Foucault: poder como guerra e direito

Foucault é conhecido pelo conceito de disciplina, definido em Surveiller et punir (1975) e pelo
conceito de biopolítica (ou biopoder social), desenvolvido em Il faut défendre la société (1975-
1976). O conceito de disciplina, ou microfísica do poder – estratégia das classes dominantes
para criar uma ideologia de submissão –, produz corpos dóceis e úteis, capazes de fazer o que
queremos e de operar como queremos, mediante recursos de adestramento fundados no
panótico (vigilância hierárquica, sanção normalizadora e exame), cujo modelo exaustivo é a
prisão, núcleo da gestão diferencial das ilegalidades promovida pelo sistema de justiça
criminal.[1] O conceito de biopolítica (ou biopoder social) – mecanismos de regularização da
tecnologia do poder sobre o conjunto da população viva –, se exerce como guerra capaz de
fazer viver os portadores de capital humano e deixar morrer os inúteis para as necessidades do
mercado.[2]

O poder político como guerra

No famoso Cours au College de France, Foucaul desenvolve conceitos de poder, de direito e de

estado capazes de aprofundar a compreensão do processo de luta de classes no capitalismo
neoliberal contemporâneo. Primeiro, apresenta a concepção jurídica do poder como direito (e
sua analogia com a riqueza), em comparação com a concepção marxista do poder como
função econômica para manter as relações de produção e reconduzir as relações de
dominação de classe, conforme o desenvolvimento das forças produtivas. E indaga se, na ótica
marxista, o poder seria secundário em relação ao econômico, ou se o econômico seria a razão
de ser do poder político, que deve assegurar e consolidar as relações econômicas. Foucault
reconhece a vinculação do poder político com a manutenção das relações de produção, mas
afirma que o poder existe, primariamente, como relação de força, sob a forma de combate, de
confronto, de guerra.

O poder político é, essencialmente, o que reprime (natureza, instintos, indivíduos, classe

social), invertendo o aforismo de Clausewitz: o poder político é a continuação da guerra por
outros meios – e não a guerra como continuação da política por outros meios. As relações de
poder são relações de força determinadas na e pela guerra que, nos tempos de paz, se
reinscrevem nas instituições, nas desigualdades econômicas, na linguagem e nos corpos, de
modo constante: a paz civil interior é a continuação das lutas, dos confrontos, da guerra pelo
poder, no poder e com o poder, de modo que a decisão final é sempre a guerra, a prova da
força das armas, porque o fim da política seria a última batalha. [3]

Integrando as hipóteses do poder como repressão (REICH) e como confronto de forças

(NIETZSCHE) – porque a repressão seria consequência política da guerra, e a opressão seria
abuso da soberania política –, FOUCAULT consolida a noção de poder político como guerra, em
que a repressão é efeito de relações de dominação, no contexto de aparente paz interior: o
poder político é uma relação de guerra que atua por mecanismos de repressão.[4] E, na
acepção do poder como guerra continuada por outros meios, emergem os conceitos de tática
e de estratégia, desenvolvidos pela lógica da guerra, mas válidos para a lógica do poder
político como relação de forças sociais determinada pela guerra.[5]

Direito como dominação brutal

A guerra, princípio de análise das relações de poder, ou critério de inteligibilidade do poder

político, exercido mediante enfrentamento ou luta – entre as classes sociais nas relações de
poder econômico e político, acrescentamos –, mostra a constituição e a produção da
sociedade por relações de poder. Nesse sentido, o projeto geral de Foucault não é trabalhar o
Direito como discurso jurídico, mas abordar o Direito como sistema de dominação brutal,
como instrumento de dominação através de aparelhos, instituições, regras: afinal, se a paz
social é a reinscrição permanente de relações de força determinadas na e pela guerra social,
então o Direito é instrumento de dominação, ou operador de relações de dominação mediante
múltiplas técnicas de sujeição em procedimentos ou práticas reais contínuas, que submetem
corpos, dirigem gestos, regem comportamentos, constituindo sujeitos como produtos de uma
multiplicidade de forças, energias, desejos e pensamentos, em síntese, por um conjunto de
instâncias materiais de constituição do sujeito.[6]

O poder, como algo que se exerce, circula e forma rede, ou funciona em cadeia, constitui o
indivíduo como efeito do poder e, ao mesmo tempo, como relais pelo qual o poder transita
pelo sujeito que constitui, conformando corpos, gestos e discursos do sujeito. [7]

O Estado: poder político como guerra por outros meios

A noção de política como guerra por outros meios ilumina o conceito de Estado, porque a
guerra é instrumento de formação do poder do Estado, explicado por um discurso
histórico/político – e não pelo discurso filosófico/jurídico. A guerra, como relação social
permanente, é a origem do poder político, que determina a organização e a estrutura jurídica
do poder do Estado, parido no fragor das batalhas, no sangue dos massacres, das conquistas e
da terra arrasada – e não pelas ideias jurídicas. [8]

O Estado e a legalidade não significam situação de armistício, mas de continuação da guerra,

como mecanismo de poder: a guerra é o motor das instituições e da ordem social, a paz como
continuação da guerra, ou a guerra como código da paz, numa sociedade e/campo de batalha
permanente, em que não há neutralidade possível e todos precisam tomar posição no campo
de batalha. [9]

A sociedade, ou corpo social, no modelo de dois grupos armados, determinados não por
necessidades naturais ou exigências funcionais, mas pela guerra permanente, cuja batalha
decisiva está sempre à frente, sem reconciliação possível com o inimigo, porque a condição da
paz é se e quando vencermos. [10]

O sujeito da fala: a verdade como arma de guerra

No discurso histórico/político de guerra não há neutralidade possível, o sujeito da fala é

sempre partidário, inserido na perspectiva de guerra até a vitória, porque a relação de força
exige tomar partido e a própria verdade do discurso é também arma na relação de força do
poder político. Logo, o sujeito da fala não está no papel do legislador/filósofo do armistício,
mas no papel do guerreiro que impõe a verdade como elemento da relação de força do poder.
[11]

Essa trama não interrompida da guerra produz/mantém desigualdades étnicas, de violência e

de barbárie na escravidão de uma raça por outra: é a teoria da guerra de raças, com sua
transcrição biológica e social, que teria perdido os traços de conflito de raças – a escravidão,
na guerra da raça branca contra a raça negra (e também indígena) no Brasil, por exemplo –,
hoje redefinida como luta de classes,[12] na relação capital/trabalho assalariado, em que a
raça negra continua o principal oprimido explorado nos processos políticos e econômicos do
Estado capitalista.

O biopoder do Estado racista e classista

A nova tecnologia do poder não se reduz ao corpo humano, sob a forma da disciplina,
mediante vigilância, treinamento e punição para produzir corpos dóceis e úteis, segundo a
lógica de fazer morrer e deixar viver, mas existe como biopolítica, exercida sobre a espécie
humana, na forma de regularização do conjunto da população, controlando os processos de
nascimento, mortalidade, longevidade, doenças e seus efeitos na produtividade do trabalho e
nos custos sociais, segundo o princípio de fazer viver e deixar morrer – métodos que não se
excluem, mas se articulam como controle disciplinar sobre o corpo e controle biológico sobre a
população.[13]

Ao contrário da disciplina, exercida como poder de vida e morte no sentido de fazer morrer e
deixar viver, a biopolítica se exerce como poder de fazer viver e deixar morrer conforme
processos biossociológicos sobre as massas humanas, [14] para eliminar os inimigos porque
constituem perigo biológico racial – e não porque são adversários políticos. E aqui, a pergunta
crucial de FOUCAULT: se o biopoder tem por objetivo expandir a vida, então como explicar o
poder político do Estado de matar seus próprios cidadãos – e não apenas os inimigos? E a
resposta: o racismo, introduzido precisamente pelo biopoder do Estado, como mecanismo
fundamental do poder nos Estados modernos, que produz a morte direta do cidadão – a
matança genocida da população pela polícia do Estado, no Brasil – ou produz a morte indireta
do povo, pela exposição à morte, a multiplicação do risco de morte ou a morte política,
mediante expulsão ou rejeição interna. [15]

O conceito de biopoder permite esclarecer os acontecimentos da globalização neoliberal,

especialmente nos países periféricos da América Latina: o programa político de matança do
povo pela polícia do Estado, a prática de autoextermínio recíproco dos cidadãos na disputa do
mercado ilegal das drogas, a multiplicação dos riscos de morte na prisão dos inúteis para
ampliar o capital, a morte econômica e política da população negra e indígena – sem falar nas
políticas xenofóbicas dos países centrais do sistema econômico-financeiro internacional, com a
rejeição/expulsão de estrangeiros.

Assim, nos defrontamos com a disciplina e o biopoder do Estado classista e racista – mas
também patriarcal/machista, como revela o movimento feminista, com argumentos poderosos
–, que exerce o poder político como guerra contra os inimigos, institui a dominação brutal do
Direito sobre os excluídos, com a partidarização do sujeito da fala e a verdade do discurso
como armas na relação de forças do poder político.

O poder como relação de força existente como guerra é compatível com o conceito de luta de
classes das sociedades capitalistas, no âmbito das relações econômicas de produção/circulação
material, existentes como relações políticas de poder entre as classes sociais, sob a forma de
relações jurídicas do Estado de Direito da globalização. Eis a temática para reflexão futura da
Criminologia crítica na América Latina.

Juarez Cirino dos Santos é Advogado criminalista, Professor de Direito Penal da UFPR,
Presidente do Instituto de Criminologia e Política Criminal – ICPC e autor de vários livros.
Saiba mais sobre a obra Vigiar e Punir, de Michel Foucault
Embora esteja longe de ser um romance, o livro Vigiar e Punir começa com uma narrativa
eletrizante, capaz de revirar os estômagos mais sensíveis. O ano é 1757, e as ruas do centro de
Paris se enchem com os gritos de “Meu Deus, tende piedade de mim! Jesus, socorrei-me! ”, de
Robert-François Damiens, condenado por parricídio. Sentença: ter a carne dos mamilos, dos
braços, das coxas e da barriga das pernas arrancada com tenazes; a mão direita (segurando a
faca que serviu como arma do crime) queimada com fogo de enxofre; as feridas cobertas com
chumbo derretido, óleo fervente, piche, cera quente e enxofre; o corpo puxado e
desmembrado por quatro cavalos; o cadáver reduzido a cinzas e elas espalhadas aos quatro
ventos. Se você acha que a coisa não podia ficar pior para o pobre Damiens, saiba que os
tenazes, embora afiadas, não foram suficientes para arrancar a carne com facilidade, levando o
carrasco a dar vários puxões antes de conseguir, e que os cavalos sozinhos não puderam
desmembrar o criminoso: o jeito foi usar uma faca para cortar a carne do sujeito quase até o
osso, de maneira que os puxões finalmente pudessem arrancar braços e pernas. Dizem que ele
ainda estava vivo quando o tronco foi jogado na fogueira.

A cena seguinte deixa claro que o filósofo francês Michel Foucault, autor da obra, não
reproduz os autos da execução por pura curiosidade mórbida.

No século seguinte ao suplício, vemos o regulamento da Casa dos Jovens Detentos de Paris, na
qual a única tortura parece ser a chatice: tantos minutos para se vestir, outros tantos para
descansar, horários rígidos de trabalho e de refeições. A pergunta que Foucault tenta
responder no livro de 1975 é: por quê? O que levou o sistema jurídico do Ocidente (em
especial o da França, caso estudado detidamente na obra) a deixar de lado a tortura e a
execução públicas e preferir as prisões, supostamente visando a “corrigir” os criminosos?

A resposta que Vigiar e Punir dá a essa pergunta é complexa, mas pode-se dizer que ela
depende de todas as principais transformações da sociedade francesa entre os séculos 17 e 19.
Nesse período, muita coisa mudou. O poder absoluto dos reis acabou dando lugar a uma
república “moderna”, assim como ocorreu em outros lugares do planeta, os quais, aliás,
seguiram o exemplo francês. Mas, paradoxalmente, o poder do governo para controlar a vida
dos cidadãos não necessariamente ficou menor, apenas mudou de forma, argumenta o
filósofo – e o “nascimento da prisão”, como diz o subtítulo original da obra, é parte importante
dessa metamorfose.

“Vigiar e Punir aborda o problema da institucionalização do poder de forma muito nova, o que
deixou marcas profundas nas pesquisas históricas e sociológicas que se seguiram a ele. O livro
traz a compreensão de que o poder não é só uma força exercida verticalmente, de cima para
baixo, mas atravessa e constitui cada espaço das relações no interior das sociedades”, diz
Fabiano Lemos, doutor em filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro e pela
Universidade Stanford (EUA). Trocando em miúdos: para Foucault, a punição dos criminosos se
transforma, em grande parte, porque o jeito de exercer o poder também mudou. Nos séculos
em que a execução pública e precedida por suplícios era a regra, pode-se dizer que o destino
dado aos criminosos era a manifestação física da vingança do rei sobre seus súditos.

Numa monarquia absoluta, como era a da França antes da Revolução Francesa, de 1789, o rei
tinha tamanho controle sobre a legislação que virava uma espécie de encarnação das leis. Os
crimes, portanto, eram uma afronta pessoal contra ele. Assim, em vez de apenas impedir que
o criminoso voltasse a cometer o delito, as sentenças que hoje consideramos bárbaras
deixavam claro como seria terrível a vingança do monarca contra quem fizesse coisas
parecidas.

As execuções se transformavam num grande teatro. Uma vez condenado, o criminoso tinha de
caminhar pela cidade apregoando seu delito em voz alta, fazendo uma confissão pública diante
de certa igreja. Não era incomum que matassem o sujeito no mesmo local e com as mesmas
armas de seu crime. E, claro, esperava-se que o povo estivesse presente para ser “instruído”
pela punição física.

Pela culatra

Tudo isso parecia fazer um bocado de sentido, mas não era raro que o feitiço se voltasse
contra o feiticeiro, lembra Foucault. Da mesma maneira que a tortura e a execução
representavam a vingança pessoal do monarca, era possível que a população se voltasse
contra a pessoa do soberano caso se solidarizasse com o condenado. Esse tipo de revolta
costumava acontecer quando o criminoso suportava as pancadas com paciência e humildade,
dando a impressão de um arrependimento “santo”, ou quando os carrascos, por falta de
habilidade, faziam o coitado sofrer mais do que o considerado necessário. Em tais casos, a
plateia da execução se revoltava, tentava linchar o carrasco e salvar o condenado, o qual podia
até receber um perdão oficial se sobrevivesse a toda essa bagunça.

Para Foucault, portanto, os castigos muito violentos e arbitrários tornavam o sistema penal
instável, imprevisível, pouco eficiente. E, conforme a sociedade francesa foi assumindo
características cada vez mais ligadas à produtividade industrial, ao comércio de larga escala e
às grandes transações financeiras, na virada do século 18 para o 19, a ineficiência ficou cada
vez mais difícil de tolerar, inclusive na hora de punir criminosos.

“A própria ideia de humanidade (agir de forma ‘humanitária’ diante do criminoso) como limite
de aplicação do poder, entre o suplício do século 17 e a reforma penal do século 18,
corresponde a uma nova economia punitiva: como punir mais eficazmente sem recorrer à dor
física e aos meios para criá-la e intensificá-la”, afirma Jason de Lima e Silva, doutor em filosofia
pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul. Além dessa preocupação com a
“economia” e eficiência, a iniciativa de agir com “humanidade” também tem a ver com a
intenção de “não se rebaixar” ao nível do condenado ao ser tão violento quanto ele. O objetivo
é resguardar a humanidade dos que exercem o poder, e não exatamente a de quem cometeu
o crime.

Úteis para a sociedade

Eis a raiz da tendência, comum até hoje, a exigir que os presos “trabalhem para se sustentar”,
“sejam úteis à sociedade” e outros slogans do tipo. Por outro lado, a capacidade de vigiar do
Estado se multiplica exponencialmente, seja quando os vigiados são criminosos, seja quando
são cidadãos “de bem”.

O arquétipo dessa vigilância aumentada é, para Foucault, o projeto arquitetônico do

Panopticon (algo como “o que tudo vê”, em grego), ideia apresentada em 1785 pelo filósofo
britânico Jeremy Bentham e nunca colocada em prática, embora tenha inspirado construções
de verdade nos séculos seguintes.

O Panopticon era uma espécie de precursor do Big Brother: um presídio cujas celas e centro de
vigilância estavam dispostos de tal maneira que um único guarda poderia observar todos os
prisioneiros sem que eles soubessem ao certo se havia alguém a observá-los. Era como se o
guarda assumisse um papel divino, a onisciência. Para quem vive na era dos reality shows, não
é preciso muita imaginação para perceber que esse conceito, além de permitir a criação de
presídios mais eficientes e claustrofóbicos, também está por trás de coisas tão diversas quanto
os sistemas de monitoramento de suspeitos nas fronteiras, das câmeras de vigilância em locais
públicos e de muitas outras maneiras de acompanhar cada passo dos cidadãos de uma
sociedade moderna.

“No século 19, a punição passa a integrar um sistema de controle social mais amplo, que
Foucault chama de disciplina: uma série de mecanismos que visam separar o indivíduo dos
outros e de si mesmo e, assim, qualificá-lo como são ou louco, normal ou anormal, sadio ou
doente, bom cidadão ou delinquente. Há o deslocamento do problema da infração à norma ao
problema da anormalidade da conduta do indivíduo. Passam a existir menos punição e mais
vigilância”, diz Lima e Silva.

Para Foucault, a “disciplina” também se manifesta nas escolas, indústrias e Forças Armadas
modernas, justamente como uma maneira de exercer o poder para produzir sujeitos capazes
de funcionar como engrenagens da nova sociedade pós-absolutismo. Até o tempo de que as
pessoas dispõem será controlado de formas muito mais estritas do que se via antes.

O Estado tenta transmitir a imagem de que esse poder exercido sobre os indivíduos é
benevolente, algo que supostamente pretende apenas “corrigir” e “reformar” a pessoa, nunca
apenas puni-la. Isso, porém, revela uma intolerância crescente contra qualquer desvio das
normas de comportamento. Ao mesmo tempo, certos delitos ligados ao funcionamento
financeiro de grande escala desse tipo de sociedade (“crimes do colarinho branco”, como
desvios de dinheiro) tendem a ser punidos de forma menos direta (com multas e outros
dispositivos) do que furtos, por exemplo.
É claro que a análise de Foucault não elimina a necessidade de legislar sobre crimes ou
construir prisões. Mas ela continua sendo um lembrete importante de que não é só o desejo
de justiça que move esse tipo de iniciativa.