um deus como o faz a maioria dos homens (pois nos actos de um deus no h qualquer espcie de desor dem), nem uma causa incerta (de todas as coisas): porque no acredita que o bem e o mal sejam dados por acaso ao homem para construir uma vida feliz; acredita, no entanto, que o acaso proporciona oca sies de grande bem e de grande mal. Pensa, pois, que prefervel ser racionalmente infeliz a ser irra cionalmente feliz. Porque no domnio da aco, prefervel o malogro do que foi bem calculado, ao xito por acaso do que no foi calculado. Medita pois dia e noite nestas coisas e em todas as outras que com elas se relacionam, contigo mesmo e com um companheiro semelhante a ti; e nunca te sentirs perturbado, quer te encontres des perto ou adormecido, mas vivers como um deus entre os homens. Porque um homem que vive ro deado de bens imortais no semelhante a uma criatura mortal. Carta a Meneceu, 127-135 O ensino de Epicuro. Atenas, a do nome glorioso, foi a primeira que dis tribuiu pelos mortais infelizes os frutos das colheitas,
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renovou a vida, instituiu leis; foi tambm a primeira que dispensou as doces consolaes da vida, ao en gendrar o homem de grande gnio, cujos lbios ver dicos deram resposta a todas as coisas. Ele morreu, mas as suas divinas invenes espalharam ao longo dos anos a sua glria que doravante se ergue at ao cu. Ele viu que tudo o que era reclamado pelas neces sidades da vida estava mais ou menos assegurado aos mortais, que a sua existncia estava, na medida do possvel, ao abrigo do perigo; viu que os pode rosos transbordavam de riquezas, de honra e de glria, e se vangloriavam do bom nome dos seus filhos, e que no entanto, no ntimo de si prprios, tinham coraes angustiados que atormentavam sem repouso a vida do esprito e o arrastavam a furiosas 1? xientaes. Compreendeu que todo o mal vinha do prprio vaso, cujos defeitos deixavam fugir tudo o que nele se vertia, mesmo os prprios bens, quer porque, sendo permevel e sem fundo, era insusceptvel de se encher, quer porque o gosto infecto de que ele o sentia impregnado corrompia tudo o que continha. Pelas suas palavras verdicas, purificou pois os coraes, fixou limites aos desejos e aos terrores, definiu esse soberano bem para o qual todos ns tendemos, e mostrou-nos o caminho mais curto e mais direito pelo qual pudssemos atingi-lo. Mos trou tudo o que havia de infelicidade nas coisas hu manas, como ela se produz e desaparece sob formas diversas, por acidente ou por causa natural, segundo a ordem estabelecida pelo universo; ensinou por que portas necessrio sair para a afastar e mostrou que quase sempre sem razo que o gnero humano rola no peito as tristes vagas dos seus tormentos. Como as crianas que tremem e se atemorizam com tudo nas trevas densas, ns receamos em plena luz
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coisas que no so mais terrveis do que aquelas que as crianas temem e vem aproximar-se durante a noite. No so os raios do sol, as flechas faiscantes da luz que devem dissipar este terror e estas trevas es pirituais, mas sim o rosto da natureza e a sua ex plicao. l . VI, 1-41. Quadro da sabedoria. Quando no alto mar os ventos agitam as guas, doce contemplar da terra as grandes provaes de outrem. No porque o sofrimento do homem seja um prazer, mas porque doce ver a que males ns prprios escapamos. doce olhar os grandes embates da guerra que se desenrolam nos campos, enquanto ns estamos ameaados. Mas nada mais doce do que viver nos altos lugares fortificados pela cincia dos sbios, nos lugares pacficos de onde podemos contemplar os homens que procuram s cegas o caminho da vida, que rivalizam em gnio e em nobreza, que de noite e de dia se esforam, num trabalho sem igual, por chegarem ao cume da fortuna ou por se apoderarem do poder. espritos miserveis dos homens, coraes cegos, em que trevas, em que perigos se passa esta coisa pouca que a vida! Ignoras o que a natureza grita? No sabes que ela somente quer para o corpo a ausncia de dor, e para o esprito apenas o senti mento de bem-estar, sem inquietao e sem angstia? O corpo precisa de pouca coisa: tudo o que su prime a dor pode trazer-lhe muitas delcias. A pr pria natureza no reclama ento nada de mais agra dvel: se no h nas casas esttuas douradas de jo vens segurando nas suas mos direitas lmpadas acesas para iluminar as orgias da noite, se a casa
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no brilha de prata, no explode em ouro, se as ctaras no fazem ressoar as salas enfeitadas com lambris e dourados, basta que, estendidos entre ami gos na erva elstica, beira de gua corrente, sob os ramos de uma grande rvore, possamos com pouco custo alimentar agradvelmente os nossos corpos, sobretudo quando o tempo risonho e a estao cobre de flores a erva verde. E as febres ardentes no abandonam mais depressa um corpo estendido sobre bordados ou sobre a prpura do que um corpo deitado sobre uma manta plebeia. J que para o nosso corpo os tesouros no so de utilidade nenhuma, nem o nascimento, nem a glria do trono para o resto, devemos pensar que no so mais teis para o esprito. Por acaso ao veres as tuas legies desenvolver com ardor no Campo de Marte as imitaes da guerra, sustentadas por nu merosas reservas, por uma poderosa cavalaria, pro vidas em cada partido das mesmas armas e anima das pela mesma coragem, ao veres a frota mano brar febrilmente ao largo, ser que as supersti es fogem aterrorizadas por estas coisas, ser que os terrores da morte abandonam o teu peito, dei xando-o livre e liberto da angstia?... L. II, 1-46. Moral da autarcia. Se no entanto governssemos a vida de acordo com a verdadeira razo, a grande riqueza para o homem seria viver contente com pouco: nunca h carncia desse pouco. Mas os homens quiseram-se clebres e poderosos a fim de que a sua fortuna estivesse assente sobre um slido fundamento e pu dessem viver uma vida opulenta e tranqila. Em vo, porque lutando para chegar s mais altas honrarias, encheram de perigos o caminho da vida. E
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mesmo no cimo, a inveja fulmina-os como o raio e lana-os vergonhosamente no terrvel Trtaro. Porque a inveja, como o raio, incendeia sobretudo os altos lugares e o que se eleva acima do cume. Vale mais obedecer pacificamente do que querer submeter o mundo ao seu imprio e deter o poder real. Que suem o seu suor de sangue, que se esgo tem nas suas batalhas vs no caminho estreito da ambio, j que no tm gosto seno pela boca de outrem e escolhem mais por ouvir dizer do que pelas suas prprias sensaes... L.V, 1117-1134. A dor. A dor da carne no dura sempre: a mais aguda muito breve, e mesmo o que excede o prazer da carne no continua durante muitos dias. Mas a doena crnica comporta ainda a predominncia do prazer da carne sobre a dor (14). D. P., 4. Todo o sofrimento do corpo desprezvel, porque o que provoca uma dor aguda dura pouco, e o que dura muito provoca apenas uma dor moderada. Fr. A., 4.
(14) Esta frmula o quarto preceito do qudruplo re mdio (tetrapharmakon) que resumia o ensino de Epicuro: o conhecimento exacto da natureza dos deuses e da morte, e a definio do prazer e da dor permitem atingir a paz da alma (ataraxia) e a paz do corpo (aponia). Estas frmu las sobre a brevidade das dores agudas e a mediocridade dos longos sofrimentos repetem-se constantemente nos tex tos de Epicuro e dos seus comentadores. H por detrs de toda esta teoria da dor a ideia de que qualquer sofrimento fsico pode ser anulado por uma alegria intelectual. Somos levados a pensar na teoria do tempo do doente Mareei Proust. Trata-se de uma espcie de exerccio espiritual. 130

As dores intensas rpidamente pem termo vida; as dores que se suportam durante muito tempo nunca so severas. Fr. B., 64. Uma dor excessiva far-te- morrer. Fr. B., 65. O optimismo naturalista (15). A riqueza natural ao mesmo tempo limitada e fcilmente acessvel; a das falsas imaginaes esten de-se at ao infinito. D. P., 15.
(1S) Ideia essencial do epicurismo (Veja Carta a Meneceu): para satisfazer a natureza, pouco necessrio e esse pouco fcilmente se possui. Mas nunca sero satisfeitos os desejos infinitos dos que no so sbios. Assemelham-se a Tit e s Danaides. (Veja LUCRCIO, V, 1117-1119.) Por isso toda a aco deve ser calculada em relao natureza, cuja finalidade precisamente o prazer (ataraxia e aponia): quando nos contentamos com os critrios vulgares de honra, prudncias e justia, corremos o risco de nos afastarmos muito desta finalidade. O sbio deve ser conseqente con sigo mesmo. a classificao dos desejos, clssica no epicurismo. H, por outro lado, a ideia de que o prazer um objectivo natural. Todo o animal, logo que nasce, deseja o prazer e regozija-se nele, como se fosse o supremo bem, detesta a dor como supremo mal, e faz tudo o que pode para a afastar de si. E age assim em conformidade com a sua natureza, no depravada ainda, mas deliberando em toda a sua pureza e integridade. Por isso ele [Epicuro] nega que seja necessrio o raciocnio e a discusso para procurar o prazer e fugir dor: pensa que isto se sente, como o calor do fogo, a brancura da neve, a doura do mel. (C CERO: De finibus bonorum et malorum, 19, 30-31.) Veja ainda SEXTUS EMPIRICUS: Hypotyposes, 111 194 (e USENER: 397, 398, 399). 131

Se, em todas as circunstncias, em vez de subme ter os vossos actos finalidade da natureza, escolherdes qualquer outro critrio mais prximo, quando tiverdes que escolher ou evitar, os vossos actos no sero conformes aos vossos princpios. D. P., 25. Entre os desejos, alguns so naturais [e necess rios, outros naturais] mas no necessrios, e outros, nem naturais nem necessrios, mas devidos a falsas imaginaes. D. P., 29. No devemos violentar a natureza, mas obede cer-lhe; e obedecer-lhe-emos se satisfizermos os de sejos necessrios, mesmo os desejos fsicos, quando no nos prejudicam. Recusaremos estritamente os desejos prejudiciais. Fr. A., 21. A natureza fraca em relao ao mal, mas no em relao ao bem; porque ela salva pelos pra zeres, mas destruda pelas dores. Fr. A., 37. Demos graas ditosa natureza, que tomou fcilmente acessvel tudo o que necessrio, e que tor nou desnecessrio tudo o que dificilmente aces svel. Fr. B., 67. freqente encontrar um homem pobre em re lao finalidade natural da vida e rico em fteis im aginaes, Porque nenhum destes loucos se con tenta com aquilo que tem, mas choram o que no
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tm. semelhana do homem febril, que tem sem pre sede devido gravidade do seu mal, e deseja as coisas mais perniciosas, assim aqueles cujo esprito est enfermo conhecem sempre a pobreza: a sua avi dez submerge-os em desejos sempre mudveis. Fr. B., 68. O prazer. O limite quantitativo dos prazeres a supresso do que doloroso. Onde quer e sempre que o prazer esteja presente, no h dor fsica nem dor moral, nem uma e a outra juntas (16). D. P., III. Temos necessidade do prazer quando a sua au sncia nos penosa. Mas se esta ausncia no nos custa, mesmo quando estamos em condies de sen tir, no temos necessidade do prazer. Porque no o prazer sado da natureza que produz o mal, mas antes o desejo associado a estas falsas imaginaes. Fr. B., 60. A total supresso de um grande mal d origem a uma alegria invencvel. esta a natureza do bem;
(16) a terceira frmula do tetrapharmakon. Epicuro responde em primeiro lugar aos Cirenaicos e sua afirma o de que a supresso da dor apenas a primeira fase do prazer, o qual alm disso um movimento (kinsis). Critica em seguida a teoria platnica dos prazeres mistos (miktai donei) que contm um elemento de dor. O prazer absolutamente puro. Na prtica, o prazer cirenaico exige mais que o prazer epicurista: um banquete em vez de po.

necessrio compreend-la correctamente e respeit-la, e no andar a discorrer em vo sobre o bem (17). Fr. B., 61. A origem e a raiz de todo o bem residem no pra zer do ventre (18): mesmo a sabedoria e a cultura devem ser relacionadas com ele. Fr. B 59. Pensa que natural que quando a carne grita, a alma grite tambm. A carne grita para ser libertada da fome, da sede e do frio. duro para a alma con ter estes gritos, e perigoso para ela desdenhar o apelo da natureza em nome da sua autonomia ha bitual. Fr. B., 44. A carne grita para que a libertem da fome, da sede, e do frio. Porque se um homem possui esta se gurana e pode esperar possu-la ainda, rivaliza em felicidade com o prprio Zeus. Fr. A, 33.
(*7) Se o bem a supresso de um mal, o maior bem a supresso do maior mal. um ataque contra Aristteles e seus discpulos, cuja anlise do prazer era excessivamente subtil. H em grego um jogo de palavras com peripat e peripatticos. (1*) Esta frase era clebre e provocou um escndalo tre mendo na antiguidade. Certas pessoas nunca apreciaram a franqueza do materialismo. No entanto o raciocnio sim ples: a sabedoria, a paz da alma; mas a paz da conscin cia tem por condio a ausncia de dor fsica; ora, para que o corpo no sofra, em primeiro lugar necessrio que se alimente. Epicuro exalta o estmago na mesma medida em que o materialismo moderno exalta a tcnica quando afirma que o desenvolvimento da tcnica uma condio do socia lismo. Os dois fragmentos seguintes comentam claramente a ideia central de Epicuro. 134

Quando a dor que nasce da necessidade supri mida, o prazer da carne no aumenta mas varia smente. Quanto ao prazer moral, o seu limite tem origem no conhecimento racional desses prazeres e das emoes que lhes esto associadas, e que cau savam ao esprito o maior medo (19). D. P., 18. Um tempo infinito no contm um prazer maior do que um tempo limitado, se medirmos racional mente os limites do prazer (20). D. P., 19. A carne no conhece limites para o prazer e pede um tempo ilimitado para o conseguir. Mas o esprito, uma vez atingida a compreenso racional do bem ltimo da carne e dos seus limites, e dissipados os terrores em relao ao futuro, d-nos a vida com pleta e j no temos necessidade de um tempo infi nito. O esprito no evita o prazer; e quando as cir cunstncias tornam iminente o abandono da vida, ele no se aproxima do fim como se tivesse falhado a vida melhor (21). D. P., 20.
(19) A quantidade do prazer duplamente limitada: para o corpo e para o esprito, h um limite para l do qual o prazer no cresce, e pode apenas ser diversificado. Este limite para o corpo a aponia e para o esprito a ataraxia. (20) O princpio importante: serve para criticar a ideia de uma imortalidade desejvel. (21) Contra os Cirenaicos, que defendiam a teoria da acumulao dos momentos de prazer. Para Epicuro, a carne, que o corpo menos o esprito, pode conhecer sen saes, mas no raciocinar sobre elas. Toda a sensao pois percebida como qualquer coisa susceptvel de ser inde finidamente aumentada e indefinidamente prolongada. Esta a base da aco do libertino. Mas o esprito sabe que h um limite. A totalidade do prazer pode portanto ser 135

Nenhum prazer em si uma coisa m: mas os meios de obter certos prazeres arrastam dores infi nitamente maiores do que os prazeres (n). D. P., 8. Se todos os prazeres pudessem ser intensificados de maneira a durarem e a actuarem sobre o orga nismo inteiro ou sobre as partes mais essenciais da nossa natureza, os prazeres no difeririam uns dos outros. D. P., 9. Se as coisas que produzem os prazeres dos liber tinos pudessem dissipar os terrores espirituais em relao aos fenmenos celestes, morte e s suas dores, e ensinar os limites dos desejos, no tera mos razo alguma para os censurar: porque mergu lhariam em prazeres de todas as origens e nunca te riam essas dores fsicas ou morais que so o mal da vida. D. P., 10. Dizes-me que o aguilho da carne te torna dema siado ardente nos prazeres do amor. Mas se no infringes a lei e os bons costumes, se no prejudicas
atingida no tempo limite da vida. Ou melhor, o verdadeiro prazer completamente independente da considerao do aspecto temporal. O prazer do sbio como um bem imor tal. Quando se morre, nada se deixou pois escapar. (22) Estes fragmentos e aqueles que se seguem introduzem a ideia do clculo dos prazeres ou da apreciao dos prazeres pelas suas conseqncias. Esta ideia expressa por Epicuro por exemplo nestes termos: Em face de todos os desejos, necessrio colocar esta pergunta: que me acontecer se o objecto do meu desejo for cumprido, e se no, que acontecer? (Fr. A., 71.) 136

os teus vizinhos, se no fazes mal nem ao teu corpo nem tua alimentao, segue vontade a tua incli nao. No entanto, no possvel deixar de se cho car com um ou outro destes obstculos: porque os prazeres do amor nunca fizeram bem a um homem. Muito felizes aqueles a quem esses prazeres nunca fizeram mal (23). Fr. A, 51. Eu no sei como conceber o bem, se afastar os prazeres do gosto, os prazeres do amor, os prazeres do ouvido e as emoes agradveis que causa vista uma forma bela. Fr. B., 10. Escarro na beleza e nos seus vos admiradores, quando ela no produz nenhum prazer. Fr. B 79. No o estmago que insacivel, como cos tume dizer-se; a falsa opinio de que o estmago exige para se saciar quantidades ilimitadas que cria essa ideia errada. Fr. A 59. A ataraxia e a ausncia de dor fsica so prazeres estticos, mas a alegria e a exultao so conside rados prazeres activos que implicam movimento (24). Fr. B., 1. A estabilidade do bem-estar fsico e a esperana segura da sua durao trazem para aquele que as
(23) Fragmento de uma carta a um discpulo. (M) Epicuro ope a sua doutrina dos Cirenaicos.

pode calcular exactamente a maior e a mais pura das alegrias. Fr. B., 11. A autarcia e a liberdade. Aquele que aprendeu os limites da vida sabe que o que suprime a dor nascida da necessidade e torna a vida total fcil de obter: de maneira que no tem necessidade de aces que impliquem a luta 25). D. P., 21. A pobreza, quando a medimos com a finalidade da natureza, uma grande riqueza, mas a riqueza sem limites uma pobreza. Fr. A., 25. A autarcia a maior das riquezas. Fr. B., 70. Nada satisfaz o homem que no se satisfaz com pouco. Fr. B., 69. A felicidade e a beatitude no so produtos da moderao dos sentimentos e de uma atitude da riqueza, ou de uma alta condio, ou dos cargos, ou dos poderes, mas da ausncia de dor, da mode rao dos sentimentos e de uma atitude de alma que impe os limites ordenados pela natureza. Fr. B., 85.
(25) Trata-se da ideia essencial de que preciso evitar as lutas pela conquista da importncia social ou do poder poltico. Veja LUCRCIO: II, 16-53; V, 1105-1135.

A necessidade o mal, mas no h necessidade de viver sob o domnio da necessidade. Fr. A, 9. Uma vida livre no pode adquirir muitas posses, porque no fcil consegui-lo sem servilismo em relao multido e aos reis, mas essa vida possui todas as coisas numa constante abundncia. E se por acaso ela obtm grandes posses, fcil distri bu-las e conseguir a gratido dos seus vizinhos. Fr. A., 67. O acaso apenas incomoda o sbio em poucas coisas: nos maiores e mais importantes problemas, a razo comandou, e durante toda a vida comanda e comandar. D. P., 16. vo pedir aos deuses o que um homem pode por si prprio adquirir. Fr. A., 65. O sbio, depois de se ter acostumado a ser pobre, sabe melhor dar do que receber, to grande o tesouro de autarcia que encontrou. Fr. A, 44. A natureza feliz e imortal ignora a perturbao e no a causa a outrem, de modo que a clera e a condescendncia nunca a entravam, porque estas coisas s se encontram nos fracos (26). D. P., I.
(26) o primeiro preceito do tetrapharmakon.

0 maior fruto da autarcia a liberdade. Fr. A., 77. Nem a posse da riqueza, nem as honras, nem o respeito da multido, nem tudo o que est ligado a desejos sem limites pode pr fim inquietao espiritual ou criar a alegria. Fr. A, 81. A injustia (2T) A injustia no um mal em si: ela s um mal porque tememos no poder escapar queles que so encarregados de punir tais atentados. D. P., 34. ~ impossvel quele que falta secretamente aos termos de um contrato acreditar que evitar a descoberta dessa falta. Mesmo que o conseguisse mil vezes. Porque at na hora da sua morte no estaria seguro de escapar verdadeiramente. D. P., 35.
(27) Nem a justia nem a injustia existem em si. Elas s tm sentido em relao segurana. Pode admitir-se a possibilidade de o prazer ser atingido por uma injustia. Mas como existem contratos, e sanes contra quem os viola, nunca se est seguro de no ser apanhado. No se conquistou pois a segurana. A teoria inteiramente cnica e est de acordo com toda a sociologia epicurista cujos princpios essenciais so o medo e a vontade de escapar ao medo. Em relao a este assunto, podemos evocar Hobbes mais uma vez. 140

Um homem que causa medo no pode ser idemne ao medo. Fr. 84. A violncia e a injustia so como armadilhas: venham de onde vierem, regressaro sempre sobre o seu autor. E no leva fcilmente uma vida calma e pacfica aquele que violou pelos seus actos os contratos colectivos da paz. Ainda que se esconda dos deuses e dos homens, no poder acreditar que o acto permanea eternamente desconhecido. L. V, 1152-1157 A amizade (28). De todas as coisas que a sabedoria adquire para alcanar a beatitude na vida, a mais importante sem dvida a posse da amizade. D. P., 27. Toda a amizade boa em si mesma, se bem que proceda da necessidade de ser socorrido. Fr. A., 23. No propriamente o auxlio dos nossos amigos que nos auxilia, mas a nossa confiana nesse au xlio. Fr. A., 34.
(28) Epicuro, severo quanto ao amor, exalta a amizade. Sem qualquer altrusmo, simplesmente porque a amizade satisfaz uma necessidade. Cada qual deve cultiv-la para seu prprio prazer. Ela ainda um meio de segurana em relao aos outros homens: os nossos amigos proteger -nos-o.

A amizade dana volta do mundo, gritando-nos que despertemos para a felicidade. Fr. A., 52. Uma alma nobre ocupa-se com a sabedoria e a amizade: uma um bem mortal, a outra um bem imortal. Fr. A., 78. A morte. Habitua-te a crer que a morte nada para ns. Porque todo o bem e todo o mal residem na sensa o, e a morte a privao de sensao. Logo, o conhecimento desta verdade, isto , de que a morte nada para ns, toma-nos aptos a gozar esta vida mortal, no porque lhe acrescente uma durao infinita, mas porque nos liberta do desejo de imor talidade. Pois nada h de terrvel na vida para aquele que compreendeu que nada h de terrvel no facto de no viver. Pronunciamos palavras va zias quando afirmamos temer a morte, no porque ser dolorosa quando chegar, mas porque dolo roso esper-la. Seria vo o temor produzido pela espera de uma coisa que, actual e real, no causa mal algum. Assim a morte, considerada o mais terrvel de todos os males, nada para ns, visto que, enquanto vivermos, a morte no nos acom panha, e quando vier ns j no existimos. Por conseguinte, ela no interfere nem com os vivos nem com os mortos: para os primeiros, ela no existe; para os mortos, j no existe. Mas a multido, ora evita a morte como o maior dos males, ora a deseja como uma trgua dos males da vida. O sbio no procura furtar-se vida nem teme o seu fim, porque a vida no o ofende e a

ausncia de vida no lhe parece um mal. E, do mesmo modo que em relao ao alimento ele no procura simplesmente a maior quantidade, mas a mais agradvel, assim ele no procura gozar o mais longo perodo de tempo, mas o mais agra dvel. E aquele que aconselha o jovem a viver bem e o velho a acabar bem estpido, no s porque a vida desejvel, mas tambm porque o mesmo treino que ensina a bem viver e a bem morrer. Mais louco, no entanto, aquele que afirma que bom no nascer ou, uma vez nascidos, apressarmo-nos a franquear as portas da morte. Pois se afirma isto com convico, por que motivo no deixa ele a vida? Ser-lhe-ia lcito faz-lo, se o que diz correspondesse a uma firme resoluo. Se o diz por brincadeira, fala em vo no meio de homens que no o escutam. Devemos lembrar-nos de que o futuro no nos pertence mas ao mesmo tempo no nos total mente estranho, a fim de no o esperarmos com uma certeza absoluta, e de no perdermos absoluta mente a esperana na sua vinda. Carta a Meneceu, 124-127. ... No deveremos dar trguas a este medo de Aqueronte que, entranhado no homem, perturba a sua vida, tinge tudo com as negras cores da morte e nenhum prazer deixa lmpido e puro. Os homens dizem por vezes que as doenas so mais terrveis que a morte, a vergonha mais ter rvel que o Trtaro; afirmam saber que a natureza da alma feita de sangue, ou de vento, consoante as fantasias de cada um, e que no tm necessi dade das nossas razes. Mas vers que tudo isto so presunosos ditos de gabarolas e no corres143

p o n le m

a uma convico real. Expulsos da sua ptria, banidos para longe do olhar dos homens, desonrados por um crime infamante, oprimidos, enfim, por todas as desgraas, eles vivem, e onde quer que a sua misria os conduza sacrificam aos mortos, degolam ovelhas negras, fazem oferendas aos deuses manes, a prpria amargura da infelici dade encaminha o seu esprito para a religio. na incerteza dos perigos que devemos apreciar o ho mem, na desgraa que o conheceremos. ento que as palavras autnticas brotam do seu peito: a mscara cai e a verdade mostra-se. E, finalmente, a cobia, o desejo cego das honras que leva os homens miserveis a transpor os limites do direito, a tornarem-se por vezes cmplices e ministros de crimes, trabalhando de noite e de dia para chegar ao cume da fortuna, todas estas feridas da vida so quase sempre mantidas pelo terror da morte. Porque o desprezo infamante e a dolorosa pobreza parecem muito distantes de uma vida doce e estvel, parecem residir junto s portas da morte. Ento os homens, compelidos pelo seu falso terror, querem fugir a estes males e esconjur-los para bem longe de si, aumentam a fortuna cometendo crimes, duplicam vidamente as rique zas, acumulando homicdio sobre homicdio, alegram-se cruelmente com o funeral de um irmo, e a mesa dos seus parentes para eles objecto de dio e de terror. De igual maneira por vezes este mesmo terror que faz nascer a inveja que definha: vemos um homem poderoso, um homem que atrai os olhares e que caminha sob a aclamao das honras, e lamentamo-nos porque ns prprios nos achamos na sombra e na lama. H homens que morrem pelas esttuas e pela glria do nome. E, no terror da morte, muitas vezes o desgosto da vida e da
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luz assalta to fortemente os homens que eles se do voluntriamente morte pelo excesso de angs tia, esquecendo que a fonte das angstias esse prprio terror, que ele que persegue a virtude, que rompe os laos da amizade, que pelos seus conselhos arruina enfim a devoo. Muitas vezes os homens traram j a sua ptria e os seus paren tes ao procurarem escapar s moradas do Aqueronte. Como as crianas que tremem e se aterrorizam com tudo na cegueira das trevas, ns tememos em pleno dia coisas que no so mais terrveis do que aquelas que as crianas receiam e vem aproxi mar-se durante a noite. No so os raios do sol, as flechas faiscantes da luz que devem dissipar este terror e estas trevas espirituais, mas sim o rosto da natureza e a sua explicao. L. III, 37-93. A,morte imortal. A morte nada pois para ns, no nos diz res peito, j que a natureza da alma mortal. Assim como no sentimos dor no passado, no tempo em que os Cartagineses chegavam de toda a parte para nos combater, em que o mundo sacudido pelo tumulto aterrorizador da guerra tremia de horror sob as profundas abbadas do ter, em que os homens perguntavam quem ficaria com o domnio da terra e do mar, assim tambm, quando j no existirmos, quando tiver havido esse divrcio entre o corpo e a alma cuja unio faz o nosso ser, j nada poder atingir-nos nem comover-nos, a ns que j no existiremos, ainda que a terra se misture com o mar e o mar com o cu... Ainda que o tempo rena a nossa matria depois da morte e a recolo
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que na mesma ordem que agora e nos sejam dadas mais uma vez as luzes da vida, esse acontecimento no nos tocar de maneira alguma, pois a cadeia das nossas recordaes ter sido quebrada. E tam bm agora, de maneira alguma nos importa saber o que fomos; nenhuma angstia nos toma quando pensamos nesse eu de outrora. Porque se conside rarmos toda a extenso passada do tempo infinito, a infinidade dos movimentos da matria, fcil acreditar que estes mesmos elementos de que somos feitos j foram colocados mais de uma vez na mesma ordem que agora, sem que possamos retomar na nossa memria esse estado do passado. Entretanto, houve uma suspenso da vida e todos os movimentos se perderam ao acaso, fora das sensaes. Para que a infelicidade e o sofrimento atinjam o homem, preciso que ele prprio esteja vivo no momento em que a infelicidade o pode atingir. E j que a morte destri esta existncia e nos impede de sermos aquele a quem todos estes males ameaariam, podemos concluir que nada h a temer na morte, que aquele que no existe no pode ser infeliz e que no importa que ele tenha ou no nascido num outro momento, pois uma morte imortal destruiu essa vida mortal. Quando vs um homem desesperar-se ao pensar que depois da morte o seu corpo abandonado apo drecer ou ser devorado pelo fogo ou pelos dentes dos animais selvagens, sabe que a sua voz soa a falso, sabe que h no seu corao algum aguilho cego, apesar da sua recusa em acreditar que na morte algum sentimento possa subsistir nele. Creio que ele no consegue o que anuncia e no d as suas verdadeiras razes, ele no se isola, no se arranca radicalmente vida, mas sem ele prprio saber, supe que alguma coisa de si sobreviver. Quando um ser vivo imagina o seu corpo rasgado
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pelas aves e pelas feras, de si prprio que se apieda: no se separa, no se distingue suficiente mente desse corpo estendi4o, imagina-se, de p perto dele, e empresta-lhe a sua prpria sensibili dade. Assim, indigna-se por ter nascido mortal, no v que na verdadeira morte no haver um outro ele prprio que, ainda vivo, possa chorar a sua prpria perda e, continuando de p, possa gemer por se ver inerte, devorado ou queimado... E se a natureza falasse sbitamente e fizesse a um de ns estas censuras: Que coisa te to querida, mortal, para que cedas a essas lamentaes demasiado amargas? Por que razo a morte te faz gemer e chorar? Pois se a vida te foi boa, se todos os pra zeres no foram amontoados num vaso sem fundo, se no fugiram, se no desapareceram em vo, porque no deixas a vida como um conviva satis feito, por que razo, pobre tolo, no acolhes serena mente um repouso que no ser ameaado? E se as coisas de que gozaste passaram em vo, se a vida te odiosa, porque queres prolong-la por um tempo que por sua vez terminar num triste fim e se dissipar inteiro e sem proveito? No ser melhor pr fim tua vida e s tuas dores? J no quero imaginar nenhuma nova inveno para te agradar: as coisas so eternamente as mesmas. Ainda que o teu corpo no esteja decrpito com os anos, que os teus membros guardem a sua fora, as coisas permanecem no entanto as mesmas; e assim seria, embora a tua vida pudesse triunfar de todas as geraes ou, mais ainda, se no tivesses que morrer nunca. Que responder, seno que a natureza nos intenta um processo justo e que defende a causa da ver dade?... Todas as geraes que te precederam esto mortas i e aquelas que te sucedero ho-de morrer. Assim
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os seres nunca deixam de nascer uns dos outros, a vida no propriedade de ningum, usufruto de todos. Olha para trs: v que vazio foi para ns essa antiguidade do tempo eterno que precedeu o nosso nascimento. este o espelho no qual a natu reza nos mostra o nosso futuro para l da morte. Ser que nele vemos aparecer alguma coisa de horrvel ou de desolado, no ser antes um estado mais tranqilo do que todos os sonos? Do mesmo modo, todos os castigos que a tradio coloca no Aqueronte esto na nossa prpria vida. No existe nenhum infeliz Tntalo receando, como diz a fbula, um grande rochedo suspenso sobre a sua cabea (29), paralisado por um terror sem ob jecto: nesta vida que o medo vo dos deuses persegue os homens, e que eles temem os golpes ameaadores do destino. No existe nenhum Pro meteu estendido no Aqueronte sob as bicadas dos pssaros que no poderiam encontrar no seu vasto peito coisa que os levasse a pesquisarem durante a eternidade: por muito gigantesca que fosse a estatra do seu corpo estendido, mesmo que, em vez das nove jeiras cobertas pelos seus membros esquartejados, cobrisse toda a terra, no poderia suportar at ao fim uma dor eterna nem fornecer com o seu corpo um eterno pasto. Mas Prometeu est para ns na terra: aquele que os pssaros do amor rasgam, que uma ansiosa angstia devora, aquele a quem as preocupaes de todas as paixes quebram. E Ssifo tambm desta vida: aquele que vemos mendigar junto do povo os feixes e os terrveis machados e que se afasta sempre, vencido
(29) H duas tradies do suplcio de Tntalo. A de Homero, que mostra Tntalo torturado pela fome e pela sede no meio de alimentos e bebidas inalcanveis, e a dos trgicos e dos lricos, que Lucrcio adoptou.

e amargo. Mendigar o poder que vo, que nunca dado, esgotar-se continuamente nessa tarefa, de facto o mesmo que empurrar pela encosta de um monte qualquer rochedo que, apenas chegado ao cimo, rola e salta em direco s extenses da plancie. Alimentar sempre a natureza ingrata da nossa alma, ench-la de bens sem nunca a satisfazer completamente como o fazem as estaes do ano quando regressam com sua carga de frutos e de sedues sem nunca satisfazerem a nossa fome de frutos da vida o que simboliza a histria dessas raparigas em flor que deitavam gua num vaso sem fundo que nenhum esforo encher jamais 30)... Se os homens, quando parecem sentir no seu corao um peso cuja violncia o esmaga, pudessem saber as causas desse mal, pudessem saber porque permanece no seu peito um to pesado fardo de infelicidade, no viveriam como ns vemos viver quase todos, ignorando o que querem, procurando sempre mudar de lugar, como que para se liber tarem de um fardo. Eis um homem que continua mente abandona o limiar da sua grande casa porque de repente se desgosta dela, mas a ela regressa bruscamente porque no se sente melhor no exte rior. Precipita-se, impelindo os seus cavalos, em direco sua casa de campo como se corresse em socorro do seu tecto incendiado; mas logo que alcana a porta j se aborrece, e cai pesadamente num sono em que busca esquecimento, ou regressa apressadamente cidade. assim que cada um de ns foge a si prprio; mas como impossvel fugir, permanecemos ligados a este eu que detestamos. O doente ignora a causa da sua doena. Se a vsse
(30) Primeira apario na literatura latina do mito das Danaides. 149

mos bem, abandonaramos todo o resto e procura ramos conhecer a natureza das coisas: porque no de uma hora que se trata, mas do tempo eterno, desse tempo eterno em que os mortais passaro toda a durao que falta percorrer depois da morte. Ser pois necessrio tremer de tal maneira diante da incerteza do perigo? Que grande desejo mise rvel da vida esse que nos constrange a um tal terror? O fim da vida existe, est fixado para os mortais, ningum deixar de comparecer diante da morte. Andamos s voltas no mesmo stio, e no saire mos dele: nenhum prazer novo nascer do prolon gamento da vida. Mas quando o que desejamos est longe, parece-nos ultrapassar tudo o mais. Quando o atingimos, a mesma sede da vida nos mantm sempre ofegantes. Nada sabemos da sorte que o futuro nos reserva, dos obstculos e da morte que nos esperam. E o prolongamento da vida nada subtrai ao tempo reser vado morte: nada lhe podemos roubar para dimi nuir a durao do nosso vazio. Poders enterrar todas as geraes que quiseres: a morte eterna esperar-te- sempre. O homem cuja morte data de ontem e aquele que est morto h meses ou anos, estaro durante o mesmo longo tempo mergulhados no vazio. L. III, 830-833; 931-951; 969-1010; 1053-1094. A vida e a morte. Assim continua com xitos iguais a guerra que os princpios mantm entre si desde o comeo dos tempos infinitos. Agora aqui, depois acol, os prin cpios da vida triunfam, e so em seguida vencidos.

Ao luto mistura-se o vagido das crianas .que atin gem as margens da luz. Nenhuma noite se seguiu ao dia, nenhuma aurora se seguiu noite, sem terem ouvido num mesmo coro os vagidos agudos e os choros, companheiros da morte e dos sombrios funerais. L. II, 573-580. Aforismos sobre a morte. A morte nada para ns: porque o que est dissolvido nada sente, e o que no comporta a sensao nada para ns. D. P., 2. Todo o homem sai da vida como se acabasse de nascer. Fr. A., 60. Contra tudo o resto, possvel atingir a segu rana, mas em face da morte, ns, homens, vivemos todos numa cidade sem muralhas. Fr. A., .31. Ns nascemos uma vez, no renasceremos, e dei xaremos de ser por toda a eternidade. Mas tu, que no s senhor do amanh, adias a tua felicidade. A vida perde-se em adiamentos e cada um de ns morre sem ter conhecido o cio. Fr. A., 14. ... Tudo se estraga pouco a pouco e marcha em direco ao tmulo, tudo esgotado pelo antigo es pao da vida. L. II, 1173-1174.
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Os deuses.

Em primeiro lugar, persuade-te de que um deus um animal indestrutvel e feliz, segundo o pensa mento comum de Deus que est gravado em ti; no lhe atribuas nada para alm dessa indestrutibilidade, nada que esteja em desacordo com a sua beatitude; mas cr em tudo o que pode assegurar a beatitude que acompanha a indestrutibilidade. Porque h deuses: o conhecimento que temos deles um conhecimento de evidncia (31). Mas no so como a multido os imagina. O mpio no aquele que nega os deuses da multido, mas aquele que aplica aos deuses as crenas da multido. Porque as afirmaes da multido sobre os deuses no so noes (32), mas suposies falsas segundo as quais
(31) H deuses, pois todos os homens tm deles uma percepo comum, e so conhecidos pelos simulacros que emitem, Marx nota a propsito: Houve quem se risse destes deuses de Epicuro que, se melhantes aos homens, habitam os intermundos do mundo real, no tm corpo, mas um quase corpo, no tm sangue, mas quase sangue e, imobilizados numa calma feliz, no acolhem favoravelmente nenhuma splica, no se preo cupam connosco nem com o mundo e so honrados no por interesse, mas pela sua beleza, pela sua majestade e pela sua natureza excelente. E no entanto estes deuses no so uma fico de Epi curo. So os deuses plsticos da arte grega... A calma te rica um elemento capital do carcter das divindades gre gas, como o disse o prprio Aristteles: Aquilo que o melhor no tem necessidade de aco porque para si mesmo a sua prpria finalidade. (Oeuvres philosophiques, Paris, A. Costes, 1927, t. I, pp. 31-32.) No fundo, Epicuro estabeleceu dois modelos do sbio: o primeiro o tomo, modelo de autarcia e de autonomia; o segundo o deus. (32) s a noo (prolpsis) um elemento do conheci mento verdadeiro, porque nasce do afluxo repetido das sen saes. A teoria epicurista do conhecimento, especialmente 152

as maiores infelicidades so enviadas pelos deuses aos maus e as bnos aos bons. Porque os homens, sempre acostumados s suas virtudes particulares, s aceitam os deuses que se lhes assemelham e consideram absurdo tudo o que no se lhes asse melha. Carta a Meneceu, 122-124. Por mais belas, por mais magnificamente reto cadas que sejam estas fbulas, esto muito longe da verdade. Porque necessrio que os deuses, pela sua prpria natureza, gozem de uma imortalidade associada mais alta paz, afastados e separados dos nossos problemas. Ao abrigo de qualquer dor, ao abrigo dos perigos, fortes pelas suas prprias ri quezas, prescindindo totalmente da nossa ajuda, os deuses no so tocados pelas homenagens nem pela clera. L. II, 644-651. Os deuses estranhos ao mundo. Da mesma maneira, -te impossvel acreditar que as moradas sagradas dos deuses existam algures neste mundo. subtil, com efeito, a natureza dos deuses: muito para l do alcance dos nossos sen tidos, ela a custo concebvel pelo esprito. Como se furta ao contacto e a ser tomada pelas nossas mos, no pode tocar nada que nos seja tangvel. O tacto interdito ao que em si mesmo intan gvel. por isso que as suas moradas devem ser
da imagem mental, obriga Epicuro, como Lucrcio, a con cluir a existncia objectiva dos deuses a partir da sua ima gem. Mas esta concepo prticamente idntica ao atesmo: suprime a orao e o culto.
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diferentes das nossas, subtis como a sua prpria substncia. Tudo isto so coisas qe eu provarei mais tarde em pormenor. Dizer por outro lado que foi para os homens que os deuses quiseram preparar as maravilhas do mundo, e que preciso pois louvar a sua admi rvel obra, acreditar que ela eterna e prometida imortalidade, pensar que sacrilgio abalar os seus fundamentos por qualquer ataque porque foi construda para os homens pela antiga sabedoria dos deuses e instituda para a eternidade, pensar que no se deve atac-la com palavras nem querer destru-la, todas estas coisas e tudo o que de seme lhante se possa imaginar, Memmius, so apenas loucura. Que benefcio poderiam os seres imortais e felizes esperar da nossa gratido, para empreen derem um acto por amor de ns? Que novidade pde lev-los, depois de tantos anos pacficos, a quererem mudar a sua antiga vida? A alegria das novidades s seduz aqueles que esto cansados do passado. Mas aquele cujo passado ignorou a infeli cidade, aquele que viveu magnificamente, como que pode ser inflamado por um tal amor da novi dade? Que mal haveria para ns em no termos sido criados?... E o modelo das coisas a criar, e a prpria ideia de criar os homens, como que os deuses a tiveram? Como puderam saber e ver o que queriam fazer? Como puderam alguma vez conhecer a virtude dos corpos humanos e o que estes podiam realizar modificando a sua ordem, se a prpria natureza no lhes tivesse dado o mo delo da criao (33)? L. V, 146-174; 181-186.
(33) Este argumento clssico no epicurismo: s pode mos conhecer aquilo que existe. Trata-se da prpria essncia do materialismo: o conhecimento nunca precede a existn154

05 deuses e a natureza. Se compreenderes bem estas verdades, a natu reza aparecer-te- imediatamente iivre, isenta de senhores orgulhosos, cumprindo tudo por si pr pria, espontneamente e sem os deuses que vivem numa paz tranqila uma existncia pacfica, dias serenos. Quem poderia reger o conjunto da imensi dade, quem poderia manter com mo suficiente mente firme as fortes rdeas do universo? Quem poderia fazer girar concertadamente todos os cus, aquecer com os fogos do ter as terras fertilizadas, estar pronto, em todos os lugares e em qualquer altura, para fazer trevas com as nuvens, para abalar com o trovo a serenidade do cu, para lanar o raio, para abalar por vezes os seus templos, e, reti rando-se para os desertos, exercitar-se no lana mento desse dardo que falha muitas vezes os culpa dos e vai matar aqueles que no mereciam castigo? L. II, 1090-1104. Os deuses e a infelicidade. Que causa espalhou entre grandes naes a divin dade dos deuses, tncheu as cidades de altares, fez instituir esses ritos solenes que se desenrolam nas grandes circunstncias e nos lugares ilustres, donde vem aos mortais esse horror que suscita por toda a terra novos santurios dedicados aos deuses e
cia, mas vem depois. Veja: Ludwig Feuerbach em KARL MARX e FRIEDRICH ENGELS: tudes philosophiqu.es, E. S., I, pp. 23-24, 1935, onde Engels mostra que a ideia de criao fundamental para o idealismo, enquanto que o materialismo estabelece o primado da natureza.

os enche nos dias de festa? No muito difcil explic-lo. Nesse tempo, mesmo durante o dia, as geraes mortais viam, figuras admirveis de deuses, que lhes apareciam em sonhos com uma estatura ainda mais espantosa. Atribuam-lhes sentimentos porque os viam mover os membros, pronunciar palavras orgulhosas de acordo com a sua maravilhosa apa rncia e com os seus vastos poderes. Davam-lhes a vida eterna porque o seu rosto mudava sem cessar e a sua forma permanecia intacta e sobretudo por que imaginavam que seres to fortes nunca pode riam ser dominados por qualquer outro poder. Pensavam que a sua felicidade ultrapassava a de todos os seres, porque o terror da morte no inquie tava nenhum deles, e porque os viam em sonhos praticar feitos sem nmero e nunca assaltados pela fadiga. E viam o sistema do cu, e viam as estaes do ano sucederem-se numa ordem assegurada, e no podiam conhecer as causas desse movimento. No tinham pois outro recurso seno atriburem tudo aos deuses e imaginar que tudo se movia a um sinal das suas cabeas. E colocaram no cu o trono e a morada dos deuses, porque atravs do cu que vemos rodar a noite e a lua, a lua, o dia e a noite, e os astros severos da noite, e as tochas celestes, vagabundas nocturnas, as chamas voadoras, as nuvens, as chuvas, a neve, os ventos, os relmpagos, os troves sbitos e um grande murmrio de ameaas. Infeliz raa dos homens, que atribuiu tais feitos aos deuses e lhes imaginou cleras cruis. Que la mentaes se prepararam, que feridas para ns, que lgrimas para os nossos descendentes. Ser devoto, no mostrar-se muitas vezes com vus, voltado para uma pedra, aproximar-se de
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todos os altares, prosternar-se na terra, abrir as palmas das mos diante dos santurios dos deuses, inundar os altares com o sangue dos animais de quatro patas e acumular votos e mais votos. antes poder considerar todas as coisas com um esprito pacificado. Quando erguemos os olhos para os lugares celes tes do vasto mundo e para o ter cravejado de estrelas faiscantes, e nos vem ao esprito pensar nos percursos do sol e da lua, a angstia que outros males fazem afluir aos nossos coraes acorda e comea a erguer a cabea: no haver por cima de ns um imenso poder dos deuses capaz de con duzir num movimento variado os astros brancos? A falta de explicao solicita o esprito que duvida e ele pergunta-se se houve uma criao do mundo, se ele ter um fim, quanto tempo podero as mura lhas do mundo suportar o peso desse movimento inquieto, ou se, dotadas pelos deuses de uma exis tncia eterna, podero elas prolongar a sua corrida pela perptua idade do tempo, desprezar as pode rosas foras da imensidade do tempo. Que corao no se aperta com o terror dos deuses, quem pois no treme de medo quando a terra abrasada freme sob o golpe horrvel do raio e quando os troves percorrem o vasto cu? Porventura os povos e as naes no tremem, porventura os reis orgulhosos atingidos pelo terror dos deuses no se tornam pequenos, com medo de que por causa de algum crime vergonhoso ou de alguma palavra insolente tenha chegado a hora temvel do castigo? E quando, no mximo do seu poder, os ventos desencadeados sobre o mar varrem sobre as vagas o comandante da frota com as suas legies e os seus elefantes, ser que ele no implora com as suas splicas a paz dos deuses, ser que no pede, aterrorizado, o apaziguamento dos ventos e as brisas favorveis?
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E em vo. Porque muitas vezes arrastados pela violncia dos redemoinhos, no menos empurrado at aos recifes da morte. Um certo poder escondido tritura as coisas humanas e parece comprazer-se em espezinhar os feixes gloriosos e os machados terrveis. Enfim, quando toda a terra vacila sob os nossos ps, quando as cidades abaladas se desmo ronam, estremecem e ameaam, ser de espantar que os mortais se humilhem e deixem subsistir no mundo grandes poderes, as foras sobrenaturais e divinas de um poder universal? L. V, 1161-1240. A ataraxia e a cincia. Se concebermos, pois, que um fenmeno possa, para alm de uma certa causa, ter ainda uma outra, que no mesmo grau seja suficiente para assegurar a ataraxia, este conhecimento da possibilidade de vrias explicaes h-de trazer-nos a ataraxia da mesma maneira que se soubssemos que o fen meno aconteceu por esta razo e no por outra 34). A reflexo mais importante a fazer sobre este tipo de factos em geral que a perturbao mais fundamental que a alma humana pode experimen
(M) Trata-se da ideia essencial da pluralidade das expli caes. O fundamental saber que os fenmenos aterrorizadores tm uma causa natural: assim se suprime todo o terror. Assim se atinge a ataraxia. Mas para l chegar, podem estabelecer-se vrias explicaes que devem obede cer a duas condies: serem estritamente naturais, e no serem invalidadas pelos dados sensveis. Esta contingncia terica caracterstica do epicurismo. Encontraremos um exemplo notvel na teoria dos eclipses (Carta a Ptocles, 96 e Lucrcio, V, 751 e seguintes): possvel que o eclipse do 158

tar provm, em primeiro lugar, de se considerarem os astros como seres felizes e imortais, enquanto que, por outro lado, se lhes atribuem vontades, aces e operaes opostas beatitude e imorta lidade; e provm, em segundo lugar, de se recear continuamente, como assegurado ou como possvel, qualquer poder eterno e terrvel, tal como existe nas fbulas populares, de se recear at a insensi bilidade da morte, como se tivssemos de a sentir, experimentando todas estas afeces em conse qncia no de opinies amadurecidas, mas de ima ginaes sem razo. Quem no definiu o que de temer, sente tanta ou mais perturbao do que aqueles que aprenderam uma justa opinio sobre as coisas que se devem recear. A ataraxia consiste em nos termos libertado de todos estes receios, conservando constantemente a recordao das vises de conjunto e das doutrinas principais que ensinmos acerca da natureza. Carta a Herdoto, 80-81.

sol seja produzido pela passagem da lua entre o cu e a terra; mas igualmente possvel que seja devido passa gem de um outro corpo ou extino momentnea dos raios solares. Esta relao entre a cincia e a sabedoria talvez a mais alta lio do epicurismo. O homem s encontrar a liber tao no conhecimento capaz de lhe descobrir um mundo sem demnios e sem fantasmas. por isso que bom acabar a antologia com este texto, que pode parecer bas tante singular. Estas linhas so de facto a chave da dou trina de Epicuro. 159

LIVROS PUBLICADOS:
1 Lnine e a Filosofia (3.* ed i o), de Louia Althusser 2 Materialismo Histrico e Histria das Civillzaes, de A . Pelletler e J . J . Qobiot 3 A Gnese do Socialismo Cientfico (3.* e d i o ), de mlle Gottigefli 4 Para Uma Teoria da Produo Literria, de Pierre Macherey 5 Materialismo e Empiriocriticismo (2.* e d i o ), de Vladtmlr llltch llllanov 6 Oo Socialismo Utpico ao Socialismo Cientfico (4.* ed i o), de Friedrich Engels 7 Sobre Literatura e Arte (3.* e d i o), de Marx e Engels 8 Contribuio para a Crtica da Economia Poltica (3.* ed i o), de Kari Marx 9 Sobre a Histria das Cincias, de Michel Pcheux e Michel Flchant 10 Reflexos Condicionados, Inibio e Outros Textos, de I. P. Pavlov 1 1 O Materialismo Histrico no Estudo do Direito (2.* e d i o), de Qeorges Sarotte 12 O que 6 o Marxismo? (6.* ed i o), de Vladlmlr llltch Ullanov 13 Sobre o Conceito de Modeln, de Alain Badiou 14 O s Materialistas da Antiguidade, de Paul Nizan 15 Cinema e Ideologia (2.* e d i o ), de Jean-Patrick Lebel 16 Ensaios sobre a Histria do Materialismo, de G . Plkhanov 17 Scbre o Feudalismo, pelo C. E. R. M. 18 Esboo de uma Histria do Gosto, de Galvano Delia Volpb 19 Histria e Verdade, de Adam Schaff 20 O s Primeiros Filsofos I, de George Thomson 2 1 Obras Escolhidas I, de Antonio Gramsci 22 Obras Escolhidas II, de Antonio Gramsci 23 Crtica da Ideologia Contempornea, de Galvano Delia Volpe 24 Os Primeiros Filsofos II, de George Tomson 25 Critica das Concepes Filosficas de Mao Ts-tung, de M. Altalskl e Guerguiev 26 Textos Escolhidos, de Ho Chi Minh 27 As Lutas de Claases em Portugal nos Fins da Idade Mdia, de Alvaro Cunhai 28 Anlises Marxistas da Alienao, de Lucien Sve 29 Para uma Crtica Marxista da Teoria Pslcanaitica, de C. B.-Clm ent. P. Bruno e L. Sve 30 O Imperialismo Hoje, de Gus Hall 31 As Artes Plsticas e a Poltica na U . R. S. S .. de Lunatcharsky 32 Temas Militares, de Friedrich Engela 33 Histria Marxista, Histria em Construo, de Pierre Vilar 34 Ensino sobre o Desenvolvimento da Concepo Monieta da Histria, de Jorge Plkhanov 35 Socialismo e Democracia, de Boris Topom ine e Eduard Matchulski 36 tica Proletria e Social-Dem ocracla, de Michel Clouscard 37 Contra o Trotskismo, de V. I. Lnine

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