DOI: https://doi.org/10.21680/2238-6009.

2022v1n60ID31172

A POLÍTICA DOS ANTROPÓLOGOS – UMA

HISTÓRIA FRANCESA1
LA POLITIQUE DES ANTHROPOLOGUES – UNE
HISTOIRE FRANÇAISE

Didier Fassin1
1
Collège de France, Paris/Institute for Advanced Study, Nova Jersey, USA
Tradução: Annye Cristiny Tessaro

In offering the following critique I do not

intend to make a gratuitous show of academic
ingenuity at the expense of what remains
a superb analysis. My concern is rather to
criticise a dominant intellectual tradition in
contemporary political anthropology.
Talal Asad*

Na abertura de um artigo intitulado “Le politique des anthropologues”,

Tradução | Translation

que é a única contribuição da disciplina antropológica aos quatro espessos

volumes do clássico Traité de science politique editado por Madeleine Grawitz
e Jean Leca, no qual muitos cientistas políticos foram treinados, Georges
Balandier (1985, p. 309) escreve: “A antropologia política é de constituição
relativamente tardia no campo das especializações antropológicas, embora
responda a um projeto muito antigo: buscar as propriedades comuns
a todas as formas políticas reconhecidas em sua diversidade histórica
e geográfica. A tese que eu gostaria de discutir brevemente aqui é que
a antropologia política francesa constituiu efetivamente seu campo de
pesquisa a partir da questão de suas formas, deixando assim na sombra
a questão de seu conteúdo e, talvez ainda mais especificamente, de suas
apostas. Tem se interessado pelas instituições do poder, com os seus
símbolos e rituais, mas tem se afastado da questão da ação, do que está
em jogo nas pequenas e grandes decisões em termos de administração das
populações e do tratamento dos indivíduos, da justiça e da desigualdade,
60

da guerra e da paz, da violência e da segurança e, finalmente, da vida e da

morte. Assim, ela se nos dá uma visão do palco do teatro político em vez
de uma compreensão do texto das obras ali representadas. Entretanto, se,
como afirma Claude Lévi Strauss (1958, p. 31), “o etnólogo dedica sua
análise principalmente aos elementos inconscientes da vida social”, não
há razão para pensar que esses elementos residem apenas na forma do
político e não no assunto a que se refere.
Essa definição de seu objeto e essa delimitação de seu campo, que
contrasta com a maneira cuja antropologia política foi construída em

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NonCommercial-ShareAlike 4.0 International License.
314
outros lugares, em particular nos Estados Unidos, ocorreu principalmente
quando a escola africanista francesa retorna no seu país, estreitando sua
perspectiva que lhe permitiu encontrar seu lugar, se distinguindo de
outras disciplinas que lidam com a política na França. Como explicar
essa singularidade da antropologia política francesa? O que ganhamos
e o que perdemos nesse posicionamento intelectual? Esta é a dupla
pergunta para a qual eu tento dar algumas respostas. Em sua riqueza
e complexidade, a obra de Marc Augé, que vou iluminar com obras de
autores próximos a ele, me parece ser exemplar desta singularidade e de
suas apostas. Claro que, como qualquer campo científico, a antropologia
política francesa apresenta uma diversidade de abordagens e não pode
ser totalmente compreendida em nenhuma delas: pode-se evocar, em
particular, por meio das recentes pesquisas – aliás, quer se afirmem ou
não ser uma antropologia política – outras maneiras que estão emergindo
ao se afastarem do paradigma que analiso aqui. No entanto, a linha aberta
por Georges Balandier, na qual Marc Augé ocupa uma posição central
e original, me parece suficientemente importante, mesmo dominante,
para merecer uma reflexão sobre as escolhas teóricas – mas também, em
última análise, as escolhas políticas – que determinaram, na França, o
que se pode chamar a política dos antropólogos.

O TERRITÓRIO DO ETNÓLOGO

Certamente, a compreensão da política foi enriquecida pela

contribuição da antropologia social que desafiou o etnocentrismo da
ciência política ao convidar “o reconhecimento e o conhecimento do
exotismo político de outras formas políticas”, como propõe Georges
Balandier (1967, p. 7). Essa contribuição, em grande parte inspirada
pelo trabalho britânico de Meyer Fortes e Edward Evans-Pritchard
(1940), e mais tarde pelas escolas de Manchester e pelo Instituto Rhodes-
Livingstone, em torno de Max Gluckman, é decisiva na reformulação do
que é a política, inclusive em sociedades sem essa instituição estatal cujo
senso comum tende a fazer o arquétipo, ou mesmo a própria forma de
política. A antropologia, ao tornar-se política, manteve-se, no entanto,
relativamente presa por uma dupla restrição que ela se impôs e que é bem
60

resumida pela expressão exotismo político à qual Georges Balandier usa

para caracterizá-la: a definição da política por suas formas, a começar por
suas instituições, que explora a dimensão simbólica; a de sua delimitação
à partir dos outros, ou seja, de um outro lugar do qual extraiu sua
especificidade, especialmente em torno de fenômenos rituais. Esses dois
elementos – símbolos e rituais – que se tornarão uma espécie de marca
registrada da antropologia política francesa, a distinguiam claramente
de outras disciplinas que lidam com a política e continuam sendo seu
domínio exclusivo dentro das ciências sociais até os dias atuais.

n. 60 | 2022 | p. 314-334 315

 É, de fato, esta dupla dimensão que Marc Augé enfatiza quando
Claude Lévi-Strauss afirma que, por um lado, “o simbólico é o objeto
primário da antropologia”, especialmente no campo da análise política,
e, por outro, que “a antropologia dos mundos contemporâneos passa
pela análise dos rituais que eles tentam implementar e que esses rituais,
em sua maioria, são de natureza política” (AUGÉ, 1994, p. 84-85),
sendo este último termo essencialmente apreendido em nível formal.
As duas dimensões estão, além disso, estreitamente ligadas em seu espírito,
uma vez que “o simbólico é a relação de complementaridade colocada
entre um mesmo definido como tal por essa relação e um outro relativo a
si mesmo”, enquanto “a atividade ritual combina as noções de alteridade
e identidade e visa estabilizar as relações sempre complexas entre uns e
outros” (AUGÉ, 1994, p. 84-85). Não estamos longe, como vemos, da
antropologia filosófica de Ernst Cassirer (1975, p. 45) que define o ser
humano não como um animal racional, mas como um animal simbólico,
a capacidade de simbolização, e não de racionalização, sendo para ele o
que tanto une e singulariza a atividade humana. Tal redução do político,
ou mesmo do humano, ao simbólico e até mesmo ao ritual não está,
no entanto, isenta de problemas, segundo admite o próprio Marc Augé
(1994, p. 85): “A restrição do terreno empírico da antropologia ao espaço
do rito pode parecer um tanto abusiva e, inversamente, uma extensão
descontrolada da noção de rito perigoso”, escreve ele. A essa autocrítica,
no entanto, ele só responde de forma bastante elíptica quando, como
acabamos de ver, vincula a atividade ritual às linguagens da alteridade e
da identidade, assim como liga o simbólico ao sentido social: a definição
do político ou é muito estreita (a relação entre alteridade e identidade)
ou muito ampla (a questão do significado social).
Ao delimitar o seu objeto desta forma, ao colocar a política à dupla
distância por meio dos efeitos da simbolização e da ritualização, os
etnólogos efetivamente se emanciparam de uma ciência política que fez
dela seu território quase natural, mas também da sociologia política e da
filosofia política que a constituíram como um campo de especialização.
Onde outras disciplinas descreviam práticas eleitorais, mobilizações
sociais, organizações complexas, atores em rede, estratégias de poder,
eles falavam de drama e de teatro, de sagrado e de imaginário, de
60

bufonaria e de cerimônia (BALANDIER, 1980) ou, ainda, de símbolos

e de cosmologias, de dispositivo ritual e déficit mítico, de espetáculo e
de mediação da imagem (AUGÉ, 1994). Em resumo, eles se deram um
lugar próprio onde seu conhecimento não era apenas indiscutível, mas
também legitimado antecipadamente. Quem melhor do que eles poderia
descrever e analisar os símbolos e ritos da política?
No entanto, a coisa era menos evidente do que poderia parecer.
Nas sociedades descritas alternadamente como primitivas, tradicionais, sem
história, sem Estado ou, simplesmente, remotas, a diferença era óbvia e a
cultura era exposta, por assim dizer. E, de fato, poderia ser demonstrado

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que, sob esses céus distantes, e particularmente na África, foi quase a
abordagem oposta que os etnólogos adotaram, buscando regras gerais
por trás da singularidade de cada sociedade ou, parafraseando Edmund
Leach (1980), uma unidade do homem político por trás da diversidade de
suas expressões culturais. Ao lançar as bases de uma antropologia política,
Meyer Fortes e Edward Evans Pritchard (1940, p. 17-20) observaram que
“os membros de uma sociedade africana percebem sua unidade e seus
interesses comuns por meio dos símbolos” e se esforçaram para entender
“os aspectos rituais da organização política africana”, mas acrescentaram
que isso não era suficiente. Também foi necessário, explicaram, levar em
conta, por um lado, o “conteúdo utilitário ou pragmático” das relações
políticas, ou seja, o fato de que “os bens materiais mudam de mãos, são
dados ou adquiridos, e que os objetivos diretos dos indivíduos são assim
alcançados” e, por outro lado, seu aspecto moral, ou seja, o fato de que eles
“expressam direitos e deveres, privilégios e obrigações, relações políticas,
laços sociais e divisões sociais”. Assim, longe de se limitarem a questões
de forma, procuraram entender a política em termos de conteúdo prático
e de economia moral. Longe de limitar seu objeto à interação de rituais
e de símbolos, eles defenderam o princípio de um certo materialismo
enquanto se concentraram na análise das ideologias locais. Em suma,
esse exotismo político, que parecia ser evidente em sociedades cuja
organização tanto com o que eles conheciam, que eles o rejeitavam por
seus trabalhos. Uma postura que encontramos em Georges Balandier no
Congo (1955) e mais tarde em Marc Augé na Costa do Marfim (1975),
como veremos mais adiante.
Mas nas sociedades europeias, e em particular na França onde os
africanistas retornam para continuar suas pesquisas e lançar as bases de
uma antropologia política, a situação se inverte: é no próximo e familiar
que eles têm que inventar o exotismo político. Por trás da banalidade da
vida política narrada pela mídia, eles querem mostrar o que escapa aos
outros olhos e que, precisamente, sua experiência de distância e diferença
lhes permite decifrar. É, assim, por um notável golpe intelectual que os
antropólogos façam do simbólico e dos rituais o cerne de sua leitura da
política, revelando assim uma outra verdade da política que permite esse
olhar iniciado em “outras formas políticas”, analisadas em outros lugares.
60

O exotismo do próximo
Seus novos temas de investigação – os políticos, nesse caso – certamente
os encorajam a fazê-lo pela própria maneira como os consideram. Assim,
Laurent Fabius (ABÉLÈS, 2000, p. 1) se maravilha, não sem humor,
com a chegada de um etnólogo à Assembleia Nacional que ele presidiu
durante muito tempo: “Ele veio uma manhã. Ele não usava nem chapéu
colonial nem equipamento de proteção. Ele largou seus microscópios e
enciclopédias. Dos jardins privados do Kikouyou, onde são produzidos os
feijões verdes do Quênia, agora pareciam distantes. África, Ásia, Oceania,

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 ele olhou para outras terras. Em nossas próprias costas, ele já tinha se
aproximado, em Estrasburgo e Bruxelas, da tribo poliglota dos europeus.
Ele não parecia ter sofrido muito com essa estadia. Ele até disse que estava
feliz em tentar novas aventuras. Foi o que ele fez”. Diante dessa imagem
que lhe é oferecida pelo espelho parlamentar, Marc Abélès (2000, p. 9)
brinca ironicamente: “O etnólogo, desde a sua chegada, se vê solicitado
pelo que se poderia chamar de “efeito tribal”. Meus interlocutores são
rápidos em apontar: “Nos observem bem, vocês não ficarão decepcionados,
vocês estarão lidando com uma verdadeira tribo, com os seus clãs, os seus
totens, os seus rituais”. Os parlamentares estão no centro de um universo
que contribui para manter a imagem de uma unidade compartilhada.
“Só faltava um etnólogo”, disse-me um deles. Até mesmo a decoração ajuda
a reforçar a convicção de ser um bom objeto etnológico. Claro que não é
a floresta amazônica”. E ele corrige: “O etnólogo não tinha que atravessar
os oceanos; ele só tinha que passar por algumas portas para sentir outra
forma de mudança de cenário. Em poucos minutos, ele encontrará os
grandes e os pequenos chefes, os xamãs e os indignos. A magia de uma
selva gentil, longe do cotidiano do metro-trabalho-sono”.
Além destes exercícios estilísticos, é de fato o trabalho do antropólogo
sobre o mundo político que se define nestas linhas: como observador
autorizado de outros lugares, é sua tarefa estudar as tribos, consagrar a
unidade e produzir a mudança de cenário, longe das questões da vida
cotidiana; ele deve trazer um toque distante ao conhecimento da sociedade.
Esta é a mesma experiência que Irène Bellier (1992, p. 103) descreve em
sua pesquisa sobre a Escola Nacional de Administração: os diretores
“conhecendo meu trabalho sobre os índios da Amazônia, me apresentaram
com humor como ‘aquele que explora a tribo dos enarques’”, escreve ela.
Naturalmente, o etnólogo recusa a liminar. Assim, Marc Abélès
(2000, p. 11, 46) rejeita “a imagem, em suma, tranquilizadora, da tribo”:
ele fala da diversidade da “panela parlamentar” em vez de apresentar
uma falsa unidade; ele não se deixa aprisionar na imagem estereotipada
de sua profissão, o que, por exemplo, leva vários de seus interlocutores a
convidá-lo para conhecer o deputado Kofi Yamgnane, que é assumido como
“um caso interessante” pelo etnólogo. Mas se ele escapar do estereótipo
em que está confinado, ele permanece, no entanto, dentro do quadro
60

desta antropologia política que se interessa pelas formas de política e não

pelo conteúdo da política, pelo jogo dos atores e não pelas apostas da sua
ação e, em particular, na forma ritualizada em que um assunto é colocado
na ordem do dia parlamentar e não na questão social sobre a qual essa
questão provoca um debate, provocando assim o deputado comunista
Patrick Braouezec que declara ao etnólogo que “o real está em outro
lugar” (ABÉLÈS, 2000, p. 243). Da Assembleia Nacional nos anos de 1990,
conheceremos, portanto, os arcanos e a magia, os detalhes da distinção
social e as regras para o uso de crachás e, até mesmo, o funcionamento
dos comitês e os métodos de deliberação, com seus efeitos de escrita e fala.

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Mas o que está em jogo para a sociedade francesa durante esta década na
produção de leis em torno da imigração e integração, da segurança e da
prevenção do crime, da justiça social e da luta contra a exclusão, a questão
da laicidade e do debate sobre o véu, quase tudo será ignorado. É outro
foco que foi escolhido. É certamente legítimo. Entretanto, a questão que
temos o direito de nos perguntar é se é a única possível e também qual é
o custo intelectual dessa construção da política.
Mas antes de respondê-la, é importante enfatizar que o campo da
antropologia política cujos contornos estou tentando apreender aqui
obviamente não é monolítico. A este respeito, é necessário, a fim de evitar
qualquer simplificação, observar dois significativos desenvolvimentos
recentes. A primeira inflexão é o método. Enquanto a política de nossas
sociedades foi inicialmente considerada transparente aos olhos do
antropólogo que podia se contentar em colocar seus óculos exóticos para
ver as cenas e rituais que os outros não perceberam, agora é aceito que
o trabalho etnográfico não é menos necessário aqui do que lá: Georges
Balandier não investigou o mundo político francês e suas instituições,
ele apreendeu suas realidades através das imagens e discursos aos quais
todos poderiam ter acesso e que ele colocou em perspectiva com as formas
tomadas pela política em sociedades distantes; Marc Abélès, por sua vez, fez
a observação participante numa subprefeitura de Yonne e no Parlamento
Europeu, reafirmando de certa forma a primazia do campo. A segunda
inflexão é de perspectiva. Enquanto o distanciamento costumava levar o
antropólogo a falar de política em termos mais ou menos divertidos para
descrever suas ilusões e teatralidade, agora está se tornando um assunto
sério que envolve o funcionamento democrático: Georges Balandier (1980,
p. 23) afirmou que “todo poder político finalmente obtém subordinação
por meio da teatralidade”, o que equivale a reduzi-lo à sua encenação;
Marc Abélès (2000, p. 268) sublinha que “a Assembleia não é o lugar de
um ritual vazio e de um formalismo oco”, o que o leva a interessar-se
pelos processos de representação e deliberação pelos quais se desenvolve a
atividade parlamentar. Essas duas inflexões – de método e de perspectiva
– estão parcialmente ligadas na medida em que, quanto mais exigente a
investigação, mais ela revela que a política não é apenas um jogo. Nessa
mudança, Marc Augé (1994, p. 80-126) ocupa uma posição um tanto
60

forte: por um lado, ele está convencido da necessidade de uma etnografia

para fundar uma antropologia, mas, como ele mesmo não desenvolveu,
ele conta com as pesquisas realizadas por seus colegas para conduzir sua
própria reflexão sobre a política; por outro, convencido da necessidade
da etnografia fundar uma antropologia, mas ele se baseia em pesquisas
realizadas por seus colegas para conduzir sua própria reflexão sobre a
política; por outro, enquanto está apegado ao espetáculo da política, que ele
faz uma dimensão essencial da sua análise, ele procura uma interpretação
dela a partir dos mitos que encena.

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 No entanto, além dessas diferenças de método – e, portanto, de
perspectiva, pode-se ser tentado a dizer, a menos que a relação seja o
contrário – o que une essas antropologias políticas é a maneira como
elas delimitam seu objeto, como reconhecem o que faz sentido para elas.
É isto que Marc Augé (1992, p. 55) assinala:
A questão das condições para a realização de uma
antropologia da contemporaneidade deve ser deslocada
do método para o objeto. Não que as questões de método
não tenham uma importância decisiva, ou mesmo que
possam ser totalmente dissociadas daquelas do objeto.
Mas a questão do objeto é um pré-requisito.

Então, qual é o objeto da antropologia política?

DE UM MUNDO PARA OUTRO

Responder a esta pergunta é confrontar-se com um paradoxo: apesar

das definições preliminares dadas pelas obras pioneiras dedicadas a ela
em terras distantes, essencialmente africanas, a política parece, de fato,
se estender e se insinuar muito além das fronteiras que lhe são atribuídas
nos princípios. Seja confinado às instituições políticas, como faz Alfred
Radcliffe-Brown (1940), ou aos sistemas políticos a maneira de Edmund
Leach (1954), está sempre superior à sua delimitação, assim que se entra
nas profundezas dos trabalhos monográficos, ao ponto de se perguntar
com Joan Vincent (2002, p. 1) se seu conteúdo não é “tão vasto que a
política possa ser encontrada em toda parte, sustentando praticamente
todas as preocupações da disciplina”. Agora, se esse conteúdo vai além
dos contornos que se supõe dar-lhe, é porque, no mundo colonial que
está sendo desmantelado, a antropologia de fato inscreve a política na
questão histórica das relações sociais. Mas, ao fazer esse gesto forte, que
também é uma forma de compromisso, ele não o reconhece pelo que é.
O trabalho de Georges Balandier é exemplar a este respeito. Enquanto
em seu tratado teórico (1967) ele afirma circunscrever o campo da
antropologia política apenas às formas, o que provavelmente vai além de
instituições e sistemas, já que mais tarde (1980) ele incluirá os dispositivos
rituais e as expressões dramatizadas da política, a parte mais inovadora
60

de seu trabalho anterior realmente abre um campo muito mais amplo.

A situação colonial, à qual se dedica o primeiro capítulo da Sociologie
actuelle de l’Afrique noire, dá origem a um notável manifesto de antropologia
política que não diz seu nome, uma vez que não declara nem antropologia
nem política. “Qualquer estudo concreto das sociedades afetadas pela
colonização só pode ser realizado por referência a esse complexo chamado
situação colonial”, escreve Georges Balandier (1955, p. 3, 11), mas esse
estudo, ao qual ele dedica famosas páginas, é classificado sob o título
de “mudanças sociais” que são elas próprias determinadas por fatos
econômicos. Neste texto, a política parece como externa à sociedade

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local: é isso que lhe é imposto, precisamente pela política colonial e pela
sua ação administrativa. Assim, no exato momento em que ele traz a
história e sua violência, as “relações de dominação e de submissão”, as
“relações raciais e os conflitos potenciais que implicam”, no universo
da inteligibilidade das sociedades africanas, ele as retira do domínio da
antropologia política: o volume homônimo que ele dedica a este assunto
não se refere mais à “situação colonial” do que em termos da tensão, mais
convencional, entre “tradição e modernidade” (BALANDIER, 1967,
p. 186). Isso significa que tudo o que constitui, num espaço historicizado,
as relações de poder como são vivenciadas diariamente por aqueles que
exercem e por aqueles que se submetem a elas não são considerados como
parte integrante do que é válido para a antropologia política. É, portanto,
compreensível que, avançando para uma perspectiva mais ampla que
abrange as sociedades contemporâneas como um todo, Georges Balandier
limite a estrutura ao seu teatro e seus personagens, suas formas e símbolos.
A lacuna talvez seja ainda mais notável quando se examina a carreira
de Marc Augé (1975, p. XIX, XX), desde sua monografia marfinense
até seus últimos ensaios. Com Théorie des pouvoirs et idéologie, ele
inventa e conceitualiza “ideo-lógica” como “a estrutura fundamental
de todos os discursos possíveis em uma dada sociedade sobre essa
sociedade”. Aplicando-o mais especificamente à linhagem, ele o torna “o
que controla a produção e a reprodução social e econômica” das sociedades
lagunares da Costa do Marfim. Entre os místicos poderes negros e poderes
brancos, coloniais, sendo o segundo o algures do primeiro, é a ordem
política que estabelece e legitima a ideo-lógica, na fronteira entre os dois,
com os profetas, começando por Atcho, o sucessor do famoso Harris.
Um verdadeiro repertório do léxico da justificação da ordem social, as
bases ideológicas de seu “carácter desigual e sutilmente hierárquico” na
linhagem que permite o exercício de poderes entre os poderosos e os
fracos, anciãos e mais jovens, homens e mulheres, em particular através
de provas de bruxaria, mas também se refere à ideologia nacionalista
e desenvolvimentista do poder pós-colonial, ela mesma alimentada
pela ideologia branca herdada da colonização. Aqui, novamente, temos
uma antropologia política que não se dá como tal, uma análise do
poder e dos poderes, de suas instituições e de suas representações.
60

Segundo Marc Augé, a ideo-lógica, muito mais do que a ideologia de

Clifford Geertz (1973), é, no entanto, fundamentalmente política. Ela
formula a questão antropológica da desigualdade social, assim como o
poder nos obriga a pensar na historicidade colonial. Entretanto, desta
vez, é no registro de uma “sociologia das mediações” e não de uma
“antropologia puramente ‘política’” (AUGÉ, 1975, p. 419) que se situa esta
investigação sobre as relações sociais e históricas. E a política, quando
finalmente for reivindicada como um objeto da antropologia, será apenas
na expressão de um “dispositivo ritual”, seja ele expresso no mercado
de trufas em Carpentras na obra de Michèle de la Pradelle (1998) ou

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 através da ascensão da rocha de Solutré na investigação de Marc Abélès
(1990), os dois autores nos quais Marc Augé (1994, p. 91, 123) se baseia
principalmente em sua discussão da política como ritual. Não apenas,
escreve ele, “a política permanece hoje o que era ontem, ou seja, ritual”,
mas de uma perspectiva antropológica, ela poderia ser resumida como tal.
Nas sociedades contemporâneas, ela combina as duas noções de alteridade
e identidade, mas é no nível da linguagem e seus símbolos que essas
noções são postas em vez de práticas e seus interesses – como poderia ser
o caso, por exemplo, se estivéssemos interessados na maneira pela qual,
por meio de sua política concreta, a França construiu uma identidade
nacional sem referência à alteridade de sua imigração.
Assim, tendo pensado a situação colonial, Georges Balandier
não se aventurou no campo da situação pós-colonial com os mesmos
instrumentos: as relações históricas de dominação deram lugar à encenação
do poder. Da mesma forma, tendo tratado da ideo-lógica das sociedades
lagunares e seu confronto com o poder branco, Marc Augé retoma esses
conceitos para abordar os mundos contemporâneos: em vez da análise
da desigualdade que lhe permitiram fazer, ele agora prefere o estudo dos
rituais. Nesta mudança intelectual e geográfica, no entanto, os dois não
se contradizem, por uma simples razão: nem a situação colonial nem a
ideo-lógica foram apreendidas por eles como propriamente políticas; e
foi, de fato, do lado da forma, da instituição, do ritual que os antropólogos
tiveram que buscar a política. Para explicar essa exclusão, por um lado,
e essa delimitação, por outro, seria um pouco míope considerar apenas
o efeito do campo científico, ou seja, o posicionamento estratégico da
disciplina no estudo da política, a fim de se distinguir dos conhecimentos
vizinhos de cientistas políticos, sociólogos e filósofos. Provavelmente as
razões teóricas também foram presididas sobre essas escolhas: a influência
do marxismo, embora com uma reformulação althusseriana no caso de
Marc Augé, é sem dúvida decisiva aqui. Ao colocar a política do lado da
superestrutura, esse paradigma excluiu as relações sociais historicamente
constituídas que faziam parte da infraestrutura e, assim, abandonou o que
se poderia chamar de carne da política, para favorecer, por assim dizer,
o envelope. Então, qual é o preço desse abandono?
60

POLÍTICA DE OUTRA FORMA

Sobre a questão: o que é política? Jacques Rancière (1998, p. 112)

responde: “A política é o encontro de dois processos heterogêneos.
O primeiro é do governo. Ele consiste em organizar a reunião dos homens
em uma comunidade e seu consentimento e baseia-se na distribuição
hierárquica de lugares e funções. Vou chamar esse processo de polícia.
O segundo é da igualdade. Ela consiste no jogo de práticas guiadas pelo
pressuposto da igualdade de qualquer um com qualquer pessoa e pela
preocupação de verificá-la. O nome mais apropriado para este jogo é de

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emancipação”. Vamos estender essa definição filosófica dentro da reflexão
antropológica. O primeiro processo corresponde à forma da política,
seja ela entendida em termos de teatro em Georges Balandier (1980),
ritual em Marc Augé (1994) ou instituição por Marc Abélès (2000).
O segundo processo corresponde à questão da política, ao que está em
jogo não apenas na vida cotidiana dos indivíduos, mas para o futuro de
uma sociedade, no sentido de que, para Hannah Arendt (1995, p. 31),
“a política trata da comunidade e da reciprocidade de diferentes seres” a
partir do reconhecimento da “pluralidade humana”. É esse assunto que
a antropologia política, tal como se desenvolveu no contexto francês,
não leva em conta na definição de seu objeto. Ela se interessa mais na
cenografia cerimonial da ascensão de François Mitterrand ao Panteão,
“ato público inaugural da presidência em maio de 1981”, e seu significado
simbólico (ABÉLÈS, 1990, p. 146) do que na legislação e ações em termos
de justiça social ou integração de imigrantes colocados sob o regime de
esquerda. Ela aborda a questão da democracia através do problema da
representação, no duplo sentido do que se vê e de quem fala por ela, e
através do funcionamento dos fóruns deliberativos dentro da instituição
parlamentar (ABÉLÈS, 2000, p. 265) e não pelas desigualdades de direitos
ou tratamento das diferentes categorias construídas no mundo social, seja
classe, nacionalidade, origem, raça, religião ou gênero.
Deixe-me ser claro sobre este ponto. Primeiramente, notar essa
ausência do tema da política não invalida o interesse de estudo da sua
forma: podemos concordar com Marc Augé que muito está em jogo nos
dispositivos rituais pelos quais o poder se dá a ver e, mais amplamente,
faz o mundo pensar. Em segundo lugar, a igualdade, a pluralidade, a
comunidade ou a reciprocidade são também objeto de simbolizações e,
portanto, de análises do ponto de vista da forma e não apenas do ponto
de vista material: deve-se notar que o próprio Marc Augé faz, ele mesmo,
da identidade e da alteridade das noções enraizadas na observação da
pluralidade, mesmo que ele as aborde estritamente do ponto de vista da
linguagem. Em terceiro lugar, não apenas forma e material são mutuamente
exclusivos, mas é uma questão de como deve se pensar sua articulação:
é verdade que a intervenção política procede de um ritual, como escreve
Marc Augé, mas que também participa na produção do mundo comum
60

pelo conteúdo que carrega, em termos de ação política, e isso também

entra na análise antropológica. A questão não é, portanto, uma verdade
sobre o mundo que a abordagem do simbólico e do ritual afirmaria ou não,
mas é, em suma, sobre a perda do que temos a ganhar: o que perdemos
de nossa inteligência da política ao limitar a investigação antropológica
à sua forma?
Consideremos a questão do passado, à qual Marc Augé (1998)
dedicou alguns de seus recentes trabalhos. Ao mesmo tempo em que
critica o consensualismo com os tons nacionalistas do empreendimento
de “lugares de memória” (AUGÉ, 1994, p. 53), ele compartilha dois de

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 seus pressupostos: a importância dos símbolos e rituais na perpetuação
da relação com o passado e o excesso de comemoração em relação a um
entorpecimento da lembrança; a associação dos dois fenômenos leva à
conclusão de que “a história estabelece, hoje, uma ruptura com o passado”
e que “esse déficit mítico ameaça a relação com o futuro” (AUGÉ, 1994,
p. 116). Ninguém contestará o fenômeno da memorização, sua dimensão
simbólica e seus dispositivos rituais. No entanto, será essa a única maneira
da antropologia lidar com a relação do passado?
Desde que tratemos a temporalidade não como algo passado e cujas
formas instituídas reavivariam a memória, mas, ao contrário, como algo
que está eminentemente presente, isto é, o que está em jogo no mundo
contemporâneo, podemos compreender melhor as tensões que surgiram
pelas leis sobre a memória e, em particular, sobre a comemoração da
escravidão e dos benefícios da colonização. Essas tensões significam que
não há ruptura com o passado, mas sim uma ruptura no passado que,
para além das sucessões geracionais, envolve não apenas uma experiência
comum de um passado reconstruído, do tráfico de escravos e da colônia
neste caso, mas também uma experiência compartilhada de um presente
que retém traços dele, em particular, através da discriminação contra os
descendentes de escravos e de povos colonizados (FASSIN; FASSIN, 2006).
Em outras palavras, as políticas do passado decorrem menos de uma análise
dos símbolos e dos rituais que revivem o passado com diferentes graus
de eficácia do que de uma compreensão nas questões contemporâneas da
sociedade ou, para falar como Jacques Rancière, menos com a memória
governante do que com o déficit de igualdade que se perpetua ao
longo do tempo e que, também, pode ser decifrado a partir da história.
É assim que podemos entender a África do Sul contemporânea: além das
celebrações necessárias do fim do apartheid e dos momentos heroicos
da luta contra o poder racista, além dos esforços para curar as feridas do
passado através de processos ritualizados de reconciliação, é, de fato, a
memória dos corpos e a incorporação da história (FASSIN, 2007) que
dividem a sociedade no nível mais profundo. E é o próprio propósito
de uma antropologia política dar conta disso a partir da etnografia e
não apenas das formas instituídas de memorização, como a realização
da Comissão da Verdade e Reconciliação, a celebração da revolta do
60

Soweto ou a criação do museu do apartheid, que têm, naturalmente, sua

importância, mas também pela inscrição memorial das experiências
dos habitantes dos municípios e antigas pátrias, bem como dos bairros
residenciais, através dos quais se decifram a permanência da racialização
das relações sociais e a implantação de teorias da conspiração.
Mas vamos avançar um pouco mais a questão para pensar não mais
na alternativa entre a forma e a questão da força policial, mas em sua
articulação. É isso que o conceito de participação política nos permite
compreender. Gérard Althabe, escreve Marc Augé (1994, p. 106), “define
o rito não por uma função, mas por uma forma: aquela conferida a um

324 n. 60 | 2022 | p. 314-334

campo social, em um dado tempo e lugar, pelo reconhecimento comum
de um mediador simbólico. A nação, o Estado, a empresa podem ser
esses mediadores”. Sabemos que Pierre Bourdieu (1982, p. 58) adota a
posição oposta, censurando Arnold Van Gennep, a quem ele, no entanto,
dá crédito por ter compreendido a importância dos ritos de passagem,
por lidar com a forma e não com a função. Devemos ver nisso uma
espécie de divisão do trabalho intelectual entre etnólogos que examinam
as formas e sociólogos que se concentram em funções? Certamente não
há razão para pensar assim, e o próprio Marc Augé (1979) os associa
a textos mais antigos, que hoje, infelizmente, são pouco conhecidos.
Portanto, parece mais relevante tentar compreender a relação entre os
dois, compreender como a forma revela a função e, no que diz respeito ao
rito de passagem, ainda seguindo Pierre Bourdieu, que o descreve como
um rito institucional, para analisar como ele serve menos para passar
de um estado para outro, como geralmente se diz, do que para separar
aqueles que passaram por isso e não daqueles que ainda não passaram,
mas daqueles que não passarão de forma alguma, seja porque não têm
as qualidades exigidas, ou porque são considerados que já as possuem.
A questão política do rito, aqui, é o que ele esconde ao mostrar algo mais.
Tomemos, por exemplo, o mecanismo que permite aos estrangeiros
adquirir a nacionalidade de seu país anfitrião por meio da naturalização.
Em tempos recentes, em muitos países europeus, mas com um particular
voluntarismo na França, uma cerimônia foi instituída para celebrar a
entrada na nação (FASSIN; MAZOUZ, 2007). Um momento solene e,
por vezes, amistoso, no qual o prefeito ou subprefeito, no seu discurso,
nunca deixa de lembrar aos novos nacionais que eles só se tornaram
assim por um favor – termo jurídico estendido ao bom senso – que
lhes foi concedido pelo Estado; ela marca o fim de um longo processo
durante o qual o candidato foi submetido a um teste para verificar se ele
realmente merece tornar-se francês. Mas se o que se mostra no decorrer
deste processo e na celebração do seu êxito é a integração na comunidade
nacional, na realidade, o ritual procede com uma dupla separação: primeiro,
na sua extensa expressão – a corrida de obstáculos – distinguindo entre
os imigrantes aqueles que são dignos de entrar na nação; segundo, em
sua expressão restrita – o momento da cerimônia – diferenciando os
60

naturalizados de nacionais que sempre foram naturalizados e, portanto,

não tiveram que provar nada. A forma do ritual, que retoma as três fases
da passagem, e os mediadores simbólicos, que são a nação e o Estado,
só são significativos se considerarmos ao mesmo tempo sua função
contraditória de integração e de separação no seio da comunidade
nacional, por um lado, e sua função oculta de tornar invisível o caráter
arbitrário dos limites estabelecidos pelo Estado, por outro. É focando
neste significado que podemos entender o que está em jogo quando a
imigração e a identidade nacional foram reunidas no mesmo ministério
na França em 2007.

n. 60 | 2022 | p. 314-334 325

 Enquanto reconhecermos, como escreve Marc Augé (1994, p. 84),
que “a antropologia se preocupada essencialmente com a questão do
significado”, então a inteligibilidade do significado social do ritual não pode
prescindir de sua forma ou de sua função. Quando se concentra apenas
em sua forma, ou seja, de certa forma, na forma da forma, a antropologia
se priva, no estudo dos ritos políticos como de qualquer outro fenômeno
político, da compreensão de seus interesses.

UM DESVIO TRANSATLÂNTICO

Vamos ampliar esta afirmação introduzindo um paralelo que nos

permitirá compreender melhor a especificidade relativa da situação
francesa. Se, de fato, concordamos com Edmund Leach (1961) que o
que define a antropologia é a análise comparativa, talvez não seja sem
interesse aplicar essa análise à própria antropologia, examinando, nesse
caso, o modo como ela se desdobra em torno da política em diferentes
contextos nacionais. O objetivo deste exercício não será, porém, aqui,
pois Claude Lévi-Strauss (1958) atribui a tarefa ao método comparativo,
de identificar elementos comuns, mas, ao contrário, diferenças, ou seja,
compreender melhor não a antropologia política em geral, mas sim a
singularidade da antropologia política francesa, neste caso traçando
um paralelo com a forma como ela se desenvolveu nos Estados Unidos.
O objetivo não é reduzir um campo de pesquisa diversificado a uma única
linha, mas identificar, dentro de correntes influentes do outro lado do
Atlântico, escolhas teóricas que podem ter definido uma maneira diferente
de entender a política.
Deste ponto de vista, deve-se notar desde o início que, se, para
a França, o qualificativo nacional descreve muito bem a realidade do
campo científico, por outro lado, no que diz respeito à antropologia
americana, sua abertura aos pesquisadores de todo o mundo, e em
particular do subcontinente indiano, faz dele um universo cosmopolita
difícil de imaginar a partir de nossa perspectiva francesa. Assim, os três
principais trabalhos coletivos publicados recentemente sobre a antropologia
do Estado contam com três indianos e um venezuelano entre os seis
coordenadores científicos e, claro, muitos outros autores estrangeiros
60

ou de origem estrangeira, inclusive dos continentes latino-americano e

africano: Anthropology in the Margins of the State (DAS; POOLE, 2004);
States of Violence (CORONIL; SKURSKI, 2006); The Anthropology of
the State (SHARMA; GUPTA, 2006). Esse fato editorial não é isento
de consequências em minhas observações, uma vez que, em parte, a
descentralização da antropologia política americana é o resultado dessa
repercussão pós-colonial do império que tão pouco afetou as ciências
sociais francesas (ASSAYAG, 2007). Me apoiarei principalmente, mas não
exclusivamente, nesses três livros para delinear outra maneira de abordar
a antropologia política, de modo a compreender melhor, de uma forma

326 n. 60 | 2022 | p. 314-334

negativa para usar uma metáfora fotográfica, a abordagem francesa como
a analisei em torno da obra de Marc Augé. Todos os três livros tratam do
Estado. Se, de fato, a antropologia mostrou que a política não se limita
a essa figura, ela não a negligenciou, especialmente na França por meio
do trabalho de Marc Abélès, que o abordam em sua totalidade (1990)
ou através de uma de suas instituições (2000). Mas é uma leitura muito
diferente que os antropólogos nos oferecem do outro lado do Atlântico.
Mais do que a forma do Estado, o simbolismo do poder e a ritualização
de seu exercício, a maneira como as suas instituições funcionam e como os
cidadãos são representados, é no que o Estado faz – e não faz – que estes
autores estão principalmente interessados. Quer estudem a violência ou
a corrupção, os mecanismos repressivos ou administrativos, as práticas
cotidianas ou as aplicações da exceção, o Estado não é apenas o que
mostra, é antes de tudo, o que faz e quem o faz, como e por quê. Para a
análise das performances (BALANDIER, 1980), dos rituais (AUGÉ, 1994)
ou das grandes instituições (ABÉLÈS, 2000) da política, os antropólogos
preferem os lugares e objetos mais insignificantes e, ainda assim, mais
decisivos: os checkpoints no Sri Lanka que permitem um mapeamento
do controle territorial pelo Estado (JEGANATHAN, 2004) e prisões
em Utah que dão origem a uma análise da política punitiva do Estado
(BRIGHT, 2006); mas, também, relatórios oficiais produzidos na Índia
que mostram as instituições estatais trabalhando na reconstrução de
fatos políticos (DAS, 2004) e fotografias tiradas pela polícia na Irlanda
do Norte que operam como uma técnica de desestabilização estatal
de ativistas republicanos (FELDMAN, 2006). Através desses lugares e
objetos, às vezes marginais, os autores se esforçam para compreender
o funcionamento do Estado, entender como ele age sobre as pessoas
e como, ao fazê-lo, ele se revela. Por uma espécie de deslocamento do
olhar, torna-se até possível compreender o modo como o mundo é visto
pelo Estado, para usar a fórmula de James Scott (1998) que, por meio
do estudo das políticas de planejamento urbano em Paris e das políticas
linguísticas na Bretanha, mostra literalmente o que pode ser uma visão
de Estado. Da mesma forma, com base em um estudo sobre a evolução
da demanda de documentos para estabelecer a nacionalidade francesa,
Talal Asad (2004) analisa como, longe de serem arbitrárias, as crescentes
60

exigências por atestados refletem a implantação de uma suspeita estatal

que mina os mecanismos de confiança pelos quais a vida em sociedade
é geralmente possibilitada.
Essa presença do Estado não como uma entidade abstrata que atualiza
instituições de prestígio, mas como um operador concreto que intervém
no modo como os indivíduos vivem, pode – seguindo essa antropologia
política – ter uma ilustração por meio da análise das políticas de imigração
e asilo na França. Com a introdução de uma cláusula humanitária que
permite aos estrangeiros obter uma autorização de residência por causa
de uma doença grave que não pode ser tratada em seu país de origem, o

n. 60 | 2022 | p. 314-334 327

 Estado implantou um protocolo compassivo que inverte a legitimidade
do corpo do imigrante: uma vez valorizado por sua força de trabalho,
tornou-se suspeito quando a doença ou acidente o afetava, ao ponto de
ser referida como sinistro para designar uma forma de simulação com
o objetivo de mantê-lo em inatividade; agora, enquanto a utilização de
mão de obra não qualificada em particular se torna escasso, é o corpo
sofredor que é reconhecido, a ponto de torná-lo o critério final para a
regularização em um momento em que todos os outros estão perdendo seu
valor; essa mudança de uma economia política para uma economia moral
revela profundas transformações no que poderia ser chamado de ethos
estatal (FASSIN, 2001). Ao mesmo tempo, à medida que o asilo político
estabelecido após a Segunda Guerra Mundial diminui rapidamente, as
contas dos requerentes são cada vez mais desacreditadas; o Estado produz
agora não só a categoria de falsos refugiados, cuja realidade justifica por
processos que desqualificam a maioria dos requerentes, mas também
as condições de administração da prova do mérito dos pedidos de asilo
inventando novos métodos e, em particular, atestados médicos para
comprovar as cicatrizes deixadas pelos torturadores; assim, desvia o seu
trabalho de veracidade da palavra do refugiado para o seu corpo que,
em última instância, é o único que guarda o traço tangível da violência
sofrida; esse deslocamento do significado do corpo de uma lógica clássica
de poder para uma nova lógica da verdade revela, mais uma vez, uma
evolução significativa das práticas estatais (FASSIN; D’HALLUIN, 2005).
Em ambos os casos, é possível fazer a antropologia do Estado com base
no que ele faz às pessoas, sua interferência no curso da sua vida, de
regulação da sua vida, mas, também, de forma mais ampla das ideologias
e políticas que produz.
Provavelmente, uma das chaves essenciais para interpretar as diferenças
entre as abordagens estadunidense e francesa da antropologia política está
nas fontes filosóficas que as inspiram. A este respeito, a influência de
Michel Foucault nos antropólogos norte-americanos revela-se decisiva,
não tanto para o primeiro período de seu trabalho, arqueológico, mas
para o segundo, genealógico, e especialmente para o último. Os conceitos
de biopolítica e biopoder, mas, talvez, ainda mais de governabilidade e
subjetivação, permitem uma redefinição do lugar da política e da questão do
60

poder. Substituem a leitura institucional e formal da política, pela atenção

às tecnologias do poder, à sua aplicação aos órgãos, à administração das
populações e à constituição dos sujeitos. Em vez de analisar os símbolos
e rituais da política, eles convidam ao estudo dos efeitos do poder sobre
o curso das coisas, sobre a vida das pessoas, sobre suas práticas e ações.
Para Michel Foucault, governar os vivos significa agir de acordo com
sua conduta, mesmo nos espaços mais privados. Essa questão da vida
como objeto da política é ainda mais central para dois outros filósofos
que tiveram grande influência na antropologia política estadunidense
contemporânea: Walter Benjamin por seu trabalho sobre violência e

328 n. 60 | 2022 | p. 314-334

história, especialmente; Giorgio Agamben por sua análise da vida nua e
do estado de exceção, em particular.
Na França, o lugar desses três filósofos permaneceu relativamente
marginal na construção da antropologia em geral e especialmente de seu
domínio político. Cabe destacar que Marc Augé (1994, p. 132) reconheceu
que Michel Foucault, ainda que incidentalmente, tenha uma abordagem
da política “mais autenticamente antropológica do que muitas outras”
e que, recentemente, Marc Abélès (2006, p. 95) sugeriu, em uma obra
com um título muito foucaultiano, que “a investigação deve adotar suas
recomendações”. Deve-se até mesmo notar que, a fim de apoiar esta
visão da política, ambos citaram a mesma frase de La Volonté de savoir.
Entretanto, parece-me que, pelo menos até recentemente, essa filosofia
crítica teve pouca influência na antropologia política francesa. É justamente
sobre essa questão da crítica – entendida tanto como crítica externa do
mundo social quanto crítica interna ao trabalho das ciências sociais – que
gostaria de concluir meu exame da singularidade francesa.

PARA UMA ANTROPOLOGIA CRÍTICA

“O século XXI será antropológico”, escreveu Marc Augé (1992,

p. 55) há alguns anos, parafraseando André Malraux. Curiosamente,
porém, ele justificou essa proposta afirmando que podemos “tranquilizar
antecipadamente aqueles que estão fascinados pelos fenômenos estudados
pela antropologia (da aliança à religião, do intercâmbio ao poder, da
possessão à bruxaria): eles não estão prestes a desaparecer, nem na África
nem na Europa”. Naturalmente, podemos concordar com a proposição
de que o anúncio da morte desses fenômenos seria em grande parte
prematuro, para usar outra paráfrase, desta vez de Mark Twain, mas,
também, podemos questionar os contornos da paixão antropológica assim
definida por seus objetos mais tradicionais, no duplo sentido de que eles
se referem à representação do que é a tradição dos antropólogos, bem
como das sociedades que estudam. De acordo com essa perspectiva, a
antropologia estaria interessada sobretudo em realidades que se poderia
pensar estar ameaçadas de desaparecer. No entanto, os fenômenos de
natureza política – mas também jurídica, econômica, científica, tecnológica
60

– por mais modernos que sejam, se quisermos usar uma qualificação antiga,
não devem deixar de despertar paixões, inclusive entre os antropólogos.
Talvez seja aqui que reside o problema. Ao reduzir a política ao ritual,
ao simbólico e à instituição, essa antropologia se distanciou tanto dela, no
sentido eliasiano de um desprendimento epistemológico, que as obras que
afirmam basear-se nela perderam, se não sua dimensão apaixonada, pelo
menos seu alcance crítico. Se compararmos Théorie des pouvoirs et idéologie
(AUGÉ, 1975) com Pour une anthropologie des mondes contemporains
(AUGÉ, 1994), não é apenas o assunto que mudou, como vimos: é também
o estilo e, antes de tudo, o estilo de crítica. Provavelmente foi esquecido,

n. 60 | 2022 | p. 314-334 329

 mas o volume sobre a ideo-lógica das sociedades lagunares é também uma
crítica ao poder branco e às suas políticas de desenvolvimento que sucedem
às suas políticas de colonização; trata em particular do etnocídio ao qual
“os caminhos convergentes da força armada, da agressão ideológica e da
negociação” têm conduzido; refere-se também ao fato de que “o etnólogo
pode ser militante, como outros, e mais do que outros certamente sobre os
problemas dos quais ele está melhor informado do que outros”, mas que
“a etnologia só pode reivindicar honestidade intelectual” (AUGÉ, 1975,
p. XVII). Já não há qualquer vestígio desta linguagem em obras recentes
onde a vida política é apreendida, enfim, de um nível muito superior e
em termos quase morais:
Podemos nos perguntar se o luto do mito que o pensamento
contemporâneo orquestra em vários registros não faz
parte de um mito mais abrangente do qual, como os
militantes cegos de ontem, não percebemos o refluxo de
maré baixa para alta. A abertura da história humana ao
espaço planetário só aparece por ora nas representações
de que é objeto sob a forma de luto – de ilusões perdidas
– ou de celebração – do consenso estabelecido. (AUGÉ,
1994, p. 126)

Outras vezes, outros costumes antropológicos, pode-se dizer.

É verdade que as ciências sociais da década de 1970 – com seus militantes
cegos – não são os da década de 1990 – com suas ilusões perdidas e seu
consenso estabelecido. Devemos nos ater a essas alturas de desencanto
– ou distanciamento?
Na abertura de seu famoso texto Rethinking Anthropology, Edmund
Leach (1961, p. 2) observa com humor que essa homenagem a Bronislaw
Malinowski, o fundador da antropologia britânica, será para ele uma
oportunidade de defender seu próprio projeto teórico, mesmo que isso
signifique atacar seus amigos mais próximos. Ele acrescentou: “Mas há
método na minha perfídia”. De minha parte, espero ter aqui mais método
do que perfídia, porque, no final, não há melhor maneira de celebrar uma
obra e seu autor do que discuti-los. Foi o que tentei fazer com o trabalho de
Marc Augé, ao defender, à luz de sua carreira como pesquisador, uma certa
exigência crítica na construção de nossos objetos e no nosso compromisso
60

com a cidade. Provavelmente, este regresso à parte mais etnograficamente

fundamentada e mais envolvida antropologicamente desta jornada é
também, para mim, uma forma de reencontrar o significado de uma obra
que marcou profundamente minha formação. Não seria exagero dizer
que a política como foi descrita em Théorie des pouvoirs et idéologie – ou,
duas décadas antes, em Sociologie actuelle de l’Afrique noire – foi a minha
razão para fazer antropologia. Estou, portanto, tentando aqui reconectar
um fio que, ao que me parece, se distendeu, mesmo que eu esteja, talvez,
sublinhando rupturas onde outros veem mais continuidade.

330 n. 60 | 2022 | p. 314-334

 A política do antropólogo não é apenas uma questão de símbolos
e rituais. Trata-se também de definir as relações humanas e sociais,
mobilizando a memória e a história, implantando leis e normas,
produzindo desigualdades e violência, manifestando injustiças e opressões,
manipulando identidades nacionais e rejeitando múltiplas alteridades.
O silêncio da antropologia na época dos tumultos do outono de 2005
na França (FASSIN, 2006), em contraste com a reatividade implícita dos
antropólogos nos Estados Unidos após o atentado de 11 de setembro de
2001 (LUTZ, 2002) – embora seja verdade que sabíamos que eles eram
mais discretos após a violência de Watts – pode servir aqui como uma
revelação, mas também como um catalisador – desde que aceitemos um
retorno reflexivo sobre às condições do nosso trabalho.
“A antropologia reclamaria em vão o reconhecimento de que suas
conquistas teóricas deveriam ser suficientes para valer a pena se, no
mundo doente e ansioso que é nosso, ela não se esforçasse também para
demonstrar para que serve”, escreve Claude Lévi-Strauss (1958, p. 418).
O que ela serve é, creio, acima de tudo, o exercício do pensamento crítico
tanto sobre este mundo – se o julgamos doente e ansioso ou não – quanto
sobre sua própria capacidade de torná-lo inteligível. Essa ambição não
seria, então, se me for permitido esse desvio da bela fórmula de Nicole
Loraux (1986), uma forma de repolitizar a cidade antropológica?

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Didier Fassin
dfassin@ias.edu
Didier Fassin é antropólogo e sociólogo. Inicialmente formado como médico
na Universidade Pierre et Marie Curie de Paris, ele praticou medicina
interna e ensinou saúde pública no Hospital de La Pitié Salpétrière, antes de
se voltar para as ciências sociais. Com mestrado na Sorbonne e doutorado
na EHESS, a École des Hautes Études en Sciences Sociales, tornou-se
professor da Universidade de Paris Norte e, posteriormente, diretor de
estudos da EHESS, cargo que ainda ocupa. No CNRS, o Centre National
de la Recherche Scientifique, foi o diretor fundador do IRIS, o Instituto
de Pesquisa Interdisciplinar em Ciências Sociais. Em 2009, foi nomeado
professor do Instituto de Estudos Avançados James D. Wolfensohn. Em
2019, foi eleito para a Cátedra Anual de Saúde Pública no Collège de
France, onde sua palestra inaugural foi intitulada “A Desigualdade das
Vidas”. Em 2021, foi eleito para a Academia Europea. Em 2022, foi eleito
Professor no Collège de France sob a disciplina de “Questions morales
et enjeux politiques dans les sociétés contemporaines”.
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-7684-2410
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334 n. 60 | 2022 | p. 314-334