Urbano Zilles

Membro da Academia Brasileira de Filosofia

PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DO RIO

GRANDE DO SUL

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Reitor: Ir. Norberto Francisco Rauch
Conselho Editorial:
Antoninho Muza Naime FÉ E RAZÃO NO PENSAMENTO
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Jorge Alberto Franzoni
Luiz Antônio de Assis Brasil e Silva 2aEDIÇÃO
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Urbano Zilles (presidente)
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FILOSOFIA - 1

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1996
 3- O PROBLEMA DA FÉ E DA RAZÃO

Durante os primeiros séculos do Cristianismo, no Ocidente,

não surgiram escolas teológicas como no Oriente. Aí formaram-se
grandes escolas em Alexandria, Cesaréia da Palestina, Cesaréia da
Capadócia e na Síria. No Ocidente, a organização de escolas junto
às grandes abadias, junto às catedrais e junto aos palácios realiza-
se, a partir do século VII, dé modo especial a partir de Carlos
Mll:gtlO. Nessasescolas desenvolve-se a "Escolástica".
O problema da relação entre fé e razão passa por uma evolu-
ção histórica.· Depois da época dos padres da Igreja, podemos dis-
cernir três momentos na evplução da filosofia medieval: a) o re-
nascimento carolíngeo e a primeira escolástica (séc. IX ao séc.
XII); h) o apogeu da escolástica (século XITI); c) a decadência da
escolástica (séc. XIV e XV).

3.1 - A primeira escolástica

()s bárbaros eram de religião politeísta, mas aos poucos as-

sumiram o Cristianismo. Na queda do império e das instituições
civis, a única organização que permaneceu de pé foi a Igreja. Cul-
. turalmente, o ingrediente germânico fundiu-se com o latino e cris-
tão. Três séculos após a invasão bárbara ainda não havia frutos si-
. gilificativos no campo das letras, nem das ciências, nem das artes.
Mas nos últimos anos do século VITI e primeira metade do século
IX, na Europa Ocidental, produz-se um grande despertar cultural.
O Renascimento carolíngeo olha para o futuro, mas sobretudo para
o passado. Seus promotores admiram os modelos antigos, que pro-
curam imitar e assimilar. Consideram-nos modelos de perfeição
literária, retórica e dialética. Os carolíngeos antecipam-se aos hu-
manistas, até certo ponto, na sua paixão de procurar e colecionar

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manuscritos antigos de autores pagãos e Santos Padres para formar
bibliotecas e fazer coleções de manuais. Guilherme Fraile diz:
"O renascimento carolíngeo foi essencialmente gra-
matical e literário. Mas neste campo tem méritos in-
discutíveis. Deve-se a ele ter estagnado a corrupção
do latim pela volta aos autores clássicos. Seus repre-
sentantes rendem culto ao livro e à biblioteca. Preo-
cupam-se em recuperar códigos antigos, reproduzi-
los em cópias e resumi-los em florilégios. Desse tra-
balho beneficiaram-se não só os autores clássicos,
mas também os Santos Padres. O culto da antigüida-
de estava unido a um interesse crescente pelo estudo
das fontes da cultura sagrada que resultou num bom
número de sábios, num ambiente saturado de barbá-
rie. Mas seu fruto mais eficaz, de maior transcen-
dência, foi a organização das escolas" (História da
Filosofia, v. II, 1o, 1966, p. 285).
No período do renascimento carolíngeo, queM. Grabmann
chamou de pré-Escolástica (Die Geschichte der scholastischen
Methode, Freiburg, Herder, 1911), no mínimo, houve uma semente
de uma restauração da cultura e de investigação teológica e filosó-
fica.
3.1.1- João Escoto Eriúgena
Neste período destaca-se a figura de João Escoto Eriúgena
(810-877). Entre suas preocupações domina a de harmonizar filo-
sofia e religião. Reconhece o primado da fé. Mas como a fé prece-:-
de o conhecimento, assim este deve seguir a fé, pois a razão tem a
tarefa de descobrir o sentido profundo que se oculta nas palavras
da Escritura, aceitas pela fé. Está convencido de que a fé pode ser
provada pela razão. Tenta construir os dogmas da religião a partir
da razão. Neste sentido é racionalista.
Eriúgena tem um conceito claro de fé e de revelação. Admi-
tindo que a sede de saber é uma tendência inata do gênero humano,
diz que, antes da vinda de Cristo, os homens só conseguiram satis-
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fazer esta sede parcialmente com a fonte da razão. Desde a encar-
nação de Cristo, todavia, foi dada nova fonte ao conhecimento
humano: a revelação divina. Esta deve ser aceita na fé. Por isso
todo o conhecimento deve começar por um ato de fé.
Entretanto o conhecimento deve seguir à fé, pois esta não só
exige obras, mas a compreensão da própria verdade. A fé é apenas
o princípio do conhecimento de Deus. -Primeiro a razão deve des-
cobrir o sentido profundo das palavras da revelação. A partir de tal
conhecimento, a razão pode, depois, buscar uma compreensão per-
feita das coisas. À razão deve subordinar-se, pois, à fé e à revela-
ção mas não à autoridade humana.
Há alguns textos do Eriúgena que afirmam que a razão ape-
nas se deve subordinar à fé e à revelação, não à autoridade huma-
na: "Pois a autoridade procede da verdadeira razão, mas a razão de
nioâo algum procede da autoridade. Toda autoridade, com efeito,
que não se vê aprovada pela verdadeira razão, parece débil, en-
quanto a verdadeira razão, como está assistida e se mantém firme e
1
imutável por seus próprios recursos, não necessita do reforço de
autoridade alguma. A autoridade parece-me não ser outra coisa que
a verdade encontrada pelo poder da razão e transmitida por escrito
pelos Santos Padres para utilidade dos pósteros". (In:
FERNANDEZ, Cl. vol. II, p. 24). Conclui que, por isso, primeiro
se dev~rá usar a razão e depois a autoridade, se esta não nos der
uma interpretação falsa da revelação: "Que não te afaste, pois, ne-
nhuma autoridade daquilo que te ensinou a dedução racional obti-
da da reta contemplação. Pois a autêntica autoridade não se opõe à
reta razão, nem a reta razão à autêntica autoridade porque, sem
dúvida, ambas dimanam de uma mesma fonte, a saber, da sabedo-
ria divina" (In: FERNANDEZ, Cl. vol II, p. 22).
A filosofia, segundo o Eriúgena, tem três fontes: a) a revela-
ção, que está acima de qualquer discussão; b) a autoridade dos
Santos Padres, que às vezes pode ser discutida, porque pode estar
em desarmonia ou com a revelação ou com a razão; c) a filosofia,
no sentido da razão, a serviço da revelação.
A doutrina do Eriúgena foi entendida como um panteísmo
de emanação (apesar do termo criação), segundo o qual nada existe
totalmente distinto do próprio Deus. Sem dúvida, Escoto foi o pen-
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sador de maior envergadura intelectual da época e um dos racio-
nalistas mais audazes e perspicazes da Idade Média. Nele já encon-
tramos um esboço do que séculos mais tarde será a teologia medi-
eval. O princípio e o fundamento será a fé na autoridade de Deus,
que revela as verdades contidas na Sagrada Escritura. A isto acres-
ce a incorporação da filosofia e a necessidade do esforço racional
para explicá-la e interpretá-la. Para garantir as conclusões, recorre-
se à autoridade dos Santos Padres. Entre suas obras destacam-se:
De divina praedestinatione (PL 122, 355-440); De divisione natu-
rae, escrito no período de 862-865; De divisione naturae, sob a
forma de diálogo, foi condenado pela Igreja em 1225.
No De divina praedestinatione lemos:
"Que outra coisa significa tratar da filosofia que
tratar das regras da verdadeira religião, na qual a
causa mais sublime e mais nobre de todas as coisas,
Deus, é venerado humildemente e investigado racio-
nalmente? Segue-se daí que a verdadeira filosofia é a
verdadeira religião e, vice-versa, a verdadeira religi-
ão é a verdadeira filosofia" (I,l; in: FERNÁNDEZ,
Clemente. Los filosofas medievales: Selecion de
textos, p. 43).
Escoto Eriúgena abole qualquer distinção entre religião e
filosofia, pois a "verdadeira filosofia outra coisa não é do que re-
ligião e, inversamente, a verdadeira religião outra coisa não é do
que verdadeira filosofia". Chega mesmo a declarar que ninguém
pode entrar no céu sem passar pela filosofia.
Eriúgena usa a dialética para compreender o que crê. A pa-
lavra "dialética" indica uma maneira de aproximar-se da verdade.
Consta, para Eriúgena, de dois tipos de divisões que não justifica
no Periphyseon. A divisão suprema e principal de todas é a divisão
da natureza nas coisas que são e que não são: "Pensando eu muitas
vezes e estudando com a maior diligência que posso, a primeira e
suprema divisão de todas as coisas, que ou estão ao alcance de
nossa mente ou a superam, nas que são e nas que não são, vem-me
à mente como termo geral, para designá-las, o grego physis e o la-
tino natura (in: Fernández, Clemente, II, p. 4.).
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Em segundo lugar, divide a natureza em quatro espectes:
"Penso que a divisão da natureza se faz por quatro diferenças em
quatro espécies. A primeira é a divisão da natureza que cria e não é
criada; a segunda, a que é criada e cria; a terceira, a que é criada e
não cria; a quarta, a que não é criada e nem cria" (ibidem).
A colocação de Escoto Eriúgena é de nítida inspiração neo-
platônica. Para ele, tudo tem origem em Deus, ser incriado criante
(natura creans nec creata), a partir do qual realizam-se outros es-
tádios do ser: o ser criado que cria (natura creans creata), corres-
ponde às idéias divinas (Lagos); o ser criado não criador (natura
creata nec creans), todo existente no tempo e no espaço, o mundo
das criaturas sensíveis; e o ser não criado não criante (natura nec
creata nec creans), o próprio Deus, enquanto fim último ao qual
tudo retoma. O princípio e o fim estão interligados por uma cadeia
de seres, que começa por Deus e Nele termina: tal sucessão seria a
história, cuja finalidade é desembocar em Deus. Toda a coisa cria-
da é, pois, uma teofania, uma manifestação de Deus para nós. Esta
visão de João Escoto lembra o pensamento de S. Paulo: "para que
Deus seja tudo em todas as coisas" (1 Cor 15,28).
No Periphyseon ou De divisione naturae diz que "quando
ouvimos, pois, que Deus faz todas as coisas, não devemos entender
outra coisa do que Deus está em todas as coisas, isto é, que Ele é a
essência de todas as coisas. Pois só Ele é o que é por si e só Ele é
quanto nas coisas que são se diz verdadeiramente ser, pois nada do
que é existe verdadeiramente por si mesmo, mas o que se entende
verdadeiramente ser nele, recebe seu verdadeiro ser pela participa-
ção Dele, o único que é verdadeiramente por si mesmo" (in: Fer-
nández, Clemente. II, p. 27).
A rigor Deus se manifesta de quatro maneiras. Primeiro é a
origem de tudo como a natureza, que cria sem ser criada; segundo,
é me~a e fim de tudo como a natureza que não cria nem é criada;
terceiro, é também o mundo das idéias que parte Dele como a na-
tureza que é criada e cria; quarto, o mundo das coisas reais como a
natureza que é criada e não cria.
Desta maneira "Deus é criado na criatura de modo milagroso
e indizível, manifestando-se como o invisível que se faz visível"
(De div. praed III, 17). Por isso toda a criatura visível pode ser
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 chamada teofania, ou seja, manifestação divina. Neste sentido,
toda a interpretação filosófica da realidade toda é palavra sobre
Deus.
Às vezes tem-se a impressão de que o Eriúgena confunde a
filosofia primeira com a teologia. A lógica aristotélica é uma ci-
ên~ia geral que visa a ordenar os conceitos conforme as relações
existentes entre os mesmos. Mas não se deve confundir o processo
de elevação ao conceito comum de ser (filosofia primeira) pela
abstração com o conceito de Deus (teologia), pensando que ambos
conduzem ao mesmo termo. Isto é ilusão. Pelo processo abstrativo
das diferenças que distinguem todos os seres chegamos ao concei-
to generalíssimo de ser. Trata-se de um caminho lógico, que não
deve ser identificado com o conceito ontológico, que é Deus. A
Deus deve chegar-se por caminhos diferentes que constituem o
objeto da teologia.
Inspirado em Dionísio Areopagita, Eriúgena distingue
enunciados afirmativos ou negativos sobre Deus. Em sentido me-
tafísico, podemos predicar dele quase todos os atributos das coisas
criadas, como também as categorias. Por outro lado, todos esses
atributos também podem ser negados de Deus por não se lhe apli-
carem em sentido próprio.
"Quando chegares a raciocinar perfeitamente, te parecerá
bastante claro que a afirmação e a negação, que agora te parecem
contraditórias entre si, não se opõem absolutamente uma à outra
quando são atribuídas à natureza divina, mas, ao contrário, estão
em mútua harmonia, completamente e sob todos os pontos de vis-
ta. Para que isto fique mais claro para ti, valho-me de alguns
exemplos. Por exemplo, a catafática afirma 'é verdade', enquanto a
apofática diz 'não é verdade'. Parece haver aqui uma certa forma de
contradição, mas uma análise mais atenta não descobre nenhum
contraste. Com efeito, quem diz 'é verdade' não afirma que a subs-
tância divina seja verdade em sentido próprio, mas sim que se
pode chamá-la por tal nome como metáfora da criatura ao criador.
E assim ela reveste com tal nome a essência divina nua e despoja-
da de um significado próprio. Já quem diz 'não é verdade', compre-
endendo claramente que, com razão, a natureza divina é incompre-
ensível e inefável, não nega que ela seja verdade, mas nega que ela
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possa ser chamada propriamente de verdade ou seja propriamente
verdade. A apofática despoja a divindade de todos aqueles signifi-
cados com os quais a veste a catafática" (De divis. naturae, in:
FERNANDEZ, Clemente, vol. II, p. 18).
O Eriúgena vê Deus presente em toda parte, e ao mesmo
tempo a tudo transcendente, uma vez que seu conhecimento se dá
ao ritmo de afirmações e negações.
Escoto Eriúgena fundamenta a teofania de Deus em todas as
coisas no amor: "Em primeiro lugar, pois, escuta esta definição do
amor: o amor é a conexão e o vinculo com que a totalidade de to-
das as coisas se unem entre si com uma amizade inefável e uma
unidade indissolúvel. Também se pode definir da seguinte manei-
ra: o amor é o fim e repouso do movimento natural de todas as
coisas que se encontram em movimento para além do qual já não
hánenhum movimento na criatura" (in: Femández, Clemente, II, p.
28). E argumenta: "Com razão, pois, Deus é chamado amor, por-
que é a causa de todo o amor e se difunde através de todas as coi-
sas e recolhe todas as coisas e volta a si num inefável movimento
de retorno e é o termo dos movimentos amorosos de toda a criatu-
ra. A mesma difusão da natureza divina em todas as coisas que
estão nela e dela procedem, diz-se que é amor, não porque se di-
funda em algum modo o que carece de todo o movimento e o en-
che todo, mas porque difunde através de todas as coisas o olhar da
mente racional (e move, por sua vez, por ser causa da difusão e do
movimento da alma) para que busque e encontre e, na medida do
possível, entenda aquele que enche todas as coisas para que exis-
tam e com o abraço da paz do amor universal une a todas as coisas
numa unidade inseparável, que é o que é Ele mesmo, e os retém in-
separavelmente entre si" (ibidem).
Quanto ao conhecimento de Deus, Eriúgena concorda com
Dionísio Areopagita, ou seja, Deus é indizível, incompreensível,
inacessível pela razão. Deus está acima de tudo que Dele se pode
dizer racionalmente. Só a experiência mística da graça permite o
acesso a Ele.
João Escoto Eriúgena toma, pois, como ponto de partida de
sua especulação filosófica o problema da verdade contida na reve-
lação. Segundo ele, a "letra" da revelação é insuficiente para quem
87
conhece a riqueza da razão, pois para captar o "espírito" da palavra
divina é preciso usar a razão. A investigação da verdade, no texto
da revelação, constitui-se na "filosofia verdadeira". Por isso há
coincidência entre filosofia e religião. Filosofia é a razão a serviço
da investigação sobre Deus e a sua ciência é a religião. Mas a ra-
zão, pela sua limitação no contexto humano, não pode abarcar
uma verdade pertencente à esfera ilimitada do espírito divino.
Pressupõe, em última análise, a fé que transcende a mera raciona-
lização.
João Escoto Eriúgena foi o primeiro pensador medieval que
conseguiu elaborar uma síntese racional e orgânica das correntes
doutrinárias mais importantes da época: a doutrina agostiniana da
iluminação, o paralelismo entre discurso mental e realidade extra-
mental, que resolveu com recurso aos elementos plotinianos, a
doutrina dos predicáveis de Boécio. Conseguiu definir os limites
do panteísmo com sua notável divisão da natureza em ser e não
ser. Provavelmente não houve síntese filosófico-teológica igual
antes da aparição do sistema hegeliano nos tempos modernos. A
aspiração mais profunda de Eriúgena é chegar ao conhecimento de
Deus por dois caminhos: pela natureza e pela Bíblia.
A rigor, o Eriúgena toma a mesma atitude diante de todos os
dados: Escritura ou natureza. Tanto os dados do intelecto como os
dos sentidos, cada um é uma teofania, pois procedem de Deus com
o mesmo objetivo que as palavras da Bíblia: para O manifestar.
Em outras pàlavras, Deus, criando, "cria-se", para exprimir que se
manifesta. Desta forma, o mundo natural, no qual vivemos, é da
mesma ordem que a Sagrada Escritura e as coisas nele significam
o mesmo que as profecias e os salmos. Tudo volta a Deus
(deificativo). Por isso, para o Eriúgena, todo o conhecimento de
Deus supõe uma teofania, uma manifestação da divindade, distinta
dela. O intelecto só percebe a Deus nos intermediários. O Deus,
que se manifesta em todas as coisas, permanece "em si" absoluta-
mente inacessível.
Escoto Eriúgena, de certa forma, sintetiza todo o conheci-
mento da época. Deu uma sustentação teológico-filosófica à unifi-
cação do poder secular e do poder religioso. Trata-se, aqui, de uma
unificação programática entre poder secular e poder religioso, en-
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tre civilização e religião, com declarada proeminência do elemento
espiritual, ou seja, da Igreja sobre o Império.
3.1.2- S. Anselmo de Cantuária
No século XI, na primeira Escolástica, salienta-se a obra de
Anselmo de Cantuária ( 1033-1 109), natural de Aosta (Itália),
monge beneditino de Bec, na Normandia, e depois arcebispo de
Cantuária, na Inglaterra. Foi o homem típico de uma época que
desconhecia fronteiras nacionais. Lutou em defesa da Igreja e des-
envolveu intensa atividade cultural. Escreveu obras como o Mono-
lógion (1 076-77), um solilóquio sobre a natureza de Deus; o
Proslógion (1 077), especialmente aplicado à existência de Deus; o
Livro apologético, destinado a defender-se contra as críticas rece-
bíâas~ o De veritate e o De libero arbitrio. Em sua História da
Filosofia Cristã, Boehner e Gilson afirmam:
"Com s: Anselmo a filosofia cristã começa a con-
quistar domínios novos e a enveredar por rumos no-
vos, mas sem renunciar em nada aos antigos. Revi-
gora-se a velha tradição agostiniano-boeciana pela
adição de novas energias. Frente a seus predecesso-
res imediatos, Anselmo representa a síntese clássica
da teologia e da dialética. Dentro do conjunto da
evolução que dele arranca, podemos chamar-lhe
com razão o ll!"~i;+Bscolást!ca" (p. 254).
M. Grabmann diz que "o pai da Escolástica é S. Anselmo de
Cantuária, um gênio especulativo que se destaca sobre seus con-
temporâneos, uma figura de pensador fortemente caracterizada,
inflamada no espírito de S. Agostinho, no qual se juntaram e com-
penetraram a fé e a ciência, a teologia e a piedade, a especulação e
a contemplação, o estudo dos santos padres e a dialética"
(Filosofia medieval, p. 73-74).
Perante a discussão entre dialéticos e antidialéticos afirma
que o homem tem duas fontes de conhecimento: a fé e a razão,. Re-
conhece, contra os dialéticos, a primazia absoluta da fé. E um
monge medieval de fé muito firme em busca de razões. Mas, inspi-
89
rado em S. Agostinho, esforça-se por harmonizar a razão com a fé.
Expressa sua posição através da fórmula que se tornou famosa:
''fides quaerens íntellectum", ou seja, a fé deseja e necessita da ra-
zão. A atitude que adota quanto às relações entre a razão e a fé está
clara no Monológion, escrito a pedido de alguns monges de Bec.
Os monges lhe haviam solicitado algumas meditações sobre a
existência e a essência de Deus baseadas, apenas, em argumentos
racionais.
Anselmo parte do dado da fé, mas tenta compreender o que
crê. Não confunde fé e razão, mostrando uma confiança quase
ilimitada na última. Argumentando na pura dialética, não podia
tornar os mistérios em si mesmos inteligíveis mas mostrar pelas
chamadas "razões necessárias" que a razão humana bem conduzida
pode afirmá-los. Usando a técnica filosófica disponível em sua
época, não recua perante a dificuldade de demonstrar a necessida-
de da Trindade e da Encarnação do Verbo (Cur Deus homo? ).
Anselmo dedica grande esforço à demonstração da existên-
cia de Deus. No Monológion essas provas partem de dois pressu-
postos: a) as coisas são desiguais em perfeição; b) tudo que possui
alguma perfeição em maior ou menor grau, a possui porque parti-
cipa dessa perfeição considerada em sua forma absoluta. Assim,
tudo que é mais ou menos justo, o é porque participa mais ou me-
nos da justiça absoluta; tudo que é bom participa do bem absoluto.
Tudo que é bom o é porque e enquanto participa do bem absoluto e
só ele é bom por si mesmo. Só este é soberanamente grande, supe-
rior a tudo que existe. Chamamo-lo Deus.
Este mesmo argumento, Anselmo aplica-o ao nível do ser.
Tudo que é tem uma causa. A questão é saber se a totalidade das
coisas deriva de várias causas ou de uma só. Se o universo tem vá-
rias causas, ou se reduzem a uma só ou existem por si ou se produ-
zem umas as outras. Se se reduzem a uma só, esta é a causa do
universo. Se existem por si, pelo menos têm em comum esta facul-
dade de existir por si. Neste caso é esta faculdade que as faz ser e
podem ser consideradas como subordinadas à mesma causa. A hi-
pótese de que umas produzem as outras é contrária à própria ra-
zão, pois isto é falso nos próprios termos de uma relação. "Amo" e
"escravo" são relativos um ao outro, mas nenhum existe em virtu-
90
de do outro. Portanto, só resta uma hipótese inteligível, ou seja,
tudo o que existe, existe em virtude de uma só causa. E esta causa
que existe por si é Deus.
Anselmo apresenta ainda uma terceira prova da existência
de Deus baseada nos graus de perfeição que as coisas possuem. No
mundo há coisas mais ou menos perfeitas. O cavalo é superim à
arvore, e o homem é superior ao cavalo. Ora, se há seres uns mais
perfeitos que os outros, é necessário admitir ou que existe uma in-
finidade de seres e que nunca se encontrará um ser tão perfeito que
não haja outro mais perfeito ou há um número finito de seres e,
portanto, um ser mais perfeito que todos os demais. Mas afirmar
que existe uma infinidade de seres seria absurdo. Por isso, existe
necessariamente um ser que é superior aos outros sem ser inferior
a nenhum. Se admitir que haja várias naturezas iguais, o são por-
quetêm algo em comum. Se o que têm em comum é a sua essên-
cia, na realidade, apenas são uma natureza; se o que têm em co-
mum é algo distinto de sua essência, existe outra natureza superior,
mais perfeita que todas. 1
Essas três provas a posteriori partem da realidade dada e
aplicam a razão a um dos aspectos da experiência: existe o bem,
existe o ser e existem os graus de perfeição. A existência de Deus
é a explicação necessária para esses diferentes aspectos da realida-
de. Mas, Anselmo busca uma só prova, que resuma as demais, no
Proslógion. Formula aí o famoso argumento sobre a existência de
Deus, desde Kant chamado ontológico ou anselmiano. Parte da
idéia de que a palavra "Deus" indica um ser perfeito, o maior de
todos; mas se Deus não existisse, seria preciso supor algo que fos-
se ainda maior e que tivesse existência real, pois existir é uma das
perfeições; então a palavra "Deus" só pode indicar um ser realmen-
te existente. Se, desse modo, Anselmo demonstra logicamente a
existência de Deus, isto não significa que, para ele, a razão se so-
breponha à fé. É a fé que fornece a verdade divina, que torna pos-
sível o uso sem equívoco da razão. Diz Anselmo:
"O insipiente há de convir igualmente que existe, na
sua inteligência, "o ser do qual não se pode pensar
nada maior", porque ouve e compreende essa frase; e
91
 tudo aquilo que se compreende encontra-se na inteli-
gência. Mas "o ser do qual não é possível pensar
nada maior" não pode existir somente na inteligên-
cia. Se pois, existisse apenas na inteligência, poder-
se-ia pensar que há outro ser existente também na
realidade; e que seria maior. Se, portanto, "o ser do
qual não é possível pensar nada maior" existisse so-
mente na inteligência, este mesmo ser, do qual não
se pode pensar nada maior, tornar-se-ia o ser do qual
é possível, ao contrário, pensar algo maior: o que
certamente, é absurdo. Logo, "o ser do qual não se
pode pensar nada maior" existe, sem dúvida, na in-
teligência e na realidade~' (Proslógion, II).
Anselmo elaborou um argumento apriorístico, a partir da
própria idéia de Deus. A fé ministra-lhe a idéia de Deus sobre a
qual vai raciocinar. Esta idéia é a maior que se pode pensar, e
como tal deve existir na realidade, pois se só existe no pensamento
e não na realidade, caberia pensar uma maior, que também existis-
se na realidade, porque isto implica mais que existir só no pensa-
mento. Portanto, é impossível pensar que não haja Deus porque
sua existência responde a uma rigorosa necessidade lógica.
Os termos essenciais do argumento anselmiano são os se-
guintes: a) Deus é "aquilo do qual nada de maior se pode pensar"
(id quo maius cogitari nequit). E isso é pensado pelo ateu como
pelo tolo ou insensato quando, no seu coração, diz: "Deus não
existe". Para negar a Deus o ateu sabe estar falando de um ser do
qual não é possível pensar nada maior. Portanto, se o ateu pensa
Deus, Deus está no seu intelecto. Mas ao negar sua existência, o
ateu afirma que Deus não existe fora do seu intelecto, ou seja, na
realidade. Nisso Anselmo vê a contradição, pois. se ele pensa que
Deus é o ser do qual nada de maior se pode pensar e, ao mesmo
tempo, nega que Deus existe fora do seu pensamento, sugere ad-
mitir que seja possível algo maior do que Deus, algo que, além de
existir no pensamento, exista também na realidade. Ora, se Deus é
o ser em relação ao qual nada pode ser maior, não se pode conside-
rá-lo como existente apenas no pensamento, porque nesse caso não
seria o maior.
92
O argumento anselmiano é chamado ontológico, porque
partir da análise da idéia de Deus, que está na mente, deduz-se
sua existência fora da mente.
A argumentação anselmiana mostra, por um lado, que a
existência de Deus era questionada naquele tempo. Por outro, tra-
duz, em conclusões racionais, um núcleo fundamental do fato re-
ligioso da época. Mostra, outrossim, um racionalismo de indiscutí-
vel raiz platônico-agostiniana. A argumentação anselmiana, entre-
tanto, foi atacada por um contemporâneo seu, o monge Gaunilão,
da abadia de Marmoutier, perto de Tours, que, no seu livro Liber
pro insipiente, sustentou que de uma coisa, cuja idéia exista no
pensamento, não se pode concluir sua existência real. Gaunilão
disse que se pode pensar uma ilha fabulosa, perdida no oceano,
mas ninguém poderá afirmar que realmente existe pelo fato de que
tenha a idéia da ilha no pensamento. Gaunilã~i,\ifêJeítou, pois, a
passagem do m~Hndo ideal para o mundo real. S. Anselmo logo re-
bateu a Gaunilão, afirmando que a idéia de uma ilha fabulosa pode
pensar-se sem concluir necessariamente sua existência, mas com a
idéia de Deus é diferente. Nesta oportunidade desenvolveu a dis-
tinção entre essência e existência. Só em Deus, não nas criaturas,
essência e existência se confundem.
Mais tarde Tomás de Aquino, na Suma contra os gentios,
retoma a objeção de Gaunilão: "mesmo que todos entendam pelo
nome deus algo acima do qual nada de maior se possa conceber,
não é necessário que exista na realidade este algo acima do qual
nada de maior se possa conceber. De fato, deve haver correspon-
dência entre a coisa e o nome que a define. Contudo, daquilo que o
espírito concebe quanto ao nome de deus, só se pode concluir que
deus existe apenas na nossa mente. Por outro lado, não é menos
necessário que o ser acima: do qual nada de maior se possa conce-
ber esteja na nossa mente. Pois bem, de tudo isso não se pode
concluir que exista na natureza algo acima do qual nada de maior
se possa conceber( ... ) Mas cOmo não lhe podemos ver a essência,
chegamos ao conhecimento do seu ser não por meio dele, mas por
meio dos seus efeitos" (S.c.G. I, XI, 2 e 4).
Nos tempos modernos, o argumento ontológico foi repetido
por Descartes (Princip. Phil. I, 14), por Leibniz, que o reformulou
93
(Monad. § 45). Hegel defendeu-o, afirmando que só no que é finito
a existência é diferente do conceito e que "Deus deve ser expres-
samente o que só pode ser pensado como existente, cujo conceito
implica a existência. do conceito e do ser constitui,
precisamente, o conceito de Deus" (Enciclopedia, §51).
No prólogo do Proslógion, Anselmo invoca a Deus: "Eu não
tento, Senhor, aprofundar-me nos teus mistérios, porque a minha
inteligência não é adequada, mas desejo compreender um pouco da
tua verdade, em que o meu coração já crê e ama. Eu não procuro
compreender-te para crer, mas creio para poder compreender-te".
O programa de Anselmo, foi, sem dúvida, esclarecer com a razão
aquilo que já se possui com a fé. Confia na capacidade da razão
humana de lançar luz sobre os mistérios da fé cristã e de demons-
trar sua coerência, sua plausibilidade e até sua necessidade.
Trata-se, sempre, de uma meditação racional sobre as ra-
zões da fé (fides quaerens intellectum), dentro do princípio "credo
ut intellegam" (creio para compreender). A fé procura a inteligên-
cia, ou seja, Anselmo tenta esclarecer com a razão aquilo que já se
possui com a fé. Situa a razão no interior da fé, ou seja, constitui
um exemplo de meditação sobre a racionalidade da fé"
(Monológion).
Anselmo, de modo semelhante a João Escoto Eriúgena, pro-
põe-se a racionalização da verdade revelada. Também manifesta
uma incondicional confiança na razão humana, mas, ao mesmo
tempo, pressupõe o ato de fé para chegar a conhecer a verdade
divina. Anselmo, entretanto, rejeita o conflito entre razão e fé, não
valorizando demais a razão em detrimento da fé. Recorre à pers-
pectiva da "iluminação interior" de S. Agostinho para compreender
o que se crê.Stm a 'tê nifõ há comp~B'SãO, para ele; Jmas não pro-
compreender racionalmente o que se crê, é negligência. A
fórmula de S. Anselmo, "crer para compreender", dirige-se, de um
lado, contra os dialéticos descrentes e, de outro, contra os inimigos
da dialética. O escolástico assim satisfaz a herança grega, segundo
a qual o filósofo trabalha com a razão, mas responde, também, ao
apelo da Escritura, quando diz aos crentes que sempre estejam
prontos "para responder a todos os que vos pedirem razão daquela
94
esperança que há em vós; mas fazei-o com modéstia e respeito,
tendo uma boa consciência" (1 Pd 3,15-16).
3.1.3- Pedro Abelardo
No século XII ocorre uma renovação social e econômica
com a cavalaria e o movimento comuna!; uma renovação religiosa,
com as cruzadas, a reforma monástica de Cister (os cistercienses)
e a fundação de muitas ordens novas; uma renovação cultural nas
letras, nas artes e nas ciências. É o prelúdio do grande século da
Escolástica. Nesse período destaca-se Pedro Abelardo (1079-
1152), discípulo de Roscelino e Guilherme de Champeaux. Ensi-
nou filosofia e teologia em Paris com grande êxito. Mas este su-
cesso, conforme seu próprio testemunho, na História Calamitatum
(autobio-grafia), levou-o a uma aventura amorosa com a jovem
Heloísa da qual nasceu o filho Astrolabius (caído do céu). Iniciou
aí o drama de sua vida. Depois de castrado traiçoeiramente, ingres-
sou na abadia de S. Denis ~ Heloisa ingressou no convento de Ar-
genteuil. .
Pedro Abelardo situa-se no movimento iniciado com os dia-
léticos e com S. Anselmo. Com os dialéticos compartilha a incli-
nação e o talento para a lógica e com Anselmo divide a preocupa-
ção em elucidar os mistérios da fé por via racional. Defende uma
lógica sã como instrumento útil à teologia. Entre suas obras, po-
demos destacar: /ntroductiones parvulorum, Dialectica, Sic et non,
História calamitatum e Theologia christiana.
Pedro Abelardo teve uma vida inquieta e atormentada. Suas
obras revelam-no, entretanto, como "a outra vertente da Idade
Média", uma Idade Média ainda pouco explorada, inovadora e
contestadora. Depois de ver algumas de suas teses condenadas no
concílio de Soissons, em 1121, e no concílio de Sens, em 1140,
apela ao Papa por uma avaliação mais justa. Na viagem, cansado e
prostrado, bate às portas do mosteiro de Cluny, onde Pedro, o ve-
nerável, o acolhe com carinho. Aí recolheu-se em oração, morren-
do em 1142. Pedro, o venerável, ditou o seguinte texto para o seu
túmulo:
95

"Sócrates da França, sumo Platão do Ocidente, mo-
derno Aristóteles, êmulo ou maior dos dialéticos de
todos os tempos; príncipe dos estudos, famoso no
mundo, gênio multiforme, penetrante e agudo; tudo
superava com o poder da razão e a arte da palavra:
esse era Abelardo."
Abelardo foi um daqueles que mais participaram na discus-
são sobre os universais, enfrentando sobretudo o realismo de Gui-
lherme de Champeaux, sem aderir ao nominalismo de seu mestre
Roscelino. Sua posição foi interpretada como a de um conceitua-
lismo ou como um realismo moderado. Abelardo representa uma
posição mais aristotélica que platônica.
Na controvérsia em torno dos universais, problemas levan-
tados no início da Isagoge de Porfírio, deu a seguinte solução:
a) o universal não é uma coisa;
b) o universal é um nome ou um "sermo" predicável a uma
série indefinida de indivíduos porque significa uma natureza mul-
tiplicada e reproduzida nos indivíduos;
c) os universais formam-se por abstração, apreendidos pela
inteligência nos particulares;
d) a abstração de Abelardo difere da abstração aristotélica,
propondo apenas uma teoria psicológica da abstração.
Diz-se que a universalidade convém aos nomes enquanto es-
ses exercem a função de expressões significativas (sermones); e o
significado outra coisa não é senão a apreensão da realidade. Mas
essa apreensão não é uma realidade nova. É uma representação,
um objeto do pensamento ou umfictum. Com isso Abelardo apre-
sentou uma solução de equilíbrio que se tornou clássica até o sécu-
lo XIV.
Abelardo foi o dialético mais importante de sua época. A ra-
zão dialética é, para ele, razão crítica a ser aplicada a todos os
campos. Crê que a dúvida é um fecundo ponto de partida e que da
controvérsia surge a verdade, tal como procedeu em Sic et non.
Procede como um homem convencido de que a razão pode pene-
trar e esclarecer os mistérios revelados. Sofreu os ataques impla-
cáveis de S. Bernardo que o qualificou de "o segundo Aristóteles".
96
Abelardo visa a uma teologia dialética que possibilite o
aprofundamento especulativo da fé pela aplicação dos recursos da
lógica aristotélica. A fé deve ser razoável, ou seja, conforme a ra-
zão. Diz que é impossível haver fé sem um certo concurso da ra-
zão. Só esta capacita-nos a optar entre autoridades contrárias e as-
segurar os preâmbulos da fé. Heloísa, compartilhando sua posição,
chegou a escrever-lhe dizendo que sem a razão crítica, a Bíblia se-
ria como um espelho colocado diante de um cego. Abelardo queria
tornar o mistério cristão mais compreensível, mas não queria pro-
faná-lo. Queria, isto sim, torná-lo mais acessível à inteligência
humana. Desta forma, não é a razão, mas a fé a norma da vida e a
fonte da salvação. Como Anselmo, Abelardo está convencido de
que a razão não desvirtua a fé. Entretanto, a especulação teológica
de Abelardo orienta-se conscientemente pela lógica.
-- - Abelardo é uma figura singular, seja por sua vida, seja por
seu pensamento. Influenciou profundamente o método escolástico
e a consideração da lógica aristotélica através da tradução de
\
Boécio, sendo o precursor mais importante de Alberto Magno.
Concorda com seu maior adversário, Bernardo de Claraval, dizen-
do que "somos verdadeiramente dignos de ser chamados filósofos
quando amamos realmente a Cristo" (Theologia Christiana, li).
Com Abelardo inicia o aristotelismo medieval através de seu inte-
resse pela lógica aristotélica.
Abelardo desenvolveu um método em sua obra Sic et non,
que renova o espírito universitário em sua época, pois "duvidando,
chegamos à investigação, investigando percebemos a verdade".
Estabelecida a dúvida, o questionamento e a análise crítica, trans-
formava a dialética num método de pesquisa, antepondo a pesquisa
à própria "discussão".
Miguel Spinelli assim resume:
"O método Sic et non (dos prós e dos contras, ou das
contradições) apresenta, obviamente muitos aspectos
positivos e testemunha um esforço de objetividade.
É um método que sente efeito particularmente na
análise crítica de problemas históricos. E é assim que
parece ter sido concebido por Abelardo, cujo com-
portamento mental andava, em muitos aspectos, em
97
 vantagem a seu tempo. Noutros, apesar do vigor de
seu pensamento, decisivamente racionalístico, per-
manece ainda fechado em problemas teológicos tra-
dicionais. Sua preocupação, com relação a esses
problemas, consistia numa aplicação mais decisiva
da lógica ou dialética, no aprofundamento racional
da fé cristã" (Spinelli, p. 110-111).
Pedro Abelardo contribuiu para o triunfo de Aristóteles na
lógica e na teoria do conhecimento em sua época; para o aperfei-
çoamento do método escolástico, que encontra as suas formas de-
finitivas; para o sucesso da teologia especulativa, usando a dialéti-
ca na ciência sagrada.
Na primeira Escolástica, teologia e filosofia ainda não foram
distinguidas nitidamente. Só mais tarde as relações entre ambas
são precisadas. A sistematização da teologia fazia nascer proble-
mas de natureza filosófica que, por sua vez, auxiliavam a compre-
ensão e definição dos dogmas. A tradição cristã, norma regulamen-
tadora da investigação, dava garantia contra o erro. A filosofia, por
sua vez, era o instrumento dessa investigação, que só no século
XIII chega a uma maturidade mais plena.
Em síntese, se se pode resumir o pensamento de S. Anselmo
na expressão "credo ut intelligam", pode resumir-se o pensamento
de Abelardo na expressão "intelligo ut credam". Embora a dialéti-
ca, ou seja, a lógica é uma ciência autônoma, o fim do itinerário
filosófico é Deus. Como para Anselmo, também para Abelardo, a
revelação divina oferece os conteúdos. Mas, diferentemente de
Anselmo, Abelardo não crê que a razão possa dar explicações de-
finitivas.
3.2 - O apogeu da Escolástica
A Escolástica chega ao auge no fim do século XII. No co-
meço do século XIII ocorrem as heresias valdense e albigense, a
terceira (1189) e a quarta cruzadas (1203) e, com o papa Inocêncio
culmina o poder temporal dos papas. A obra de Aristóteles é
introduzida no mundo latino, produzindo um dos giros mais signi-
98
ficativos da história do pensamento, pois, na Europa, até então,
predominava o platonismo.
Nesta época constituem-se não só as universidades. S. Do-
mingos de Gusmão funda a Ordem dos Pregadores (1206) e S.
Francisco de Assis, os Irmãos Menores (1210). As novas ordens
religiosas peregrinavam por todos os recantos da Europa, em con-
tato com o povo, ao contrário dos monges que viviam mais retira-
dos nos mosteiros com voto de estabilidade (beneditinos). Domini-
canos e franciscanos ganharam prestígio e influência. Dessas duas
ordens saíram grandes pensadores. Em geral, os franciscanos fica-
ram mais próximos ao pensamento platônico e os dominicanos
acolheram, com entusiasmo, as idéias de Aristóteles.
As universidades tomaram-se centros de ensino, pesquisa e
de_discussões acadêmicas. Do ponto de vista religioso, os cruzados
tomam Constantinopla (1204) e o Ocidente todo professa a fé ca-
tólica. A Igreja católica, e nela o papado, assume lugar central.
Enquanto as ordens monásticas, aparecidas nos séculos anteriores,
viviam nos campos, os fra~ciscanos e dominicanos escolheram as
cidades, conclamando o povo a menosprezar o mundo e a viver
uma vida austera. Preocupados com a pregação, as novas ordens
logo se deram conta da impmtância das universidades e conquista-
ram cátedras.
Pelo fim do século XII, na Europa, tomou-se conhecimento
dos textos gregos das restantes obras de Aristóteles, que foram tra-
duzidas para o latim. Na tarefa da tradução destacaram-se Henri-
que Aristipo, Bartolomeu de Mesina, Roberto Grossatesta e Gui-
lherme Moerbeke. O último trabalhou a pedido expresso de Tomás
de Aquino. Havia grandes centros de tradução, como em Toledo e
Nápoles.
A difusão do pensamento aristotélico foi dificultada pelo
fato de a obra de A vicena ter sido traduzida para o latim antes da
de Aristóteles. Como Avicena era seguidor das doutrinas de Aris-
tóteles, o pensamento deste apareceu nos centros culturais euro-
peus mesclado de avicenismo. A vi cena não só expunha as idéias
do estagirita, mas as interpretava com as suas próprias idéias. Com
espírito crítico confrontaram-se as doutrinas e novas idéias surgi-
ram, produzindo um renascer da cultura.
99
 Para entender o alcance desse renascimento é preciso ter
presente que a sociedade da época se baseava em três instituições
hierárquica e harmoniosamente ordenadas: o sacerdócio, o império
e o studíum. As grandes questões sociais da época responsabiliza-
vam, nas suas soluções, a pessoa do papa, o poder do imperador e
a sabedoria dos doutores das universidades, sendo orientadores
respectivamente da religião, da política e da cultura.
A lenta difusão das obras de Aristóteles, física e metafísica,
a exemplo dos escritos lógicos, que já eram conhecidos e utiliza-
dos, despertou para uma explicação racional do mundo e uma vi-
são filosófica do homem totalmente independentes das verdades
cristãs. A novidade era que agora se dispunha não só de instrumen-
tos formais autônomos, mas também de conteúdos próprios e no-
vas perspectivas, que conduziam a filosofia para uma relativa au-
tonomia em relação à teologia. Cristianiza-se Aristóteles e, ao
mesmo tempo, aristoteliza-se o Cristianismo. A relação entre razão
e fé, filosofia e teologia, entra em novas perspectivas.
3.2.1- A escola franciscana
Com a autorização do papa, as chamadas ordens mendican-
tes - os franciscanos e dominicanos - ingressam nas universidades.
Eles defendem a ortodoxia contra as heresias. Os dialéticos pas-
sam a ser combatidos porque, primeiro, se dedicam à especulação
e só depois à devoção. A causa da especulação é atribuída ao aris-
totelismo.
Os franciscanos, inicialmente, aceitaram o aristotelismo
mas, depois, substituíram-no pelo agostinismo. Mas nem todos
adotaram as idéias da maioria dos confrades. Coisa semelhante
aconteceu com os dominicanos. Por isso é difícil determinar as in-
fluências platônicas e aristotélicas nas duas ordens.
Cerca de 1220 os franciscanos chegaram a Paris, com o ob-
jetivo de fazer apostolado através da pobreza e humildade, pois o
fundador da ordem certamente não imaginara seus seguidores
como professores universitários. Quase ao natural, alguns dedica-
ram-se ao estudo da teologia e da filosofia. Já em 1231, o primeiro
franciscano assume uma cátedra na Universidade de Paris: Ale-
100
xandre de H ales (ca. 1170-1245), que, de algum modo, foi para S.
Boaventura o que S. Alberto Magno foi para S. Tomás de Aquino,
ou seja, o mestre.
a) S. Boaventura
Entre os franciscanos destaca-se S. Boaventura, cujo nome
verdadeiro era João Fidanza (1217-1274). Fpf~discípulo de Ale-
xandre de Hales. Ensinou em Oxford e Paris.'Fõ'i geral de sua or-
dem, bispo de Albano e cardeal. Foi contemporâneo e amigo de
Tomás de Aquino. Tornou-se conhecido como "Doctor Seraphi-
cus". Escreveu 65 obras. Conhecidos são seus Comentários aos
quatro livros das sentenças de Pedro Lombardo (1250-1255), o
Itinerarium mentis in Deum (1259), o Breviloquium (1257) é De
· redüctione artium ad theologiam (1257).
Boaventura preocupa-se com a unidade do saber cristão. Se-
gundo ele, para um pensador cristão, a filosofia é apenas um ele-
mento na aquisição da s~bedoria integral, e não uma sabedoria
completa. Por isso, em sua obra há uma filosofia, mas essa não
existe em estado puro. Muitas vezes resolve os problemas filosófi-
cos em função de sua teologia.
Boaventura aceitou muitos elementos do aristotelismo
'
como a teoria da abstração para o conhecimento sensível, mãs para
a questão de Deus e da alma mantém-se na posição agostiniana. O
fundamento do conhecimento humano, para ele, em última instân-
cia, encontra-se no conhecimento de Deus. Sobre Deus não há
maior prova de sua existência que a própria idéia que Dele temos e
que, se não existisse, não poderíamos ter. Desta forma aproxima-se
do argumento ontológico de S. Anselmo. Compartilha a teoria da
iluminação de S. Agostinho: Deus é luz e fundamento objetivo dos
primeiros princípios e de toda a verdade.
Para Boaventura, o conhecimento de Deus não é um conhe-
cimento ao lado de outros. Ao dizer que o homem tem de Deus
uma idéia inata, não entende que possua uma visão imediata de
quem seja Deus, uma intuição de Deus a modo do ontologismo.
Boaventura quer dizer que este conhecimento é a possibilidade
primeira na qual se realiza todo e qualquer conhecimento. Deus é a
101
luz, sob cuja luminosidade todos os entes são conhecidos, e na
medida em que ilumina os entes é conhecido ele próprio (Luis A.
De Boni. S. Boaventura: a unidade da ciência, da fé e da vida, in:
Leopoldianum, v. 11, nO 32 (1984)p. 92).
No Itinerário Boaventura diz:
"Não sendo a felicidade outra coisa senão a fruição
do sumo bem, e estando o sumo bem acima de nós,
ninguém pode tornar-se feliz se não subir acima de si
mesmo, não por ascensão corporal, mas de coração.
Ora não podemos elevar-nos acima de nós, senão por
uma força superior que nos levante. Por mais que se
disponham os degraus interiores, se o auxílio divino
não nos acompanha, nada se consegue" (I,l).
Este auxílio divino acompanha os que rezam, pois "a oração
é a mão e a origem do impulso para o alto" (I,l). Para chegarmos
"a contemplar o Primeiro Princípio, que é espiritualíssimo, eterno
e está acima de nós, é necessário passar pelo vestígio, que é cor-
poral, temporâneo e exterior a nós. Consiste em 'ser conduzido
pelo caminho de Deus'. É também necessário entrar na nossa
mente, que é a imagem evitema de Deus, espiritual e interior a nós.
Nisto consiste 'entrar na verdade de Deus'. É ainda necessário su-
blimar-se ao eterno, espiritualíssimo e superior a nós, fitando o
Primeiro Princípio. Nisto consiste o alegrar-se no conhecimento de
Deus, e a reverência da majestade" (1,2).
O conhecimento de Deus por espelho é mais imperfeito e
indireto que o conhecimento em espelho. No primeiro, sobe-se dos
seres criados a Deus por uma espécie de escada intermediária; no
segundo, conhece-se a Deus pela sua presença e ação nas criaturas.
Por isso, o conhecimento por espelho é mais remoto, extrínseco e
parcelado, o conhecimento em espelho é mais direto, intrínseco e
total. Segundo este critério, no Itinerário, faz a dispeculação as-
cendente de Deus em cada um dos planos: pelo vestígio, no vestí-
gio; pela imagem, na imagem; etc. Na verdade, o Itinerário gira
em tomo de um conhecimento mais vivo, mais profundo e consci-
ente da natureza de Deus, e não de sua existência.
102
Como em Platão e depois em Plotino, no Itinerário a filoso-
fia torna-se íntima vivência de Deus, convertendo-se em mística. A
filosofia de Deus consuma-se com o estudo da Revelação, inserin-
do-se nela. Todo esse mundo de conhecimentos conduz à mística
'
e
que os unifica a todos, numa visão de síntese conduz o todo a
uma suprema vivência do espírito. Todo o mundo da ciência, ·se-
gundo S. Boaventura, unifica-se num ato vivido de Amor: "O amor
vai muito mais longe que o conhecimento", sendo a síntese final e
únicã a teovidência. Embora o universo seja espelho de Deus, des-
cobre-se a Deus por uma espécie de experiência íntima.
Desta forma o fim último de todo o conhecimento também
não se encontra na teologia que, enquanto saber racional, possui
caráter transitório. A finalidade última de toda a atividade humana
é a união com Deus, através do amor. Para Boaventura, a ciência é
apenas um degrau, uma escada, um instrumento, que conduz a
Deus. O homem não conhecerá a Deus pelas categorias do racio-
cínio, mas na pura contemi?lação. A razão conduz até as portas da
mística e, então, cala para ceder lugar à graça. Penetrar neste últi-
mo estágio da contemplação e do êxtase é tarefa fora do alcance
das forças humanas. Para isso "é preciso conceder pouco à inda-
gação intelectual e muito à piedade do coração; pouco à linguagem
exterior e muitíssimo à alegria interior; pouco à palavra e tudo ao
dom de Deus, que é o Espírito Santo" (Itinerário, VII,5). .
Boaventura dá grande importância à doutrina do exempla-
rismo, ou seja, à causalidade exemplar de Deus. Parte do caráter
simbólico de todas as coisas, pois todo o ser criado é imagem ou
vestígio do Criador.Cada coisa tem sua correspondente idéia
exemplar no Verbo de Deus. Mas acima de todo o conhecimento
intelectual está "a experiência mística e secretíssima, que só co-
nhece quem a recebe, e ninguém a recebe se não a deseja, e nin-
guém a deseja senão aquele que foi profundamente inflamado pelo
fogo do Espírito Santo" (Itinerário, VII, 4). No conhecimento
místico progride-se por sete níveis de iluminação crescente até
chegar ao sábado eterno da iluminação plena, na qual se contempla
Deus face a face. Desta forma sua existência é evidente. Admite,
contudo, que se possa recorrer a provas para explicitar aquilo que
todos já sabem (pela fé e revelação).
103
 Para S. Boaventura, a filosofia só se justifica como busca do
"itinerário da alma até Deus". Nessa busca, a meta já está dada, de
antemão, pela iluminação divina, que é a fé. Resta à razão buscar,
no mundo sensível (o mundo das criaturas de Deus), vestígios,
imagens, sinais ou signos das idéias perfeitas, que são o próprio
conhecimento de Deus. Trata-se de conhecer não o que as coisas
são, mas o que significam e representam, como imagens dessa
imensa sabedoria divina. Por outro lado, a razão nunca chegou a
descobrir a verdade sobre Deus e a alma, a não ser guiada pela fé.
Defende a posição de que o homem não pode construir uma meta-
física adequada, se a razão não se deixar guiar pela fé. Atribui gra-
ves erros aos filósofos pagãos porque privados da luz da fé.
Na obra De reductione artium ad theologiam, Boaventura
mostra que todas as ciências, as artes, de modo especial, a filoso-
fia, têm necessidade da teologia como seu complemento necessá-
no.
O Doctor Seraphicus, como foi chamado, diz que a alma é
forma do corpo, mas a própria alma é constituída por matéria e
forma. A matéria da alma é "matéria espiritual". Desta maneira ga-
rante a independência da alma em relação ao corpo e sua imortali-
dade.
Boaventura foi um franciscano que exaltou a pobreza e a
simplicidade e subordinou a filosofia à teologia, assumindo clara-
mente a posição agostiniana na relação entre fé e razão. Começa
na firmeza da fé para progredir na clareza da razão. Parte do fato
da existência concreta do pensador, que é simultaneamente cristão.
Tal pensador não pode fazer filosofia como os pagãos a fizeram,
abstraindo da encarnação e da redenção em Cristo. Boaventura não
nega o valor da filosofia, mas não aceita que um cristão nela se
detenha como se não existisse a revelação.
Enquanto Tomás de Aquino é capaz de escrever tratados de
filosofia, Boaventura permanece sempre teólogo. Sua filosofia, só
artificialmente, pode ser separada de sua teologia. Enquanto o
Aquinate compõe um hino de louvor à razão, Boaventura aponta-
lhe os limites, vendo nela até um risco ou uma ameaça para a fé,
pois quem pretende ficar na filosofia, acaba caindo em trevas ou
erros. Manteve o âmbito da razão sempre submisso ao da revela-
104
ção. Comum a Boaventura e Tomás de Aquino é uma fé, mas estão
separados por "duas" filosofias.
b) Rogério Bacon
Em Oxford tornaram-se mais conhecidos os escritos cientí-
ficos naturais de Aristóteles. Os franciscanos de Oxford continu-
am as tradições da Escola de Chârtres enxertando a tendência natu-
ralista no velho tronco do misticismo platonizante. Aí a obra fran-
ciscana começa com Roberto Grossatesta (1175-1253). Mais fa-
moso tornou-se Rogério Bacon (1215-1294), seu discípulo. Para
ele, as provas da experiência constituem a melhor forma de co-
nhecimento. Por isso Bacon é considerado um precursor da ciência
moderna. Transformou a sua cela do mosteiro em um verdadeiro
láooratório e, além de propor a expressão scientia experimentalis,
preconizou a aplicação do método matemático às pesquisas cientí-
ficas. I
O franciscano Rogério Bacon escreveu, entre outras obras,
Opus maius, Opus minus, Opus tertium, Compendiwn studii philo-
sophiae. É um pensador dos contrastes. No seu espírito encontra-
se o tradicionalismo mais extremo com os mais arrojados planos
de reforma. É, ao mesmo tempo, agostiniano, aristotélico e fervo-
roso cultor das ciências naturais, tendo aplicado as matemáticas à
explicação dos fenômenos naturais.
Para Bacon, a filosofia, considerada em si, não tem valor. Só
adquire sentido quando orientada para o objeto da teologia, pois "a
filosofia não é outra coisa que a explicação da sabedoria divina?
(Opus maius, II, 18). Por si só, o homem todavia nunca atingirá a
verdade dos filósofos. Por isso é necessário que essa seja revelada
ao homem desde o começo (Opus maius, II, 6). A revelação está,
pois, na própria origem da filosofia. A sabedoria perfeita encontra-
se nas Sagradas Escrituras. Nessas deve orientar-se a filosofia: "O
poder de toda a filosofia está contido nas Sagradas Escrituras"
(Opus minus, II, 8). Sua tarefa é "fornecer argumentos para a fé
cristã" (Opus maius, II, 16). A filosofia é, pois, para Bacon, serva
da teologia.
105
 Para Bacon, há dois modos para chegar ao conhecimento:
por argumentação e por experimento. A argumentação conclui,
mas não nos oferece segurança por não afastar a dúvida. Por isso, a
verdade deve ser buscada pelo caminho da experiência, seja exter-
na ou interna, pois só a experiência confirma, verifica e solidifica a
demonstração. A experiência externa é a que realizamos através
dos sentidos; a interna identifica-se com a iluminação divina de S.
Agostinho. Através da primeira chegamos às verdades naturais e
através da segunda às verdades sobrenaturais. Com a iluminação
interior de Deus, segundo ele, a experiência científica é completa-
da pela experiência mística. Com Alberto Magno e Roberto Gros-
satesta, Roger Bacon está no início de uma corrente matemática e
experimentalista dentro da filosofia Escolástica. Reunindo teoria e
prática, começa um pensamento que conduzirá à ciência moderna
e, ao mesmo tempo, à dissolução da concepção tradicional do
mundo, tornando-o uma das figuras mais significativas da Esco-
lástica tardia e um precursor do empirismo moderno.
Embora entusiasta da experimentação, Bacon sempre procu-
rou harmonizar fé e ciência, sem hostilizar a metafísica. Aderiu à
tradição agostiniana de sua ordem, ou seja, à teoria da iluminação.
c) João Duns Escoto
Na chamada "Escola franciscana posterior" destaca-se João
Duns Escoto (1266-1308). Foi, em sua época, não só o inspirador
da escola franciscana, mas um dos pensadores mais agudos e in-
fluentes da Escolástica. Chamado Doutor sutil, tentou conciliar
numa síntese filosófica o que havia de válido no aristotelismo e no
agostinianismo. Entre suas obras podem citar-se: Tractatus de
primo rerum omnium principio, Opus oxoniense (comentário às
sentenças), Quaestiones in Metaphysicam.
Duns Escoto opôs-se ao tomismo adotando parâmetros bási-
cos da tradição agostiniana e anselmiana. Mas conhece a filosofia
de Aristóteles a fundo e aceita alguns de seus elementos. Discorda
de Tomás de Aquino quanto às relações entre a razão e a fé. En-
quanto para o Aquinate ambos eram perfeitamente harmonizáveis,
para Escoto os dois saberes têm pouco a ver um com outro. Co-
106
x4ece-se a realidade sensível e, a p~~tir del_a, a supra-se~~ível. Mas
esta só se consegue conhecer por concettos obscuros ou serve
como apoio para aquilo que previamente já sabemos da revelação.
O que sabemos pela revelação sabemos com certeza, mas por ilu-
minação e gratuidade divinas, não por capacidade da razão. Em
outras palavras, segundo Escoto, as verdades fundamentais da. fé
(Trindade, Encarnação, etc.) são objetos da fé e não demonstrá-
veis.
Duns Escoto tinha objetivos fundamentalmente religiosos,
não propriamente filosóficos. Para ele, a fé, o amor e a ação são
mais importantes para a salvação do que a ciência. A verdade da
fé, segundo ele, encontra-se na revelação bíblica interpretada pela
tradição da Igreja.
Enquanto, para Tomás de Aquino, o conhecimento· só se
poâe~ dar no campo das essências universais, Duns Escoto afirma
que o universal e o individual estão contidos indiferentemente na
essência. Isso significa, de um lado, que o real não é para a univer-
salidade que se fragmenta rl.os diferentes indivíduos; de outro, que
as essências não são apenas universais, mas também individuais.
Isso Escoto formula no conceito original de hfltX;f§iJ.as (estidade).
Com este conceito reconhece estatuto de ciência ao individual, o
que lhe permite valorizar a experiência. A "estidade", que é o
princípio de individuação, não se pode conhecer diretamente por
ser objeto de intuição intelectual. O inteligível ou as essências só
se podem conhecer por abstração.
Para Escoto, só o indivíduo existe, e tudo que existe no in-
divíduo existe individualmente ou individualizado. A natureza co-
mum não existe como comum no indivíduo, apesar de real, mas
apenas no indivíduo. Por isso sua realidade não se exaure por um
indivíduo, mas existe individualmente em outros, diferente da na-
tureza individual que só existe em um indivíduo. Portanto, deverá
distinguir-se entre o que existe individualmente e o que é indivi-
dual. Todo o individual existe individualmente enquanto nem tudo
o que existe individualmente no indivíduo é individual, porque
algo pode ser comum (natureza comum), e enquanto comum não é
individual, embora exista individualmente. A natureza comum,
embora não exista como comum, é real. Isto significa que há uma
107
diferença entre existente e real, pois todo o existente é real, mas
nem todo o real é existente. No caso da natureza comum, ela é
abstrata, e o que existe é só concreto.
Para o "doutor sutil", a metafísica é o fundamento de todas
as ciências, pois todo o conhecimento é um conhecimento do ser
diversamente modificado ou diferenciado. O ser divide-se em
mental ou de razão e real: o ser mental ou de razão, que propria-
mente é o universal como tal, só existe no entendimento, sendo o
objeto próprio da lógica. Todas as demais ciências tratam do ser
real em seus diversos graus de abstração. O ser real, enquanto es-
sencial ou "quiditativo", ao contrário do ser existencial ou físico, é
objeto da metafísica. Por isso, a teologia, enquanto ciência huma-
na, está condicionada pela metafísica.
Para Escoto, a teologia, enquanto ciência divina, dispensa
qualquer fundamentação racional, pois deve basear-se exclusiva-
mente na revelação. É uma disciplina prática que fornece, ao cris-
tão, normas reguladoras para seu comportamento. Por outro lado, a
filosofia é autônoma, ocupando-se do ente enquanto tal e de tudo
que dele se pode deduzir; a teologia trata dos artigos da fé. A filo-
sofia obedece ao procedimento demonstrativo; a teologia, ao pro-
cedimento persuasivo. A filosofia move-se na "lógica do natural";
a teologia, na "lógica do sobrenatural". Enfim, contra a absorção
agostiniana da filosofia pela teologia e contra o concordismo to-
mista entre filosofia e teologia, Escoto propõe a clara distinção
entre ambos os campos. O "doutor sutil" distingue claramente o
objeto da razão e o da fé, o método que corresponde à filosofia e o
da teologia.
Duns Escoto não afirma que razão e fé se opõem ou contra-
dizem ou que haja duas verdades. Diz apenas que no terreno da fé,
a razão não tem competência. Por isso não considera as provas da
existência de Deus como demonstração no sentido rigoroso da pa-
lavra. Para ele, demonstrar é deduzir da causa o efeito. As chama-
das "provas da existência de Deus" só se referem a Deus enquanto
ser e não enquanto Deus. O Deus vivo e pessoal da fé está fora do
alcance da razão. Por isso a razão deve abandonar a presunção de
desvendar os mistérios de Deus, que são objetos da fé.
108
d) Raimundo Lúlio
Na escola franciscana deve salientar-se como figura signifi-
cativa, ao lado de Duns Escoto, Raimundo Lúlio (1233-1316).
Natural de Maiorca, gostava de viajar. De vida galante, converteu-
se e dedicou-se ao apostolado entre os muçulmanos. Escrev<?u a
novela religiosa Blanquerna, sendo poeta e místico. Tornou-se co-
nhecido como Doutor iluminado.
Com 22 anos casou-se com Blanca Picany da qual teve dois
filhos: Domingos e Madalena. Após sua conversão, em 1262, con-
sagrou-se totalmente a Cristo e à conversão dos maometanos. Tor-
nou-se terciário franciscano.
Em 1275, depois de uma experiência mística, da qual saiu
com o duplo propósito de preparar-se para o magistério e dedicar-
. se à· conversão dos infiéis, e em vista das insistentes queixas de sua
esposa, abandonou definitivamente a fanu1ia. É venerado como
beato na Catalunha e na ordem dos franciscanos menores.
Eusebi Colomer, em seu estudo sobre Raimundo Lúlio, ca-
racteriza-o da seguinte maneira:
"Poucos autores oferecem-nos uma imagem tão viva,
variada e colorida do mundo humano e cultural da
Idade Média (... ). Escolástico popular, lógico sutil,
polemista religioso, novelista enciclopédico, poeta e
místico, o escritor catalão recolhe em sua vasta obra
quase todos os àspectos daquela época (... ). Lúlio
sustenta, em fins do século XIII, idéias e posturas
que nos conduzem à metade do século XII. Por ve-
zes, certos aspectos chocantes e originais de seu pen-
samento não passam, no fundo, de ingênuos anacro-
nismos. Suas próprias utopias do futuro, às vezes,
ocultam projeções do passado. Por outro lado, Lúlio
não é um homem alheio a seu tempo. Ao contrário,
conhece-o como poucos e o descreve em suas obras
com traços concretos e realistas. Daí a curiosa mes-
cla de idealidàde e realidade, utopia e concretude,
velhos anacronismos e antecipações futuristas, que
constituem os encantos da obra luliana" (De la Edad
Media al Renacimiento p. 44).
109
 Lúlio tornou-se conhecido por sua obra Ars Magna. Nesta
obra tenta expressar, em equações e figuras matemáticas, as pro-
posições da filosofia e da teologia com o objetivo de converter os
muçulmanos à fé cristã.
Segundo a Ars Magna, cada ciência possui os seus princípi-
os particulares, diferentes dos das outras ciências. Por isso o inte-
lecto requer e deseja que exista uma ciência geral para todas as ci-
ências, com os seus princípios gerais em que os princípios das ci-
ências particulares estejam envolvidos e contidos, como o particu-
lar no universal. A Ars Magna pretende, pois, realizar a unidade do
saber. Para Lúlio, o mundo é, para os que sabem ler, um livro no
qual se aprende a conhecer o Amado. Parece pressupor a idéia de
que a catolicidade constitui uma religião universal apoiada num
método de pensar igualmente universal.
A Ars Magna é a base de todo o seu sistema filosófico e teo-
lógico, objetivando um método universal para todas as ciências.
Nessa obra, Lúlio reduz todos os conhecimentos humanos a pou-
cos princípios, mostrando todas as relações possíveis que se po-
dem dar entre as idéias, mediante uma combinatória sustentada em
figuras geométricas. É um esforço para resolver o problema do co-
nhecimento humano, com preocupações não apenas lógicas mas
metafísicas, visando à obtenção de um conhecimento unitário da
realidade. Por causa dessa obra, Lúlio pode ser visto como um pre-
cursor longínquo da lógica moderna.
A maioria das mais de 500 obras atribuídas a Lúlio tem um
interesse literário e histórico. Foi o primeiro, no Ocidente, a escre-
ver uma novela biográfica intitulada Blanquerna. Nela inseriu o li-
vro do amigo e do amado, que consiste numa coleção de pensa-
mentos, um para cada dia do ano. Trata-se de pensamentos densos
e breves.
O livro do amigo e do amado, como tem autonomia, cedo
começou a circular com independência do Blanquerna. É uma obra
mística, na qual o cristão fervoroso (amigo) é o autor e o amado é
Jesus Cristo. Exprime a união com Deus em termos de apego afe-
tivo e da comunicação amorosa entre a criatura e o Criador. Lúlio
pretende que o homem se eleve até Deus a partir da realidade cria-
110
da. Exemplifiquemos com o último pensamento: "Dize, louco de
amor: Que coisa é este mundo?- Cárcere dos que amam, dos ~ue
servem o meu Amado.- E quem os põe na prisão?- Sua conscien-
cia, seu amor, seu temor, sua renúncia, sua contrição _e a compa-
nhia de gente má. Este mundo é trabalho sem galardao, lugar de
reparação" (p. 129). , .
A concepção de Lúlio parte de uma metaflSlca descendente,
vinculada ao plátonismo cristão. Esse tipo de pensamento move-se
de cima para baixo. Em cima está Deus com suas razões, que tudo
criou. Em baixo está o universo, criado por Deus. Nele encontram-
se a ordem do ser e do pensar. . .
No pensamento de Lúlio, Deus é a realidade pn~err~. e
originária. É a medida suprema do ser e _d? conhecer, pnnc1p10,
meio e fim de toda a filosofia. O mundo so e compreensivel a par-
··· tir de Deus. Portanto, fundamentalmente, o pensamento de Lúlio é
descendente. Pergunta-se, então: pode a razão humana ascender até
Deus?
Sem dúvida, o problema do conhecimento racional de Deus,
em Lúlío, não ocupa lugar de tanto destaque como em outros pe~­
sadores medievais. Lúlio parte do conceito de Deus comum as tres
grandes religiões mediterrâneas: Cristianism?, Ju~aísmo_ e Isla-
mismo. Deus é, a rigor, pressuposto em sua filosofia. Assim mes-
mo busca um caminho próprio de ascensão racional até Deus com
uma série de argumentos para demonstrar sua existência.
Lúlio parte do ponto de vista de que toda a faculdade c?g-
noscitiva em virtude de sua estrutura formal, só alcança parcial-
mente a ~ealídade objetiva, tendendo a negar tudo que es~á para
além. Mas toda a faculdade superior transcende o conhecimento
pela inferior. Assim a imaginação transcende o percebi~o pelos
sentidos e a inteligência transcende, por sua vez, o apreen?Ido pela
imaginação. Nesta perspectiva, o conh~~imen~o ~os s~ntld?s e da
imaginação jamais poderá dar base suficiente a filosofia e a teolo-
gia.
A filosofia e a teologia têm como objeto o inteligível, que
está além do sensível e imaginável. Num primeiro transcenso, a
inteligência apreende o objeto em virtude de si me~ma. Nu~ s~­
gundo transcenso, em virtude do próprio objeto. Por 1sso, o pnmei-
111
ro ·transcenso é natural; o segundo, ao contrário, relaciona-se com
a ordem sobrenatural da fé e da graça. O primeiro leva-nos à filo-
sofia e o segundo à teologia.
Lúlio reconhece, pois, três ordens da realidade: a sensível e
imaginável, a espiritual inteligível e a divino-transcendente. Por
isso justifica uma tríplice graduação objetiva de comparação na
linguagem: positivo, comparativo e superlativo. Se os objetos do
mundo são grandes e bons, os do mundo inteligível são maiores e
melhores. Deus, por sua vez, é absolutamente máximo e ótimo.
Os caminhos apontados por Lúlio, para a ascensão a Deus,
movem-se no horizonte da fé cristã, de acordo com o axioma an-
selmiano: fides quaerens intellectum. São formulados num hori-
zonte gnoseológico em que lógica e ontologia coincidem. Dentro
desses pressupostos metodológicos, apresenta o ascenso racional
até a existência de Deus. Uma vez alcançada a presença de Deus, o
conhecimento cede lugar ao amor e o dialético e polemista cede
lugar ao crente e amante. Por isso, de acordo com a interpretação
do jesuíta Eusebi Colomer (p. 62 ss.), os pressupostos gnosiológi-
cos lulianos são os seguintes:
a) A fé cristã é o horizonte das provas de acordo com o axi-
oma anselmiano: fides quaerens intellectum, pois o segundo trans-
censo só se realiza mediante o auxílio da fé. Este pressuposto não
sig11ifica um desprezo da razão, mas antes o apreço à fé cristã.
Como o instrumento é um mediador entre o agente e sua obra, as-
sim a fé é mediadora entre o entendimento de Deus, quem dá a fé
ao sujeito.
Lúlio insiste na colaboração entre fé e razão, não na substi-
tuição da razão pela fé ou vice-versa. Ambos conduzem à sabedo-
ria cristã, quando usadas em conjunto.
b) Uma lógica realista e otimista no sentido de coincidência
da lógica e da ontologia. Dessa maneira os princípios da Ars Mag-
na de Lúlio não dizem respeito apenas ao nosso pensar, mas tam-
bém ao ser das coisas.
Seu otimismo está formulado na máxima: "Quanto omne ens
est nobilius, tanto est affirmabilius" (Liber propositionum artis
demonstrativae, dist IV). Esta máxima pode formular-se em três
principais características: 1) o ideal é real; 2) o melhor é verdadei-
112
ro; 3) o congruente é necessário. Aplicando esta lógica ao proble-
ma de Deus, estabelecem-se as seguintes argumentações: 1) não há
nenhuma utilidade em negar Deus; 2) nenhum ser é mais afirmati-
vo que Q,eus. Trata-se, portanto, de uma gnosiologia de caráter
platônico(pois, em seu realismo ontológico não separa a idéia e o
ser.
A edição das obras de Lúlio, em catalão, iniciada e publica-
da em Maiorca entre 1906-1950, compreende 21 tomos e atual-
mente está para ser retomada. O Raimundus Lullius lnstitut da Al-
bert Ludwigs Universitat de Freiburg i. Br. possui o fundo de do-
cumentação para realizar a edição das Raimundi Lulli Opera Lati-
na. Um novo e definitivo catálogo luliano está sendo elaborado por
Anthony Bonner, em Princeton.
Lúlio, de um lado, exalta o valor da razão; de outro, é um
·· místico ôe inspiração neoplatônica.
3.2.2- A escola dmninicana
I
Os dominicanos obtiveram duas cátedras na Universidade de
Paris: a primeira em 1229, ocupada por Rolando de Cremona e a
segunda, em 1231, por Juan de São Egídio. Entre os dominicanos
destacaram-se Alberto- Magno (1193-1280) e Tomás de Aquino
(1221-1274).
a) Alberto Magno
Alberto Magno (1193-1280), mestre de Tomás de Aquíno,
conhecia bem o pensamento de Aristóteles, a tradição agostiniana
e, da mesma forma, os autores árabes e judeus. Um de seus maio-
res méritos foi ter inserido o aristotelismo no pensamento cristão.
Mas em sua obra não está ausente o elemento platônico, pois seus
grandes mestres são Aristóteles e Agostinho. Foi chamado doctor
universalis por ter-se caracterizado pelo universalismo no conhe-
cimento das fontes, assumindo um enorme arsenal de idéias de
autores aristotélicos, árabes, judeus, neoplatônicos e patrísticos,
abrangendo um amplo horizonte de toda a filosofia da época, da
teologia especulativa, da exegese e das ciências naturais.
113
 Alberto Magno compreendeu que a invasão maciça do pen-
samento pagão modificaria completamente a situação da cristan-
dade. Seria necessário reorganizar os estudos sobre uma base mais
ampla, reconhecendo um lugar devido ao saber profano com seus
métodos próprios e sua relativa autonomia. Julgou que não deveria
ficar passivo diante da gigantesca obra de Aristóteles. Não a acei-
tou, nem a rejeitou simplesmente. Tentou enriquecer o pensamento
cristão com o que de melhor havia produzido a antiga Grécia,
apresentando um aristotelismo neoplatonizante.
S. Alberto Magno foi destacado naturalista, o maior zoólogo
e botânico de seu tempo, renomado astrônomo e, com Rogério Ba-
con, situa-se na vanguarda da investigação da natureza. Tudo isto
colaborou para que o aristotelismo adquirisse uma cidadania no
mundo cristão. Mas, Alberto Magno assumiu Aristóteles com um
espírito crítico e com prudência, não sendo um seguidor cego ou
repetidor mecânico. Seus enfoques foram ampliados e aperfeiçoa-
dos por seu discípulo Tomás.
Alberto Magno apresenta uma série de diferenças entre o
conhecimento filosófico e o conhecimento teológico de Deus. No
conhecimento filosófico usa-se somente a razão; no teológico, a fé
ultrapassa a razão. A filosofia parte de premissas evidentes, ao
passo que na fé há uma luz infusa. A filosofia parte da experiência
das coisas criadas e a fé parte do Deus que êe revela. A razão não
nos diz o que é Deus (quid sit), mas a fé o diz dentro de certos
limites. A filosofia é um procedimento teótko, enquanto a fé com-
porta um processo intelectivo-afetivo, envolvendo o homem no
amor de Deus. Enfim, segundo Alberto Magno, a filosofia d1z o
que pode ser dito "com base no raciocínio" e a teologia baseia-se
na revelação e na inspiração, não na razão.
b) Tomás de Aquino
Tomás de Aquino (1221-1274), natural de Roccasecca, no
do Lácio, depois de graduado em Paris, solicitou ao dominica-
no Guilherme de Moerbeke a tradução direta do grego dos livros
de Aristóteles. Gozava, nessa época, de grande autoridade em
Roma. Depois de assumir a cátedra em Paris, polemizou com os
114
averroístas e com os agostinianos. Sua obra nasce no conflito rei-
nante em Paris entre a liberdade, que é exigência da razão, e a des-
confiança, que a fé e o dogma impõem. Propõe-se conCiliar criti-
camente a fé e a razão, escolhendo como instrumento o aristote-
lismo, por mais suspeito que fosse. Deixou-nos uma vasta obra de
mais de sessenta títulos. Nesses escritos, seu estilo é rigorosamente
escolástico: primeiro expõe um problema; em seguida, uma solu-
ção possível e objeções a ela; depois a resolução definitiva e res-
postas a cada uma das objeções. Dentre as obras cabe destacar a
Suma teológica (1266-73); a Suma contra os gentios (1259-64); O
ente e a essência (1254); Questões discutidas sobre a Verdade
(1256-59).
As graDdes fontes da filosofia do Aquinate são a obra de
Aristóteles, através da tradução feita diretamente do grego para o
latim -por Guilherme de Moerbeke e a longa tradição neoplatônica,
haurida através das obras dos Santos Padres, de Agostinho e do
Pseudo-Diànísio. Além dessas fontes, recebe contribuição de filó-
sofos árabes e judeus, de Avicena e Averróis, A vicebrón e Mai-
mônides e dos escolásticos anteriores, de modo especial de seu
mestre Alberto Magno.
O problema fundamental para os filósofos cristãos, no sécu-
lo XIII, como para os árabes e judeus, era superar as antinomias
entre aristotelismo e platonismo. 'Tomás de Aquino "cristianizou"
Aristóteles. Interpreta-o com princípios hauridos da tradição me-
tafísica cristã, de modo e·speeial em acordo com S. Agostinho.
Realizou uma síntese coerente e harmônica entre a filosofia de
Aristóteles e a tradição platônica, criando uma filosofia que se
pode thamar verdadeiramente original. Fernando Arruda Campos
observa ·que "ria: verdade, o esforço de integração do aristotelismo
e do pensamento tradicional, realizado através das grandes sínteses
do Medievo, entre as quais .se sobressaem as de S. Boaventura e
Duns Escoto, não surtiu êxito pleno, como já se disse, qual síntese
superior, coerente, harmônica e profunda do aristotelismo e da
tradição cristã" (p. 17-18). Fernando Arruda Campos observa que a
síntese tomista, diversamente de outras da época, se reveste das ca-
racterísticas de equilíbrio, coesão e harmonia.
115
 O Aquinate realiza sua síntese pessoal a partir de um prin-
feito, deveria ter como um de seus atributos perfeitos o da exis-
cípio fundamental de natureza metafísica: a inteligíbilidade radical
tência.
do ser a partir do qual tudo se torna inteligível e no qual tudo en-
Tomás de Aquino reconhece à razão um campo próprio em
contra sua radical explicação. O ser é, para Tomás, como para
relação às coisas divinas no qual pode atuar, pois "que Deus existe
Aristóteles, um conceito análogo, realizando-se em ato e potência.
e coisas semelhantes" pode "tornar-se conhecido pela luz natural
Mas o Aquinate vai mais longe. Vê no ser não apenas uma simples
da razão". Este campo não é bem delimitado. Entretanto a pura ra-
relação entre potência e ato, mas a relação transcendental entre es-
zão não leva à uma compreensão plena de Deus. A partir dos efei-
sência e existência. Esta é, em primeiro lugar, ato de todos os atos.
tos pode demonstrar-se que Deus é, mas não o podemos conhecer
Desta forma, Deus é, para o Aquinate, não apenas ato puro, mas o
segundo sua natureza. O motivo é que, pela luz natural da razão, o
ato de existir subsistente e a criatura o ato de existir, participado
homem só chega a Deus a partir das criaturas. Por isso é necessário
por uma essência finita, tudo centrado no actus essendi (ato exis-
um conhecimento superior, a divina revelação. A fé pode aprender
tencial).
aquilo que a razão não consegue, pois a verdade da fé cristã ultra-
Para Tomás de Aquino, no âmbito do criado, há uma plura-
passa a capacidade da razão humana (ScG, I, 5). "Foi, pois, ~on­
lidade de atos existenciais, finitos e participados. Sem o ato exis-
veniente que pela via da fé se apresentassem aos homens a firme
tencial nada existe e nada opera. Para o ser finito, participar do ser,
certeza e a pura verdade das coisas divinas" (ScG, I, 4,26).
existír qual ser participado, significa, na finitude de um ato exis-
Assim, para Tomás de Aquino, há um duplo acesso ao co-
tencial participado e finito, comungar no ato de existir subsistente.
.' nhecimento de Deus: "Há com efeito, duas ordens de verdades que
O ser participante manifesta-se como causa eficiente do ser parti-
' afirmamos de Deus. Algurhas são verdades referentes a Deus e que
cipado: causa do ser. Deus age em virtude da causalidade direta
excedem toda capacidade da razão humana, como, por exemplo,
sobre o esse. Assim o ato puro de existir no plano da causalidade
Deus ser trino e uno. Outras são aquelas as quais a razão pode
mostra-se transcendente e, ao mesmo tempo, imanente a todo o ato
admitir, como, por exemplo, Deus ser, Deus ser uno e outros seme-
de existir criado. O infinito é presença no finito.
lhantes. Estas os filósofos, conduzidos pela luz da razão natural,
Pode dizer-se que a doutrina da participação é a medula dor-
provaram por via demonstrativa, poderem ser r~al_me~te atrib~ídas
sal de toda a metafísica tomista e o conceito do ato de existir é o
a Deus" (ScG, I, 3,14). De acordo com essa d1stmçao, Tomas de
núcleo central da doutrina do ser. A partir desse núcleo central es-
Aquino delimita o campo da teologia e da filosofia: "Como ~ tra-
truturam-se as teses fundamentais do Aquinate: as propriedades
balho especulativo de toda a filosofia dirige-se para o conhec~n:en­
transcendentais do ser; a divisão do ser em substância e acidente, o
to de Deus, a metafísica- que tem por objetivo as verdades dtvmas
conceito de suposto, hipóstase e pessoa, a teoria da causalidade, na
- deve ser a última parte da filosofia a ser conhecida" (ScG, I, 4,
ontologia; a composição de matéria e forma, princípios intrínsecos
23). Diz que a filosofia, enquanto tem como objeto a J?eus e o
de todo o ser corpóreo; a teoria da alma espiritual como forma
mundo, não se distingue da teologia. Ao mesmo tempo afirma que
substancial do corpo; a contribuição do conhecimento sensível e
se distinguem segundo a espécie. Em que consiste a. diferen?a? .
da inteligência humana na constituição do conhecimento; a doutri-
O Aquinate vê a diferença no ponto de partida. A fllosofla
na da liberdade como característica dos entes racionais, a realidade
parte das criaturas para chegar a Deus; a fé parte de Deus para
divina como fim último do homem.
chegar às criaturas. A filosofia parte, pois, de certos press~pos~os,
Para Tomás de Aquino, a fé e a razão não se conflitam. Crê
os primeiros princípios. Como objetos do intelecto, esses pnme1ros
que não é impossível demonstrar a existência de Deus. Mas recusa
princípios são conhecidos imediatamente (S. Th. II-II, q. 8 a. 1 ad
a solução apriorística de S. Anselmo, para quem Deus, sendo per-

116
117
1). Em sua existência imediata constituem o ponto de partida para
todo o processo da razão.
Em que se funda a certeza evidente dos princípios?
Tomás não coloca esta questão, pois "são conhecidos natu-
ralmente" (S. Th., II-II, q. 47,6). Pertencem, em outras palavras, à
própria constituição do ser. É "certa participação na luz divina"
(S.Th. I, q. 12, a. 11), uma iluminação de Deus (S. Th., I-II, q. 109,
a. 1); "Ora, o conhecimento dos princípios naturalmente evidentes
é infundido em nós por Deus, pois Deus é o Autor da natureza. Por
conseguinte, esses princípios estão também contidos na sabedoria
divina. Assim também, tudo que é contrário a eles contraria a sa-
bedoria divina e não pode estar em Deus. Logo, as verdades rece-
bidas pela revelação divina não podem ser contrárias ao conheci-
mento natural" (ScG, I, 7, 44). A certeza evidente dos primeiros
princípios tem, em última análise, um fundamento teológico. A
certeza filosófica tem caráter de criatura.
Como a luz natural e os primeiros princípios, que dela ema-
nam, são criados por Deus, Tomás de Aquino pode ver uma distin-
ção, mas não oposição entre filosofia e teologia.-8e, na filosofia, se
encontrar algo contra a fé, será mau uso da razão. A concordância
entre os dois modos de conhecer funda-se na origem comum em
Deus, que simultaneamente é o Criador e o Redentor, sendo ele
mesmo a "verdade plena" e o "critério de toda a verdade" (ScG, I,
62, 519).
Com isso Tomás de Aquino não afirma que teologia e filo-
sofia se encontram no mesmo plano. O conhecimento natural de
Deus relaciona-se com a fé como "preâmbulo". A fé pressupõe o
conhecimento natural da mesma forma como a natureza pressupõe
a graça (S. Th., I, q. 2, a 2 ad 1). Por isso a doutrina dá fé, partindo
de Deus, que se revela aos homens, é mais perfeita que qualquer
outra ciência, pois parte de princípios mais elevados. O Aquinate
entende a relação entre a graça e a natureza de maneira hierárqui-
ca, presumindo o conhecimento pela fé o conhecimento natural
como "a perfeição pressupõe o capaz da perfeição". A teologia
deve servir-se da razão humana:· "A graça não destrói a natureza
mas a aperfeiçoa" (S. Th., I, q. 1 a. 8 ad 2). Mas a razão, até certo
ponto, está subordinada à fé.
118
1 Para Tomás, os argumentos da existência de Deus são
ap6steriorísticos. O ponto de partida das famosas cinco vias
(quinque viae) é o mundo sensível, cuja existência é dada pelos
sentidos, que expõe na Suma teológica (I, q. 2, a. 3) e na Suma
contra os gentios (I, 13). São as seguintes:
a) Via do movimento: Tudo que se move é movido por ou-
tro; deve haver um ser que seja a fonte primeira do movimento,
mas em si mesmo imóvel, "um primeiro motor que não seja movi-
do por outro, e este primeiro motor é o que todo mundo chama
Deus" (S. Th. I, q. 2, a 3).
b) Via da causalidade ou causa eficiente: Todo o efeito tem
uma causa; deve haver uma causa incausada, "uma primeira causa
eficiente, e esta é o que todo mundo chama Deus" (ibidem).
c) Via da necessidade ou da contingência: Todos os seres
··são contingentes, isto é, não têm em si a razão de sua existência; se
apenas houvesse entes contingentes, não haveria nada. Por isso
deve haver um ser necessário, "que seja a causa necessária ares-
peito dos demais, e este ser é o que todo mundo chama Deus"
(ibidem).
d) Via dos graus do ser ou graus de peifeição: A existência
de diversos graus de perfeição exige a existência de um ser perfei-
to, espécie de sistema de referência de todos os graus e valores;
"existe, pois, algo que é causa daquilo que há de ser, bondade e
perfeição em todos os entes, e isto é o que chamamos Deus"
(ibidem).
e) Via da finalidade ou ordem do mundo ou prova teleológi-
ca: Há uma ordem no universo que exige um ordenador; os seres
desprovidos de inteligência estão ordenados para um fim; logo
deve "existir um ser inteligente, que conduz todas as coisas natu-
rais a um fim: e a este o chamamos Deus" (ibidem).
As primeiras três vias, muitas vezes chamadas cosmológi-
cas, são de raiz aristotélica; a quarta, chamada henológica, recorda
a teoria da participação platônica e plotiniana; a quinta já foi pre-
parada pelos estóicos. Maimônides havia trabalhado um pouco so-
bre todas essas vias.
Para Tomás de Aquino, há um domínio comum à razão e à
fé. É preciso delimitar o campo, impedindo que a razão ultrapasse
119
 seu campo ou renuncie à sua competência. O domínio da razão é o
do ser, que é, em primeiro lugar, a realidade do mundo sensível. A
razão pode conhecer esta realidade como o prova Aristóteles.
A doutrina de Tomás de Aquino sobre as relações entre fé e
razão pode resumir-se nas seguintes proposições.
1) Fé e razão são modos diferentes de conhecer: "Cumpre
saber que há dois gêneros de ciências. Umas partem de princípios
conhecidos à luz natural do intelecto, como a aritmética, a geome-
tria e semelhantes. Outras provêm de princípios conhecidos por ci-
ência superior, como a teologia" (S. Th. l, q. 1, a. 2).
2) Fé e razão, filosofia e teologia, não se podem contradizer
porque Deus é o autor comum de ambas: "Se se encontra, portanto,
alguma coisa contrária à fé nas afirmações dos filósofos, não se
deve atribuir isso à filosofia, mas a um mau uso da filosofia devido
a alguma falha da razão" (Boethii de Trinitate, 1, a. 7).
3) Embora a razão seja suficiente para conhecer as verdades
fundamentais de ordem natural e seja autônoma no estudo das coi-
sas naturais, é incapaz, por si só, de penetrar nos mistérios de
Deus. Por isso Deus veio bondosamente ao encontro do homem
com sua Revelação. Essa orienta o filósofo em suas pesquisas.
4) Mas a razão pode prestar um grande serviço à fé, seja
para demonstrar aquelas coisas que são preâmbulos da fé; seja para
ilustrar, por meio de semelhanças e dissemelhanças, as coisas que
pertencem à fé; seja para opor-se às coisas que são ditas contra a
fé.
Fernando Arruda Campos afirma que "colocando o Absoluto
como centro de suas reflexões, o tomismo contemporâneo encon-
tra-se plenamente apto a realizar a harmonia e a reconciliação en-
tre razão e fé, entre o saber filosófico e o teológico, ambos expres-
sões de uma idêntica verdade, a qual nos é dada não na plenitude
de sua essência, na evidência total e plena de si mesma, mas na
obscuridade e no mistério" (p. 367).
Tomás de Aquino criou escola. Apesar disso, ou justamente
por isso, uma vintena de proposições de sua doutrina foram conde-
nadas em Paris, a 7 de março de 1277. O arcebispo de Cantuária, o
franciscano Peckham, renova esta condenação em 1284. Em janei-
ro de 1285, o arcebispo de Cantuária dirigiu-se a Roma denunci-
120
ando: "Digne-se a Santa Sé Romana considerar que a doutrina de
ambas as ordens está atualmente em oposição quase completa so-
bre todas as questões em que é permitido discutir; a doutrina duma
destas ordens (a dominicana) abandona e, até certo ponto, despreza
as sentenças dos santos, e funda-se quase exclusivamente nas posi-
ções dos filósofos, de sorte que os ídolos invadiram a casa do Se-
nhor" (citado por P. Vignaux, p. 148). Nessa acusação transparece
claro o aspecto filosófico em prejuízo da doutrina dos santos pa-
dres.
3.3 - A Escolástica decadente
No século XII, com Tomás de Aquino, a Escolástica atingiu
seu apogeu. O grandioso ideal da "cristandade" concebida como
- um agrupamento de po~os sob a autoridade temporal do imperador
e a espiritual do papa, começado com Carlos Magno, parecia con-
sumado. Mas essa harmonia entre os dois poderes começa a rom-
per-se no século XIV, pois' os povos cristãos constituem-se em na-
ções e surgem os conflitos entre reis e papas.
A Escolástica dos séculos XIV e XV não é apenas uma de-
cadência filosófica. Para delinear um· quadro exato ainda faltam
estudos mais aprofundados dos manuscritos da época. Mas já se
pode afirmar que não faltaram cérebros pensantes. Se havia passa-
do o tempo das grandes sínteses filosóficas e teológicas, o pensa-
mento voltou-se mais a problemas da lógica e da lógica da lingua-
gem. Passa a cultivar-se mais o sentido das ciências da natureza.
Depois da morte de Duns Escoto, a Escolástica sofre uma
desagregação, entrando em decadência. De um lado há uma reação
profunda aos sistemas escolásticos e, de outro, uma não menos fe-
cunda preparação para o que segue. É a época de Dante Aleghieri,
Petrarca (1304-1374) e Boccaccio (1313-1375), insignes poetas e
amantes da antigüidade clássica. A Petrarca deve-se a tradução di-
reta ao latim de grande parte da obra de Platão. Nessa época, con-
tinua a questão dos universais e do nominalismo e surgem grandes
místicos.
121
 a) Guilherme de Ockam
Nascido na Inglaterra por volta de 1285, Guilherme de
Ockam foi uma personalidade de caráter independente, cujo pen-
samento segue com lógica implacável, sem medo de soluções radi-
cais. Entre suas obras filosóficas podemos citar Ordinatio
(comentário do primeiro livro das Sentenças), Reportatio (questões
sobre o segundo, terceiro e quarto livro das Sentenças), Quodlibeta
VII, Summa Logicae, Expositio aurea e Summulae in libros Physi-
corum. Morreu em 1349.
Na filosOfia, sua característica é a crítica. Só aceita como
conhecimento seguro aquele que é percebido com evidência ou
deduzido de verdades imediatamente evidentes. Mostra um domí-
nio extraordinário da lógica e uma predileção clara pela coisa in-
dividual, pela experiência e pela observação.
Possuímos um saber evidente quando a evidência de um juí-
zo decorre mediata ou imediatamente do conhecimento dos termos
que o compõem: "Mostrarei que nosso intelecto, até nesta vida,
pode ter a respeito do mesmo objeto e sob o mesmo aspecto dois
conhecimentos incomplexos especificamente distintos, sendo que
um se pode chamar intuitivo e outro abstrativo" ("Os pensadores",
1989. p.116).
Ockam defende a base empírica do conhecimento intuitivo e
abstrativo, com primazia do singular. Por conhecimento abstrativo
não entende aquele que não necessariamente se realiza por meio de
conceitos universais, mas como simples saber a respeito de um
objeto qualquer: "O conhecimento abstrativo, porém, é aquele em
virtude do qual não se pode conhecer com evidência se uma coisa
contingente existe ou não" (Os pensadores, p. 118). O saber intui-
tivo, ao contrário, dá-nos um conhecimento imediato do objeto,
fundamentando, de-sta forma, um juízo evidente: "É certo que es-
sas verdades podem ser conhecidas com evidência. E todo conhe-
cimento complexo dos termos ou das coisas significadas reduz-se,
em última instância, ao conhecimento dos termos incomplexos.
Logo, esses termos ou coisas podem conhecer-se por outro que
aquele em virtude do qual não se podem conhecer tais verdades
contingentes, a saber, o conhecimento intuitivo. E é dele que co-
122
meça o conhecimento experimental, porque em geral, aquele que
pode ter a experiência de alguma verdade contingente e, mediante
ela, de uma verdade necessária, tem algum conhecimento incom-
plexo de algum termo ou coisa, que não possui quem não pode ter
tal experiência" (Os pensadores, p. 118-119).
Segundo Aristóteles, o intelecto possui conhecimento ape-
nas do universal e não do singular. Ockam afirma que nosso co-
nhecimento intelectual se baseia no singular, pois só o conheci-
mento intuitivo pode fundamentar nossa cultura científica.
É sabida a posição crítica de Ockam em relação à natureza e
o valor do conceito universal. Para ele, a coisa real é essencialmen-
te individual, pois nas coisas não há nenhuma espécie de universa-
lidade correspondente aos conceitos universais. Estes são íntelec-
ções das coisas individuais.
Para Ockam não existe o universal platônico, nem o aristo-
télico. Simplesmente não existe universal fora da coisa, nem na
coisa, razão pela qual não pode ser abstraído dela. Só tem realida-
de o particular, que em nossa mente se reflete em imagens. O uni-
versal é apenas um flatus voeis. Para Ockam, os universais estão
na mente, de alguma maneira. Desta forma sua posição é concei-
tualista.
O conhecimento racional, segundo ele, não tem acesso às
coisas. E isso aplica-se também à questão da existência de- Deus.
A verdade revelada é inacessível à razão. Com isso rebaixa o co-
nhecimento racional, afirmando a supremacia da fé sobre a razão.
Mas, a glorificação da fé em detrimento da razão é ambígua. Além
disso, separadas radicalmente da fé, a razão e a filosofia libertam-
se da condição de servos da teologia. Assim a Escolástica e o pen-
samento medievais chegam ao seu limite: a razão, com suas debili-
dades ou não, volta novamente a caminhar por sua conta e seu
próprio risco.
Dois princípios alicerçam e estruturam o ocamismo, tanto na
teologia como na filosofia. O primeiro formula da seguinte manei-
ra: "Deus pode fazer tudo que, ao ser feito, não inclui contradi-
ção". Ockam tira todas as conclusões. Diz que se trata do primeiro
artigo do Credo: "Creio em Deus, Pai todo-poderoso"- Não se po-
dem estabelecer distinções ou diferenças em Deus. Em Deus, filo-
123
 soficamente, sabedoria, vontade, bondade ou qualquer dos atribu-
tos se identificam. Filosoficamente de Deus não sabemos muito:
nem se existe um só. Seus desígnios permanecem impenetráveis.
Outro princípio da filosofia de Ockam reza: "não se devem
multiplicar os entes sem necessidade". Sendo a experiência, para
ele, a única garantia da existência das coisas, devem eliminar-se
essências ou causas metafísicas imaginárias. Tudo que ultrapassa a
experiência é imaginário. Assim os dois princípios conduzem ao
centro de sua doutrina: só existe o concreto individual, e dentro do
individual e do concreto não podemos estabelecer distinção de ne-
nhuma índole.
Para Ockam, a teologia não é ciência, não havendo nenhuma
possibilidade de conciliação entre a razão e a fé. Por isso o nomi-
nalismo triunfou rapidamente e durante um século e meio dominou
em quase todas as universidades. Segundo Ockam, não podemos
ter nenhuma notícia intuitiva de Deus, nem pelos sentidos, nem
pela inteligência. Portanto, se o conhecimento abstrativo pressupõe
o intuitivo, é impossível conhecer a Deus por meios naturais. Por
isso Ockam encontra um subterfúgio. De Deus não podemos ter
nenhum conhecimento direto e intuitivo. Mas Deus pode infundir-
nos um conhecimento abstrativo de si mesmo, ou seja, Deus pode
causar na alma uma noção a:bstrativa da divindade, um conceito.
Podemos receber, assim, um conceito sem saber se existe a reali-
dade correspondente.
Diante destas afirmações, não há nenhuma prova da exis-
tência de Deus. Esta é objeto da fé e não objeto de demonstração.
Não se pode provar a existência de Deus pelo princípio de causali-
dade, porque não se pode provar que o processo das causas não
seja infinito dentro de cada ordem. Sabemos da existência de um
só Deus apenas pela fé. Desta forma, Ockam estabelece a separa-
ção radical entre a ordem da fé e a ordem da filosofia.
No plano do pensamento, tanto na filosofia como na teoria
política, Ockam sinaliza o fim da Idade Média e a abertura para
uma nova época, em que a razão retoma a sua autonomia frente à
fé, e a vida dos homens torna-se cada vez mais independente dos
preceitos religiosos. Celestino Pires afirma em Pensamento Medie-
val:
' 124
"A atividade filosófica de Guilherme de Ockam es-
tende-se da lógica à filosofia da natureza. Reage
contra o realismo epistemológico comum a Duns Es-
coto e ao mestre dominicano e restaura o nominalis-
mo na teoria do conhecimento. É aqui que o vene-
rabilis inceptor exerceu influxo profundo na história
da filosofia. A crítica do doctor subtilis ao poder da
razão exacerba-se em Ockam; o nominalismo oca-
mista, aliado ao rigor lógico, conduz a uma limitação
extrema das possibilidades demonstrativas da razão
na metafísica e na teologia. Abre-se o abismo que
separa a razão da fé, a filosofia da teologia" (in:
VÁRIOS, Pensamento Medieval, p. 31.).
O nominalismo de Ockam tinha conseqüências práticas da
maior relevância na história das idéias. Por um lado, toda a ciência
era reduzida ao conhecimento empírico dos singulares, que, se-
gundo ele, constituem toda a realidade da experiência. Por outro, o
nominalismo criou um abismo entre o conhecimento científico
(dos seres individuais, concretos) e os domínios do pensamento
religioso. A fé, segundo Ockam, não encontra qualquer apoio na
razão, porque se trata de campos indiferentes e alheios um ao ou-
tro. Portanto, a teologia não é uma ciência racional e Deus não tem
interesse para a filosofia. Ciência e fé são dois caminhos paralelos,
independentes um do outro. Para ele, o verdadeiro conhecimento é
o imediato e o intuitivo. Na Ordinatio afirma que "não podemos
conhecer Deus intuitivamente de maneira puramente natural"
(3,2). Por isso não há conhecimento evidente da existência de
Deus. A existência e a perfeição de Deus são conhecidas pela fé,
que nos esclarece até sobre a onipotência divina. A fé é o único re-
fúgio da certeza religiosa. Assim, no fim da Idade Média, percebe-
se uma certa desconfiança contra a razão. E aqui encontramos os
pressupostos históricos para a Reforma de Martinho Lutero.
b) Os místicos
Paralelamente ao nominalismo desenvolveu-se uma forte
tendência mística, proveniente do Pseudo-Dionísio, de S. Bernardo
125
de Claraval e de João Escoto Eriúgena. Até certo ponto, trata-se de
rima atitude de reação contra o nominalismo. Por outro lado, tam-
bém se pode dizer que se trata de uma conseqüência do nomina-
lismo, com sua separação radical entre fé e razão. Boehner e
Gilson, em sua História da Filosofia Cristã, afirmam:
"Seria errado ver neste fato (mística) uma simples
reação contra o escolasticismo da época; uma oposi-
ção consciente deste gênero só a encontraremos em
Nicolau de Cusa. Antes pelo contrário: a chamada
mística alemã, pelo menos no que tange ao seu re-
presentante mais típico, Mestre Eckhart, guarda um
contato íntimo com a filosofia e a teologia escolásti-
ca, e particularmente com a doutrina de São Tomás e
de Alberto Magno" (p. 521).
A Escolástica, em seu crepúsculo, depois de minada a confi-
ança de que a razão poderia alcançar, pelo menos, os preâmbulos
da fé, colocou a seguinte questão: como restabelecer o contato en-
tre o homem e Deus?
Como a fé não encontrava apoio na razão, não sendo de-
monstrável, o único caminho restante era o da mística. Neste con-
texto a mística especulativa alemã insiste no fato de que Deus está
além de toda a nossa possibilidade conceitual e afirma que o ho-
mem, afastado de Deus, não é nada. A mística alemã é chamada
"especulativa" por estar entremeada de filosofia, alimentando-se,
sobretudo, com as doutrinas neoplatônicas de Proclo e do Pseudo-
Dionísio.
Entre os místicos destaca-se João Eckhart (1260-1327).
Tornou-se dominicano, discípulo de Alberto Magno em Koln e
Paris, tendo recebido o título de mestre. Por isso costuma ser cha-
mado simplesmente Mestre Eckhart.
Entre as obras deste grande místico alemão citamos: Opus
tripartitum, Quaestiones parisienses, Obra apologética. Deixou
também alguns sermões em língua alemã, pois era um pregador
muito apreciado. Em seus escritos manifesta, ao mesmo tempo,
influência escolástica e neoplatônica, elaborando uma síntese nova
com profundeza afetiva e ardor especulativo. A interpretação de
126
suas obras é bastante difícil, pois mostra a insuficiência da lingua-
gem para exprimir as últimas profundezas da experiência mística.
Gosta de fórmulas ambíguas como> "O ser é Deus", "Desde que
sou, Deus não pode ser sem mim", "a Deus não compete o ser ... é
algo superior ao ente". Acusado de heresia, em 1326, foi submeti-
do a processo que chegou ao fim anos após sua morte.
Para Eckhart, a alma, que é material, tem como atividade
mais elevada o conhecimento ou a razão. Distingue três tipos de
conhecimento: sensível, racional e supraracional. Só o último; que
é extraordinário, atinge a verdade completa.
Como o mais importante para a alma é a razão ou a inteli-
gência, em Deus o entender também é o mais elevado, embora
Nele ser e conhecer se identificam. O intelecto ou conhecimento
ocupa o primeiro lugar na ordem das perfeições divinas; o ser vem
dep-ois. Deus é porque conhece. A partir de sua doutrina sobre a
primazia do entendimento, Eckhart ensina que o conhecimento
humano é um fazer de Deus em nós, uma tese semelhante à teoria
I
agostiniana da iluminação, superando-a, pois S .Agostinho nunca
teria ousado afirmar que a iluminação de Deus tem significação
ontol6gica. Para Eckhart, Deus faz a alma humana, ao mesmo
tempo, ser e entender. Por isso a iluminação é o divino na alma e a
causa de nossa existência.
Em Questões parisienses, Eckhart escreve: "Alguns dizem,
sem dúvida, que o ser, o viver e o entender se prestam a uma dupla
consideração: uma, em si mesmos, e assim, o primeiro é o ser; em
segundo lugar, o viver; em terceiro lugar, o entender; a outra, em
relação ao que participa deles, e assim, primeiro é o entender, se-
gundo o viver e terceiro, o ser. Mas eu creio tudo ao contrário.
Pois no· princípio era o Verbo, o qual pertence por completo ao
entendimento, de sorte que o entender ocupa o primeiro grau nas
perfeições, depois o ente ou o ser" (in: Fernández, Clemente, p.
993).
Tomás de Aquino havia distinguido entre o ente e a essên-
cia. Mestre Eckhart, em sua análise, distingue o ente do esse,
mantendo uma relação entre ambos, uma relação análoga àquela
que se pode estabelecer entre bondade e bem.
127
 Eckhart conhece certa expenencia como pressuposto de parando fé e razão. A mística foi a expressão mais alta das fases
possibilidade para o conhecimento de Deus. A experiência tem finais da Escolástica.
certo caráter de descensão, não de ascensão. Consiste numa re- Em resumo, de uma harmonia entre fé e razão chegamos a
núncia (Abgeschiedenheit) global à toda a realidade mundana. uma separação radical, com autonomia da razão em relação à fé e,
Primeiro deve prescindir-se de toda a realidade exterior. O liomem porque não dizer, ao domínio da razão sobre a fé. Com esses pres-
deve estar vazio de toda a criatura; deve desprender-se de si mes- supostos acontece não só a Refonna de Lutero, mas abre-se defi-
mo, numa pobreza de espírito como um homem que nada quer, que nitivamente o caminho parà o pensamento moderno.
nada sabe e nada tem, que ousou o aniquilamento. Este possibilita-
lhe o acesso ao fundamento de seu ser: a luz do espírito, a faísca
(centelha) da alma. Deus está oculto na própria alma. Aí a alma
pode encontrá-lo. Quem quer penetrar na profundidade de Deus
deve penetrar na própria profundidade para unir-se a Ele. Eckhart
não se cansa de acentuar esta união total da profundidade da alma
com Deus: "A proximidade de Deus e da alma, na verdade não tem
diferença", pois não há união mais perfeita. No desaparecimento
total do próprio eu pode realizar-se o nascimento de Deus na alma.
A partir dessa experiência mística pode especular-se sobre
Deus. Primeiro diz-se Dele que é o Ser: "O ser é Deus". Deus é o
ser em sentido próprio, só Ele é o ser no sentido absoluto.
Dizer que Deus é o ser absoluto significa que é origem de
todas as coisas. Deus não só é criador de todas as coisas, mas o ser
nos entes. Todas as coisas são pela graça do ser de Deus. Ele é a
luz das luzes, a vida dos viventes. Por isso Deus é inseparável de
todas as coisas, pois lhes é mais interior que elas próprias a si
mesmas. Dessa maneira compreende toda a realidade como orien-
tada para Deus. E o homem em Deus é Deus. Entretanto, o ser em
Deus, segundo nosso místico, não deve ser entendido no sentido
em que são as coisas criadas.
Eckhart mais desenvolve uma teologia negativa. Deus é
mais o que Dele não se diz do que aquilo que se diz.
Entre os discípulos de Eckhart podem citar-se pensadores
como o dominicano João Tauler (1300-1361), Henrique Suso
(1300-1366) e outros. Entre os místicos deve citar-se também Ni-
colau de Cusa (1401-1464) situado no limite entre a Escolástica e
o Renascimento, um elo de união entre Idade Média e Tempos
Modernos. De certa fonna é uma síntese do pensamento medieval
e, ao mesmo tempo, uma antecipação do pensamento moderno, se-

128 129
 4 - NICOLAU DE CUSA: CONFLUÊNCIA DE
TRADIÇÃO E MODERNIDADE

No final da Idade Média, surge uma situação de sonolência

tanto na filosofia como na teologia. Na última predomina o argu-
mento lógico de uma filosofia sistematizada com fórmulas abstra-
tas, de um lado, distantes dos problemas do tempo e da vida con-
creta e, de outro, distantes do texto bíblico. Nesta situação de mar
- calmo surge uma última grande figura de pensador que, sob diver-
sos aspectos, ocupa uma posição singular de confluência do pen-
samento medieval e da modernidade. É Nicolau de Cusa, o maior
pensador do século XV, no Ocidente.
No século XV vivem personagens contraditórios como Joa-
na D'Arc, João Gutenberg, Tomás de Kempis, Nicolau Maquiavel,
Jerônimo Savonarolla, Lourenço de Médicis, Inácio de Loyola e
Martinho Lutero. De um lado, ocorre a queda de Constantinopla;
de outro, é descoberta a América. Na Europa cai o império, mas
erguem-se os Estados nacionais. A Escolástica é sucedida pela
mística e pelo nominalismo com todas as suas conseqüências.
Pode caracterizar-se esta época como de tensão dos contrá-
rios ou opostos. Nicolau de Cusa reflete esta situação. De um lado,
coleciona manuscritos antigos e medievais e, de outro, interessa-se
por novos caminhos nas matemáticas, na física e na astronomia.
Está profundamente arraigado no catolicismo medieval. Como sa- .
cerdote, bispo e cardeal dedica-se a serviço da 1greja de Roma e,
ao mesmo tempo, antecipa perspectivas modernas. Tem a capaci-
dade de unir o mundo medieval e o moderno na "coincidência dos
opostos".
Nicolau de Cusa é "um homem que vive na fronteira de dois
mundos" (E. Colomer, p. 119). É um germânico oriundo do norte
gótico, mas vive grande parte de sua vida e atuação no sul latino e

131
 renascentista. Karl Jaspers definiu-o como "um alemão que muito
cedo sé converteu em europeu, encontrou seu centro em Roma,
mas nunca esqueceu sua origem" (Nikolaus Cusanus. Munique,
1964, p. 16). Cronologicamente vive no outono da Idade Média,
tornando-se um elo de união ou de passagem para a primavera do
mundo moderno, antecipando idéias fundamentais da filosofia mo-
derna.
A obra·de Nicolau de Cusa ainda é pouco conhecida não só
no Brasil, mas também pelos próprios historiadores da Filosofia.
Assim, para dar um exemplo, Bertrand Russell, em sua História da
filosofia ocidental (S. Paulo. Cia. Editora Nacional, 1969.) sequer
registra seu nome. Em parte deve-se este silêncio ao fato de a cole-
ção das Opera omnia iussu et auctoritate Academiae Litterarum
Heidelbergensis ter sido interrompida pela segunda guerra mundi-
al. Um bombardeio, em 1944, arruinou completamente o material
que estava em preparação para lançamentos subseqüentes. Em
1964, a Editora Herder de Viena lançou uma edição bilíngüe (latim
e alemão), em três volumes, de suas obras filosófico-teológicas
para comemorar o 5° centenário de sua morte (1464-1964). Esta
·edição foi reimpressa em 1989.
No Brasil foram publicados alguns estudos da obra do Cu-
sano, que não tiveram a merecida repercussão nos meios filosófi-
cos. Em 1951, o professor de História da Filosofia da USP, Lívio
Teixeira, publicou extenso artigo sobre "Nicolau de Cusa, estudo
dos quadros históricos em que se desenvolveu seu pensamento e
análise dos livros I e II do De docta ignorantia" na Revista de
'História (S. Paulo, jan./mar. de 1951. p. 17-41 e jul./set. 1951 p.
71-84). Em 1986, o Prof. José Francisco Simões, da Universidade
de Juiz de Fora, publicou um longo artigo sobre "Nicolau de Cusa,
uma confluência da história da filosofia" na revista Estudos Leo-
poldenses (São Leopoldo, v. 22, n° 94, p. 15-85). A Fundação
Calouste Gulbenkian (Portugal) publicou a tradução portuguesa d~
A Visão de Deus, com um longo prefácio de Miguel Batista Pereira
(p. 78) e uma introdução de João Maria André (p.50).
132
4.1 - Dados biográficos
Nicolau Chryphs ou Krebs nasceu, em 1401, em Bernkastel
- Kues (em latim: Cusa) junto ao rio Mosela, na Alemanha. Por
esta razão é chamado Nicolau de Cusa ou Cusano. A rigor, seu
nome de família é Nicolau Krebs, pois o nome de família de seu
pai é Krebs. Este era vinhateiro e também barqueiro no Mosela.
Nicolau estudou com os Irmãos da Congregação da Vida
Comunitária em Deventer (Holanda) de 1413-1416. Aí lhe foi in-
cutido um grande amor pelos livros, grande interesse pelas línguas
antigas, a idéia de um Cristianismo vivificante em todas as ativi-
dades humanas e uma profunda vivência mística.
Em 1416, Nicolau dirigiu-se a Heidelberg para prosseguir
nos estudos, matriculando-se em Direito. Parece que não gostou do
occã:ínismo reinante e, por isso, abandonou aquela universidade.
Em 1417, foi a Pádua, onde completou seus estudos de Direito.
Freqüentou, outrossim, cursos de Ciência Natural, Matemática e
Filosofia. A universidade de Pádua, nessa época, estava florescen-
te contando com professores vindos da Grécia. Através deles, Ni-
colau entra em contato íntimo com o mundo greco-romano e, de-
pois de seis anos de estudo, retornou à sua terra natal com boa
formação clássica. Em Pádua conheceu o cardeal-legado Cesarini,
seu futuro amigo e protetor, e o físico Paolo Toscanelli.
Depois de obter o grau de Doutor em Direito, em 1423, re-
tornou à Alemanha. Passou breve tempo em Mainz, estabelecendo-
se depois na cidade de Colônia. Aí sentiu-se chamado à carreira
eclesiástica e ao sacerdócio. Estuda Teologia em Colônia, com
Heymericus de Campo o qual o familiariza com a obra racional -
mística de Raimundo Lúlio.
. Em 1427 (?)foi ordenado sacerdote em Colônia. Desta for-
ma p~de participar mais ativamente na problemática religiosa e
teológica de seu tempo. Em 1432 já participa do concílio em Basi-
léia, colocando-se, no começo, do lado dos conciliaristas. Mas, em
1437, adere à facção do papa contra a pretendida hegemonia ecle-
siástica dos alemães. Em 1435 renunciou ao convite para assumir
uma cátedra na então recém-fundada universidade de Lovaina.
133
 Em 1437, Nicolau de Cusa foi enviado pelo papa Eugênio
IV a Constantinopla para acompanhar ao concílio de Florença os
membros da Igreja grega com o objetivo de negociar a favor da
união. Já naquele tempo seu lema era: "unidade na fé e diversidade
nos ritos", aplicando assim à vida prática sua filosofia da unidade
dialética entre o uno e o múltiplo. Da visão da "coincidência dos
opostos" no infinito origina-se sua primeira obra filosófica, a
Docta ignorantia. Esta apresenta a idéia da conciliação dos con-
trários no infinito, suprema unidade dialética entre o uno e o múl-
tiplo. A "coincidência dos opostos" toma-se a coluna vertebral de
seu pensamento filosófico. Ele próprio, no final da Docta igno-
rantia, refere-se a esta conciliação:
"Recebe, agora, Pai respeitado, o que há muito tem-
po desejei alcançar por vários caminhos das doutri-
nas, até que, à volta de viagem, pelo caminho do mar
da Grécia (creio que por um supremo dom do Pai
o
das luzes; do qual tudo que provém é bom), fui le-
vado a compreender as coisas incompreensíveis de
modo incompreensível na douta ignorância, trans-
cendendo às verdades incorruptíveis cognoscíveis
humanamente" (p. 235).
Nos seguintes anos exerce a função de legado pontifício nas
dietas de Mogúncia, Nuerenberg e Frankfurt. Em 1448 foi nomea-
do cardeal e, em 1450, bispo de Bréscia, Visitador e Reformador
dos conventos alemães. Colocando em prática seus ideais de per-
feição, entrou em choque com o duque do Tirol, Sigismundo, que
chegou a encarcerá-lo durante algum tempo.
No período de 1450 a 1458 tem relações intensas com os
beneditinos de Tegemsee, aos quais visitou diversas vezes. A eles
dedica sua obra De visione Dei, uma obra de profunda reflexão fi-
losófica e religiosa.
Nicolau de Cusa morre em Todi, na Umbria, em 1464,
quando se encontrava a serviço da Cruzada contra os turcos, pro-
clamada por Pio ll contra a sua vontade. Foi sepultado na Igreja
romana de S. Pedro ad vincula frente ao Moisés de Michelangelo,
mas de acordo com seu desejo pessoal, manifesto no testamento,
134
seu coração foi enviado à Alemanha, a Cusa, onde descansa na ca-
pela do hospital por ele fundado e onde também se encontra sua
seleta biblioteca particular.
O que havia em sua biblioteca?
Em lugar de destaque acham-se as traduções latinas de Pla-
tão e de Proclo; junto a elas, o comentário de Bertoldo de Mosburg
sobre o pensamento teológico procliano: Expositio in Elementatio-
nem Theologicam Procli. Na mesma biblioteca encontram-se ainda
as obras de Dionísio Aeropagita e os comentários de S. Alberto
Magno, especialmente o dedicado ao tratado De divinis nomini-
bus; contam-se ainda obras de mestre Eckhart, como o Sermão so-
bre a unidade de Deus e quase todas as obras de Raimundo Lúlio.
Com esses breves dados podemos perceber algumas fontes do pen-
samento de Nicolau de Cusa, como mais adiante veremos. Nessas
- fontes predomina o neoplatonismo.
4.2- Obra
A obra literária do Cusano pode ser dividida em diferentes
grupos, de acordo com seu conteúdo e método.
a) Produção filosófica. Oferece um esboço completo no
Docta ignorantia e De coniecturis. Em Docta ignorantia o Cusa-
no persegue a sabedoria numa busca tríplice: em Deus, no mundo e
no homem. Caracteriza-se pela maneira de proceder e formular os
problemas. Divide a obra em três livros. O primeiro trata do má-
ximo absoluto (Deus); o segundo do máximo contrato (o mundo
criado) e o terceiro trata do máximo contrato e absoluto (Jesus
Cristo). A douta ignorância mostra que o conhecimento do "o que"
está vinculado ao "como" do conhecer e vice-versa. Sob este as-
pecto, sua filosofia é uma filosofia transcendental realista. Ao
contrário de Kant, indaga não só o "como" mas também o porque e
o donde do conhecimento.
Em De coniecturis não cita fontes, mas as influências de
Proclo e Escoto Eriúgena (De divisione naturae) são evidentes.
Por outro lado, antecipa muitas idéias modernas e contemporâneas.
Está dividido em duas partes. O método resolutivo, exposto na se-
gunda parte (11,3), pode ser comparado com o método resolutivo e
135
constitutivo de Galileu; a problemática da conclusão silogística
(II,l) antecipa a crítica que Descartes fez à Escolástica; a dialética
de Hegel encontra precedente na primeira parte (1,9) como a dou-
trina hegeliana sobre a "proposição especulativa" (II, 17); a doutri-
na dos estádios kierkegaardianos (II,15); o horizonte husserliano
(I,14;II,l) como o "mostrar-se lógico" de Wittgenstein (!,2). Con-
cebe a idéia de conjectura de maneira transcendental.
No Apologia doctae ignorantiae, o cusano defendeu a
"douta ignorância" contra os ataques do professor J. Wenck, de
Heidelberg. Faz interessantes comentários ao De docta ignorantia.
Afirma que em Deus os opostos coincidem, pois ele está além do
mundo e de suas manifestações: "E ver a Deus assim significa ver
tudo como Deus e Deus como tudo, assim como sabemos, através
da douta ignorância que Ele não pode ser visto por nós" (Die phi-
losohisch-theologischen Schriften, I, p.537).
Se na primeira obra concebeu a Deus intelectualmente como
coincidência dos contrários, na última o concebe divinaliter como
estando acima dessa coincidência. Se na primeira desenvolve uma
grande visão metafísica, aliada a uma reflexão socrática e aos limi-
tes do saber humano e à ciência da ignorância, no segundo acres-
centa uma teoria do conhecimento.
Em três obras mais breves, De Deo abscondito, De quae-
rendo Deum e De filiatione Dei, expõe a busca intelectual de
Deus. Nelas, por um lado, remete-nos à mística alemã e, por outro,
ao idealismo alemão do século XIX.
De Deo abscondito é um diálogo entre um cristão e um pa-
gão sobre o conhecimento de Deus como problema prático. O diá-
logo gira em torno da essência da adoração que abrange fé, espe-
rança, amor e conhecimento, evidenciando que a douta ignorância
só pode ser concebida de maneira pessoal. O homem encontra a
essência própria de sua personalidade quando penetra na dimensão
da adoração.
No De quaerendo Deum, o Cusano desenvolve a problemá-
tica que introduzira no De docta ignorantia sobre o Deus escondi-
do. É a questão permanente entre homem e Deus concebida como
filiação divina que desenvolve no De filiatione Dei.
136
Na trilogia, Idiota de sapientia, Idiota de staticis experi-
mentis e Idiota de mente, apresenta o néscio como o verdadeiro
sábio que busca a verdadeira sabedoria não nos livros dos homens,
mas no grande livro de Deus. Numa reflexão socrática, unida à in-
terioridade cristã, leva-nos a reconhecer a imagem de Deus em nós
mesmos.
A obra Idiota de sapientia compõe-se de dois livros, em
forma de um diálogo entre um leigo (idiota) e um orador. Ponto de
partida dos diálogos é o problema do "verdadeiro saber". Na hu-
mildade desse saber, o filósofo torna-se néscio, iníciante. Apesar
de todos os conhecimentos adquiridos, só fala o que compreende a
partir da situação e do momento. Rejeita a ditadura do sistema
doutrinário pronto por sacrificar a liberdade humana.
A sabedoria absoluta, que é Deus, no presente só pode ser
dtta no automovimento do espírito como o "sempre maior que".
Como este processo de compreensão se dá na forma de pergunta e
resposta, conclui-se, no fim, que a pergunta sobre Deus é de tal
natureza que nela pergutita e resposta coincidem. No fim faz a
transição de "conceito de conceito" para o "espírito que compreen-
de" como participação no sentido universal.
No Idiota de mente, o espírito é a origem do limite da medi-
da de todas as coisas. Atribui à mente a atividade fundamental de
medir. De um lado, essa atividade se realiza no âmbito do sensível,
do sinal e da linguagem. De outro, conduz à origem do espírito e
de todo o ser. O espírito é imagem viva de Deus e não apenas ex-
plicação. O fato de o espírito representar a força que tudo mede,
significa não só que, em sua atividade criadora e em sua constitui-
ção trinitária, é semelhança de Deus, mas também é o ápice de
uma doutrina do espírito e do mundo.
No Idiota de staticis experimentis quer mostrar que a idéia
da medida tem lugar não só no campo filosófico mas também na
prática da vida cotidiana. Nesta obra abre o caminho para a poste-
rior ciência da natureza.
Na linha filosófica podem situar-se ainda Coniectura de ul-
timis diebus, De visione Dei, De Beryllo, De principio, De non
aliud, De venatione sapientiae e De ludo globi.
137
 O livro De venatione sapientiae foi motivado pela leitura da
obra de Diógenes Laércio. De certa forma é uma síntese de toda a
sua obra anterior e, ao mesmo tempo, um esforço para superá-la na
busca da verdade e da sabedoria. Também nesta obra o ponto de
partida é a situação humana global. Em princípio está aberta em
três planos: eternidade, em perfeita semelhança e no fluxo tempo-
ral da semelhança. No plano lógico-ontológico reduz a questão à
fórmula que "tudo que veio a ser pôde vir a ser". "Principium et
terminus posse fieri est posse facere. Posse factum per posse face-
re de possefieri est factum" (De venatione, XXXIX). Aplica este
princípio a dez campos: a douta ignorância, possest, non aliud, a
luz, o louvor, a unidade, a igualdade, o nexo, o termo e a ordem.
Todo este caminho conduz ao lugar determinado pelo tempo e pela
duração do homem.
De beryllo foi escrito para introduzir os monges de Tegem-
see em sua filosofia. Há mais tempo já haviam sido familiarizados
com as idéias do De docta ignorantia através do prior Bemhard
von Waging. Esta obra se tomou atual depois de já terem recebido
o De visione Dei como livro de meditação. O berilo (lupa) é um
meio através do qual o normalmente invisível se toma visível. Esta
"lupa" filosófica é a idéia da coincidência dos opostos como apa-
rece no processo teórico-prático da douta ignorância. No movi-
mento de todas as coisas semelhantes em direção à verdade da
alma descobre nela mesma a idéia do simultaneamente máximo e
mínimo, ou seja, o berilo, tomando-se o lugar da mediação. Em
nova perspectiva, o homem toma-se "a medida de todas as coisas".
De visione Dei foi escrito como livro de meditação para os
monges de Tegemsee. Através de exemplos de reflexão, o Cusano
quer conduzir os que procuram através da experiência própria, ca-
racterizada pelo saber e pela doação, àquela escuridão que é a luz.
Quer mostrar que o conhecimento pleno da diferença entre o "olho
físico" e o "olho do espírito" faz a noite mística ser o que é. Ilustra
essas idéias com a imagem e o olho que tudo vê.
A dimensão do sentido e da verdade, que o espírito humano
atinge na filosofia, é tematizada no campo do posse-est e desen-
volvida nos escritos De princípio, De possest e De apice theoriae.
No primeiro, passa da indagação pelo conhecimento da origem à
138
origem do conhecimento; no segundo, parte do conceito possest
(posse-est) para designar o aspecto formal da transcendência e, ao
mesmo tempo, a determinação interna do pressuposto e fundamen-
to com os momentos concretos da experiência (movimento, pensar
como atividade, saber como felicidade suprema, etc.) no horizonte
da perfeição. De apice theoriae coloca a questão do pressuposto,
tanto a partir da pergunta- cada pergunta de certa forma já implica
sua resposta - como a partir do sujeito, ou seja, a partir da possibi-
lidade do espírito. Nicolau de Cusa não pergunta o que é indubitá-
vel (Descartes), mas: o que pressupõe toda a dúvida?
b) Escritos científicos. Trata-se de um conjunto de obras
quase todas matemáticas. São as seguintes: De geometricis-
transmutationibus, De aritmeticis complementis, De quadratura
circuli, De mathematica perfectione.
c) Obras de caráter religioso e ecumênico. O tema geral
dessas é o diálogo de cristãos e não-cristãos em busca da unidade
na fé. Famoso é seu tratado De pace fidei. Na mesma linha situa-se
De cribratione Alchorani e outros.
d) Sermões e cartas. Nicolau de Cusa foi um grande orador
sacro. Deixou cerca de trezentos sermões e cartas para a posterida-
de, escritos que revelam bem sua gênese espiritual e religiosa.
Para proporcionar uma visão de conjunto da produção inte-
lectual do Cusano apresentamos um quadro cronológico de suas
obras:
1433- De concordantia catholica
1436- De auctoritate praesidendi in Concilio Generali
1437- Reparatip Calendaríi
1440- De docta ignorantia
1441- De coniecturis
1442- Auslegung des Vater Unser
1444- De Deo abscondito
Epístola ad Rodericum
1445- De quaerendo Deum
De fíliatione Dei
1446- De dato Patris luminum
1447- De Genesi
1449- Apologia doctae ignorantiae
139
 1450- Idiota de sapientia mática. O objetivo fundamental e o impulso que determinam toda
Transmutationes geometricae a sua obra é o homem. É o homem que luta pela vida porque
De arithmeticis complementis acredita que ela tem sentido.
De quadratura circuli Séculos antes de Descartes, o homem toma-se o apoio ar-
1452- Coniectura de ultimis diebus quimédico do mundo na obra do Cusano. Seu pensamento centra-
1453- Epistolae ad Aindorffer et Waging se em dois temas fundamentais: a douta ignorância e a conjectura
De visione Dei fundada na essência criadora do homem. Este homem, com o olhar
De mathematicis complementis ainda voltado para Deus, olha o mundo na perspectiva do absoluto
De pace fidei e, nesse mundo, experimenta o infinito. Essa experiência tem
1457- De Caesarea circuli quadratura como resultado o sabido no horizonte de um não-sabido, de modo
De usu communionis que a experiência se manifesta, em sua essência, como douta igno-
1458- De Beryllo rância. Desta forma a reflexão do Cusano não se refere apenas aos
De mathematicapeifectione objetos da percepção sensível mas ao próprio pensamento. Pensa-
1459- De mathematicis aurea propositio mento e experiência apresentam-se inseparáveis.
De principio Na experiência do todo, o Cusano não isola o saber. Ao sa-
De aequalitate ber fundado no interior da experiência cabe a tarefa de buscar o
1460- De possest sentido, refletindo sobre si mesmo e atingir o limite do próprio co-
1
1461- De cribratione Alchorani nhecimento.
1462- Tetralogus de non aliud
1463- De ludo globi 4.3.1- O conhecimento
De venatione sapientiae
1464- Compendium Parece que a porta de entrada ao pensamento de Nicolau de
De apice Theoriae Cusa é a gnoseologia ou teoria do cGnhecimento. Parte de uma
concepção própria do conhecimento que, por sua vez, apóia numa
A partir de 1932, a Academia de Letras de Heidelberg pu- concepção metafísica: o conceito inicial de Deus determina o
blica uma edição crítica das "obras cbmpletas", planejada em 16 âmbito da cognoscibilidade humana. Analisa as condições de pos-
volumes, dos quais alguns ainda estão sendo preparados. sibilidade do conhecimento com o objetivo de mostrar como é
possível o conhecimento de Deus. Estuda o espírito humano para
4.3 - O pensamento filosófico nele encontrar a imagem de Deus. Para ele, a mente é a imagem
viva da verdade infinita.
Nicolau de Cusa foi jurista e Clérigo, pastor e bispo, enfim, .O Cusano atribui ao homem como uma atividade caracterís-
antes de tudo foi um homem da Igreja. Sua vida oscila entre ativi- tica sua o discernimento. Mas diz que ele só é capaz de discernir
dade e contemplação, entre a fé e a especulação filosófica. Nesta mediante a idéia de unidade. Ora, a idéia de unidade não ocorre de
tensão nasceu sua grande obra de pensador cristão. maneira pura e absoluta, nem no mundo sensível, nem no mundo
A filosofia do Cusano carateriza-se por uma radicalidade espiritual presente. Toda a unidade é maior ou menor aproxima-
originária que indaga pelo todo para abranger igualmente o máxi- ção da unidade absoluta. O que aqui encontramos é a multiplicida-
mo e o mínimo. Transforma a própria indagação em método e te- de.

140 141
 Como em nosso conhecimento comum não atingimos a uni-
dade pura, recorremos à comparação em relação a um máximo
(mínimo) uno verdadeiro no sentido pleno. Mas tal ponto de refe-
rência é um pressuposto, não algo diretamente conhecido. Tudo
que conhecemos como certo e verdadeiro conhecemos mediante tal
pressuposto. Por isso somos, ao mesmo tempo, doutos e ignoran-
tes. Assim o começo de todo o conhecimento filosófico é a douta
ignorância.
a) A douta ignorância
Nicolau de Cusa parte conscientemente do ponto de vista
socrático de que o verdadeiro sábio é aquele que "sabe que não
sabe". Só conseguimos aproximar-nos da verdade enquanto dou-
tos em nossa ignorância. Para explicar suas idéias, recorre a ima-
gens de geometria. Diz que nosso conhecimento se relaciona com
a verdade pura como o polígono com o círculo. Por mais que mul-
tipliquemos os ângulos do polígono, este apenas- se aproxima do
círculo. Por outro lado, como todos os polígonos se inscrevem no
círculo, todos os nossos conhecimentos se inscrevem na verdade,
ou seja, na unidade máxima. Como o círculo que abrange toda a
forma inferior está acima de todas elas também na verdade, como
máximo e uno, não ocorre o mais e o menos. O Cusano afirma:
"O entendimento está para a verdade, assim como o
polígono está para o círculo: quanto maior for o nú-
mero de ângulos inscritos no polígono, tanto mais
semelhante ele será ao círculo; nunca, porém, chega-
rá a ser igual a ele, mesmo que se lhe multiplicassem
os ângulos ao infinito - a não ser que coincida com o
círculo" (Docta ignorantia, I, 3).
No livro I do Idiota de sapientia, Nicolau de Cusa apresen-
ta-nos um diálogo entre um homem ignorante do povo (idiota) que
ensina a um erudito orador a "ciência da ignorância", discemindo
o saber humilde e a ignorância soberba: "Esta é talvez a diferença
entre mim e ti. Tu te julgas um sábio, embora não o sejas. Por isso
te ensoberbeces. Eu me reconheço ignorante e isso me toma hu-
142
milde. Neste ponto talvez eu seja mais sábio que tu" (Die Philoso-
phisch-theologischen Schriften. ITI, p. 423).
A Docta ignorantia é um conceito básico na gnosiologia do
Cusano. Trata-se de um conceito muito complexo, dentro da ten-
dência socrática de que "só sei que não sei nada". Como Sócrates,
Nicolau de Cusa censura aos que crêem saber muitas coisas que na
realidade não sabem. O primeiro passo para chegar a uma verda-
. deira sabedoria é o saber-se e confessar-se ignorante, pois o co-
nhecimento humano é um caminho infinito em direção à verdade,
da qual nos aproximamos mais ou menos, mas nunca a atingimos
em absoluto. A douta ignorância vale, de modo especial, do co-
nhecimento de Deus que, por causa de sua infinitude está acima de
toda a comparação e, por isso, para nós sempre é um Deus desco-
nhecido. Podemos aproximar-nos dele apenas a partir de símbolos
- matemáticos, por uma visão intelectual, pela qual compreendemos
incompreensivelmente que, no oceano de seu ser infinito, as dife-
renças e oposições ao nívyl das criaturas se harmonizam na unida-
de.
Nicolau de Cusa escreve:
"O entendimento perfeito e livre conhece a verdade
apreendida, como por um abraço amoroso, sem du-
vidar que seja absolutamente verdadeiro aquilo de
que nenhuma mente perfeita pode duvidar. Mas, to-
dos os que investigam mediante a comparação com
algo pressuposto como certo, julgam, proporcional-
mente, o incerto.
É, portanto, comparativa toda inquisição que se rea-
liza pelo modo de uma comparação, de tal forma que
quando as coisas que se buscam podem ser compa-
radas com algo pressuposto mediante uma redução
proporcional próxima, a apreensão do juízo resulta
· fácil, enquanto que, se temos necessidade de muitos
meios, a dificuldade e o trabalho logo aparecem(... ).
Toda inquisição, portanto, ocorre em uma compara-
ção ou proporção comparativa, fácil ou difícil, se-
gundo algo pressuposto infinito, uma vez que o in-
finito (enquanto escapa a qualquer proporção) é des-
conhecido. Mesmo assim, a proporção, como indica
143
 a conveniência com algo único e, ao mesmo tempo,
indica alteridade, não pode ser entendida sem o nú-
mero" (Docta ignorantia, I, 1). · negativo. Se, com efeito, sabemos não-saber de Deus é porque
Quando procuramos conhecer a verdade das várias coisas,
em geral, procedemos por comparação. Comparamos o certo e o
incerto, o desconhecido e o conhecido. E isso, no âmbito das coi-
sas finitas, é fácil ou difícil, mas, de qualquer modo, é_possível.
Quando, todavia, se indaga do infinito, a coisa é bem diferente,
pois o infinito escapa a toda a proporção, permanecendo desco-
nhecido. Essa é a causa de nosso não saber em relação ao infinito,
pois ele não tem proporção em relação às coisas finitas. A "douta
ignorância" é a consciência dessa desproporção estrutural entre a
mente humana (finita) e o infinito, ao qual ela contudo tende e
busca.
Com efeito, a douta ignorância é, ao mesmo tempo, uma
fórmula de teologia negativa: fundamentalmente Deus não pode
ser alcançado pelo nosso entendimento. Trata-se de justificar criti-
camente a transcendência, que também se dá nos seres vivos e
inanimados, uma vez que não conseguimos apreender a todo esse
mundo em sua essência. Diante desse fato, a atitude prudente é a
douta ignorância que nada tem a ver com o ceticismo, porque en-
cerra essencialmente uma atitude dinâmica.
A douta ignorância delineia-nos um caminho infinito no
conhecimento. Quando o Cusano fala da impotência do conheci-
mento humano, quando coloca a missão da filosofia na consciência
desta impotência e quando define a autêntica sabedoria como igno-
rância, que se compreende como tal, esta ignorância de modo al-
gum é pura carência de conhecimento. Para ele, o processo de
conhecer é um caminho infinito, um caminho de conjeturas. Esta
certa transcendência das essências das coisas não exclui a possibi-
lidade de conhecê-las. Apenas nos impede de conhecê-las de todo.
Podemos aproximar-nos sempre mais do todo. O pensamento é, em
si mesmo, um conato de abranger o ser de pontos de vista sempre
novos. A verdade só se desvela aos poucos.
A teologia negativa já havia dito isso de nosso conhecimen-
to de Deus. Nicolau de Cusa certamente foi muito influenciado
144
pelo Pseudo-Dionísio e por seu conceito de Deus como o superes-
sencial. Mas Nicolau de Cusa aponta a união do positivo com o
também sabemos algo do infinito que é Deus. Nesta atitude há,
pois, dois aspectos: a posse de conhecimento e o saber de que este
conhecimento nos deixa distantes daquilo que é a realidade.
b) A coincidência dos opostos
Podemos dizer que o centro de toda a doutrina do Cusano é
a teoria da "coincidência dos opostos". A verdade máxima é única.
É o próprio Deus. Assim Deus é a "complicação" unitária do múl-
tiplo, que é a sua "explicação". Como imagem, o círculo é a
complicação unitária de todas as formas que são sua explicação.
Deus,· máxima complicação, verdade, unidade, reúne em si como
implicações, todos os seres, que são sua explicação.
Nicolau de Cusa expressa a relação entre Deus e o universo
através de três conceitos básicos: a) o conceito de "complicação";
b) o conceito de "explicação"; c) o conceito de "contração".
a) Como máximo de todos os máximos, Deus contém em si
todas as coisas. Pode dizer-se, então, que Deus "complica" ou
implica ou inclui todas as coisas. Da mesma forma o ponto é a
"complicação" de todas as figuras geométricas, uma vez que a li-
nha outra coisa não é que o ponto que se explica, etc.
b) Quando se considera Deus como "explicação", quer di-
zer-se que Deus é, em todas as coisas, aquilo que elas são. Enquan-
to explicação, Deus "é como a verdade na sua imagem". Dizer,
então, que o universo é explicação de Deus significa dizer que ele
é "imagem" do absoluto.
c) O conceito de "contração" é uma conseqüência para ex-
pressar a manifestação de Deus. Deus está contraído no universo
como a unidade está contraída na pluralidade, a simplicidade na
composição, a quietude no movimento, etc. Desta maneira, Nico-
lau de Cusa pode dizer que cada ser é "contração" do universo e
este, por sua vez, é contração de Deus. Isso significa que cada ser
resume o universo inteiro e Deus.
145
 A base de sua gnosiologia é a contradição. Em Deus o con-
traditório adquire a harmonia da unidade. A ciência humana de-
tém-se perante este umbral a partir do qual só nos resta o recurso à
douta ignorância. Um dos caminhos para chegar a conhecer a
Deus - dirá no opúsculo De quaerendo Deum - é ir-se despojando
de tudo que é nosso e mundano, que não é Deus. De outro ~ado, o
universo é uma contração da unidade de Deus, havendo diversos
graus de contração que explicam ou explicita~ a unid~de máxima
absoluta: o máximo contrato é a unidade própna do umverso; o se-
gundo contrato são as categorias; o terceiro contrato são os indiví-
duos existentes em ato.
Com este esquema, Nicolau de Cusa pode estabelecer um
nexo entre a filosofia e a teologia, sobretudo, através da Trindade.
A Trindade do ser absoluto, com efeito, contrai-se no universo. O
que distinguimos humanamente no ser absoluto como Pai, Fi!ho e
Espírito Santo tem seu paralelo no universo contrato: a capacidade
de contração, o poder contraente e o nexo entre ambos.
Sua teoria do conhecimento expõe-na mais sistematicamente
em o Idiota. Partindo do exemplo prático do que acontece em toda
classe de operações com os números ou a quantidade.- m~dir, ~e­
sar, contar, etc. - afirma que o princípio de todas as coisas e aqmlo
em virtude do qual e a partir do qual tudo é derivado; e isso que
não se pode conceber como algo posterior, a não ser, pelo contrá-
rio, é aquilo que dá sentido e inteligibilidade ao todo, como ocorre
nos números com a unidade.
A gnosiologia de Nicolau de Cusa recorre ao fundament?
metafísico para resolver o problema. No que concerne o conheci-
mento de Deus e da essência das coisas, a teoria das idéias é os
conceitos neoplatônicos da participação lhe permitem uma decid~­
da crítica e um estudo dos limites e realidades de nosso conheci-
mento evitando todo o tipo de ceticismo. Neste sentido o Cusano
super;u a Escolástica, que assimilou mui rapidamente a species
aristotélica.
O "apriori" do Cusano é o uno. É algo que possuímos ante-
riormente a todo o conhecimento. Este é o tema do diálogo com
que se inicia o Idiota de Sapientia. O uno não se deduz da experi-
ência, mas tudo procede dele. Nosso espírito, feito à imagem do
146
Espírito Divino, que contém tudo em sua absoluta unidade como
simplificado em si: é a complicatío: "Deus é, portanto, quem
complica todas as coisas, porque todas as coisas estão nele e é ele
que explica todas as coisas, porque ele mesmo está em todas as
coisas" (Docta ignorantia, II, 3). A multiplicidade das coisas é a
explicatio de Deus.
O sentido é a base do conhecimento. No entanto o espírito é
o critério e o juízo que se aplica ao dado sensível. Há um aprioris-
mo da idéia. Graças à participação que, de alguma forma, se reali-
za no espírito e nas coisas, o conhecimento resulta autêntico. A
alma humana vem a ser uma unidade contrata que contém todas as
coisas em estado de "complicação". Porém o conhecimento, atuali-
zando seus poderes, a explica. Assim sempre temos um duplo mo-
vimento em nós, ambos de sinal inverso, mas complementares en-
tte si, mediante os quais se opera o regresso do múltiplo ao uno.
Deus é a complicação ou o resumo de tudo e o mundo é sua
correspondente explicação.
Ora, se tudo deriva lio uno, todos os opostos devem coinci-
dir no infinito e só nos múltiplos mostram-se os opostos como tais.
Isto leva o Cusano a formular sua idéia da coincidentia opposito-
rum, a chave de sua filosofia. Essa coincidência é basicamente um
princípio ontológico. De fato, em Deus, tudo é uno e coincidente e
só fora dele se opõe e se confronta a multiplicidade. Deus é a co-
incidência dos opostos (De docta ign. I e II). No De coniecturis já
concebe divinaliter a Deus como estando acima da coincidência
dos opostos.
Posteriormente o Cusano deu um aspecto lógico à coinci-
dência dos opostos. Também o nosso entendimento, com suas
múltiplas regras e sua atomização conceitual do juízo é como uma
derivação de uma unidade infinita, a razão. As regras lógicas feitas
só para o pensar do entendimento são superadas pela razão. Aqui
encontramos, em forma embrionária, o princípio da moderna filo-
sofia alemã: um esboço da teoria do espírito. como unidade sintéti-
ca, fator criador de todo o nosso conhecer.
Enfim, a idéia geradora da metafísica e da gnosiologia de
Nicolau de Cusa vem de Plútino, sobretudo através de Proclo. A
base do neoplatonismo, na metafísica, era a hierarquia de hípósta-
147
ses entre os seres múltiplos .e o uno, entre a matéria dispersa e a
suprema unidade. Cada uma dessas. hipóstases contém, em sua
medida, toda a realidade das coisas. Indistintas no Uno - coinci-
dência dos opostos - apreendidas na inteligência por intuição - a
intuição as vê todas em cada uma - unidas na alma pelos laços da
razão discursiva, exteriores umas às outras no mundo sensível.
Esta é a estrutura metafísica que rege o todo. O progresso crescen-
te de uma hipóstase à outra por conversão é, mais que um passo de
uma ordem de realidade à outra ordem, uma visão cada vez mais
una e adequada de um universo em todas as partes idêntico a si
mesmo.
Esta é a visão que Nicolau de Cusa propõe. Em vez de con-
tentar-se, como os aristotélicos, com o conhecimento racional que
constrói o real a partir da sensação, encerrando-o em conceitos
abstratos segundo as normas presididas pelo princípio de contradi-
ção, nosso autor quer elevar-se a um plano superior em que as coi-
sas são vistas não racionalmente mas intelectualmente, graças a
uma intuição intelectual que transcende o princípio de contradição
e apreende, em visão sintética, a união e coincidência de opostos e
contraditórios, que a razão crê irredutíveis e inteiramente exclusi-
vos.
O conhecimento intelectual tende para o irracional como seu
limite. E este irracional, que é propriamente o intelectual e que se
deveria chamar de supra-racional, leva-nos à coincidência dos
opostos, à unidade primordial que é, no platonismo puro, o prin-
cípio do ser e do conhecer.
Em síntese, Nicolau de Cusa analisa a estrutura da mente
humana para descobrir as condições que possibilitam o conheci-
mento e mostram os seus limites. Elabora uma concepção ativa,
pois conhecer não é copiar ou simplesmente representar, mas ati-
tude criadora do espírito. Na mente, o homem encontra a semente
divina que contém os germes de todas as coisas. Ao olhar ao seu
derredor, a mente humana contempla sua própria imagem. Sob este
aspecto encontramos, na obra do Cusano, proximidade ao moderno
idealismo transcendental de Kant. O mundo sensível é ocasião e
ponto de partida para a atividade do espírito, cujo termo não é a
coisa em si, mas seu símbolo ou semelhança mental. Ao conhecer,
148
nossa mente sujeita a realidade a sua própria medida. Como Deus
criou o mundo real, o homem cria os entes racionais e as formas
artificiais. Enquanto Deus, ao conhecer, produz a realiqade, o ho-
mem só a reproduz.
4.3.2 - O conhecimento de Deus
A teoria do conhecimento do Cusano inicia com a douta ig-
norância. Caracteriza a filosofia como uma ignorância consciente.
Deste modo a função do filósofo consiste em mostrar a inadequa-
ção entre o conceito e a realidade. Tal inadequação funda-se, por
um lado, na essência da verdade; por outro, na própria natureza do
conhecimento. A verdade tem caráter absoluto, consistindo numa
igualdade e identidade indivisível. Nosso conhecimento, por sua
vez, parte do conhecido para chegar ao desconhecido, sendo es-
sencialmente comparativo. Desta forma conhecer uma coisa é
compará-la com outras e çomparar significa medir uma coisa com
outra. A mente tem a função essencial de medir.
O verdadeiro conhecimento humano realiza-se num proces-
so ilimitado, problema que o Cusano desenvolve em De coniectu-
ris, pois conjetura (Mut-massung) significa medir com a mente,
isto é, comparar. E o cardeal deriva a palavra "mente" de
"mensurar" (Idiota de mente, I). Esta é sua maneira de ser ;o meio
finito e participar do infinito. Por isso, o espírito humano lança-se
às coisas para dar-lhes sua própria medida. Conhecendo o outro,
conhece-se a si mesmo. Não encontrando sua própria medida no
finito, busca-a no infinito:
"Por ser o conhecer um assimilar, a mente encontra-
o todo em si mesma como em seu espelho vivo e re-
pleto de vida intelectual e, olhando reflexamente
para si, vê-o todo assimilado em si mesma. Esta as-
similação é uma imagem viva e intelectual de Deus,
de um Deus que não é outro em relação a qualquer
um. Por isso, contempla-o em si mesma, quando, ao
entrar dentro de si, se reconhece uma imagem pro-
porcionada de seu exemplar. E conhece, assim, sem
dúvida alguma, como a seu Deus aquele do qual é
149
 uma semelhança" (Die philosophisch-theologischen
Schriften I,.p. 79).
Desta forma o cardeal germânico deu um sentido novo a
velha frase de Protágoras: "O homem é a medida de todas as coi-
sas".
A comparação diz, ao mesmo tempo, semelhança e diferen-
ça.
O Cusano afirma:
"Sendo evidente que não há proporção entre o infini-
to e o finito, é igualmente evidente que ali onde se
encontra um mais ou um menos, não se chega ao
simplesmente máximo, pois que as coisas suscetí-
veis de um mais ou de um menos são finitas, ao pas-
so que, o máximo é necessariamente infinito. Dando-
se, portanto, qualquer coisa que não seja o próprio
máximo simples, é manifesto que se possa dar outra
maior" (Docta ignorantia, I, 3).
No Idiota de sapientia, Nicolau de Cusa coloca Deus além
da afirmação e da negação:
"Mas existe ainda uma maneira de considerar Deus,
pela qual nem lhe convém afirmar nem negar a afir-
mação, mas está acima de toda afirmação e negação.
Neste caso a resposta nega a afirmação, a negação e
a síntese. Com efeito: à questão da existência de
Deus, a resposta afirmativa, a partir do pressuposto,
é que Deus é o ser absoluto, que pressupõe a própria
questão. A resposta negativa é que Deus não é ser,
pois que, segundo este modo, ninguém pode atribuir
a ele tudo aquilo que é dito dele mesmo. A resposta,
enfim, que sobrepassa a afirmação e a negação, con-
siste em dizer que Deus nem é o ser absoluto, nem o
não-ser, nem os dois simultaneamente, mas que está
acima da própria disjunção" (Die Philosophisch-
theologischen Schriften. III, p~ 461).
150
A teoria da inadequação entre conceito e realidade aplicada
ao conhecimento de Deus e ao conhecimento do mundo, tem con-
seqüências críticas. Se conhecer é comparar, como será possível
conhecer aquele que, peío próprio conceito, está acima de toda a
comparação? Por natureza, o infinito transcende toda a compara-
ção, por se tratar da ordem do absoluto máximo. Por isso o infinito
enquanto infinito é nos desconhecido (Docta ignorantia, I, 1). O
que então podemos dizer de Deus?
Com certeza apenas podemos dizer que Deus não é como o
mundo. "Eu sei que tudo que eu sei não é Deus e que tudo que
concebo não se assemelha a ele, mas o supera", diz Nicolau de Cu-
sano De Deo abscondito (Die philosophisch-theologischen Schrif-
ten, I, p. 305). O infinito, enquanto infinito, permanece desconhe-
cido para nós. Mas, se a mente humana é imagem viva de Deus,
não pode deixar de buscar a verdade daquilo de que é imagem: "A
imagem não se acomoda a não ser naquele ser do qual é imagem,
do qual tem origem, meio e fim. Uma imagem viva move-se por
sua própria vida até o ex~mplar no qual encontra repouso. A vida
da imagem não pode descansar em si mesma, pois é a vida da ver-
dade da vida e não vida própria. Por isso tende ao exemplar como
a verdade de seu ser. Se o exemplar é eterno, e a imagem tem uma
vida na qual tem o pregosto do exemplar e assim, pelo desejo se
move até ele - e este movimento só pode repousar na vida infinita,
que é a sabedoria eterna - então aquele movimento do espírito não
pode cessar, uma vez que nunca alcança a vida infinita de maneira
infinita" (Die philosophisch-theologischen Schriften, III, p. 439-
441). Em outras palavras, a natureza intelectual é capaz de Deus
porque nela há potência infinita para entender sempre mais. De
modo semelhante ocorre em nosso conhecimento do mundo, por-
quanto na comparação nunca conseguimos atingir a igualdade ab-
soluta. O que está acima da comparação não é deste mundo, por-
que é unicamente o máximo absoluto. Tudo que não é este máximo
absoluto, é perfectível. Por isso, "é claro que é impossível encon-
trar duas ou mais coisas semelhantes ou iguais que não possam ser
infinitamente mais semelhantes" (Docta ignorantía, I, 3). No Idio-
ta de sapientia, escreve: "Neste mundo não existe, pois, precisão,
nem retidão, nem verdade, nem justiça, nem bondade, uma vez que
151
experimentamos que uma coisa é mais precisa que a outra, como
uma imagem é mais precisa que a outra. Da mesma forma é com a
retidão, pois uma coisa é mais reta que a outra e uma coisa é mais
verdadeira que a outra, uma mais justa que a outra e uma melhor
que a outra" (Die philosophisch-theologischen Schriften, III, p.
467). O Cusano radicaliza sua posição: "Segundo isto a inteligên-
cia finita não pode conhecer a verdade das coisas com verdadeira
exatidão. Pois a verdade não é nem mais nem menos, é algo indi-
visível... Só sabemos da verdade tal como é em si que não a pode-
mos apreender exatamente, pois a verdade é a necessidade absolu-
ta, que não pode ser mais nem menos como é; em contrapartida,
nosso entendimento é mera possibilidade. Portanto, a essência das
coisas, que é a verdade dos entes, é inalcançável em sua pureza,
investigada por todos os filósofos, mas por nenhum encontrada
como é em si mesma; quanto mais profundamente estivermos en-
sinados nesta ignorância, tanto mais nos aproximamos da verdade"
(Docta ignorantia, I, 3).
Para o Cusano, Deus é o pressuposto absoluto de tudo o que
de qualquer modo se pressupõe: "Todo o espírito, ao investigar e
buscar, investiga somente no interior desta luz e não pode haver
pergunta que ela não suponha. A pergunta sobre se algo é, não
pressupõe a essência? A pergunta sobre o porque algo é, não pres-
supõe a causa? A pergunta sobre o para que algo é, não pressupõe
o fim? Aquilo que se pressupõe em toda a dúvida deve ser absolu-
tamente certo. Portanto, a unidade absoluta não pode ser posta em
dúvida, pois ela é que dá o ser em todo o ente, a forma em toda es-
sência, causa em toda a causa e é pretendida em todo o fim. Só de-
pois desta certeza começa a série das dúvidas" (Die philosophisch-
theologischen Scchriften, II, p.21). Em outras palavras, a existên-
cia de Deus, como necessidade absoluta, está no fundo de toda a
pergunta e de toda a afirmação. Na ordem gnosiológica, Deus é o
apríori que condiciona toda a compreensão. A questão, para o Cu-
sano, não é a existência de Deus mas seu conhecimento.
Existe um autêntico conhecimento do mundo, segundo o
Cusano, mas este é sempre perfectível por causa da sua índole
comparativa. Toda a afirmação, por mais exata que seja, poderá ser
superada por outra ainda mais exata. Desta maneira, reconhece
152
claramente os limites do conhecimento humano. Portanto, a douta
ignorância é também um verdadeiro conhecimento, pois é um co-
nhecimento fundamental dos limites do próprio conhecimento. Por
isso, o Cusano reconheceu os limites das duas vias clássicas nas
especulações teológicas sobre Deus: a afirmativa e a negativa. Para
ele, Deus, sem deixar de ser Deus, é também mundo enquanto é
homem verdadeiro. Ele é um Deus conosco, epifânico. O mundo,
de modo especial o homem, participa da própria vida divina, pois
em sua reflexão mística, assume Deus e mundo, perfazendo o reino
da graça e o reino da natureza uma síntese. O universo é, de ma-
neira "contraída", o que Deus é absolutamente. No universo, a uni-
dade é contraída na multiplicidade, a simplicidade na composição,
o infinito no finito, o eterno no tempo.
Em síntese, para o Cusano, é impossível o conhecimento de
Deus pela razão conceitual e discursiva, mas admite seja possível
pelo intelecto intuitivo. Este conhecimento é mais negativo que
positivo, razão pela qual o chama "douta ignorância". Deus está
além da dialética de unidade e diversidade, além do intelecto e da
razão. Na coincidência dos opostos conhecêmo-lo intellectualiter
mas não divinaliter. Assim, a douta ignorância e a coincidência
dos opostos apenas são a porta de entrada para a adoração mística.
4.4 - Fé e razão
Desde a Patrística, a relação entre fé e razão foi pensada em
três formulações: credo ut intelligam; intelligo ut credam; credo
quia absurdum. Diante dessas concepções tradicionais, Nicolau de
Cusa assume posição própria.
O Cusano concebe a relação entre fé e razão não de maneira
dialética, mas de maneira integradora, não opondo fé pura (sola fi-
des) e razão absoluta. Entende a fé como um todo abrangente,
como início da própria compreensão. A fé precede e acompanha o
saber, aumentando sua capacidade, mas não substituí a razão, uma
vez que esta se ordena propriamente à ciência e não à fé. A fé é a
luz que vem do alto e ilumina nossa inteligência como o raio do
sol ilumina a atmosfera, possibilitando nossa visão das coisas, sua
cor e suas formas. Graças à fé, o crente conhece mais a Deus que o
153
descrente. Crer e saber são dois movimentos do nosso espírito. Por
isso, não só a fé ajuda a inteligência, mas esta também ajuda a fé.
Nesse sentido amplo, todo aquele que quiser c~egar à ciência deve,
no mínimo, crer nela. A fé é, pois, o mais abrangente que inclui
todo o racional. E o pensamento racional é a explicação da fé. Es-
creve:
"Todos os nossos antepassados foram unânimes em
testemunhar que a fé é o começo do intelecto. Em
toda a faculdade pressupõe certas coisas como pri-
meiros princípios que só podem ser apreendidas pela
fé; delas adquire-se a inteligência daquilo que se
trata. Todo aquele que quiser progredir no conheci-
mento, necessariamente deve crer naquilo que lhe
possibilita o progresso. Por isso a fé inclui, em si,
tudo que é· inteligível. O intelecto, porém, é a expli-
cação da fé. Orienta-se pela fé e esta expressa-se
pela razão. Onde não houver fé sadia também não
haverá verdadeiro conhecimento. É manifesto a que
conseqüências o erro nos princípios e a debilidade
no fundamento conduzem. Mas nenhuma fé é mais
perfeita que a própria verdade, Jesus Cristo" (Docta
ignorantia, III, 11).
Para o Cusano, fé e razão não se opõem, nem se excluem
mutuamente, mas antes se incluem. Enquanto o intelecto, como
manifestação finita, pode crescer ou diminuir, nele encontram-se o
máximo e o mínimo como intelecto absoluto e como fé absoluta.
Como o máximo e o mínimo coincidem, também fé e razão coinci-
dem:
"Esta é a fé forte, que é a maior, de tal modo que
também é a menor e que reúne nele, que é a verdade,
tudo que se pode crer. Embora a igualdade total seja
impossível porque a fé de um não atinge o grau do
outro - da mesma forma como um objeto visível não
é visto de igual maneira por diversos - contudo é ne-
cessário que cada qual, enquanto depende dele , te-
nha a maior fé. Então a fé daquele que, em compara-
154
ção com outros, só atingiu o tamanho do grão de
mostarda, torna-se de uma força tão imensa que até
os montes lhe obedecem quando lhes ordenar na
força da palavra de Deus, unido a ela, enquanto de-
pende dele, na fé mais profunda. Nada poderá resis-
tir-lhe" (Docta ignorantia, III, 11).
Dessa maneira, fé e razão encontram-se na douta ignorân-
cia como o todo, cuja estrutura é o sentido como relação real e
concreta entre fé e razão, sem que uma esteja subordinada à outra.
Na coincidência dos opostos, também fé e razão convergem em
Deus. Para isso Deus deve ser concebido como trindade pessoal.
A relação entre fé e razão apresenta-se como relação origi-
nária entre teoria e práxis, entre sentido e ordem no seio da plura-
lildade do ser e das coisas. O lugar para a maior concretude da re-
lação entre fé e razão é o homem. A'fé no homem, que é imagem
de Deus e em cuja essência se repete a origem de Deus como das
coisas, o princípio próprio da filosofia é aquele que prepara o ca-
minho do Evangelho.
Pode caracterizar-se o pensamento de Nicolau de Cusa como
uma "metafísica descendente", pois seu pensamento move-se do
alto para baixo. Deus é o primeiro e supremo princípio de seu pen-
samento porque princípio do ser e da verdade, a pedra angular de
todo o sistema de sua filosofia. Fundamenta todo o sistema na
doutrina da participação e no exemplarismo. Com a distinção entre
"ratio" e "intellectus" pode fazer coincidir em Deus aqueles con-
ceitos que no nível meramente racional parecem opostos. Desta
forma limita a validade do princípio de contradição do plano raci-
onal do conhecimento e estabelece o princípio de que Deus deve
ser pensado como coincidência dos opostos.
Aqui está o testamento do Cusano. Concebendo o homem
como pessoa e a filosofia de maneira humana, abriu o horizonte no
qual chegamos à liberdade do pensamento, desenvolvemos a pleni-
tude da fé e atingimos a verdade do todo.
O pensamento de Nicolau de Cusa situa-se, pois, na transi-
ção entre o ocaso da Escolástica e o Renascimento. Compendia em
si traços profundos da visão medieval cristã da realidade e ao
'
mesmo tempo, antecipa características da época renascentista e
155
moderna. Na sua obra percebe-se a influência da mística alemã, de
modo especial do Mestre Eckhart, do naturalismo físico-
matemático do renascimento italiano como era cultivado em Pá-
dua, de Alberto Magno e Raimundo Lúlio. Da tradição mística
decorre a tônica colocada no "infinito" como caráter essencial de
Deus. Por outro lado, é forte a presença do neoplatonismo e do
platonismo cristão em toda a sua obra.
O professor José Francisco Simões afirma, em seu estudo da
obra de Nicolau de Cusa: "Se convertermos a apreciação do pen-
samento e da posição de Nicolau de Cusa, de simples transição em
confluência de teorias filosóficas anteriores e posteriores, alcança-
remos a compreensão da própria história da Filosofia" (Estudos
Leopoldenses, v. 22, n. 94, 1986, p.20). O professor Simões carac-
teriza o pensamento do Cusano, com adequação, como "a conflu-
ência das teorias filosóficas", ou como "síntese das tendências an-
teriores e posteriores".
Nicolau de Cusa situa-se entre o passado medieval e o futu-
ro moderno. Seu pensamento é, sob muitos aspectos, medieval. É
medieval quanto às fontes que usa, por seu horizonte especifica-
mente cristão. Sua atitude expressa-se no princípio agostiniano
crede ut intelligas e pelo axioma anselmiano fides quaerens intel-
lectum. É medieval ainda quanto ao teocentrismo, pois em sua fi-
losofia Deus está no começo e no fim. Sua visão teocênctrica é
uma tentativa gigantesca de pensar Deus e ver toda a realidade a
partir Dele.
O Cusano ainda não elabora uma filosofia crítica autônoma.
Sua ignorância sedenta na busca incansável da verdade orienta-se
para o fundamento do ser todo e de toda a ordem de conhecimento,
para a realidade originária de Deus. Seu pensamento transcende
para um infinito absoluto. Os opostos no mundo e em nossa esfera
lógico-racional coincidem em Deus. Por isso, a douta ignorância
completa-se na visão do Deus uno e trino. No caminho, para che-
gar até lá, todo o conhecimento humano tem caráter conjetura!. A
plenitude do ser divino desenvolve-se e contrai-se no universo em
espécies e indivíduos. Deus é o centro indivisível de tudo e em
tudo (mínimo absoluto) e, ao mesmo tempo, abrange tudo
(máxi~o absoluto) além da categoria do espaço. Nicolau de Cusa
156
vê, na unidade psíquico-espiritual do homem , uma imagem viva
de Deus e, na unidade físico-espiritual, o mundo em miniatura; e
em Jesus Cristo vê o princípio da plenitude do homem e do cosmo
no homem. A vida sensível chega à plenitude no espírito humano e
este chega ao máximo na união com Deus no qual os opostos co-
incidem.
Os grandes temas medievais recebem novos acentos na obra
do Cus~no que se torna moderno pela sua singular concepção do
conhecimento. Por vezes nele encontramos inícios da auto-reflexão
crítica da filosofia moderna. A humildade intelectual e a atitude de
reconhecimento da finitude do conhecer humano com sua dupla
significação de ignorar conscienté a respeito do conhecimento de
Deus e de saber ignorante a respeito do conhecimento da realidade
empírica situam-no na modernidade. É moderno por sua concepção
de mundo e de homem. O homem é a medida de todas as coisas
mas a unidade de medida está em Deus. O espírito finito está ar~
raigado no espírito infinito como condição última de possibilidade.
Sua singular teoria do espírito, acentuando o caráter criador e es-
pontâneo do conhecimento humano, antecipam aspectos funda-
mentais da modernidade, sem excessos de subjetivismo. Esta mo-
dernidade explícita-se, de modo particular, em sua concepção do
espírito humano como imagem de Deus. Se, para o Cusano, Deus é
a infinita unidade originária e o mundo sua expressão finita, a
mente do homem é a explicação concreta da unidade e imagem de
sua complicação criadora. A verdade das coisas manifesta-se na
mente humana. Esta torna-se o novo lugar da metafísica. O espírito
humano converte-se no centro a partir do qual abrange o universo
dos entes, mas só na sua condição de imagem de Deus. O espírito
finito, todavia, em sua condição de possibilidade, está fundado no
espírito infinito. Nisto o pensamento do Cusano significa uma
síntese do medievo e da modernidade, herança e, ao mesmo tempo,
projeto. Enfim, na história da filosofia, o pensamento de Nicolau
de Cusa significa uma linha divisória que separa e, ao mesmo
tempo, une duas grandes etapas do pensamento ocidental.
157
 CONCLUSÃO
A filosofia medieval pressupõe a filosofia grega, sem com
ela se identificar, e produziu a Escolástica com sua expressão mais
duradoura: o tomismo. Desde a Patrística até fins do século XIV, a
filosofia gira em tomo da questão da relação entre razão natural e
fé. Este tema está presente nos pensadores medievais desde Escoto
Eriúgena até Duns Escoto. No começo aceita-se o dogma como um
fato com o qual a razão tenta medir-se.
As soluções apresentadas situam-se entre dois extremos: se-
paração radical ou confusão total. Em outras palavras, ou se adere
à revelação e nada mais é necessário; ou admite-se que razão e fé
se sobreponham. Neste caso, sempre se poderia chegar a compre-
ender o que se crê. Grandes pensadores medievais entretanto esco-
lheram um caminho intermediário.
Por que os escolásticos não deixaram os dogmas simples-
mente de lado? Por que tentaram fundamentá-los racionalmente?
Por que essa preocupação com os preâmbulos da fé?
A filosofia sempre apareceu como instrumento e· esforço
para interpretar racionalmente o universo. O universo da época é o
universo cristão. No Ocidente, a história da Idade Média identifi-
ca-se com a história do Cristianismo. Este é o mundo dado aos
pensadores. Como os filósofos hoje se defrontam com o mundo da
ciência e da técnica, com o mundo da vida, naquele tempo o mun-
do imediatamente dado era o da fé; a realidade diretamente senti-
da e pensada era a realidade religiosa.
Em que sentido este pensamento chega até nós?
Para alguns, a filosofia do século XIII merece toda a admi-
ração; para outros é digna de abominação. Apesar disso, o pensa-
mento do século XIII ainda continua vivo. Primeiro vive no cato-
licismo, pois os problemas colocados e resolvidos pela ciência de
hoje não são os grandes problemas da religião. No campo da reli-
gião somos herdeiros da Idade Média. E isso não vale só para ca-

159
 tólicos, mas também para anglicanos, calvinistas e luteranos, no
campo da teologia.
Entretanto a Idade Média não só deixou teologias, pois até
essas estavam fundamentadas racionalmente, ou seja, filosofica-
mente. Pode discutir-se se a filosofia foi empobrecida ou enrique-
cida pela teologia, da mesma forma como hoje se pode discutir se
a ciência enriquece ou empobrece a verdadeira filosofia. Em outras
palavras, pode perguntar-se, se é possível eliminar totalmente a
teologia da filosofia, pois os filósofos modernos e contemporâneos
que a eliminaram são aqueles que eliminaram a metafísica. Alguns
deles, entretanto, por vias negativas reintroduziram não só os pro-
blemas metafísicos, mas também os teológicos (Kant, Hegel,
Comte, Wittgenstein).
Filósofos e teólogos defrontam-se com problemas comuns.
A teologia pode prescindir de disciplinas filosóficas enquanto bus-
ca seus princípios na revelação. Nem por isso a filosofia usada na
teologia deixará de ser filosofia, pois há problemas teológicos que
são igualmente filosóficos. Isso Descartes reconhece quando afir-
ma que Deus e alm::}fs.ãoiiquestões que devem ser demonstradas ra-
cionalmente. Aqui filósofos e teólogos tratam dos mesmos pro-
blemas, embora em perspectivas diferentes.
Enfim, da Idade Média resultam as doutrinas filosóficas e
científicas com as quais se quer refutá-la ou ignorá-la. Foi na Idade
Média que se começou a praticar conscientemente uma filosofia
livre da autoridade, inclusive da autoridade humana. É, pois, in-
genuidade querer fundar o Renascimento e o Humanismo contra
ou sem a Idade Média. O problema central do pensamento medie-
- val - não o único - foi encontrar um ponto de equilíbrio que har-
moniza,~se fé e razão, ou seja, teologia e filosofia. Hoje tais rela-
ções transferiram-se, quase universalmente, para a filosofia e as
ciênciás. Será que de serva da teologia a filosofia se converteu em
serva da ciência?
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