Epistemologias do sul – epistemologias críticas ao conhecimento hegemônico, situados no sul

global, que buscam valorizar os saberes que ofereceram resistência à dominação do norte
global.

Encontram-se ao lado do oprimido.

São uma proposta crítica que denuncia a lógica exclusiva, silenciadora do conhecimento
hegemônico.

Ecologia dos saberes – valorização de todos os saberes

Os problemas existenciais foram assim reduzidos ao que deles pudesse ser dito
cientificamente, o que implicou uma dramática reconversão conceptual e analítica.
O outro bicentenário

A rebelião Tupaq Katari em 1781 faz parte de um ciclo de massivas mobilizações pan-andinas
que abala toda a região em resposta às políticas Bourbons implantados desde meados do
século, que procurou fortalecer o controle da Coroa sobre sociedade e economia colonial. O
que estava em Espanha um conjunto de reformas progressivas, no sentido mercantil-
capitalista do termo, tornam-se formas de mercantilismo colonial por meio a distribuição
forçada de mercadorias que os corregidores peninsulares utilizavam como meio de propriação
coercitiva de sobras e circuitos comerciais.

Essas novas formas de acumulação comercial em mãos indígenas foram gestadas desde o
século dezesseis no espaço do que foi chamado de "azáfama". No século XVIII, o mercado era
o cenário de formas coercitivas coloniais, que forçaram o Índios para comprar e se endividar
com as distribuições, legalizado a partir de 1750. A historiografia de A rebelião pan-andina
levantou a questão da distribuições como a causa estrutural mais visível por trás da agitação
coletiva que culminou no grande rebelião de 1781, cuja principal batalha foi o cerco sobre a
cidade de La Paz, entre março e outubro naquele ano, sob o comando de Julián Apaza-Tupaq
Katari e seu pessoal de autoridades indígenas.

Se olharmos para a rebelião Katari do presente, a memória das ações é projetada em o ciclo de
revoltas e bloqueios de estradas dos anos 2000-2005, com epicentro na cidade de El Alto, uma
das sedes da tropas rebeldes em 1781. O que foi vivido em últimos anos evocam uma reversão
do tempo histórico, a insurgência de um passado e um futuro, que pode culminar em
catástrofe ou renovação.

Em 1781, a derrota dos índios construiu símbolos duradouros de dominação, por meio da
pintura, do teatro e da tradição oral. Em 2003-2005 que a derrota reverte em vitória para os
rebeldes.

Naqueles momentos delirantes de ação coletiva, o que é experimentado é uma mudança na

consciência, no identidades e formas de conhecer, nos modos de conceber a política. A crônica
do presente, ambos como a historiografia do século XVIII subestimou e simplificou a política
das comunidades para atribuí-la aos excessos e promessas de um punhado de caudilhos,
escondendo todo o intenso processo de politização do cotidiano que é vivido nos momentos
de revolta. No historiografia do movimento Tupaq Katari tem a explicação do radicalismo e do
violência coletiva que o caracterizou, desde uma série de atribuições essencialistas que aludem
ao caráter "indomável", "selvagem" e "irracional" de os índios, e em particular da “raça
aimara”.

Interpretações igualmente contraditórias do processo insurgente pode ser visto em museus e

locais turísticos de La Paz. Assim, no Museu Costumbrista do Parque Riosiño, Tupaq Katari é
exibido como um homem desmembrado. Essa cena já foi introduzida no teatro: em 1786,
cinco anos depois da evento, este episódio foi encenado em La Paz sangrento em um trabalho
pedagógico para as pessoas comuns (Soria 1980). As figuras do Museu da Costumbrista
retomam a tradição popular dos Alasitas com miniaturas de gesso, mas mostram Katari no
momento de seu desmembramento. O cena capta a solidão do corpo indígena - separado de
suas bases comunitárias e vinculado a quatro cavalos - no meio dos algozes que o cercam.

Mas a imagem deve ter ressonâncias diferentes dependendo de quem a olha: para alguns, será
um maldito índio que recebeu o que mereceu; para outros um corpo desmembrada que vai
reunificar um dia inaugurando um novo ciclo da história.
No Museu Casa Murillo, na rua Jaén Em exposição está o quadro de Florentino Olivares,
realizado no século XIX, cópia de uma tela perdida do final do século XVIII. A cerca aimará
sobre uma cidade militarizada pode ser vista lá. O cerco de milhares de corpos escuros no
horizonte confrontam a marcha de cavalaria e tropas armadas, mas alguns poucos detalhes -
aqueles pendurados por ambos os lados - marcam a memória de uma luta dramática de
extermínio. O terror urbano se transforma em linchamento: a cidade parece teimosa neste
memória ameaçadora: ontem índios enxameando ao redor as alturas, controlando as colinas,
dominando o paisagem e estrangulando a hoyada de El Alto e a colina Killi-Killi. Hoje, ladrões e
migrantes desenraizados que saem das fronteiras da sociedade e eles a ameaçam com
violência individualizada.

O topo daquela colina, onde a cabeça de Katari foi exposta após seu desmembramento,
Tornou-se hoje um mirante turístico que oferece uma vista soberba sobre o vale de La Paz,

Porém, todo dia 14 de novembro, esse "lugar de memória" convoca as comunidades ayllus e
aimarás para Movimentos políticos indianos e especialistas rituais, que chamam para
continuar a luta e invocam a reunificação do fragmentado corpo político de sociedade
indígena.

Essas visões conflitantes da história têm acompanhada desde a década de 1970, quando a
Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos da Bolívia foi reorganizada, sob a
égide do movimento katarista, decretando um bloqueio massivo de estradas em novembro de
1979, que paralisa comunicações e suprimentos das cidades por várias semanas. Neste
contexto, a imagem do cerco retorna ameaçador, e nos bairros ricos piquetes de autodefesa
armados são organizados para responder à violência iminente dos insurgentes. Sobre Em 2003,
o cerco indiano foi estendido de El Alto para a área residencial de La Paz, onde o Comunidades
Apaña e Uni. Como em 1979, a paranóia grassa nos bairros ricos da zona sul.

paisagem e estrangulamento de Hoyada de El Alto e uma colina Killi-Killi. Hoje, ladrões e

migrantes desenraizados que conhecem as fronteiras da sociedade e eles a ameaçam com
violência individualizada.

O topo colina, onda na cabeceira de Katari ficou exposta após seu desmembramento, Tornou-
se navegue em um mirante turístico que oferece uma vista soberba sobre ou voucher de La
Paz,

Porém, todos os dias do dia 14 de novembro, este “lugar da memória” convoca as

comunidades Ayllus e Ayllus a Movimentos políticos indianos e especialistas rituais que
chamam continuar a lutar e invocar à reunificação do fragmentado corpo político de sociedade
indígena.

Essas visões da historia têm conflitantes Acompanhado desde a década de 1970, quando a
Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos da Bolívia se reorganizou, sob a
liderança do movimento katarista, decretando um bloqueio massivo de estradas em novembro
de 1979, que paralisa comunicações e supressões de cidades por várias semanas. Neste
contexto, uma imagem a cerca volta ameaçador, e nós bairros ricos piquetes de autodefesa
armados são organizados para responder à violência iminente dois insurgentes. Sobre Em
2003, o cerco indiano foi estendido de El Alto para para a área residencial de La Paz, onde ou
Comunidades Apaña e Uni. Como em 1979, A paranóia grassa temos ricos bairros da zona sul.
A reação do estado a este cerco indígena foi um massacre preventivo: resposta tipicamente
colonial diante das demandas democráticas de participação política indígena. Ambas as
mobilizações são estimuladas do processo de 1781: as marchas, bloqueios, apreensões colinas
e o cerco dos centros de poder, ambos como repressão e violência punitiva contra da multidão
insurgente, têm aquela longa raiz e fazem parte da memória coletiva de cada um e de todos os
participantes.

O estudo mais completo sobre o ciclo katarista 1781 é a tese de doutorado de Sinclair
Thomson, que em sua edição castelhana intitulada Quando só os índios governavam. A política
aimará na era de insurgência (La Paz, 2007). A omissão de datas no título obedece ao desejo
do autor de provocar ressonâncias com a insurgência do presente. O livro Trata-se de um
longo ciclo de rebeliões, em que Eles estão formulando temas recorrentes. Estes, por sua vez,
ressurgirá em 1979 e 2000-2005 reiterando as táticas e formas de luta simbólica da grande
rebelião, mas transformando-os em calor dos desafios e condições de cada momento
histórico. Os temas voltam, mas as disjunções e os resultados são diversos; ele gira, mas não o
mesmo.

É como um movimento em espiral. Memória a história é reativada e ao mesmo tempo

reelaborada e ressignificada em crises e ciclos de rebelião subsequentes. Isto é É evidente que
em uma situação colonial, o "não dito" É o que mais significa; palavras encobrem mais eles
revelam e a linguagem simbólica entra em cena.

É por meio daquele ato brutal de violência simbólica, o desmembramento de Katari, que
Thomson organiza sua estratégia de investigação, vendo para onde os membros de seu corpo
tomaram depois sua morte em Peñas. A cabeça foi exibida na Colina Killi-Killi, encosta leste de
La Paz. O braço direito foi levado para a Plaza de Ayo Ayo (província Sicasica), a perna direita
para a praça Chulumani (nas Yungas de La Paz), o braço esquerdo para a praça Achacachi
(província de Omasuyos) e a perna esquerda para a da cidade de Caquiaviri (província de
Pacajes) (Thomson 2007: 19-24). Estes são quatro lugares que orientam sua pesquisa no
arquivos, e lá ele descobre ligações com as províncias Chuchuito (no atual Peru) e Larecaja, no
norte de La Paz, formando assim uma via de estudo abrangente, mas ao mesmo tempo
aprofundando alguns casos e locais que permitem que você visualize processos longos que se
desenrolam por décadas.

As rebeliões do século XVIII foram uma proposta de ordem social baseada no reconhecimento
das diferenças; na possibilidade de uma civilidade autoridade compartilhada e legítima. Esta
nova ordem social não implica necessariamente expulsão ou extermínio, ao contrário, ele
adotou a imagem de um restituição ou reconstituição: o "mundo virado de cabeça para baixo"
(Waman Poma) retornaria seus fundamentos éticos à ordem social. Seria construído um
espaço de mediação pensado e vivido a partir de sua própria sintaxe.

Aqui vale a pena mencionar a visão deste cronista Qhichwa sobre dois fatos fundamentais de a
conquista: a captura e morte de Atawallpa em 1532 e a execução de Tupaq Amaru I, o rebelde
Inka de Willkapampa. Por meio de seus desenhos, Waman Puma cria uma teoria visual do
sistema colonial. Para o representar a morte de Atawallpa atrai-o sendo decapitado com uma
grande faca por oficiais Espanhóis. A figura se repete no caso de Tupaq Amaru I, executado em
1571. Mas apenas o último morreu decapitado, enquanto o Inka Atawallpa eles aplicaram a
pena do bastão. O "erro" de Waman Puma revela sua própria interpretação e teorização sobre
esses fatos: a morte do Inka foi, de fato, uma decapitação do sociedade colonizada.
Certamente há uma noção aqui de "cabeça" que não implica a hierarquia usual com respeito
ao resto do corpo: a cabeça é o complemento do chuyma –as entranhas– e não de sua direção
de pensamento. Sua decapitação, então, significa um profundo desorganização e desequilíbrio
no corpo político da sociedade indígena.

Mas esta visão sombria e agourenta, que é expresso no ciclo de 1781, pode ser contrastado
com a imagem do Poeta e Astrólogo Indiano, aquele que sabe cultivar alimentos, decifrar as
marcas do espaço-tempo e agitação ao redor do mundo, além as contingências da história.

Imagens

Sociologia da Imagem.

Uma visão da história colonial andina

Tenho trabalhado no idéia de que na atualidade de nossos países continua vigente uma
situação de colonialismo interno. E é neste contexto que vou falar agora sobre o que chamo de
sociologia da imagem, a forma como culturas visuais, na medida em que podem contribuir
para a compreensão do social, eles desenvolveram com trajetória própria, que ao mesmo
tempo revela e atualiza muitos aspectos inconscientes do mundo Social.

Nossa sociedade possui elementos e características de um confronto cultural e civilizacional,

que se iniciou em nosso espaço a partir de 1532. Existe no colonialismo uma função muito
peculiar para as palavras: as palavras não designam, mas encobrir, e isso é particularmente
evidente no Fase republicana, quando tiveram que ser adotadas ideologias igualitárias e, ao
mesmo tempo, escondendo os direitos dos cidadãos da maioria dos população. Dessa forma,
as palavras se tornaram um registro ficcional, crivado de eufemismos aquele véu de realidade
em vez de designá-lo.
Ch’ixinakax utxiwa.

Uma reflexão sobre as práticas e discursos descolonizantes

A condição colonial esconde múltiplos paradoxos.

Por um lado, ao longo da história, o impulso modernizador das elites europeizantes da região
Andina resultou em sucessivos processos de recolonização. Um exemplo são as reformas
Bourbon antes e depois do grande ciclo rebelde de 1771-1781. Embora a modernidade
histórica fosse escravidão para os povos indígenas da América foi ao mesmo tempo uma arena
de resistência e conflito, um palco para o desenvolvimento de estratégias envolventes, contra-
hegemônicas, e de novas linguagens indígenas e projetos de modernidade (Thomson).

A condição possibilidade de uma hegemonia indígena se estabelecer no território da nação

moderna, no mundo contemporâneo, mas capaz de retomar a longa memória do mercado
doméstico colonial, de o movimento de mercadorias de longa distância, redes de comunidades
produtivas - assalariadas ou não– e centros urbanos multiculturais e populosos. Em Potosí, o
grande mercado de coca e de prata foi chamado El Gato (castilianização de qhatu) e os
qhateras eram o emblema da modernidade indígena, o último elo na realização de essas
mercadorias totalmente modernas e ao mesmo tempo apoiado por tecnologia e
conhecimento indígena (Numhausen). O espaço da agitação colonial era também palco do
Tupaq Amaru, Tupaq Katari e Tomás Katari, ligado à circulação comercial longa distância. E foi
sua experiência de exação coroa comercial - não apenas o quinto real, o alcabalas, dízimos ou
outros encargos fiscais, também o monopólio da coca, a distribuição forçada de mercadorias, o
recrutamento coercitivo de carregadores e Llamaros– que desencadeou a fúria da rebelião.

Frente formas rentistas e predatórias de coerção tributária, o projeto Katari-Amaru foi uma
expressão modernidade indígena, onde a autodeterminação política e religiosa significou uma
retomada da sua própria historicidade, uma descolonização de imaginários e formas de
representação.

Tudo isso mostra que os índios eram e somos, antes de tudo, seres contemporâneos,
contemporâneos1 e nessa dimensão –o aka pacha– é realizada e implanta nosso próprio
compromisso com a modernidade.2 Pós-modernismo culturalista que elites Eles impõem e
que o Estado se reproduz de forma fragmentária e subordinada nos é alheia como tática.

Não há "pós" ou "pré" em uma visão da história que não é linear nem teleológico, que se move
em ciclos e espirais, que traça um curso sem cessar de voltar ao mesmo ponto. O mundo
indígena não concebe a história linearmente, e o passado-futuro estão contidos no presente:
regressão ou progressão, repetição ou superação do passado estão em jogo em cada
conjuntura e dependem de nossas ações mais do que de nossas palavras.

O projeto de modernidade indígena pode surgir do presente, em uma espiral cujo movimento
é um feedback contínuo do passado sobre o futuro, um "princípio de esperança" ou
"consciência antecipar ”(Bloch) que vislumbra a descolonização e a realiza ao mesmo tempo.

A experiência da contemporaneidade nos compromete com o presente –aka pacha– e por sua
vez contém em si sementes de futuro que brotam da o pano de fundo do passado –qhip nayr
uñtasis sarnaqapxañani.
O presente é palco de impulsos modernizadores e arcaicos, de estratégias para preservar o
status quo e outras que significam revolta. e renovação do mundo: o pachakuti. O mundo para
o reverso do colonialismo, ele se levantará, percebendo-se como história apenas se puder
derrotar aqueles que insistem em preservar o passado, com todo o seu lastro de privilégios
mal obtidos. Mas sim eles triunfam, "nem mesmo o passado será capaz de se libertar da fúria
do inimigo ”, parafraseando Walter Benjamin.

Quem são os grupos ou classes arcaicas e conservadoras na Bolívia? O que é descolonização e

o que isso tem a ver com modernidade? Como se enxerta o "nós" exclusivo e etnocêntrico com
o “Nós inclusivos” –a pátria para todos– os projetos de descolonização? Como pensamos e
problematizado, daqui e agora, o presente colonizado e sua superação?

Em 1983, quando Aníbal Quijano falou da movimentos e revoltas do campesinato Andino

como “pré-político” - num texto que oportunamente critiquei – 3 Eu estava escrevendo
"Oprimido, mas não derrotado", uma leitura radical significado e relevância divergentes das
mobilizações indígenas nos Andes pelas lutas do presente. Nesse texto, ele argumentou que o
levante Katarista-Indianista de 1979 suscitou para a Bolívia a necessidade de um “radical e
profundo descolonização ”em suas estruturas políticas, econômicas e principalmente mentais,
ou seja, em suas formas de conceber o mundo.

A conclusão a que o livro chegou foi um corolário de uma análise detalhada dos diferentes
momentos fatores históricos de dominação em nosso país - o horizonte colonial, liberal,
populista - que derrubaram ordens jurídicas e constitucionais, mas ao mesmo tempo,
reciclaram velhas práticas de exclusão e discriminação. Desde o século XIX, as reformas liberais
e modernizadores na Bolívia deram lugar a uma inclusão condicional, a uma cidadania “corte e
segunda classe” (Guha). Mas o O preço dessa inclusão falaciosa foi também o arcaísmo das
elites. A recolonização permitiu reproduzir modos senhoriais e rentistas de dominação, que
foram baseados em privilégios atribuídos concedidos através do centro do poder colonial.
Hoje, a retórica da igualdade e da cidadania torna-se um caricatura que encobre privilégios
políticos e culturais não expressos, noções de senso comum que fazem incongruência tolerável
e permitir a reprodução estruturas coloniais de opressão.

As elites bolivianas são uma caricatura do Ocidente, e quando falo delas não me refiro apenas
à classe política ou burocracia estatal; também para a intelectualidade que adota posturas pós-
modernas e até pós-colonial: para a academia gringo e seus seguidores, que constroem
estruturas piramidais de poder e o capital simbólico, triângulos sem base que ligam
verticalmente algumas universidades latino-americanas e formam redes clientelistas entre os
intelectuais indígenas e afrodescendentes.

Então, os departamentos de estudos estudos culturais de muitas universidades norte-

americanas adotaram "estudos pós-coloniais" em seus currículos, mas com cunho culturalista
e acadêmico, desprovido de senso de urgência política que caracterizou as buscas intelectuais
de colegas na Índia. Embora a maioria de Os fundadores da revista Subaltern Studies fizeram
parte da elite bengali nas décadas de 1970 e 1980 - muitos haviam se formado na mesma
faculdade universitária de Calcutá - a diferença estava no língua, na alteridade radical
representada por falar bengali, hindi e outras línguas indianas, com longa tradição de cultura
escrita e reflexão filosófica. Por outro lado, sem alterar a relação de forças nos "palácios" do
Império, os estudos cultura das universidades norte-americanas adotaram as ideias dos
estudos de subalternidade e lançaram debates na América Latina, criando um jargão, um
aparato conceitual e formas referência e contra-referência que se distanciaram a discussão
acadêmica de compromissos e diálogos com as forças sociais insurgentes. O Mignolo e a
empresa construíram um pequeno império dentro do império, recuperando estrategicamente
as contribuições da escola de estudos da subalternidade da Índia e dos múltiplos aspectos
latino-americanos de reflexão crítica sobre colonização e descolonização.

No front doméstico, as elites bolivianas abraçaram um multiculturalismo oficial, repleto de

encontros de Kymlicka, e ancorado na noção dos indígenas como minorias. No nível latino-
americano, o gatilho foram os protestos massivos contra as medidas neoliberais na Venezuela
(1989), México (1994), Bolívia (2000-2005), Argentina (2002), que alertou a tecnocracia sobre a
necessidade de “humanizar o ajuste”.

O corolário foi um multiculturalismo ornamental e simbólica, com fórmulas como "etno-

turismo" e “Eco-turismo”, que colocou em jogo a teatralização da condição "original",
ancorada no passado e incapaz de dirigir seu próprio destino. Como uma cortina de fumaça
para esconder os negócios do “Capitalização”, Gonzalo Sánchez de Lozada adotou em 1994 a
agenda culturalista dos indígenas, para por meio de seu emblemático vice-presidente, a
descentralização municipal e a reforma da Constituição.

Por medo da multidão ou para seguir a agenda de seus financiadores, as elites são
sensibilizadas para o demandas de reconhecimento e participação política dos movimentos
sociais indígenas, e adotam um discurso retórico e essencialista, centrado no noção de "povos
indígenas". O reconhecimento - aparado, condicionado e a contragosto – do direitos culturais
e territoriais indígenas permitidos daí a reciclagem das elites e a continuidade de seu
monopólio no exercício do poder. O que isto reapropriação e quais foram as suas
consequências?

Os kataristas e indianos, com base no oeste Andinos, eles tinham uma visão esquemática dos
povos orientais e falavam de “Aymara, Tupiguaranís ”ou simplesmente“ índios ”. Enquanto que
a noção de "origem" nos remete ao passado que se imagina parada, estática e arcaica. Aqui
está o recuperação estratégica das demandas indígenas e a neutralização de seu impulso
descolonizante. Para o falar de povos localizados na "origem" é negado a contemporaneidade
dessas populações e elas são excluídas das lutas da modernidade. Eles recebem um status
residual e, de fato, são transformados em minorias, classificados em estereótipos indígenas do
bem guardião selvagem da natureza.

Assim, como os povos indígenas do Oriente e do Ocidente estão isolados em seus TCOs [Terras
Comunitárias de Origem] e são ONGs, as noções essencialistas e "orientalistas" (Said) se
tornam hegemônicos e se tornam o adorno multicultural do neoliberalismo. O novo
estereótipo do indígena combina a ideia de uma continuidade da ocupação territorial -
invariavelmente rural - com uma gama de traços étnicos e culturais que classificam o
comportamentos e construção de cenários para uma exibição quase teatral da alteridade.
Rossana Barragan Ele chamou essa estratégia cholo-indígena de auto-afirmação étnica de
"identidade emblemática".

Mas o discurso multicultural também escondeu uma agenda oculta: negando a etnia das
populações variegado e aculturado - as áreas de colonização, centros de mineração, redes
comerciais indígenas mercado interno e contrabando, cidades- permitiu que as elites e a
tecnoburocracia do estado e as ONGs cumprissem os ditames do Império: “Zero coca”,
erradicação forçada e fechamento de mercados legais nos trópicos de Cochabamba, leis de
propriedade intelectual, reforma tributária e liquidação de contrabando. O termo "pessoa
original" afirma e reconhece, mas ao mesmo tempo torna invisível e exclui para a grande
maioria da população Aymara ou Qhichwa falando dos subtropicais, os centros de mineração,
o cidades e redes comerciais do mercado interno e contrabando. É então um termo
apropriado para a estratégia de ignorar as populações povos indígenas em sua condição de
maioria, e negar sua potencial vocação hegemônica e capacidade de efeito de estado.4

O multiculturalismo oficial descrito acima foi o mecanismo de ocultação por excelência do

novo formas de colonização. As elites adotam uma estratégia de travestismo e articulam novos
esquemas de cooptação e neutralização. Assim, reproduz-se uma "inclusão condicional", uma
cidadania restrita e segunda classe, que molda imaginários e identidades subordinados ao
papel de ornamentos ou massas anônimas que dramatizam sua própria identidade.

O que é então a descolonização? Posso ser concebido apenas como um pensamento ou um

Fala? Eu acho que este é outro ponto central quando isso quase não foi aludido no debate.
UMA discurso modernizador - como o dos liberais final do século XIX - só poderia ter sido
tendo sido acompanhados por práticas liberais, operações genuínas de igualdade e co-
participação na esfera pública. Reconhecendo apenas maliciosamente e retoricamente uma
igualdade para os índios, a Lei do Ex-vínculo de 5 de outubro de 1874 cancela a reforma liberal
e o transforma em uma formalidade dissimulada de um processo de recolonização agressiva
de territórios indígenas em todo o país, o que dá levar a uma forte expansão do latifúndio
devido ao via expropriação de terras comunais. Enquanto isso, a elite se engajou em atividades
de aluguel, longas viagens pela Europa e, acima de tudo, a negócios especulativa com
concessões de terras e mineração. Os "iluminados" de então, como os "Cientistas" do
Porfiriato Mexicano, construíram assim, com o apoio militante dos aparelhos de estado -
especialmente do exército - uma classe rentista e imponente, mais recalcitrantemente colonial
do que o espanhol, e também mais arcaico e pré-capitalista. Sobre Na verdade, a oligarquia do
século XIX das atividades comerciais e industriais que caracterizou seus antecessores no século
XVI e se dedica à usurpação de terras, à especulação e comércio de exportação-importação,
enquanto a exploração de matérias-primas está sob o controle de capital estrangeiro e o
mercado doméstico de longa distância (que abrange espaços transfronteiriços muito amplos
em todos países vizinhos) permanece nas mãos de populações indígenas e mestiças com
vastas redes urbano-rurais totalmente modernas e vinculadas a plena para a reprodução
ampliada do capital. Isto é porque a prática das coletividades heterogêneas produtivo -
incluindo aqueles que "produzem" o circulação - o que define sua condição moderna,
enquanto o discurso modernizador das elites ela apenas esconde processos de arcaização e
conservadorismo econômico, cultural e político, que reproduzir e renovar a condição colonial
de Toda a sociedade.

Não pode haver um discurso de descolonização, uma teoria de descolonização, sem um prática
de descolonização. O discurso do multiculturalismo e o discurso do hibridismo são leituras
essencialistas e historicistas da questão indígena, que não tocam nas questões fundamentais
da descolonização; em vez disso, eles encobrem e renovam práticas eficazes de colonização e
subalternização.

Sua função é suplantar as populações povos indígenas como sujeitos da história, convertendo
suas lutas e demandas como ingredientes de uma reengenharia cultural e estatal capaz de
submetê-los a sua vontade neutralizante. Uma "mudança para que nada muda ”, que concede
um reconhecimento retórico e subordina os índios em termos de mecenato. funções
puramente emblemáticas e simbólicas, uma espécie de “pongueaje cultural” ao serviço do
multi-multi estado e show de mídia de comunicação de massa.