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Teoremas
Pense religioso

Entrevistas

Entrevista com Dan Sperber

Naturalismo, ciência cognitiva e religião

Dan Sperber , Anne Coubray e Yann Schmitt

https://doi.org/10.4000/theoremes.153

resumo
Em sua entrevista com Théo Rèmes, Dan Sperber discute a relevância das ciências cognitivas para o estudo das religiões. Ele descreve o quadro
naturalista e cognitivista que norteia sua pesquisa, em particular a afirmação de uma unidade de causalidade que requer uma metodologia estritamente
naturalística, inclusive nas ciências sociais. Ele volta aos processos cognitivos que permitem a seleção de crenças religiosas que se difundem. Assim, a
confiança mais ou menos natural ou bem adaptada em uma autoridade desempenha um papel central na disseminação de idéias. O final da discussão
mostra o impacto da ciência cognitiva nas práticas e crenças, a abordagem naturalística contribuindo para a lenta erosão da credibilidade das religiões.

Texto completo
TheoRemes 1  : Como pesquisador nas ciências humanas, como você vê sua exigência naturalística? O que motivou esse compromisso?

Dan Sperber 2  : Historicamente, a ambição naturalista nas ciências sociais foi antes de tudo uma ambição monista e materialista, em
Marx e Engels, por exemplo. É uma visão de que não existe uma causalidade ontologicamente diferente na natureza e na sociedade.
Como não sabemos mais o que é realmente a matéria, o “naturalismo” é mais adequado para expressar esse projeto de unificar nossa
compreensão do mundo.
A ambição de tal unificação tem uma longa história nas ciências sociais, uma ambição que ainda não teve sucesso, mas que também não
me parece ter caducado. Certamente, há um conjunto de programas de pesquisa - bastante respeitáveis ​- nas ciências sociais para os
quais não surgem questões ontológicas. Mas há outros que visam acima de tudo uma explicação causal e para os quais surgem problemas
ontológicos: dentro desses programas de pesquisa, parece-me que, por um lado, a prática da pesquisa geralmente não é naturalista, mas,
por outro lado, uma ambição naturalista. permanece vagamente presente. É, portanto, interessante refletir sobre a possibilidade de uma
abordagem naturalística nas ciências sociais, sem prejulgar sua viabilidade ou relevância.
Em minha opinião, uma abordagem naturalística nas ciências sociais foi radicalmente dificultada antes da revolução cognitiva pela
ausência de uma compreensão naturalista da mente. Desde a revolução cognitiva, é mais fácil imaginar concretamente tal abordagem.
Apesar de tudo, pouco foi feito: não tenho a impressão de ter muitos interlocutores que pensem como eu no assunto, ou tenham um
naturalismo plausível e diferente do meu. É, penso eu, que existe uma dificuldade real de naturalizar o campo sociocultural a partir da
representação do senso comum que se tem dele.

T.: Você é aluno de Lévi-Strauss e recentemente recebeu o prêmio Lévi-Strauss 3 : como sua crítica ao estruturalismo o levou às ciências cognitivas?

DS: Eu era um estudante no início da revolução cognitiva. Durante os anos que antecederam a revolução cognitiva - os anos 1940-1950 -,
testemunhamos o desenvolvimento de uma série de instrumentos formais: a cibernética, a teoria dos jogos. Esses avanços deram origem
ao nascimento de um novo formalismo, renovando a ideia de que existem formas na natureza cujo poder explicativo é grande (Jean
Petitot 4por exemplo, é um representante desta corrente na França). O que é interessante então é descobrir essas formas recorrentes em
vários níveis da realidade. O estruturalismo de Lévi-Strauss constitui uma forma de conceber a realidade com uma história filosófica
muito longa e que parecia reforçada pelo desenvolvimento das ciências formais ligadas a processos causais, como a cibernética. Lévi-
Strauss foi influenciado por esses desenvolvimentos recentes, assim como o antigo estruturalismo de Saussure ou o antigo formalismo do
biólogo D'Arcy Wentworth Thomson. Outros estruturalistas da época, Dumézil, Benveniste ou Barthes por exemplo, sem compartilhar o
naturalismo de Lévi-Strauss, estavam interessados ​nas formas em si, mas não em seu status ontológico. As formas estão lá, por exemplo,
Comecei a ler Chomsky em 1963-64 quando era estudante em Oxford. Foi uma leitura importante, por dois motivos:
Por um lado, questionava-se a ideia de estruturas muito gerais: Chomsky destacava estruturas específicas da linguagem. De repente, a
ideia de ter um modelo estrutural que fosse o mesmo e que explicasse o que vemos em todo o universo - pelo menos sempre que houver
pensamento, signos, de textos, de cultura - a ideia de que tudo isso viria sob o mesmo tipo de estrutura, tornou-se cada vez menos crível,
uma vez que havia boas razões para pensar que as estruturas linguísticas eram específicas da língua e inadequadas para serem
generalizadas além dela. Era de se esperar, portanto, que cada área estudada tivesse suas próprias estruturas.
E, por outro lado, havia o mentalismo de Chomsky - que foi um dos pais da revolução cognitiva e que via essas estruturas vinculadas às
capacidades universais de aprendizagem de uma língua. Ele apresentou estruturas linguísticas gerais como os meios cognitivos
disponíveis para uma criança adquirir a linguagem da comunidade em que ela se encontra. A partir daí, ancoramos o naturalismo no
estudo dos fenômenos sociais e culturais, não mais na ideia de forma, mas na psicologia cognitiva.

T: A partir dessa perspectiva naturalística que acabamos de mencionar, como podemos abordar os fenômenos sociais e, em particular, os fenômenos
culturais?

DS: Para naturalizar fenômenos sociais, somos imediatamente confrontados com um conjunto de problemas: as noções que temos nas
ciências sociais não são noções naturalistas e não é óbvio que possam ser reanalisadas, reformuladas ou reduzidas a noções naturalistas.
Eu até acho que há importantes razões filosóficas pelas quais eles não se prestam a tal redução. Isso significa que, ou temos que desistir
do programa naturalista, ou então, como recomendo, temos que desistir dessas noções e reconceituar o domínio (mesmo que seja
possível que, fazendo isso, cheguemos a noções que não são longe da bateria conceitual inicial). Para fazer isso, uma regra simples:
apenas reconheça um papel causal nos fenômenos, processos ou eventos cujo poder causal não é misterioso - não no sentido em que já o
entenderíamos, mas no sentido de que buscar entender esse poder causal seria uma questão de ciência natural. O que, portanto, me
proponho a fazer é procurar descrever o social aferrando-me estritamente a fenômenos para os quais a naturalidade do poder causal se
manifesta. Eles são de dois tipos:
1) Existem, por um lado, fenômenos que ocorrem no interior dos organismos individuais, sendo os mais interessantes aqueles
relacionados ao sistema nervoso central: os processos cognitivos. Sempre que postulamos um processo ou mecanismo na ciência
cognitiva contemporânea, devemos mostrar - ou em qualquer caso não ser incapazes de conceber como poderíamos mostrar - como esse
processo é alcançável por um sistema material em geral, e mais especificamente por um cérebro. A evidência da viabilidade material de
um processo mental é um grande passo para entender como ele é realmente realizado no cérebro: modelagem, neurologia e
caracterização cognitiva, psicológica do processo são três abordagens que desenvolvemos juntos.
2) Existem, por outro lado, processos que ocorrem no ambiente comum dos indivíduos: mudanças no ambiente tipicamente causadas por
certos indivíduos e afetando esses mesmos indivíduos e também outros. Esses são processos materiais comuns: movimentos e
modificações de objetos no espaço. Esses são fenômenos cuja naturalidade é bastante óbvia. Mas, na realidade, é mais complicado do que
isso, pois a descrição que vamos fazer do que está acontecendo no meio ambiente terá que permanecer puramente material. Não vamos
trapacear e infiltrar nela significado: a escrita, por exemplo, será concebida como marcas pretas em um papel, e é em sua história causal e
não em suas propriedades intrínsecas que será necessário buscar significado. ele transmite. Portanto, tal abordagem exclui a descrição
semioticamente rica que é comum nas ciências sociais; vamos nos ater a uma descrição física.
A hipótese é que com uma descrição material e natural do que acontece dentro dos organismos individuais e em seu ambiente comum,
teremos tudo de que precisamos para dar conta do social. Do contrário, que pena para o programa naturalista ... Quando dizemos que
está tudo aí, não quer dizer que desistamos de explicar o que as ciências sociais procuram explicar (sentido, instituições, normas, etc.),
mas vamos tentar fazê-lo a partir dos dois tipos de fenômenos naturais que acabo de descrever e de sua articulação. Na verdade, vamos
reconceituar o campo a partir de objetos bastante simples e específicos, as cadeias causais cognitivas (CCC), ou seja, cadeias de eventos
que podem ocorrer no ambiente ou na mente das pessoas. Essas cadeias causais cognitivas atuam primeiro na própria cognição, por
exemplo, nos processos de percepção visual em que um evento ambiental afeta a retina, o que desencadeia um processo neural que
resulta precisamente em uma representação do próprio estímulo. esta cadeia causal. O que é notável sobre a percepção é que você tem
um mecanismo causal (a reflexão da luz de um objeto, a forma como ela atinge a retina e o processamento nervoso dessas mudanças de
energia na superfície da retina nas áreas visuais do cérebro, etc.) que vai de um objeto ao reconhecimento, à representação mental do
objeto. Existem duas relações que se estabelecem: uma relação causal entre o objeto percebido e a percepção que se tem dele e outra que
não é causal, mas formal, abstrato e o que significa que a representação que temos do objeto é verdadeira ou não, justa ou não, adequada
ou não. A função da percepção é precisamente estabelecer tal relação formal de adequação, tal relação representacional: a percepção
representa o objeto que a causou. Digo as coisas muito rapidamente, mas o que acabo de dizer é generalizado para os processos
cognitivos em geral: são processos causais cuja função é estabelecer relações formais entre representações ou relações formais entre
representações e estados de coisas. Representados, seja entre um estímulo externo e a sua representação na percepção, entre premissas e
uma conclusão no quadro de uma inferência, entre a informação registada num momento anterior e a sua recordação, entre a
representação de um estado de coisas desejado e a ação que produzirá esse estado de coisas, etc. A vida mental é composta de cadeias de
tais processos que são causais e cognitivos, daí a ideia de uma cadeia causal cognitiva. Não é que às vezes percebemos, às vezes fazemos
uma inferência, às vezes buscamos atingir uma intenção: normalmente, a vida mental é feita de uma cadeia de todos esses processos
entre si o tempo todo.
Se definirmos CCCs por esta propriedade peculiar a certos processos naturais de ter a função de realizar relações formais de conteúdo
com segurança, então, refletindo, vemos que esses CCCs não se limitam ao que está acontecendo dentro de um cérebro ou ao que
acontece entre as entradas e saídas comportamentais da cognição individual. Essa mesma propriedade das relações de conteúdo que você
pode ter de um indivíduo para outro. Para tomar o exemplo mais simples, o que caracteriza a comunicação é que você tem uma
representação mental em um comunicador, que produz modificações no ambiente (ruídos vocais, por exemplo) que são percebidas por
um receptor, que constrói sobre esta base uma representação que, se tudo vai bem,
Claro, há muitas outras coisas acontecendo nas interações sociais além da troca de informações: trocas de bens, relações sexuais,
violência, restrições. O que eu gostaria de sugerir é que todas essas interações, quaisquer que sejam, incluem - absolutamente não
reduzidas a ela, mas incluem - também essa cadeia causal cognitiva: não há troca de mercadorias., Nem sedução, nem guerra, etc., sem
que também haja transmissão de informações. É o fio condutor que percorre todas as cadeias cognitivas causais dentro dos indivíduos e
entre os indivíduos, mesmo que o aspecto dominante da interação seja a violência, etc. ... No entanto, os aspectos não informativos da
sociabilidade são sociais apenas na medida em que não podem ser explicados sem essa dimensão informacional. Proponho uma
caracterização do social precisamente em termos dessas CCCs sociais. Os fenômenos são sociais na medida em que devem suas
propriedades a cadeias cognitivas sociais.
Entre os CCCs sociais, existem alguns que têm o efeito de estabilizar a informação nas populações, ou seja, estabilizar as representações
culturais, saberes, saberes, práticas, artefactos. Eles são cadeias causais cognitivas culturais, CCCCs. É nesses termos que me propus
reconceituar e naturalizar o social e o cultural. Mas muito mais deve ser dito do que é possível aqui. Espero apenas que esta evocação
encoraje alguns de seus leitores a procurar mais.

T.: Com tal definição do social, temos uma caracterização unificada das religiões ou temos que distinguir entre as diferentes epidemiologias de acordo
com as culturas?

DS. : Por enquanto, começamos por deixar de lado todo o aparato conceitual das ciências sociais; portanto, não temos nenhum conceito
de religião, mas apenas cadeias complexas de cadeias causais cognitivas sociais. Se olharmos com atenção, encontraremos tipos e
regularidades que nos permitem identificar fenômenos mais precisos. A pergunta que você faz é a seguinte: existem cadeias causais
características das chamadas religiões? Isso não é óbvio. Mesmo sem assumir o ponto de vista naturalista, há ceticismo na antropologia
ou nas ciências sociais da religião quanto à existência autônoma do fenômeno religioso. Falar de religião permite, por uma questão de
conveniência, reunir fenômenos que interessa estudar juntos, mas há poucos motivos para acreditar que haja um componente
fundamental da vida social e cultural que seria a religião e que seria reconhecível e identificável da mesma forma em todas as culturas
humanas. O ponto de vista epidemiológico que proponho apenas reforça esse ceticismo.
Esse ceticismo em particular desafia a projeção do modelo de religiões instituídas, vinculadas às igrejas, como encontrado nas sociedades
ocidentais modernas. A maioria das sociedades estudadas por antropólogos não possui uma religião como podemos entendê-la em
nossas sociedades, mas um conjunto de práticas e crenças envolvendo agentes incomuns ou "sobrenaturais". Mesmo em Roma e na
Grécia havia cultos, mas nenhuma religião unificada; o Império Romano integrou assim facilmente os cultos e sua diversidade. A religião,
portanto, tinha um significado muito diferente, embora houvesse instituições, templos, pessoas designadas para esses cultos. Ou, para
dar um exemplo bastante típico, em certas sociedades no sul da Etiópia, nas quais eu mesmo fiz algum trabalho, existe ao mesmo tempo
o Cristianismo Ortodoxo Etíope, com igrejas por todo o território, mas também um culto aos ancestrais, sacrifícios pelo gênio da floresta,
etc. O que constitui a “religião” desta sociedade em tudo isso?
Tampouco se pode encontrar um vínculo sistemático e essencial entre essas práticas “religiosas” e a moralidade, ao contrário de uma
ideia difundida que busca definir as religiões em relação à moralidade. A moralidade não é um componente universal associado às seitas.
De maneira mais geral, a epidemiologia das crenças não precisa fornecer um modelo único para a compreensão da diversidade de crenças
e práticas religiosas.

T.: Em algumas religiões, existem seres que veem tudo ou mais do que os seres humanos e que veem sem serem vistos, o que explicaria a
cooperação e o altruísmo. Não é uma constante moral das crenças religiosas?

DS: Você está indo rápido demais. Devemos distinguir dois elementos:
Insisti na diversidade do fenômeno e no risco de projeção do modelo das religiões com a igreja e o clero nas religiões do mundo. Uma
forma mais simples de abordar os chamados fenômenos religiosos seria dizer que estamos lidando com o sobrenatural: há, por exemplo,
ancestrais que, embora mortos, têm demandas sobre o sobrenatural. que podem julgar se esses requisitos são cumpridos ou não e que
intervêm nos assuntos de seus descendentes. No entanto, este critério ainda é muito amplo porque “magia” é sobrenatural, embora não
seja necessariamente “religiosa”. Podemos querer distinguir entre os agentes sobrenaturais que seriam característicos da religião e os
objetoscaracterísticas sobrenaturais da magia. Mas existem agentes sobrenaturais na magia e propriedades sobrenaturais nas religiões
(por exemplo, água benta). Em suma, o que está errado não é esta ou aquela definição de religião, é o próprio projeto de defini-la.
No entanto, e este é o segundo ponto, um conjunto bastante semelhante de problemas surge nos casos da religião e da magia: como essas
práticas e crenças são cognitivamente possíveis e como são estabilizadas? Uma das direções da pesquisa, em conexão com o que sugere
sua pergunta, é considerar que as religiões existem em todos os lugares e que cumprem uma função  : estariam lá para o bem do grupo,
para estimular a cooperação, etc. A existência de religiões seria o efeito de tal função e passaria por um processo de seleção de grupo. Esta
é, por exemplo, a posição de David Sloan Wilson 5. Que fique claro, não acredito em uma palavra disso. Primeiro, a religião não incentiva
necessariamente a cooperação no grupo. Assim, há cooperação intergrupal: se eu tomar o exemplo dos cultos ligados à possessão por
espíritos, bem estudados por exemplo no Chifre da África, esses cultos tendem a perturbar a cooperação social porque formam uma rede
intergrupal transversal, que recruta seus membros aqui e ali e o que os libera em certa medida de suas obrigações em relação ao grupo a
que pertencem, sem lhes dar outro; esta rede por si só funciona sem muita solidariedade e é geralmente encontrada em minoria dentro
dos grupos em que está inserida. Essas práticas religiosas, portanto, não fortalecem a solidariedade ou cooperação do grupo.
Um caminho mais fecundo consiste em distinguir dois tipos de crenças  : há crenças que são intuitivas e que nos parecem quase óbvias (o
que, do ponto de vista cognitivo, não é o caso: todas as crenças devem ser explicadas.) E crenças que são difícil de entender. Os Zandé,
por exemplo, têm dois tipos de crenças: acreditam que existem vacas e acreditam que existem bruxos 6. É evidente que as próprias vacas
desempenham um papel causal no processo de formação de crenças sobre a existência de vacas. Mas esse tipo de explicação - o objeto
percebido contribui causalmente para o conhecimento que temos dele -, que já é complexo de explicar, não pode ser desenvolvido para
bruxos. A primeira razão é que não existe feiticeiro e a segunda é que, mesmo que admitamos que existem, eles não são reconhecíveis
como as vacas. Esta é a dificuldade de estudar crenças em entidades sobrenaturais, uma dificuldade que não pode ser encontrada na
explicação de crenças em entidades naturais observáveis. As crenças religiosas representam um problema cognitivo real: por que essas
crenças sobrevivem à experiência ou à falta de experiência, por que eles se espalham e são estáveis? É o mesmo com as práticas. Quando
as pessoas plantam sementes no solo e ao mesmo tempo fazem uma oração, elas o fazem para ter uma colheita mais tarde. O fato de
colocar sementes pode receber uma explicação relacionada ao que, de fato, as sementes vão germinar e dar uma colheita, mas, pela
oração, não se tem esse mesmo fenômeno ecológico observável que explicaria a prática. Portanto, temos crenças e práticas
aparentemente irracionais, muitas vezes características do campo da religião. Dizer isso é aparentemente uma provocação nas ciências
sociais, porque se deve ver as coisas do ponto de vista dos próprios agentes - do ponto de vista deles, existem magos, é tão necessário orar
quanto semear para ter a colheita, etc. No entanto, antropólogos que contestam a diferença entre esses tipos de crenças os tratam de
maneira bastante diferente na prática, uma vez que passam muito mais tempo explicando crenças para bruxos do que crenças para vacas,
orações do que semeadura.

T .: Quais são suas hipóteses para explicar como as crenças que, de fora, seriam descritas como irracionais são transmitidas de forma eficaz?

DS. : Tenho algumas respostas para casos específicos, mas não tenho uma explicação completa e global.
Em primeiro lugar, existem elementos que se relacionam com credibilidade e autoridade: como aceitamos a autoridade de alguém, como
consideramos essa autoridade? A maioria das informações que temos vem de outras pessoas e temos boas razões para aceitá-las. A crítica
aos argumentos de autoridade devidos em particular ao Iluminismo, que é importante, pode dizer respeito apenas a uma pequena parte
de nossas crenças e à confiança que depositamos na autoridade dos outros. Devemos, portanto, entender essa confiança, seus limites,
suas modalidades, como ela pode ser calibrada de forma diferente de acordo com as situações e os indivíduos. Na verdade, não confiamos
em todos ou em nenhum assunto. Existem diferenças na confiança entre sujeitos e indivíduos, e a desconfiança é seletiva.
Nessa problemática do que se poderia chamar de “vigilância epistêmica”, é preciso entender quando, como e por que a calibragem da
confiança não atrapalha, ao contrário, favorece a transmissão das crenças religiosas. Em primeiro lugar, a aceitação da autoridade
depende do grau de clareza e compreensão que se tem das representações. Se eu o entendo claramente e se o que você está me dizendo
está em desacordo com minhas crenças, não acredito facilmente em você. Mas se você me disser algo que eu entendi mal e que, de acordo
com algumas interpretações que eu possa ter, contradiz minhas crenças, eu tenho a opção de revisar minha interpretação enquanto
mantenho minha confiança em sua autoridade. Procurarei então uma nova interpretação do que é dito, ou então continue a aderir ao que
você está me dizendo, mesmo sem tentar entendê-lo corretamente. Portanto, o dogma da Trindade é um mistério, ou seja, aqueles que
acreditam sabem que não entendem o que acreditam. Crenças cujo conteúdo não é fixo, ou mesmo cujo conteúdo não se presta a um
entendimento completo, que são aceitas por causa da autoridade de sua fonte e que são protegidas de um questionamento por sua
própria obscuridade.
Em seguida, outro tipo de considerações, que propus em 1984 em minha Malinowski Memorial Lecture e que foi consideravelmente
desenvolvido por Pascal Boyer 7 , relaciona-se com a memorabilidade.. Uma das razões para o sucesso das crenças em agentes
sobrenaturais está relacionada à memória. Um agente sobrenatural é inteligível como um agente, mas, ao mesmo tempo, seus poderes
não apenas não têm os limites usuais, mas também normalmente vão além deles de uma maneira importante. Por exemplo, a capacidade
de ver o futuro, de ver o que está acontecendo onde não estamos, o dom da ubiqüidade, metamorfose, etc., vão contra certas expectativas
cognitivas dos agentes, expectativas que são fundamentais para a forma como a cognição humana é organizada. Uma mistura de
propriedades contrintuitivas com outras propriedades bastante intuitivas promove a memorização e, portanto, a difusão e estabilização
das crenças religiosas.
Essa combinação de conteúdo sobrenatural super memorável e o papel da autoridade ajuda a explicar a disseminação de crenças de tipo
religioso.

T: O que você acha da tese 8 de Justin Barrett , segundo a qual a credibilidade das representações religiosas não vem da confiança ou da autoridade,
mas da interpretação intuitiva das crenças que permite que sejam aceitas?

DS. : Na realidade, você precisa de uma combinação do intuitivo e do contra-intuitivo, como Boyer mostrou. Se não houver um forte
elemento de intuitivo, não há inferência possível a partir da crença, cuja relevância é então muito reduzida. O dogma da Trindade é
tipicamente uma crença sem relevância cognitiva e que depende de uma Igreja para existir: por não ter caráter intuitivo, não poderia ter
surgido como uma crença popular. Um dogma desse tipo está ligado a uma estrutura institucional, notadamente de educação, e aos
clérigos, mas tal dogma dificilmente pode estar presente em uma sociedade sem um culto centralizado, como é uma sociedade com um
culto aos ancestrais. No último caso, existem crenças, mas nenhum dogma. Por outro lado, a ideia de ubiqüidade é mais fácil de
desenvolver.
No entanto, parece-me que seria errado insistir apenas no intuitivo nas crenças religiosas populares. Não acredito que haja uma
tendência de formar crenças religiosas espontaneamente, mas como você demonstra isso? Talvez por considerar o caso de crianças
criadas em ambiente ateísta e que, embora possuam representações do sobrenatural por meio da ficção, não desenvolvam crenças
religiosas espontaneamente. Mas vamos reconhecer que essas são questões para pesquisa. Acho que as crenças religiosas não surgem
espontaneamente e são transmitidas culturalmente. As crenças religiosas têm uma história, cadeias causais culturais ao longo das quais
mudaram e enriqueceram, e não acho que alguém que está longe dessas cadeias de transmissão desenvolveria espontaneamente essas
crenças. Isso não impede que haja uma parte intuitiva nas crenças, parte que pode ser variável e que deve ser estudada de um ponto de
vista empírico.

T: Do ponto de vista evolutivo, você pode explicar o fato de que as crenças, que têm algo de misterioso, não são imediatamente criticadas?

DS. : Pense na situação das crianças que não compreendem tudo o que lhes é dito por adultos em quem, no entanto, confiam. Diante de
crenças que aceitamos em virtude da autoridade de sua fonte e ainda não entendemos totalmente, a atitude cognitiva mais sensata é
trabalhar para entender o que estamos dizendo e, para muitas crenças, de tipo científico, por exemplo, nós fazemos no final. Porém, não
é necessário chegar ao fim para entender o que se tem boas razões para aceitar. Há toda uma série de crenças que podem ser transmitidas
dessa forma, embora não tenham uma interpretação clara de qual seja a correta. No entanto, nada na aceitação inicial da criança nos
permite distinguir o que um dia poderia ser bem interpretado - e se tornará objeto do conhecimento comum - e o que permanecerá para
sempre misterioso. A ideia de sorte, por exemplo, permanece assim vaga e não analisada (ao contrário de uma noção estatística) para a
maioria dos indivíduos, o que não os impede de usá-la e transmiti-la. Cada um de nós transmite ideias sobre sorte, embora não
entendamos realmente seu conteúdo. Idéias culturalmente estabilizadas, mas misteriosas, não se limitam às idéias religiosas. o que não
os impede de usá-lo e transmiti-lo. Cada um de nós transmite ideias sobre sorte, embora realmente não entendamos seu conteúdo. Idéias
culturalmente estabilizadas, mas misteriosas, não se limitam às idéias religiosas. o que não os impede de usá-lo e transmiti-lo. Cada um
de nós transmite ideias sobre sorte, embora realmente não entendamos seu conteúdo. Idéias culturalmente estabilizadas, mas
misteriosas, não se limitam às idéias religiosas.
 T.: Finalmente, qual seria o impacto social do seu trabalho sobre as religiões?

DS. : Há uma contradição fundamental entre o ponto de vista dos agentes religiosos e o método e ontologia naturalista. Certamente,
certos pesquisadores em ciências cognitivas, como Justin Barrett de quem falamos, são crentes, mas não vejo como eles podem conciliar
os resultados de seu trabalho e sua fé que envolve em particular intervenções de Deus no curso da natureza. No entanto, é problema deles
e não meu. De minha parte, acho que a pesquisa naturalística sobre religião contribuirá para a lenta erosão das práticas e crenças
religiosas. Sem se envolver diretamente com o ateísmo militante como o de Dennett ou Dawkins 9, Tenho simpatia pelo seu trabalho. Não
acredito de forma alguma no retorno maciço e duradouro das religiões ao centro das preocupações da maioria dos seres humanos.
1 Dan Sperber releu a entrevista.

Notas
1 A entrevista foi realizada por Anne Coubray e Yann Schmitt.
2 Dan Sperber ( site ) é atualmente Diretor de Pesquisa Emérito do CNRS e Professor dos Departamentos de Filosofia e Ciências Cognitivas da Central
European University em Budapeste. É autor, em particular, das seguintes obras: Le Structuralisme en anthropologie , Paris, Seuil, 1973; Simbolismo em
geral , Paris, Hermann, 1974; Le Savoir des anthropologues , Paris, Hermann, 1982; Relevance: communication and cognition, Paris, Minuit, 1989;
The Contagion of Ideas , Paris, Odile Jacob, 1996.
3 Ver o Discurso ao Prêmio Claude Lévi-Strauss dado por Dan Sperber em 29 de junho de 2009 na Academia de Ciências Morais e Políticas.
4 Jean Petitot é Diretor de Estudos do Centro de Análise e Matemática Social da EHESS. Ele publicou, entre outras obras, Morphogenèse du Sens ,
Paris, PUF, 1985; Physique du Sens, Paris, Editions du CNRS, 1992; Neurogeometria da visão. Modelos matemáticos e físicos de arquiteturas
funcionais , Paris, Les Editions de l'Ecole Polytechnique, Distribution Ellipses, 2008.
5 Ver DS Wilson, Catedral de Darwin: Evolução, Religião e Natureza da Sociedade , Chicago, University of Chicago Press, 2002.
6 Ver D. Sperber, “Crenças aparentemente irracionais”, em Le Savoir des anthropologues, op. cit., p. 67
7 Ver P. Boyer, La Religion comme Phenomenon Naturale , Paris, Bayard Editions, 1997 e And man created the gods. Como explicar a religião , Paris,
Gallimard, 2003.
8 Ver J. Barrett, Why Would Anyone Believe in God?, Nova York, AltaMira Press, 2004.
9 Ver, entre outros, D. Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon , Londres, Penguin Books, 2007 e R. Dawkins, Pour en finale
avec Dieu , Paris, Perrin, 2009.

Para citar este artigo

Referência Eletrônica
Dan Sperber , Anne Coubray e Yann Schmitt , “Entrevista com Dan Sperber”, ThéoRèmes [Online], Entrevistas, postado em 06 de fevereiro de 2011,
consultado em 08 de julho de 2021. URL: http://journals.openedition.org/ teoremas / 153; DOI: https://doi.org/10.4000/theoremes.153

Autores
Dan Sperber
Diretor de Pesquisa Emérito, Professor do CNRS

, Departamentos de Filosofia e Ciências Cognitivas da Universidade da Europa Central em Budapeste

Anne Coubray
Estudante de doutorado, Instituto Jean Nicod

Yann Schmitt
Professor, Faculdade de Filosofia, Institut Catholique de Paris

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