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Em: 17 de abril de 2012, em: 03:17
Editora: Routledge
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Como o interculturalismo contrasta

com o multiculturalismo?
Nasar Meer & Tariq Modood
Disponível online: 19 de dezembro de 2011
Para citar este artigo: Nasar Meer & Tariq Modood (2012): How does Interculturalism Contrast with
Multiculturalism?, Journal of Intercultural Studies, 33:2, 175-196
Para acessar este artigo: http://dx.doi.org/ 10.1080/ 07256868.2011.618266
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Jornal de Estudos Interculturais

Vol. 33, nº 2, abril de 2012, pp. 175196
Como o interculturalismo contrasta

com o multiculturalismo?
Nasar Meer & Tariq Modood
Este artigo examina criticamente algumas das maneiras pelas quais as concepções de
interculturalismo estão sendo positivamente contrastadas com o multiculturalismo, especialmente
como ideias políticas. Ele argumenta que, embora alguns defensores de um interculturalismo
político desejem enfatizar suas qualidades positivas em termos de encorajamento da comunicação,
reconhecimento de identidades dinâmicas, promoção da unidade e crítica de práticas culturais
iliberais, cada uma dessas qualidades também são características importantes (às vezes
fundamentais) do multiculturalismo. O artigo começa com uma introdução ampla antes de
explorar a proveniência do multiculturalismo como uma tradição intelectual, com o objetivo de
avaliar até que ponto suas origens continuam a moldar sua 'identidade' pública contemporânea.
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Adotamos essa linha de investigação para identificar até que ponto algumas das críticas ao
multiculturalismo estão enraizadas em uma objeção a formulações anteriores que apresentavam
exatamente aqueles elementos considerados insatisfatórios quando comparados com o
interculturalismo. Após essa discussão, o artigo passa para quatro áreas específicas de
comparação entre multiculturalismo e interculturalismo. Conclui que até que o interculturalismo
como um discurso político seja capaz de oferecer uma perspectiva distinta, que possa abordar
uma variedade de preocupações que emanam de identidades complexas e questões de igualdade
e diversidade de uma maneira mais persuasiva do que atualmente, o interculturalismo não pode,
intelectualmente em menos, eclipsam o multiculturalismo e, portanto, devem ser considerados como complementare
Palavras-chave: Cidadania; Diversidade cultural; Interculturalismo; Liberalismo; multiculturalismo
Já foi dito que a primeira década do século XXI será lembrada por uma série de episódios
históricos, incluindo conflitos militares internacionais e conflitos globais.
Nasar Meer é professor sênior de Sociologia na Escola de Artes e Ciências Sociais da Northumbria University.
Correspondência para: Dr. Nasar Meer, Departamento de Ciências Sociais, Northumbria University, Lipman Building,
Newcastle upon Tyne NE1 8ST, Reino Unido. E-mail: nasar.meer@northumbria.ac.uk
Tariq Modood é professor de Sociologia, Política e Políticas Públicas e diretor do Centro de Estudos de Etnicidade e
Cidadania da Universidade de Bristol. É editor co-fundador da revista internacional Ethnicities.
ISSN 0725-6868 print/ISSN 1469-9540 online/12/020175-22 #

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crises financeiras; por inovações tecnológicas em comunicação de massa, coleta,

armazenamento e vigilância de informações; juntamente com um maior reconhecimento das
mudanças climáticas e uma consciência ambiental associada (Serwer 2009). Quer as gerações
futuras venham ou não a compartilhar essa avaliação, e embora inicialmente muito menos
dramático, os últimos 10 anos também testemunharam desenvolvimentos aparentemente
rápidos e talvez significativos nas formas como as sociedades plurais organizam a vida com a 'diferença'.
Por exemplo, tem-se argumentado que durante a última década houve um "recuo" observável
no noroeste da Europa relativamente modesto em comparação com as abordagens de
cidadania multicultural do Canadá Federal em uma variedade de regimes de cidadania
(Brubaker 2001, Joppke 2004 , McGhee 2008). No entanto, esse 'recuo' já se mostrou
complicado e confuso (Jacobs e Rea 2007, Meer e Modood 2009a). Com muito mais certeza,
pode-se afirmar que o apelo do multiculturalismo como política pública sofreu danos políticos
consideráveis, de modo que o argumento de que o multiculturalismo é um meio valioso de
"refazer as identidades públicas a fim de alcançar uma igualdade de cidadania que não é nem
meramente individualista nem baseado na assimilação'' (Modood 2005: 5), não está sendo
abraçado tão amplamente quanto poderia ter sido.
As razões para isso são várias, mas incluem como, para alguns, o multiculturalismo facilitou
a fragmentação social e as divisões sociais arraigadas (Malik 2007, Policy Exchange 2007);
para outros, desviou a atenção das disparidades socioeconômicas (Barry 2001, Hansen 2006);
ou encorajou uma hesitação moral entre as populações 'nativas' (Prins e Salisbury 2008,
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Caldwell 2009). Alguns até o culpam pelo terrorismo internacional (Gove 2006, Phillips 2006).
Embora essas posições políticas sejam os instigadores de ansiedades sobre o multiculturalismo,
outros beneficiários incluíram uma série de orientações políticas concorrentes preocupadas
com a promoção da unidade, concebida de várias maneiras, juntamente ou em maior grau
para reconhecer a diversidade (Modood e Meer 2011). Alguns observam esse foco na
descoberta ou redescoberta da identidade nacional (Orgad 2009); outros apontam para sua
evidência em noções de civismo (Mouritsen 2008), ou em um liberalismo ressurgente que
supostamente prova, em última análise, ser 'neutro' (Joppke 2008). A isso também poderíamos
acrescentar a coesão social ou comunitária (Dobbernack 2010).
Tais questões foram discutidas longamente em uma variedade de contribuições, inclusive

nas dos presentes autores, mas um outro termo "concorrente" foi bem menos explorado,
apesar de sua frequente invocação no discurso público e de parecer reter algo do que o
multiculturalismo está preocupado. Este é o conceito de 'interculturalismo' e a ideia relacionada
de 'diálogo intercultural' (Kohls e Knight, 1994, Belhachimi 1997, Milton 1998, Gundara 2000,
Gundara e Jacobs 2000, Kymlicka 2003, Powell e Sze 2004, Gagnon e Iacovino 2007 ,
Emerson, 2011).
Por exemplo, o conceito de interculturalismo agora é frequentemente encontrado em lugares
tão diversos quanto programas de educação alemães e gregos (Luctenberg 2003, Gropos e
Tryandifillidou 2011); comissões belgas sobre diversidade cultural (ver abaixo); e ensino russo
sobre culturas mundiais (Froumin 2003). Um exemplo simbólico proeminente pode ser como
2008 foi designado como o Ano Europeu do Diálogo Intercultural
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(EYID), sendo o objetivo declarado da Comissão Europeia encorajar ''todos os que vivem na
Europa a explorar os benefícios da nossa rica herança cultural e as oportunidades de
1
aprender com as diferentes tradições culturais''.
Vale a pena deixar de lado esses bons sentimentos, no entanto, para considerar o que
distingue esses esforços de outras abordagens estabelecidas preocupadas com o
reconhecimento da diversidade cultural. É apenas o caso, como Lentin (2005: 394) sugeriu,
que o interculturalismo é uma 'versão atualizada' do multiculturalismo? Em caso afirmativo,
o que está sendo 'atualizado'? Se não, de que maneira o interculturalismo é diferente,
substantivamente ou não, do multiculturalismo? Com um foco específico no político, neste
artigo esboçamos provisoriamente e avaliamos criticamente quatro maneiras pelas quais as
concepções de interculturalismo estão sendo positivamente contrastadas com o
multiculturalismo (embora essas quatro avaliações positivas de interculturalismo se
sobreponham, também as consideramos suficientemente distintas para ser discutido
separadamente). Estas são, primeiro, como algo maior do que a coexistência, na medida em
que o interculturalismo é supostamente mais voltado para a interação e o diálogo do que o
multiculturalismo. Segundo, que o interculturalismo é concebido como algo menos 'grupal'
ou mais sintetizador do que o multiculturalismo. Terceiro, que o interculturalismo é algo mais
comprometido com um sentido mais forte do todo, em termos de coisas como coesão social
e cidadania nacional. Finalmente, onde o multiculturalismo pode ser iliberal e relativista, é
mais provável que o interculturalismo leve à crítica de práticas culturais iliberais (como parte
do processo de diálogo intercultural).
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É importante registrar desde o início que estamos aqui preocupados com o que
entendemos como 'interculturalismo político', com o que queremos dizer as formas pelas
quais o interculturalismo é apropriado na crítica do multiculturalismo (Booth 2003, Sze e
Powell 2004, Wood et al. 2006), de uma maneira que não é necessariamente endossada por
defensores mais amplos do interculturalismo (em uma situação não muito diferente de como
o feminismo ocidental (Moller Okin 1997) pode ser apropriado na crítica de culturas não
ocidentais (ver, por exemplo, Malik 2007, Phillips 2007)). Além disso, o objetivo deste artigo
não é oferecer um relato abrangente sobre o tema, mas fornecer um ponto de partida para o
desenvolvimento de uma discussão, especialmente em relação ao multiculturalismo e ao
interculturalismo como estruturas para relações políticas em contextos de diversidade
cultural. Para fazer isso satisfatoriamente, precisamos primeiro elaborar algo sobre nossa
compreensão do caráter intelectual do multiculturalismo, e é para isso que nos voltamos
agora.
Liberalismo e multiculturalismo
Para alguns comentaristas, as questões básicas que o multiculturalismo procura abordar,

como os direitos das minorias étnicas e nacionais, a representação de grupos e talvez até
mesmo as reivindicações políticas de “novos” movimentos sociais, são de fato “familiares”.
problemas de longa data da teoria e prática política'' (Kelly 2002: 1). De fato, alguns sustentam
essa visão ao ponto da frustração:
Se tomarmos uma definição muito ampla de multiculturalismo, de modo que simplesmente

corresponda à demanda de que a diversidade cultural seja acomodada, não há conflito
necessário entre ele e o liberalismo. [...] Mas a maioria dos multiculturalistas se vangloria
de ser inovadora na filosofia política em virtude de ter mostrado que o liberalismo não
pode satisfazer adequadamente os requisitos de igualdade de tratamento e justiça sob
condições de diversidade cultural. (Barry 2002: 205)
A primeira parte da declaração de Barry é talvez mais conciliatória do que se poderia esperar
de um autor admirado por sua robustez argumentativa e hostilidade teórica em relação ao
multiculturalismo; enquanto a segunda parte coloca mais uma questão empírica. Começando
com a primeira parte, a visão de Barry não é de forma alguma rejeitada por aqueles engajados
na 'virada multicultural'. Modood (2007a: 8), por exemplo, localiza a gênese do multiculturalismo
dentro de uma ''matriz de princípios que são centrais para as democracias liberais
contemporâneas'', de uma maneira que estabelece o multiculturalismo como ''o filho do
igualitarismo liberal, mas como qualquer outro criança, não é simplesmente uma reprodução
fiel de seus pais''. Outra maneira de colocar isso é afirmar que, como conceito, o
multiculturalismo é uma conseqüência parcial do liberalismo na medida em que estabelece
uma norma de legitimidade de terceira geração, ou seja, o respeito pela diversidade

cultural razoável, que precisa ser considerada em pé de igualdade com as normas [de
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primeira e segunda geração] de liberdade e igualdade, e assim modificar as políticas de

'tratamento livre e igualitário' de acordo. (Tully 2002: 102)
Nosso interesse é a implicação política dessa 'norma de legitimidade de terceira geração'

para um conceito de cidadania, que inclui o reconhecimento de que a vida social consiste em
indivíduos e grupos, e que ambos precisam ser atendidos na distribuição formal e informal
de poderes; não apenas na lei, mas na representação nos escritórios do estado, comitês
públicos, exercícios consultivos e acesso a fóruns públicos. Isso significa que, embora os
indivíduos tenham direitos, as instituições mediadoras, como sindicatos, igrejas, bairros,
associações de imigrantes e assim por diante, também podem ser incentivadas a serem
atores públicos ativos e fóruns de discussão política (e podem até ter um papel administrativo
ou representante formal para jogar no estado). Uma implicação desse reconhecimento
significa a reforma da identidade nacional e da cidadania e a oferta de uma identidade
emocional com o todo para contrabalançar as lealdades emocionais às comunidades étnicas
e religiosas (Modood 2007a).
Pegando a segunda parte da declaração de Barry, até que ponto então temos um 'cânone'
estabelecido do multiculturalismo como uma tradição intelectual que
distingue persuasivamente de variedades de liberalismo? É certamente o caso que,
teoricamente, existem três vertentes de multiculturalismo relacionadas a políticas estabelecidas.
Uma deriva da teoria social radical, especialmente do uso de Derrida, e encontra expressão
ideológica nas críticas ao eurocentrismo, ao afrocentrismo e às guerras sobre "o cânone" nas
universidades dos Estados Unidos na década de 1980. Outro se concentra em populares
cultura, interação cultural cotidiana e o hibridismo e miscigenação resultantes (Gilroy 2004),

embora as implicações políticas de tal 'multicultura' geralmente não sejam operativas em nível
nacional (Meer e Modood 2009a). É a terceira vertente, no entanto, que é o foco de nosso interesse
e que se desenvolve a partir de desenvolvimentos de políticas, com o Canadá fornecendo um dos
exemplos mais maduros e, cujo pioneiro foi Will Kymlicka, é melhor expresso em compromissos
com a teoria política liberal.
A relação com o liberalismo desta terceira vertente do multiculturalismo é uma questão pertinente
porque nos obriga a explorar algo da proveniência do multiculturalismo como uma tradição
intelectual, com vistas a avaliar até que ponto suas origens continuam a moldar seu público
contemporâneo. identidade'. Podemos razoavelmente perguntar isso para identificar até que ponto
algumas das críticas ao multiculturalismo estão enraizadas em uma objeção a formulações
anteriores que exibiam precisamente aqueles elementos considerados insatisfatórios quando
comparados ao interculturalismo, por exemplo, que o multiculturalismo é mais provável de ser
essencialista, iliberal , menos orientado para a agência e menos preocupado com a unidade.
Antes de prosseguir com esta linha de investigação, parece razoável oferecer o alerta de saúde
intelectual de que o multiculturalismo como conceito é como muitos outros 'polissêmicos', de modo
que os autores multiculturalistas não podem ser responsabilizados inteiramente pela variedade de
maneiras pelas quais o termo é interpretado. Isso é algo observado por Bhabha (1998: 31) que
aponta para a tendência de o multiculturalismo ser apropriado como um 'termo portmanteau', que
encapsula uma variedade de significados às vezes contestados (ver, por exemplo, Meer e Modood
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2009a). A esse respeito, pode-se dizer que a ideia de multiculturalismo tem uma qualidade
'camaleônica' que facilita sua adoção e rejeição simultâneas na crítica ou defesa de uma posição
(Smith 2010).
Uma ilustração disso é a maneira pela qual o multiculturalismo é usado simultaneamente como
um rótulo para descrever o fato do pluralismo ou diversidade em qualquer sociedade, e uma
postura moral de que a diversidade cultural é uma característica desejável de uma determinada
sociedade (assim como as diferentes tipos de formas pelas quais o estado poderia reconhecê-lo e apoiá-lo).
Além disso, tanto no discurso teórico quanto no político, o multiculturalismo significa coisas
diferentes em lugares diferentes. Na América do Norte, por exemplo, o multiculturalismo abrange
grupos distintos com reivindicações territoriais, como os Povos Nativos e os Que´bećois, embora
esses grupos desejem ser tratados como “nações” dentro de um estado multinacional, e não
apenas como etnoculturais. grupos em um estado mononacional (Kymlicka 1995). De fato, na
Europa, enquanto grupos com tais reivindicações, como os catalães e os escoceses, são pensados
como nações, o multiculturalismo tem um significado mais limitado, referindo-se a uma mistura
urbana pós-imigração e à política que ela gera. Um resultado é que enquanto na América do Norte
a etnicidade baseada na língua é vista como o maior desafio político, na Europa Ocidental a
conjunção dos termos 'imigração' e 'cultura' agora quase sempre invoca as grandes populações
muçulmanas recém-estabelecidas. Às vezes, geralmente na América, termos políticos como
multiculturalismo e 'coalizão arco-íris' pretendem incluir todos os grupos marcados pela 'diferença'
e exclusão histórica, como mulheres e minorias sexuais (Young 1990).
Alguns se voltaram para essa variedade de significado e uso do termo como uma explicação
das supostas “avaliações amplamente divergentes da curta história e futuro potencial do
multiculturalismo” (Kivisto e Faist 2007: 35), e é para essas diferentes significados e os contextos
que os geraram, aos quais nos voltamos agora.
Forjando Cidadania Multicultural
O termo 'multiculturalismo' surgiu nas décadas de 1960 e 1970 em países como Canadá e
Austrália, e em menor escala na Grã-Bretanha e nos EUA (onde inicialmente se limitava ao
campo da educação). Como já observamos, no caso do Canadá, o foco foi desde o início em
questões constitucionais e fundiárias, de forma a informar as definições de nacionalidade e
relacionadas a questões legais não resolvidas relativas aos direitos e status dos povos indígenas,
para não mencionar o mais uma questão da ascensão de um movimento nacionalista e
secessionista no Quebec francófono.
No início, tanto no Canadá quanto na Austrália, o multiculturalismo era frequentemente
apresentado como uma aplicação de 'valores liberais' no sentido de que o multiculturalismo
nesses países ampliava as liberdades individuais e substanciava a promessa de cidadania
igualitária. Como evidência dessa posição, Kymlicka (2005a) aponta para o discurso do então
primeiro-ministro canadense Pierre Elliot Trudeau em 1971 sobre a implementação de uma
estrutura bilíngue (um precursor do posterior Multicultural Act). Nisso, Trudeau prometeu que
“uma política de multiculturalismo dentro de uma estrutura bilíngue é basicamente o apoio
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consciente da liberdade individual de escolha. Somos livres para ser nós mesmos'' (Trudeau
1971: 8546, em Kymlicka 2005a). Na leitura de Kymlicka (2005a: 2), essa afirmação refletia o
resultado natural da liberalização da legislação social canadense no período entre a Declaração
de Direitos (1960) e a Carta de Direitos (1982), porque “os impulsos fundamentais por trás da
política eram os valores liberais da liberdade individual e da igualdade de cidadania numa base
não discriminatória''.
Embora observações semelhantes possam ser feitas em relação à Austrália, elas só poderiam
ser feitas na medida em que refletissem “essencialmente uma ideologia liberal que opera dentro
de instituições liberais com a aprovação universal de atitudes liberais” (Jupp 1996: 40, em
Kymlicka 2005a). Isso porque, em contraste com o Canadá, a política multiculturalista australiana
se desenvolveu mais como um meio de melhor integrar novos imigrantes, ao amenizar as
expectativas de rápida assimilação.2 Inicialmente, conforme elabora Levey (2008), a política não
incluiu os indígenas australianos até o final da década de 1970 com o Relatório Galbally (1978),
que falava do multiculturalismo como uma política para 'todos os australianos', incluindo os
australianos indígenas.3
Esse tipo de multiculturalismo, no entanto, abrangeu simultaneamente o reconhecimento de
grupos distintos com reivindicações territoriais, como os povos nativos e os quebequenses,
embora esses grupos desejassem ser tratados como “nações” dentro de um estado multinacional,
em vez de grupos minoritários em um estado mononacional. estado.
Ao reconciliar essas reivindicações políticas com uma teoria política do liberalismo, o próprio
trabalho intelectual de Kymlicka reflete como uma teorização inicial do multiculturalismo liberal
estava se desenvolvendo (1995). Isso ocorre porque Kymlicka propôs direitos diferenciados de grupo
para três tipos de minorias compreendendo povos indígenas, minorias nacionais 'subestatais'
e grupos de imigrantes. Os princípios gerais comuns a cada um desses diferentes tipos de
minorias, argumentou ele, incluíam, primeiro, que o Estado deve ser visto como pertencente
igualmente a todos os cidadãos. Em segundo lugar, os indivíduos devem poder acessar as
instituições estatais e agir como cidadãos plenos e iguais na vida política, sem ter que
esconder ou negar sua identidade cultural. Em terceiro lugar, o Estado deve reconhecer a
'injustiça histórica' cometida contra grupos minoritários (não dominantes). Ele interpretou
esses princípios como significando que as minorias nacionais e indígenas tinham direito à
autonomia territorial e representação política separada, enquanto grupos baseados na
migração, que supostamente não tinham nenhuma relação com o país antes da migração,
tinham direito apenas a 'direitos poliétnicos', ou seja, plena integração cívica que respeitasse
suas identidades culturais.
Fora do Canadá, nos EUA, Reino Unido e depois na Holanda, respectivamente, a
distinção de Kymlicka entre direitos de minorias nacionais e direitos poliétnicos não foi
facilmente transposta. Por um lado, o multiculturalismo nesses contextos compreendia
principalmente a 'polietnicidade': o foco da política era mais voltado para a escolarização
dos filhos de imigrantes asiáticos/negros/hispânicos pós-/neocoloniais, e o multiculturalismo
nesses casos significava a extensão da escola, tanto em termos de currículo quanto como
instituição, para incluir recursos como o ensino da 'língua materna', religiões não cristãs e
feriados, comida halal, vestimenta asiática e assim por diante. Por outro lado, os regimes
de cidadania dos países europeus incluíam relações históricas com antigos súditos coloniais
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que eram distintas dos regimes de cidadania das nações colonizadoras. Por exemplo, a Lei
da Nacionalidade Britânica de 1948 concedeu liberdade de movimento a todos os territórios
anteriormente ou atualmente dependentes, e agora bens comuns, (independentemente
de seus passaportes terem sido emitidos por estados independentes ou coloniais), criando
o status de 'Cidadania do Reino Unido e Colônias' (CUKC). Até adquirirem uma ou outra
das cidadanias nacionais nesses países pós-coloniais, esses ex-súditos britânicos
continuaram a manter seu status britânico. Assim, os migrantes pós-coloniais para a Grã-
Bretanha claramente não eram minorias históricas, mas também não careciam de
reivindicações históricas sobre a Grã-Bretanha e, portanto, constituíam uma categoria que
não se encaixava nas categorias de cidadãos multiculturais de Kymlicka.
No entanto, o termo 'multiculturalismo' na Europa passou a significar, e agora significa
em todo o mundo de língua inglesa e além, a acomodação política pelo estado e/ou um
grupo dominante de todas as culturas minoritárias definidas em primeiro lugar por referência
à raça, etnia ou religião e, adicionalmente, mas de forma mais controversa, por referência
a outras características definidoras de grupo, como nacionalidade e aborígene. Esta última
é mais polêmica não apenas porque amplia o leque de grupos que precisam ser
acomodados, mas também porque as reivindicações políticas mais amplas feitas por tais
grupos, que resistem a que essas reivindicações sejam reduzidas às dos imigrantes.
Portanto, apesar da tentativa de Kymlicka de conceituar o multiculturalismo como
multinacionalismo, o significado dominante de multiculturalismo na política se relaciona
com as reivindicações de grupos pós-imigração.
Esta proveniência do multiculturalismo legou às suas instâncias contemporâneas a

importância de reconciliar ideias de multiculturalismo com ideias de cidadania, dentro
de um equilíbrio recíproco de direitos e responsabilidades, pressupostos de virtude e
concepções de pertença ou estatuto cívico (Meer 2010). Embora haja um consenso
de que a filiação conferida pela cidadania deva implicar igualdade de oportunidades,
dignidade e confiança, persistem opiniões divergentes sobre as formas adequadas,
em sociedades culturalmente diversas, de conferir esse status cívico. Aqueles
engajados na 'virada multicultural' ainda sustentam que as concepções de cidadania
podem frequentemente ignorar as sensibilidades de minorias marcadas por diferenças
sociais, culturais e políticas (May et al. 2004).
Assim, o multiculturalismo político de Modood, por exemplo, insiste que "quando
novos grupos entram em uma sociedade, deve haver alguma educação e refinamento
de... ' (2006: 61). Como tal, um impulso contemporâneo amplamente aceito do que o
multiculturalismo denota inclui uma crítica do "mito dos Estados-nação homogêneos e
monoculturais" (Castles 2000: 5) e uma defesa do direito da minoria "manutenção
cultural e comunidade". formação, vinculando-os à igualdade social e à proteção contra
a discriminação'' (5).
Para Além da Coexistência Multicultural, Rumo ao Diálogo Intercultural e

Comunicação
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Fora do Canadá e da América do Norte de forma mais ampla, a ideia de

interculturalismo tem até agora sido mais comumente apresentada nos relatos de
integração holandeses (de Witt 2010) e alemães (Miera 2011), bem como nas
discussões espanholas e gregas sobre a diversidade migrante na arena da educação
(Gundara 2000). Até há relativamente pouco tempo, esteve menos presente nos
discursos britânicos porque os conceitos de relações raciais, anti-racismo, igualdade
racial e multiculturalismo foram mais proeminentes (Gundara e Jacobs 2000). Embora
seus defensores atuais o concebam como algo social e, portanto, de apelo muito mais
amplo do que em um uso comercial específico encontrado em algumas formulações
americanas (em termos de facilitar a 'comunicação' entre negócios e comércio
transnacionais) (Carig 1994, Bennett 1998), qual é a sua A formulação atual talvez
retenha de tais encarnações uma ênfase na comunicação. De fato, de acordo com
Wood et al. (2006: 9) 'comunicação' é a característica definidora e o meio central
através do qual ''uma abordagem intercultural visa facilitar o diálogo, a troca e a
compreensão recíproca entre pessoas de diferentes origens''. A questão é até que
ponto isso pode ser reivindicado como uma qualidade única ou distintiva do
interculturalismo, quando o diálogo e a reciprocidade também são fundamentais para
a maioria, senão todos, os relatos de multiculturalismo. Em outras palavras, o que
torna a comunicação única para o interculturalismo de uma maneira que diverge do multiculturalismo?
a 'abertura' social ou convivial em que a comunicação é facilitada. Como Wood et al. (2006:
7) sustentam:
O multiculturalismo foi fundado na crença na tolerância entre culturas, mas

nem sempre os lugares multiculturais são lugares abertos. O interculturalismo, por outro lado, exige
a abertura como pré-requisito e, embora a abertura em si não seja a garantia do interculturalismo,
ela fornece o cenário para o desenvolvimento do interculturalismo.
A 'abertura' ou 'fechamento' que os autores têm em mente não é uma preocupação ética
ou moral, mas uma preocupação sociológica relacionada, se não derivada de um senso
espacial de comunidade e assentamento, conforme discutido mais abaixo. No entanto, é
também uma abertura de outro tipo que não está a mais do que alguns passos do que
Smith (2004) caracteriza como modelos de diálogo inter-religioso. Esses modelos vêm do
contexto norte-americano, incluindo o 'Dialogue as Information Sharing' e o 'Dialogue to
Come Closer Model', que incentivam os grupos religiosos a focar em pontos em comum,
de uma forma que busca evitar as diferenças para elevar a mutualidade e o
compartilhamento . O que chama a atenção, no entanto, é até que ponto a caracterização
de Wood et al. ignora como as noções de diálogo e comunicação são centrais para o
multiculturalismo (2006). Isso pode ser facilmente ilustrado com referência a algumas
contribuições canônicas que forneceram grande impulso intelectual à defesa do
multiculturalismo como um movimento político ou de políticas públicas.
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Nosso primeiro exemplo poderia ser o ensaio de Charles Taylor de 1992, amplamente
considerado uma declaração fundadora do multiculturalismo na teoria política, e no qual ele
caracteriza o surgimento de uma política moderna de identidade baseada em uma ideia de
“reconhecimento”. A noção de reconhecimento e sua relação com o multiculturalismo
podem ser abstratas, mas são localizadas para Taylor como algo que se desenvolveu a
partir de um afastamento da concepção de hierarquias historicamente definidas ou herdadas
como a única proveniência do status social (no sentido francês de ´fe´rence), em direção a
uma noção de dignidade mais congruente com os ideais de uma sociedade ou política
democrática, que é mais provável de conferir igualdade política e um status cívico completo
ou inalterado
a todos os seus cidadãos.4 Baseando-se em seu anterior , densamente catalogado
sobre o surgimento do eu moderno (Taylor 1989), Taylor mapeou as implicações políticas
desse movimento em dois casos de igualdade. A primeira é a mais familiar e é caracterizada
como uma política de universalismo baseada em direitos, que oferece a perspectiva de
proporcionar igual dignidade a todos os cidadãos em uma política. A segunda denota uma
política de diferença onde a singularidade do contexto, história e identidade são salientes e
potencialmente ascendentes. Para Taylor, esse acoplamento cristaliza a maneira como a
ideia de reconhecimento deu origem a uma busca por "autenticidade". Isso é caracterizado
como um afastamento dos universalismos prescritivos que historicamente subscreveram
ideias do Justo ou do Certo, em favor da realização e realização do verdadeiro eu,
originalidade ou valor de cada um. De acordo com Taylor, portanto, as pessoas não podem
mais ser reconhecidas apenas com base em identidades determinadas a partir de suas posições nas hierarqu
em vez disso, levando em consideração a maneira real pela qual as pessoas formam suas
identidades. Isso quer dizer que Taylor enfatiza a importância das relações 'dialógicas'
para argumentar que é um erro sugerir que as pessoas formam suas identidades
'monologicamente' ou sem uma dependência intrínseca do diálogo com os outros (ver
Meer 2010: 3156). Como tal, ele afirma que estamos "sempre em diálogo com, às vezes
em luta contra, as coisas que nossos entes queridos querem ver em nós" (Taylor 1992: 33).
Nesta formulação, Taylor baseia-se abertamente em Hegel e Mead, cada um dos quais
sustentou que nossa ideia de nós mesmos, o que afirmamos ser e o que realmente
pensamos que somos, depende de como os outros nos veem na medida em que nossos o
senso de identidade é desenvolvido em um diálogo contínuo. A autoconsciência existe
apenas por ser reconhecida ou reconhecida, e a implicação relacionada para Taylor é que
um senso de auto-estima sociocultural emerge não apenas da identidade pessoal, mas
também em relação ao grupo no qual essa identidade é desenvolvida. Isso é expresso no
relato de Taylor da seguinte forma (1992: 2526):
[Nossa identidade é parcialmente moldada pelo reconhecimento ou sua ausência, muitas

vezes pelo não reconhecimento dos outros, e assim uma pessoa ou grupo de pessoas pode
sofrer dano real, distorção real, se as pessoas ou a sociedade ao seu redor refletirem de volta
um confinamento ou humilhação ou imagem desprezível de si mesmos. O não reconhecimento
ou o não reconhecimento podem causar danos, podem ser uma forma de opressão,
aprisionando alguns em um modo de ser falso, distorcido e reduzido.
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Esta é, portanto, uma ilustração de quão central é a preocupação com o diálogo e a

comunicação também para o multiculturalismo.
Consideremos outro texto marcante sobre este tópico: Repensando o multiculturalismo
(2000), de Bhikhu Parekh. O argumento central aqui é que a diversidade cultural e o
pluralismo social são de valor intrínseco precisamente porque desafiam as pessoas a
avaliar os pontos fortes e fracos de suas próprias culturas e modos de vida. Parekh
distingue explicitamente seu multiculturalismo de várias posições liberais e comunitárias.
Alguns destes últimos reconhecem que as culturas podem desempenhar um papel
importante em fazer escolhas significativas para seus membros (Kymlicka 1995), ou servir
de anfitrião para o desenvolvimento do self para os membros dessa cultura (Sandel 1982).
Seu argumento de que a cultura é importante para os membros individuais do grupo é bem
aceito, mas eles são menos bem-sucedidos em explicar por que a diversidade cultural é
necessariamente valiosa em si mesma. Para isso, Parekh (2000: 167) oferece a seguinte explicação:
Uma vez que as capacidades e valores humanos entram em conflito, cada cultura realiza uma
gama limitada deles e negligencia, marginaliza e suprime outros. Por mais rica que seja,
nenhuma cultura incorpora tudo o que é valioso na vida humana e desenvolve toda a gama de
possibilidades humanas. Assim, as diferentes culturas corrigem-se e complementam-se,
expandem-se reciprocamente os seus horizontes de pensamento e alertam-se reciprocamente
para novas formas de realização humana. O valor de outras culturas independe de serem ou
não opções para nós... a alteridade inassimilável nos desafia intelectualmente e

moralmente, expande nossa imaginação e nos obriga a reconhecer os limites de nossas
categorias de pensamento.
Seu argumento de que outras culturas além da nossa têm algo a nos ensinar e que os
membros de culturas minoritárias devem, portanto, ser encorajados a cultivar suas percepções
morais e estéticas para a humanidade como um todo, baseia-se em grande parte no pressuposto
do diálogo intercultural. De fato, tanto para Taylor quanto para Parekh, a comunicação e o
diálogo são, de maneiras diferentes, características integrais de sua defesa intelectual e política
do multiculturalismo e, por implicação, devem necessariamente ser considerados assim por
aqueles que se baseiam em seu trabalho, a menos que uma leitura diferente seja oferecida.
A questão é que considerar os multiculturalistas que se baseiam nessas e em formulações
semelhantes como despreocupados com questões de diálogo e comunicação é interpretar e
descaracterizar profundamente suas posições.
Além disso, mesmo entre os teóricos que não elaboram um conceito filosófico de
multiculturalismo dialógico, o diálogo é importante no plano político.
Quaisquer que sejam suas opiniões variadas sobre a importância de direitos arraigados, maioria
democrática, formas especiais de representação e assim por diante, todos eles veem o
multiculturalismo como o ato de dar 'voz' na praça pública a grupos marginalizados (Young
1990, Kymlicka 1995, Tully 1995 , Modood 2007a). Especificamente, esses autores também
argumentam que o diálogo é a maneira de lidar com casos difíceis de práticas culturais, como
clitoridectomia, discurso de ódio, vestimenta religiosa, relações de gênero e assim por diante
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(ver também Eisenberg 2009 sobre avaliação pública de reivindicações de identidade). Portanto,
seja em um nível filosófico ou político, os principais teóricos do multiculturalismo dão ao diálogo
uma centralidade que falta no nacionalismo liberal ou nas abordagens de direitos humanos ou
baseadas em classes e perdida pelos críticos interculturalistas do multiculturalismo. Os
multiculturalistas assumem, no entanto, que há um sentido em que os participantes de um
diálogo são 'grupos' ou 'culturas' e isso nos leva a um segundo ponto de suposto contraste com
os interculturalistas.
Menos grupista e vinculado à cultura: mais sintetizado e interativo
Um meio relacionado através do qual a preocupação com comunidades ou agrupamentos

'fechados' que os defensores do interculturalismo concebem o multiculturalismo como dando
origem, nos leva à nossa próxima caracterização do interculturalismo contra o multiculturalismo. Isso é
encontrado na afirmação de que "uma das implicações de uma estrutura intercultural, em
oposição a uma estrutura multicultural... é que a cultura está agindo de maneira
multidirecional" (Hammer 2004:1). Essa descrição do interculturalismo como facilitador de uma
"troca" cultural interativa e dinâmica informa uma linha consistente de distinção, como os dois
retratos a seguir deixam claro:
O multiculturalismo tende a preservar uma herança cultural, enquanto o interculturalismo

reconhece e permite que as culturas tenham circulação, sejam trocadas, circulem,
modifiquem-se e evoluam. (Sze e Powell 2004)

[Interculturalismo] está preocupado com a tarefa de desenvolver sociedades civis coesas,
transformando noções de identidades singulares em identidades múltiplas e desenvolvendo
um sistema de valores compartilhados e comuns e uma cultura pública. Ao construir a
partir de um compartilhamento profundo de diferenças de cultura e experiência, ele
encoraja a formação de interdependências que estruturam identidades pessoais que vão
além de nações ou etnias simplificadas. (Booth 2003: 432)
Essa ênfase é justificada pelos defensores do interculturalismo que sustentam que a

diversidade dos locais de origem dos migrantes e das minorias étnicas dá origem não à
criação de comunidades ou grupos, mas a uma massa agitada de línguas, etnias e religiões
que se cruzam entre si. e criando uma 'superdiversidade' (Vertovec 2007). Uma perspectiva
intercultural é mais bem servida para facilitar o gerenciamento dessas realidades
sociológicas, argumenta-se, de uma forma que pode ser positivamente contrastada com um
multiculturalismo que enfatiza fortes identidades étnicas ou culturais em detrimento de trocas
culturais mais amplas.
Não obstante esta descrição problemática de como os grupos se apresentam no
multiculturalismo, que é contestada em outras leituras (ver, por exemplo, Modood 2007a e
Meer, 2010), o que tais caracterizações do interculturalismo ignoram são as formas
alternativas em que o próprio interculturalismo político é conceituado. Como afirmado no
início, por interculturalismo político nos referimos às formas pelas quais o interculturalismo é
apropriado na crítica do multiculturalismo (Booth 2003, Sze e Powell 2004, Wood et al.
2006), de uma forma que pode não ser necessariamente endossada pelo interculturalismo.
advogados.
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Escrevendo a partir do contexto de Quebec, Gagnon e Iacovino (2007) são um exemplo

de autores que contrastam positivamente o interculturalismo com o multiculturalismo. O
aspecto interessante para nossa discussão é que eles o fazem de uma forma que se baseia
na formulação de grupos e argumentando que Quebec desenvolveu uma abordagem política
intercultural distinta para a diversidade que está explicitamente em oposição ao
multiculturalismo federal canadense. Seu ponto de partida é que duas considerações amplas
são aceitas por uma variedade de posições políticas, incluindo nacionalistas liberais,
republicanos e multiculturalistas; na verdade, pela maioria das posições, exceto pelo
individualismo liberal, que eles criticam e deixam de lado. Estas duas considerações são
que, em primeiro lugar, "o status de cidadania plena requer que todas as identidades
culturais possam participar da vida democrática igualmente, sem a necessidade de reduzir
as concepções de identidade ao nível do indivíduo" (Gagnon e Iacovino 2007: 96 ). Em
segundo lugar, no que diz respeito à unidade: ''o elemento chave é um senso de propósito
comum em assuntos públicos'', ''um centro que também serve como um marcador de
identidade na sociedade mais ampla e denota em si um pólo de lealdade para todos cidadãos'' (96).
Para Gagnon e Iacovino, no entanto, o multiculturalismo canadense tem duas falhas
fatais, o que significa que é de fato liberal individualista na prática, se não na teoria. Em
primeiro lugar, privilegia uma abordagem individualista da cultura: à medida que os indivíduos
ou suas escolhas mudam, a cultura coletiva deve mudar; em contraste, a política de Quebec
afirma claramente a necessidade de reconhecer a língua francesa como um bem coletivo
que requer proteção e incentivo (Rocher et al. in Gagnon e Iacovino
2007: 99). Em segundo lugar, o multiculturalismo canadense não se localiza na cultura

pública democrática, mas sim em “[o] espaço público é baseado na participação individual
por meio de uma declaração de direitos” (110111); juízes e escolhas individuais, não cidadãos
debatendo e negociando uns com os outros, tornam-se o locus de interação cultural e
multiculturalismo público.
O argumento positivo de Gagnon e Iacovino para o interculturalismo pode, portanto, ser
expresso nas cinco etapas a seguir. Em primeiro lugar, deve haver um espaço público e uma
identidade que não sejam meramente sobre direitos individuais constitucionais ou legais. Em
segundo lugar, esse espaço público é uma identidade importante para aqueles que o
compartilham e, portanto, qualifica e contrabalança outras identidades que os cidadãos
valorizam. Em terceiro lugar, esse espaço público é criado e compartilhado por meio da
participação, interação, debate e esforço comum. Em quarto lugar, este espaço público não
é sem cultura, mas também não é apenas a 'cultura da maioria', todos podem participar de
sua síntese e evolução e, embora tenha um caráter histórico inescapável, está sempre sendo
refeito e deve ser refeito para incluir novos grupos. Quinto e finalmente, Quebec, e não
apenas o Canadá federal, é um espaço público e, portanto, um objeto com o qual os
imigrantes precisam se identificar e se integrar e devem buscar manter Quebec como uma
nação e não apenas uma província federal (o mesmo ponto pode ser aplicado em outros
estados multinacionais, mas existem diferentes graus e variações de 'multinacionalismo' cf
Bouchard, 2011).
Essa caracterização é muito diferente daquela proposta por Booth (2003), Hammer (2004)
ou Sze e Powell (2004) porque apresenta um argumento moral e político para o
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reconhecimento de nacionalismos subestatais relativamente distintos. Como tal, preocupa-se

menos com a diversidade dos locais de onde provêm migrantes e minorias étnicas ou com a
superdiversidade que esta alegadamente ali cultiva. Sua ênfase no multinacionalismo o
distingue do multiculturalismo pós-imigração (e do interculturalismo pós-imigração), mas não
do multiculturalismo per se (ver, por exemplo, Kymlicka 1995). Por outro lado, o
interculturalismo alternativo, menos macro, que se concentra nos bairros, na pedagogia da
sala de aula, no financiamento das artes e assim por diante, parece apolítico. Como tal, não
são críticas ao multiculturalismo, mas um exercício diferente.
Comprometidos com um senso de totalidade mais forte; Identidade Nacional e Coesão Social
Uma terceira acusação relacionada é que, longe de ser um sistema que fala para toda a
sociedade, o multiculturalismo, ao contrário do interculturalismo, fala apenas para e para as
minorias dentro dele e, portanto, também falha em apreciar a estrutura mais ampla necessária
para seu sucesso. Como Goodhart (2004) protestou, o multiculturalismo é simétrico porque
não apenas coloca uma ênfase muito grande na diferença e na diversidade, no que nos
divide mais do que no que nos une, mas também porque ignora as necessidades das
maiorias. Assim, encoraja o ressentimento, a fragmentação e a desunião. Isso pode ser
evitado ou superado, como Alev (2007) e outros comentaristas colocam, por meio de
invocações de interculturalismo que promovam a coesão da comunidade em um local
nível, e mais amplamente através de um interculturalismo que encoraja a subscrição

de identidades de cidadania nacional como formas de meta-adesão:
Interculturalismo é um termo melhor do que multiculturalismo. Ele enfatiza a interação

e a participação dos cidadãos em uma sociedade comum, em vez de diferenças
culturais e culturas diferentes existentes lado a lado sem necessariamente muito
contato ou interação participativa. O interculturalismo é, portanto, equivalente à
integração mútua.
Enquanto o multiculturalismo se resume a celebrar a diferença, o interculturalismo é

entender as culturas uns dos outros, compartilhá-las e encontrar um terreno comum
no qual as pessoas possam se tornar mais integradas. (Revista NewStart 7 de junho
de 2006)
Esses fundamentos comuns incorporam um tipo de comunalidade que os membros

da sociedade precisam ter e que dizem ter sido obscurecido por um foco na diferença.
Argumenta-se que as sociedades e os Estados europeus têm sido muito laissez-faire
na promoção da comunalidade e isso agora deve ser remediado (Joppke 2004), daí a
introdução de medidas como juramento de fidelidade em cerimônias de naturalização,
requisitos de proficiência linguística para cidadania e educação para a cidadania nas
escolas, entre outras coisas. O que tal sentimento ignora é como todas as formas de
unidade prescrita, incluindo a unidade cívica, geralmente retêm um viés majoritário que
coloca o ônus da adaptação sobre a minoria e, portanto, é inconsistente com o alegado
compromisso do interculturalismo com a "integração mútua", conforme apresentado no
relato de Alev .
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Como Viet Bader (2005: 169) nos lembra: “todas as culturas cívicas e democráticas
estão inevitavelmente embutidas em histórias etno-nacionais e religiosas específicas”.
Se fôssemos avaliar a premissa normativa dessa visão, no entanto, inevitavelmente
encontraríamos uma literatura densa elaborando as contínuas disputas sobre as
interações entre as dimensões cívica, política e étnica na criação de nações, identidades
nacionais e suas relações umas com as outras e às atrações não racionais 'intuitivas'
e 'emocionais' de ancestrais e culturas e assim por diante. A principal delas é se as
“nações” são ou não formações sociais e políticas desenvolvidas na proliferação dos
Estados-nação modernos a partir do século XVIII, ou se constituem formações sociais
e políticas ou “etnias” com um pedigree mais antigo que pode ser obscurecido por um
enfoque modernista. O que é mais relevante para nossa discussão, no entanto, não é
o debate entre os diferentes campos de protagonistas 'modernistas', 'etnossimbolistas'
e 'primordialistas', entre outros, mas sim as maneiras pelas quais as diferenças das
minorias são concebidas na forma contemporânea de meta-
unidade.5 Talvez seja revelador, no entanto, que grande parte da literatura sobre
identidade nacional em particular tende a ser retrospectiva; na medida em que tais
preocupações contemporâneas não gozam de um apelo generalizado nos estudos do
nacionalismo (enquanto se poderia dizer o contrário da literatura sobre cidadania). Esta
tendência não se limita às arenas académicas e uma das curiosidades das articulações
populares da identidade nacional é a compra que estes relatos fazem do recurso à tradição,
história e a ideia de um passado comum (Calhoun 1994). Uma implicação é que as

identidades nacionais podem frequentemente refletir desejos de autenticar o passado, "para
selecionar de tudo o que aconteceu antes daquilo que é distinto, 'verdadeiramente nosso' e,
assim, marcar um destino único e compartilhado" (Smith, 1998). : 43).
Foi essa mesma avaliação que, na virada do milênio, informou a Comissão sobre a
caracterização da identidade nacional britânica pela Grã-Bretanha multiétnica como
potencialmente “baseada em generalizações [que] envolvem um relato seletivo e simplificado
de uma história complexa” ( CMEB 2000). Presidida por Bhikhu Parekh, ela temia que tal
relato fosse aquele em que ''[várias] vertentes complicadas são reduzidas a um simples conto
de unidade nacional essencial e duradoura'' (CMEB 2000: 2.9, 16). Foi precisamente essa
tendência que informou o alarme do CMEB sobre como as invocações de identidade nacional
potencialmente forçam as minorias étnicas a uma situação que não foi criada por elas: uma
em que as maiorias são confundidas com a nação e onde a identidade nacional é promovida
como um reflexo desse estado de assuntos (porque as identidades nacionais são consideradas
cognatas de nações monistas). Pois, ao não se encaixarem facilmente em uma descrição
majoritária da identidade nacional, ou sendo incapazes ou relutantes em serem reduzidas ou
assimiladas a uma cultura pública prescrita, as "diferenças" minoritárias podem ser concebidas
de forma negativa de várias maneiras.
Essas preocupações não se limitaram ao Reino Unido e podem ser observadas na
Comissão de Diálogo Intercultural (2005) criada pelo governo federal da Bélgica para facilitar
a transição no nível federal de uma ênfase na integração para a diversidade cultural. Isso
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identificou várias tendências históricas, relacionadas a (i) um pluralismo político que facilitou
a emancipação da classe trabalhadora e uma consulta política mais ampla; (ii) o pluralismo
filosófico que paulatinamente levou ao reconhecimento oficial de várias religiões públicas
(católica, protestante, judaica, islâmica e anglicana) e não religiosas; e (iii) o pluralismo
comunitário decorrente dos movimentos flamengos e valões que criaram o atual Estado
federal da Bélgica.
É importante ressaltar que os Comissários destacaram uma outra forma de pluralismo como
o próximo passo: (iv) pluralismo cultural. Mais precisamente, eles insistiram que as questões
de integração deveriam levar em consideração as dimensões culturais relevantes e que não
faria mais sentido qualificar os descendentes de migrantes como 'migrantes' ou 'alóctones'
usados respectivamente nas regiões da Valônia e da Flandres, em vez disso, 'minorias
culturais' seriam ser uma definição muito mais relevante. No geral, o relatório centrou suas
conclusões na falta de reconhecimento cultural de uma maneira que mais tarde gerou críticas
de que a Comissão havia sido altamente influenciada por teorias comunitárias: de "tentar
desenvolver responsabilidade cívica e cidadania comum em vez de pensar em uma aumentar
o espaço para as comunidades culturais'' (La Libre 6 de junho de 2005).
Uma intervenção acadêmica nesse sentido pode ser encontrada na reafirmação de Modood
do multiculturalismo como uma ideia cívica que pode ser ligada a uma identidade nacional
inclusiva (2007a); algumas das respostas que isso provocou (ver Modood 2007b) ajudam a
lançar luz sobre esse debate. Essa preocupação estava presente em seu Not Easy Being
British: Color, Culture and Citizenship, publicado pela primeira vez em 1992, onde, não
incomum entre os defensores do multiculturalismo, Modood enfatizou o papel da cidadania na promoção
semelhança entre as diferenças, antes de reformular parte dessa inclusão cívica como
procedendo por meio de reivindicações e, portanto, reformulando identidades nacionais. Em
sua formulação mais contemporânea, ele coloca isso assim:
[Não faz sentido encorajar identidades multiculturais ou minoritárias fortes e identidades

comuns ou nacionais fracas; identidades multiculturais fortes são uma coisa boa, elas não
são intrinsecamente divisoras, reacionárias ou subversivas, mas precisam do complemento
de uma estrutura de narrativas nacionais vibrantes e dinâmicas e das cerimônias e rituais
que dão expressão a uma identidade nacional. É claro que as identidades minoritárias são
capazes de exercer uma atração emocional sobre os indivíduos para quem são importantes.
A cidadania multicultural, para ser igualmente atraente para os mesmos indivíduos, requer
uma atração emocional de contrapeso comparável.
(Modo 2007b)
Esta reformulação contém pelo menos dois pontos-chave que são centrais para a discussão
anterior. A primeira diz respeito à defesa e continuidade de formas anteriores de
multiculturalismo que buscaram acomodar identidades coletivas e incorporar diferenças ao
mainstream. Essas diferenças não são apenas toleradas, mas respeitadas, e incluem a
transformação de uma diferença 'negativa' em uma diferença 'positiva' de uma forma que é
apresentada nas correntes do orgulho étnico como elementos de igualdade racial. A segunda
é colocar maior ênfase no potencial unificador na afirmação de uma identidade nacional
renegociada e inclusiva. Embora o último ponto seja bem-vindo por alguns comentaristas
que anteriormente faziam parte da esquerda pluralista, trazer grupos anteriormente
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marginalizados para o mainstream social é, na melhor das hipóteses, saudado de forma mais
ambivalente.
Iliberalismo e Cultura
A quarta acusação é que o multiculturalismo se presta à falta de liberalidade e ao relativismo,

enquanto o interculturalismo tem a capacidade de criticar e censurar a cultura (como parte
de um processo de diálogo intercultural) e, portanto, é mais provável que enfatize a proteção
dos direitos individuais.
Na Europa esta cobrança assume claramente um papel na reação contra o
multiculturalismo já que, como descreve Kymlicka (2005b: 83), ''é muito difícil obter apoio
para políticas de multiculturalismo se os grupos que são os principais beneficiários dessas
políticas forem percebidos como portadores de práticas culturais iliberais que violam normas
de direitos humanos''. Essa visão é particularmente evidente nos debates sobre a acomodação
de minorias religiosas, especialmente quando a religião em questão é percebida como tendo
uma linha conservadora em questões de igualdade de gênero, orientação sexual e política
progressista em geral, algo que provavelmente levou alguns comentaristas que, de outra
forma, poderiam simpatizam com as minorias religiosas para argumentar que é difícil vê-los
como vítimas quando eles próprios podem ser opressores em potencial (ver Meer e Modood
2009b).
Kymlicka (2005b: 83) restringe ainda mais essa observação em sua conclusão de que “se
colocarmos as democracias ocidentais em um continuum em termos da proporção de
imigrantes que são muçulmanos, acho que isso seria um bom indicador da oposição pública
ao multiculturalismo''. Como Bhikhu Parekh (2006: 180-181) observa, isso pode ser atribuído
a uma percepção de que os muçulmanos são "coletivistas, intolerantes, autoritários, iliberais
e teocráticos" e que usam sua fé como "uma declaração pública autoconsciente, não uma fé
pessoal silenciosa, mas uma questão de identidade que eles devem guardar zelosamente e
proclamar alto e repetidamente... não apenas para lembrá-los de quem eles são, mas também
para anunciar aos outros o que eles representam''. Portanto, não é surpreendente saber que
algumas pesquisas de atitude na Grã-Bretanha relatam que 77% das pessoas estão
convencidas de que ''o Islã tem muitos seguidores fanáticos'', 68% consideram que ''tem
mais a ver com a idade média do que o mundo moderno” e 64 por cento acreditam que o Islã
“trata mal as mulheres” (Field 2007: 453).
Por essas razões, as reivindicações muçulmanas foram caracterizadas como
excepcionalmente ambiciosas e difíceis de acomodar (Joppke 2004, 2008, Moore 2004,
2006, Pew Research 2006, Policy Exchange 2007). Este é particularmente o caso quando
os muçulmanos são percebidos como únicos em contravenção dos discursos liberais de
direitos individuais e secularismo (Toynbee 2005, Hansen 2006, Hutton 2007) e é
exemplificado pela forma como as práticas muçulmanas visíveis, como o uso do véu, têm em
público os discursos foram reduzidos e confundidos com supostas práticas muçulmanas,
como casamentos forçados, mutilação genital feminina, rejeição da lei positiva em favor da
sharia criminal e assim por diante (Meer, Dwyer e Modood, 2010). Isso sugere uma
'alteridade' radical em relação aos muçulmanos e uma falta de liberalidade em relação ao
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multiculturalismo, já que este último é acusado de licenciar essas práticas.

Um exemplo pode ser encontrado em Nick Pearce, diretor do Instituto de Pesquisa de
Políticas Públicas (IPPR) e ex-chefe da Unidade de Pesquisa e Política da 10 Downing Street
no governo do primeiro-ministro Brown. Pearce rejeita a visão de que a orientação religiosa
é comparável a outras formas de pertencimento etnocultural porque isso “pode acabar dando
reconhecimento público a grupos que endossam objetivos fundamentalmente iliberais e até
mesmo irracionais” (2007). Ele, portanto, argumenta que um obstáculo para o endosso do
multiculturalismo é a afirmação pública de identidades religiosas, algo que Kymlicka (2007:
54) identifica como central para uma frente 'liberal-liberal' na nova 'guerra' contra o
multiculturalismo imigrante.
É difícil, no entanto, não ver isso como uma reação instintiva que condena as identidades
religiosas per se, em vez de examiná-las caso a caso, enquanto, por outro lado, assume que
as identidades étnicas estão livres de iliberalismo. Isso é empiricamente problemático, dado
que algumas das práticas controversas não são religiosas, mas culturais. A clitoridectomia,
por exemplo, é frequentemente citada como uma prática iliberal nas discussões a que nos
referimos. É, no entanto, uma prática cultural entre vários grupos étnicos e ainda tem pouco
apoio de qualquer religião. Portanto, favorecer a etnicidade e problematizar a religião é
reflexo de um viés secularista que tem afastado muitos religiosos, especialmente os
muçulmanos, do multiculturalismo. É muito melhor reconhecer que o 'multi' no multiculturalismo
abrangerá diferentes tipos de grupos e não privilegia nenhum tipo, mas que o 'reconhecimento'
deve ser
dado às identidades que os próprios grupos marginalizados valorizam e encontram força,

sejam elas raciais, religiosas ou étnicas (Modood 2007b).
Conclusões
Este artigo fornece um ponto de partida para o desenvolvimento de uma discussão sobre
a relação entre interculturalismo e multiculturalismo. A questão que se coloca é até que
ponto os atuais critérios propostos pelos defensores do interculturalismo, ao oporem
positivamente ao multiculturalismo, são persuasivos. Ao avaliar isso, sustentamos que,
embora o interculturalismo e o multiculturalismo compartilhem muito como abordagens
preocupadas com o reconhecimento da diversidade cultural, a resposta à pergunta de
Lentin (2005: 394) é o interculturalismo meramente uma 'versão atualizada' do
multiculturalismo? está no principal 'não'. Isso quer dizer que, embora os defensores do
interculturalismo desejem enfatizar suas qualidades positivas em termos de encorajar a
comunicação, reconhecer identidades dinâmicas, promover a unidade e desafiar a
iliberalidade, cada uma dessas qualidades já é característica (e às vezes é fundamental)
do multiculturalismo também. Além disso, o multiculturalismo supera atualmente o
interculturalismo como orientação política capaz de reconhecer que a vida social é
constituída por indivíduos e grupos, e que ambos precisam estar previstos na distribuição
formal e informal de poderes, bem como refletidos em uma concepção ética de cidadania,
e não apenas instrumental. Como tal, concluímos que até que o interculturalismo como
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discurso político seja capaz de oferecer uma perspectiva original, que possa falar de uma
variedade de preocupações emanadas de identidades complexas e questões de igualdade
e diversidade de uma maneira mais persuasiva do que no presente, não pode, pelo menos intelectualmente
Reconhecimentos
Somos muito gratos a Geoff Levey, Varun Uberoi e dois revisores anônimos por seus
comentários muito úteis sobre rascunhos anteriores.
Notas
[1] Veja, por exemplo: http://www.interculturaldialogue2008.eu/406.0.html?&redirect_urlmy startpage-
eyid.html [2] Estamos
muito gratos a Geoff Levey por nos alertar sobre as nuances do início do
multiculturalismo australiano.
[3] Essa inclusão foi formalizada na primeira política nacional multicultural, Agenda Nacional para uma
Austrália Multicultural, sob o governo Hawke Labour em 1989. Ela foi mantida em todas as versões
subsequentes. Embora os indígenas australianos estejam formalmente incluídos, a política também
afirma que sua situação é distinta e requer seu próprio tratamento especial e um conjunto de
medidas; Levey 2008).
[4] Tornando assim o reconhecimento igual uma parte essencial da cultura democrática, um ponto que não passou despercebido
Habermas (1994): 113) que argumenta que “uma teoria corretamente compreendida da [cidadania]

direitos requer uma política de reconhecimento que proteja o indivíduo e os contextos de vida em que sua identidade
é formada''.
[5] No entanto, essa preocupação talvez se baseie em algo do imaginário cultural do tipo de argumento 'modernista' mais
associado a Anderson (1983). Além disso, para um estudo de como isso está acontecendo em contextos urbanos
não políticos, ver Kyriakides et al. (2009).
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Em: 17 de abril de 2012, em: 03:17
Editora: Routledge

loi/ cj is20
Multiculturalismo de cima e
Abaixo: Analisando um Discurso Político
Pnina Werbner
Disponível online: 16 de abril de 2012
Para citar este artigo: Pnina Werbner (2012): Multiculturalism from Above and Below: Analyzing a
Discurso Político, Journal of Intercultural Studies, 33:2, 197-209
material.
Jornal de Estudos Interculturais Vol.

33, nº 2, abril de 2012, pp. 197209
Multiculturalismo de cima e
Abaixo: Analisando um Discurso Político1
Pnina Werbner
Meer e Modood escreveram uma exposição admiravelmente lúcida do argumento filosófico

político em defesa do multiculturalismo. Sua avaliação crítica do interculturalismo, um
retardatário do discurso acadêmico anglo-americano sobre as relações entre as culturas nos
Estados modernos, é convincente: o interculturalismo não é realmente uma teoria política,
mas se refere a um modo de comunicação entre as divisões étnicas ou religiosas. Outra
teoria não mencionada pelos autores, mas também invocada como alternativa à suposta
tendência multicultural de essencializar ou superprivilegiar as fronteiras culturais e o
fechamento cultural, é o cosmopolitismo. Hollinger, por exemplo, argumentou que o
cosmopolitismo não é nem universalista nem multiculturalista, mas defende um
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multiculturalismo 'suave' que responde à diversidade, particularidade, história, realidades do
poder e necessidade de solidariedades politicamente viáveis (2002: 228). Tal cosmopolitismo
situado ou fundamentado reconhece, no entanto, Hollinger argumenta, que culturas e grupos
mudam e evoluem; eles não são fixos e imutáveis para sempre (2002: 228).
Minha própria avaliação crítica da exposição de Meer e Modood parte da posição teórica
de que o multiculturalismo deve ser entendido como um discurso do qual os estudiosos
participam juntamente com atores culturais, políticos e a mídia. O multiculturalismo é, por
outras palavras, sempre posicionado, invocado em defesa dos direitos (culturais, humanos)
ou em defesa da solidariedade comunitária, incluindo a do Estado-nação. É um discurso
caracterizado pela infiltração constante na academia, mídia, políticos e atores públicos
étnicos-religiosos sobre se o multiculturalismo é 'bom' ou 'ruim', se criou 'pontes' (mais
solidariedade) ou 'falhou' (e é, portanto, divisivo). O multiculturalismo é, nesse sentido, muitas
vezes uma expressão performativa, representada diante de uma audiência hostil aos
imigrantes, ao Islã ou ao Ocidente, ou alternativamente, 'liberal' ou 'cosmopolita', apreciando
e abraçando a diversidade.
Se aceitarmos meu argumento de que o multiculturalismo é tanto um discurso quanto uma
teoria política, precisamos examinar suas afinidades e diferenças com o discurso religioso.
Pnina Werbner é Professora Emérita de Antropologia Social, Escola de Sociologia e Crimonologia da Keele University. Correspondência
para: Pnina Werbner, Professora de Antropologia Social, Keele University, Keele, Staffs.
ST5 5BG, Reino Unido. E-mail: p.werbner@appsoc.keele.ac.uk
ISSN 0725-6868 print/ISSN 1469-9540 online/12/020197-13 # 2012

Taylor & Francis http://
dx.doi.org/10.1080/07256868.2012.649527
198 P. Werbner
Os debates sobre multiculturalismo na Europa hoje, incluindo o Reino Unido, muitas vezes se
concentram explicitamente ou implicitamente nos muçulmanos e no Islã, com o Islã concebido
como uma 'cultura', deixando de lado questões de tolerância religiosa e, de fato, diálogo inter-religioso.
Mas esse truque é filosoficamente legítimo? Os discursos do pluralismo religioso e do
multiculturalismo são idênticos? E se não, o que os distingue? Começo com uma breve visão
geral de minha compreensão do debate multicultural.
A cultura, propôs Clifford Geertz, é um ''sistema de símbolos e significados'', que ele contrastou
com as normas, definidas como padrões orientados para a ação (in Kuper 1999: 71). Contra esse
privilégio americano de significado, as tradições antropológicas durkheimianas e marxistas
tenderam a considerar a cultura com suspeita (Kuper 1999: xiv), de modo que “antropólogos
sociais britânicos como Radcliffe-Brown e Evans-Pritchard rejeitaram a noção de cultura”. (Kuper
1999: 58), concebendo a antropologia mais como uma forma de sociologia comparada (Kuper
1999: 129). A cidadania multicultural também teve seus críticos e defensores céticos. Grande
parte do debate multicultural na virada do século concentrou-se na política da cidadania
multicultural em sociedades plurais ou de imigrantes e diz respeito à linguagem ou aos direitos
religiosos, e não à "cultura" em si.
Os críticos do multiculturalismo vêm tanto da esquerda socialista quanto do centro e da direita

liberais. Eles incluem antropólogos pós-modernos, feministas e ativistas de direitos humanos.
Eles também incluem, é claro, racistas de direita, tradicionalistas e nacionalistas.
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As críticas antropológicas ao multiculturalismo partem de sua suposta falsa teorização da
cultura. O multiculturalismo, argumentam os antropólogos, reifica e essencializa as culturas
como um todo rígido, homogêneo e imutável com fronteiras fixas (Friedman 1997, Baumann
1999). Pressupõe uma ligação fixa entre cultura e território (Caglar 1997). Sua correção política
encobre problemas sociais internos dentro de grupos étnicos (Wikan 2002). As teorias atuais em
antropologia são baseadas na ideia de que as culturas são criativas e mutáveis, internamente
contestadas e heterogêneas. As pessoas em uma cultura constantemente emprestam de outras.
As culturas são, portanto, inevitavelmente híbridas e permeáveis. Também por esta razão, as
culturas não têm uma liderança única e unificada e qualquer tentativa do Estado de impor uma é
falsa e opressiva.
Criticamente também, as diásporas têm identidades múltiplas e cruzadas, incluindo afiliações
partidárias à esquerda e à direita (Werbner 2002).
Contra os críticos do multiculturalismo, Terence Turner (1993: 412) argumentou que o
multiculturalismo é um discurso “crítico” em vez de reificante. A aporia que os grupos
desfavorecidos (mulheres, minorias étnicas) enfrentam na arena política relaciona-se com a
definição de cidadania como o dever, enquanto cidadão, de visar transcender as preocupações
locais, de modo que as reivindicações particularistas para compensar o subprivilégio histórico
são muitas vezes construídas como estreito, egoísta e divisivo. Assim, o desafio da nova política
multicultural é como transcender tais construções, para eliminar as subordinações atuais,
enfatizando tanto o universalismo quanto a diferença (Modood e Werbner 1997, Werbner e
Modood 1997). No “circuito minoritário” multicultural de Quebec, os ativistas “se mostram capazes
de...
a retórica como um vernáculo ocupacional'' (Amit-Talai 1996: 106), mas ao suprimir suas
reivindicações culturais particularistas, muitas vezes falham em desafiar a cultura hegemônica
da maioria. Apesar de suas reivindicações moralmente fundamentadas para separar a
soberania cultural, Quebec continua sendo uma sociedade profundamente racista (Knowles
1996). O multiculturalismo, argumenta-se, coopta líderes por meio de investimentos menores.
Feministas como Okin (1999) argumentam que o multiculturalismo concede muito poder aos
anciãos religiosos, geralmente homens, para governar as mulheres e seus corpos e negar-lhes
seus direitos como cidadãos iguais para escolher como se vestir, com quem se casar ou se
divorciar. se e quando ter filhos, e assim por diante.
O argumento a favor do multiculturalismo apresentado por comunistas liberais como
Charles Taylor (1994) é que as identidades estão profundamente enraizadas emocionalmente
em culturas e moralidades autenticamente específicas. Negá-los é uma forma de discriminação
ofensiva; segundo, que uma resolução pragmática de direitos individuais versus direitos
coletivos é possível (Kymlicka 1995); terceiro, que a distinção público-privado é altamente
ambígua (Parekh 1995, Modood 1997a); e quarto, que muitas formas de racismo, como o anti-
semitismo ou a islamofobia, essencializam e biologizam traços culturais imputados. Portanto,
a distinção entre raça e cultura é insustentável na realidade (Modood 1997b). De fato,
multiculturalismo sem antirracismo não faz sentido como programa político radical. A
necessidade é reconhecer que as duas lutas são complementares e não opostas (Blum 1994,
Stolcke 1995). O racismo nega semelhanças humanas universais além da cultura e, portanto,
presume a licença para violar a integridade física e simbólica de indivíduos e grupos.
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Tempelman (1999) distingue três formas de multiculturalismo: 'primordial', associado a

Taylor; 'cívico', associado a Parekh; e 'universalista', com Kymlicka. Embora o multiculturalismo
cívico reconheça que as culturas são abertas, afirma Tempelman, ele falha em resolver os
casos em que o diálogo falha e o estado invoca sua autoridade, como aconteceu no caso dos
Versos Satânicos na Grã-Bretanha ou no caso do lenço na França. Os confrontos multiculturais
às vezes parecem intratáveis e
longo prazo. A necessidade é, portanto, distinguir entre multiculturalismo-como-usual
(restaurantes étnicos, carnavais e arranjos especiais para merenda escolar, enterro etc.)
legado (Werbner 2005).
No discurso atual dos direitos humanos, o direito dos indivíduos e coletividades de promover,
aprimorar e proteger sua cultura e tradições é consagrado, mas também a liberdade de
expressão e a liberdade contra a violência, que negam o direito absoluto de práticas tradicionais,
como casamentos forçados ou mutilação genital. Claramente, então, o multiculturalismo está
repleto de contradições potenciais se definido de forma muito rígida.
Os liberais anti-multiculturalistas argumentam que a democracia liberal permite espaço
suficiente para a expressão étnica e religiosa na sociedade civil e na esfera privada. Os direitos
individuais universais à igualdade perante a lei estão em risco se os direitos culturais forem
priorizados. Não há nada que impeça grupos étnicos ou religiosos, dizem eles, de se
organizarem voluntariamente. No entanto, como Talal Asad (1993), por exemplo,
200 p. Werbner
argumentou que as minorias precisam de proteção contra exclusões e violações ofensivas,

simbólicas, cívicas ou materiais.
Na esquerda, o argumento é que a celebração superficial do multiculturalismo de
culinárias exóticas, música popular ou festivais e rituais coloridos disfarça as desigualdades
econômicas e políticas em curso. Em vez de lidar com isso, o Estado financia festivais
multiculturais e dá as costas aos problemas reais de privação, preconceito e discriminação.
Assim, o multiculturalismo e as políticas de identidade obscurecem a opressão comum dos
menos privilegiados dentro da sociedade capitalista e dividem os movimentos anti-racistas
(Sivanandan 1990). Este debate, anti-racismo vs. multiculturalismo, opressão compartilhada
vs. cultura, obscurece, no entanto, como Anthias e Yuval-Davis (1992) apontaram, o potencial
de divisão das políticas de igualdade de oportunidades.
Multiculturalismo de baixo
Os críticos da direita e da esquerda tendem a assumir que o multiculturalismo é uma

conspiração da engenharia estatal de cima para baixo. Contra isso, meu próprio argumento
tem sido que o multiculturalismo na Grã-Bretanha, aplicado a minorias imigrantes em vez de
territoriais, é uma ordem política e burocraticamente negociada, muitas vezes no nível local,
sensível à pressão popular étnica, restrições orçamentárias e demandas por justiça
redistributiva. . É de baixo para cima e não de cima para baixo; uma política de cidadania,
como outras políticas de grupo (Werbner 2005). Não existe, portanto, um modelo 'justo' único
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para o multiculturalismo, mesmo dentro de um único país e certamente entre países (Samad
1997).
Além das lutas por reconhecimento local, o multiculturalismo tornou-se hoje um movimento
global contra as pressões assimilacionistas nacionais (Nimni 2003). Refere-se a diferentes
lutas de minorias exigindo autonomia, reconhecimento e participação nos orçamentos
estaduais ou locais. A política do multiculturalismo em Botsuana, por exemplo, nega aos
tswana o direito à hegemonia absoluta na esfera pública em nome do nacionalismo (R.
Werbner e Gaitskell 2002). Em vez de pensar no multiculturalismo, então, como um discurso
que reifica a cultura, ele precisa ser pensado como uma política de cidadania igual e justa
que se baseia no direito de ser 'diferente' dentro de uma comunidade política democrática. O
político é uma dimensão crítica do discurso do multiculturalismo, apoiando-o e minando-o: a
mudança na legislação em Botswana que permite a rádio comunitária e o ensino da língua
indígena ou local na escola primária nunca foi implementada. Sem uma luta de baixo, parece
que nunca será.
O Discurso do 'Fracasso do Multiculturalismo'
Diante das supostas tramas terroristas muçulmanas de jovens muçulmanos britânicos,

americanos ou franceses, a tarefa de Sísifo enfrentada pelos líderes organizacionais
muçulmanos nacionais, de neutralizar a imagem pública disseminada do terror islâmico
difuso e oculto, é enorme. Em vez de fazer lobby e promover os interesses islâmicos, eles se veem
e suas organizações condenadas por políticos e pela mídia por suas raízes radicais e falha
em promover a integração muçulmana diaspórica e o multiculturalismo.
Nesse contexto, o discurso do 'fracasso do multiculturalismo' se enraizou na Grã-Bretanha,
promovido por políticos, mídia e acadêmicos, e é um aspecto central do debate entre líderes
muçulmanos e políticos britânicos. Bagguley e Hussain descrevem isso como uma “rejeição
total do discurso do multiculturalismo” (2008: 159). Portanto, o apelo político era para a 'coesão
comunitária'. O multiculturalismo na história foi inaugurado pelo caso Rushdie. Alegando
blasfêmia punível com a morte, os muçulmanos na Grã-Bretanha pareciam insistir
deliberadamente em valores estranhos à maioria da população. Eles queimaram livros e
exigiram a morte de um autor.
Os atentados suicidas de 7 de julho de 2005 em Londres por jovens paquistaneses britânicos
foram realizados em nome do Islã e como retribuição pelos sofrimentos dos muçulmanos no
Iraque, Afeganistão e Oriente Médio. Mais uma vez, isso parecia sublinhar um abismo
intransponível entre os valores europeus de cidadania e o estado de direito e a política
transnacional vingativa dos muçulmanos. A caricatura dinamarquesa foi mais uma manifestação
de valores aparentemente incomensuráveis, desta vez no campo da arte e da representação.
Como os muçulmanos, os hindus e sikhs da diáspora também desencadearam conflitos

multiculturais aparentemente intratáveis na Grã-Bretanha. No caso sikh, o conflito envolveu
uma peça, Behzti (Desonra), escrita por uma jovem sikh, Gurpreet Kaur Bhatti, que retratava
o estupro e assassinato de uma jovem por um padre no Gurdwara (templo sikh). Produzida
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pelo Birmingham Repertory, a peça foi cancelada depois que os sikhs responderam com um
grande show de indignação pública e ameaças de violência (Asthana 2004: 13). No caso dos
hindus, o choque de valores surgiu em resposta a uma exposição individual de um dos mais
célebres artistas contemporâneos da Índia, Maqbool Fida Husain, cuja retrospectiva individual
em Londres incluiu retratos das deusas Durga e Draupadi na "característica imagens de nudez
associadas ao seu trabalho'' (Khanna 2006: 2). A Asia House Gallery retirou a exposição após
protestos altamente enfáticos dos direitos humanos hindus, do Conselho Nacional de Templos
Hindus e do Fórum Hindu da Grã-Bretanha (Khanna 2006: 2).
A noção de multiculturalismo-na-história destina-se a separar a tolerância cotidiana da

diversidade cultural e os argumentos sobre alocações de fundos estatais menores de choques
culturais excepcionais que parecem insolúveis. Historicamente, tais confrontos geralmente
nunca são resolvidos; eles apenas "vão embora", entrando no subconsciente coletivo de uma
comunidade como um sedimento amargo. Isso certamente foi verdade no caso Rushdie. A
concessão do título de cavaleiro a Salman Rushdie em 2007, quase 20 anos após o confronto
sobre Os versos satânicos, acendeu mais uma vez a amargura que os muçulmanos britânicos
sentiram sobre o caso, apesar de sua resposta pública silenciosa.
Religião x Cultura
Debates sobre multiculturalismo muitas vezes levam a um beco sem saída intelectual. Os
detratores normalmente argumentam que a cultura não é idêntica à comunidade; não é limitado ou
202 P. Werbner
entidade territorializada; não pode ser reificado, pois está em constante mudança e hibridação,
um 'texto aberto'. Embora tais argumentos desconstrutivos sejam inegáveis, eles evitam a
questão, em primeiro lugar, de por que certas questões evocam um compromisso tão
apaixonado e um desacordo agudo e, vinculado a isso, é correto falar de cultura, quando em
questão estão conflitos históricos provocados por conflitos profundamente sentidos.
sentimentos religiosos, em confronto com o secularismo liberal ou a geopolítica ocidental?
David Cameron, então líder do partido de oposição na Grã-Bretanha, foi capaz de dizer ao
mesmo tempo, vamos apoiar o carnaval de Notting Hill (um evento cultural), rejeitamos o
multiculturalismo como uma política fracassada. A 'cultura' carnavalesca é aparentemente
inócua e não polêmica, nem racial, nem chauvinista étnica ou religiosa; portanto, um idioma
aceitável para descrever a "diferença" em termos neutros. No entanto, quando se fala em
multiculturalismo e seus fracassos, na maioria das vezes o ataque subjacente acaba sendo
contra a suposta auto-segregação dos muçulmanos da diáspora em guetos sociais ou sua
defesa "extremista" de seus compromissos religiosos (há países, é claro, em que a linguagem
tem o mesmo efeito). O fato de que a problemática subjacente da religião não é reconhecida
publicamente na Grã-Bretanha (como pode ser no sul da Ásia), de modo que "cultura" se
torna um eufemismo para religião ou comunidade, envolve ministros do governo e líderes da
oposição em estranhas contradições das quais eles parecem inteiramente
inconsciente.
Grande parte do discurso sobre o multiculturalismo assume, irrefletidamente, que as

culturas das minorias, definidas no sentido mais amplo do termo para incluir a religião, podem
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desaparecer por decreto se os políticos e formuladores de políticas se recusarem a apoiá-los,
seja retoricamente, em ocasiões oficiais , ou com pequenas porções de dinheiro. Ao defender
o multiculturalismo, Meer e Modood fazem implicitamente a mesma suposição. Na realidade,
no entanto, o oposto tem sido historicamente o caso.
As culturas das minorias são fortalecidas pela necessidade de mobilização interna em prol da
cultura ou da religião na ausência de financiamento público. Destacar as associações
religiosas muçulmanas para censura, como os políticos britânicos escolheram fazer, apenas
legitima seu status representativo aos olhos do público que eles
servir.
Como uma minoria, faz sentido para os paquistaneses na Grã-Bretanha destacar sua
identidade religiosa na sociedade civil e na esfera pública: primeiro, porque como crentes
piedosos esta é sua identidade cultural mais valorizada; mas também é importante saber que
existem leis na Grã-Bretanha que estabelecem direitos para grupos religiosos. Entre eles
estão o direito de fundar escolas estaduais com ajuda voluntária, mantidas por fundos do
governo; o direito de culto, de construir locais de culto e assim por diante. Curiosamente,
apesar das invocações periódicas do fracasso do multiculturalismo, não há leis no Reino
Unido que consagram as culturas dos imigrantes, embora direitos legais limitados à autonomia
cultural, política e territorial tenham sido concedidos ao País de Gales, Escócia e Irlanda do
Norte.2 Em Em outras palavras, a cidadania multicultural na Grã-Bretanha, como em outros
lugares, reconhece os direitos dos povos indígenas territorializados e das minorias
estabelecidas, aborígines, nativos americanos e assim por diante, em certa medida de
autogoverno, autonomia e representação formal na esfera pública. Apenas secundariamente a cidadania multic
aplicam-se a minorias imigrantes não estabelecidas territorialmente. A Lei de Relações Raciais do Reino
Unido protege as minorias étnicas e raciais e isso inclui a maioria dos muçulmanos. A recente lei contra
a incitação ao ódio religioso protege os muçulmanos contra ofensas religiosas extremas ou difamação.
Por razões puramente pragmáticas, então, os imigrantes que lutam para obter direitos iguais no Reino
Unido escolherão lutar em arenas onde já existem direitos estabelecidos, alguns dos quais lhes são
negados. Nesses casos, não há necessidade de estabelecer regras e princípios básicos; meramente
para insistir em sua aplicação universal.
Ao contrário do nacionalismo hegemônico, a inovação do multiculturalismo como movimento filosófico

é que ele se aplica a todos os cidadãos, mesmo à maioria. No entanto, em outra reviravolta que destaca
a ambigüidade do conceito de cultura, os próprios jovens muçulmanos estão rejeitando sua cultura e
tradição parental, em um movimento paradoxal que parece negar a cultura em nome da religião.
Discursos religiosos versus multiculturais
Os islâmicos na Grã-Bretanha e em outros lugares negam a validade das culturas locais (ver Roy 2004).
Isso levanta uma questão interessante: pode haver uma religião que não seja também cultural?
Os paquistaneses reiteram que o Islã é um modo de vida completo e abrangente, e esse foi realmente
o argumento apresentado pelos muçulmanos da Índia ao reivindicar uma pátria nacional para os
muçulmanos do subcontinente. No entanto, se o Islã é todo um modo de vida, certamente se refere aos
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costumes e tradições de determinadas localidades? Em certo sentido, ambas as afirmações são
igualmente duvidosas: religião não é o mesmo que cultura, pelo menos não no mundo moderno, mas
também não é inteiramente separável dele. O islamismo pode rejeitar o lenço de chiffon estilo
paquistanês, mas o substitui por outra cobertura de cabeça que se torna com o tempo um uniforme, isto
é, um costume. Este costume pode, no entanto, ser compartilhado por pessoas de diferentes lugares e
origens.
No entanto, acredito que faz sentido distinguir entre cultura e religião, como faz um islâmico. Isso
porque, como formações discursivas, elas não são as mesmas, principalmente no caso das três religiões
monoteístas.
Nestes, a crença religiosa é sobre um relacionamento com um ser transcendente que exige convicção e
compromisso, vivenciado de forma altamente emocional. Pode ser, como Durkheim notoriamente
argumentou nas Formas Elementares da Vida Religiosa, que Deus é apenas a personificação da
comunidade; e provavelmente é verdade que a cultura, no sentido da linguagem, mas também o direito,
a moral, a comida, a música, a arte, a arquitetura, as especiarias e os perfumes, o vestuário e assim por
diante, também incorpora uma comunidade, embora não necessariamente a mesma. No entanto, religião
e cultura não são a mesma coisa pela simples razão de que as práticas culturais não são cercadas de
forma semelhante por tabus sagrados, áreas proibidas perigosas. A cultura não é confrontada com
transgressões morais e violações éticas, embora aqueles que a praticam mal possam ser ridicularizados
por sua grosseria. A religião é ameaçada pela dúvida interna dos crentes, que pode ou não ser
alimentada pelo ceticismo inspirado externamente. A cultura é ameaçada pela destruição física de
objetos ou edifícios, pelo esquecimento e talvez mais do que tudo
204 P. Werbner
no mundo moderno, por deslocamentos radicais e mudanças na organização social.

Uma pessoa pode ter múltiplas competências culturais e alternar entre elas conforme a situação,
ou pode ser um híbrido cultural, o produto de fusões iguais ou desiguais de dois ou mais mundos
culturais. Houve períodos na história da religião em que as fronteiras entre, por exemplo, o
islamismo e o hinduísmo no sul da Ásia, ou o judaísmo e o cristianismo no Oriente Próximo,
foram borradas (para uma discussão, consulte Werbner 2009a). No entanto, no mundo moderno
pareceria estranho ser muçulmano, judeu e cristão ao mesmo tempo, por mais sincrética que
seja a fé.
A lacuna entre cultura e religião levanta a questão do que exatamente se entende por
multiculturalismo na Grã-Bretanha? Enquanto as 'tradições' culturais podem estar abertas à
negociação no contexto diaspórico, os costumes religiosos ancorados nas Escrituras Sagradas e
considerados originários de uma aliança transcendental podem ser concebidos pelos crentes
como inegociáveis. Quando minorias religiosas encapsuladas negociam um lugar em sua nova
nação com a sociedade majoritária, os mais piedosos entre eles insistem na base religiosa dos
costumes (como o uso do véu) que, na realidade, podem ter evoluído historicamente. Para eles,
a cultura assume a aura do mandamento divino, imune às invocações de "coesão comunitária"
dos políticos.
A tendência problemática de confundir religião e cultura em debates sobre multiculturalismo e
política de identidade no Reino Unido inclui defensores acadêmicos do multiculturalismo como
religião, como Modood (2005) ou Parekh (2000), bem como seus críticos à esquerda (por
exemplo, Yuval-Davis 1997 ). A “mistificação da cultura”, como Bhatt (2006: 99) a chama,
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combinando o pluralismo religioso com a política de identidade, funde imperceptivelmente dois
discursos bastante separados, historicamente construídos (Asad 2003). Por um lado, um discurso
sobre a religião que reconhece que as religiões modernas são institucionalizadas, delimitadas e
textualizadas, ainda que sujeitas a constantes divisões internas e tendências cismáticas, mais ou
menos 'extremistas', 'doutrinárias' ou 'humanistas-liberais'; 'puro' ou 'sincrético', 'relaxado';
baseado em interpretações 'universalistas' ou 'particularistas'; e, por outro lado, um discurso
sobre a 'cultura' que reconhece seus aspectos nebulosos, historicamente mutáveis, situacionais,
hibridizantes e irrefletidos. Indiscutivelmente, questões geralmente consideradas como uma
questão de política multicultural, por exemplo, a dispensa de usar cocares exóticos na escola ou
no trabalho (turbantes, véus, gorros) pertencem mais corretamente ao domínio constitucional do
pluralismo religioso. As convenções culturais sobre cocares, que não carregam aquela qualidade
imperativa inegociável, podem ser ignoradas.
Os políticos naturalmente gostariam que os muçulmanos da Grã-Bretanha estivessem contidos

no envelope do estado-nação, vivessem dispersos entre a população mais ampla e se
preocupassem principalmente com a educação religiosa e o cuidado pastoral. Eles rejeitam não
apenas a extrema religiosidade de muitos muçulmanos, incluindo a segunda geração, mas sua
vida enclave e compromissos diaspóricos não apenas com seu país de origem, mas com
comunidades muçulmanas em outros lugares, especialmente na Palestina, mas também no
Iraque. Eles exigem uma religião não politizada, que rotulam de 'cultura'. Além disso, como os
muçulmanos na Grã-Bretanha são muito mais piedosos do que a maioria dos outros cidadãos
britânicos e são igualmente emocionais sobre suas lealdades transnacionais, parece que o multiculturalismo não ap
mas supostamente fomenta o ódio e a divisão. É claro que, em outro nível, todos,
muçulmanos e não-muçulmanos, compartilham o conhecimento de que conflitos internacionais
intratáveis estão afetando a consciência de jovens muçulmanos na Grã-Bretanha e encorajando
alguns deles a atos heróicos de auto-sacrifício, aos seus próprios olhos, que para todos os
outros aparecem como atrocidades inaceitáveis. Como alcançar esses jovens é uma
dificuldade compartilhada por todos os cidadãos britânicos, incluindo os muçulmanos. Em
certo sentido, também, pode ser que os políticos se sintam em terreno mais seguro quando
criticam a religião, mesmo que a rotulam de "cultura". Eles sabem por experiência própria da
história européia que a religião pode ser mais ou menos extrema, mais ou menos tolerante,
mais ou menos politizada, mais ou menos individualizada e privada. Em segundo lugar, o
termo cultura também é usado para implicar 'comunidade': os políticos britânicos esperam
que as comunidades étnicas exerçam controle moral sobre seus membros. O fracasso da
comunidade muçulmana na Grã-Bretanha em controlar alguns de seus jovens é um fracasso
da comunidade e, portanto, também da cultura e do multiculturalismo.
Claramente, é absurdo acreditar que as insignificantes somas de dinheiro dadas pelo
governo a organizações muçulmanas cujos membros são, afinal de contas, contribuintes,
possam abalar os alicerces da fé muçulmana na Grã-Bretanha. Os muçulmanos levantam
grandes somas de dinheiro em doações voluntárias, chegando a milhões de libras a cada
ano, para causas beneficentes e projetos comunitários como a construção de mesquitas. Para
este último, às vezes também acessam doações no exterior. Nenhum político pode determinar
a continuação da existência do Islã na Grã-Bretanha. O único uso multicultural e multi-
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religioso que o financiamento estadual ou local pode ter é positivo: exigir que as organizações
atendam a uma gama mais ampla de usuários de minorias étnicas do que sua própria
arrecadação de fundos interna exigiria; criar alianças, dialogar com parceiros improváveis,
engajar-se em mutirões com outros grupos para prestar ajuda e serviços aos necessitados.
Em vez de fomentar o ódio, o multiculturalismo estatal de cima é projetado para atenuar as
divisões entre grupos étnicos e religiosos e impulsioná-los ao diálogo.
O objetivo do multiculturalismo de cima é, portanto, um maior interculturalismo! No entanto,
nenhuma quantia de financiamento estatal pode impedir os grupos de afirmar sua lealdade
diaspórica e senso de co-responsabilidade em relação às diásporas além do estado-nação
em que se estabeleceram. A política mundial, e não a religião per se, está no centro do atual
debate multicultural.
Em certo sentido, o discurso do fracasso do multiculturalismo visa, portanto, lembrar às
minorias que não há áreas proibidas dentro da diáspora fechadas à imprensa e à mídia.
Conversa dupla uma mensagem para eles, uma para nós é inaceitável de agora em diante. O
impulso político é em direção a um multiculturalismo aberto e transparente, legitimando
reportagens secretas da imprensa ou envolvimento com espaços escondidos dos olhos do
público, e debates interculturais culturais e religiosos com minorias em seu próprio terreno, às
vezes sobre questões bastante misteriosas, como a escritos de Mawdudi, em sites de mídia
ou na imprensa étnica (ver Werbner 2009b).
A questão é se essa constante escavação sob a superfície das reportagens diárias da mídia
sobre conspirações e conspirações sediciosas muçulmanas, pesquisas de opinião muçulmanas
que revelam opiniões fora de linha e teorias da conspiração, tiradas de políticos contra
206 P. Werbner
o chamado multiculturalismo, ou as invocações dos políticos sobre a necessidade de 'aprender' a

ser bons cidadãos é de alguma forma conducente a uma integração mais positiva dos muçulmanos
na sociedade britânica? Tais ataques retóricos diários, muitos através da mídia, certamente levam
a um sentimento de cerco e alienação entre a grande maioria dos muçulmanos cumpridores da lei,
quaisquer que sejam seus sentimentos políticos.
A introdução de novos discursos pode interromper “assunções estabelecidas que estruturam os
debates na esfera pública” (Asad 2003: 186). Nesse sentido, o ataque discursivo ao multiculturalismo
pode ser concebido como uma rejeição dos políticos britânicos e da mídia à invasão dos discursos
religiosos na esfera pública: fé e paixão não pertencem a um espaço de argumentação racional,
econômica e política ( Asad 2003: 187). As respostas fundamentadas dos líderes muçulmanos, no
entanto, utilizando a plataforma nacional de sua própria imprensa étnica, criaram um espaço de
civilidade intercultural no qual eles argumentam contra as alegações de extremismo de forma
apaixonada e racional (Werbner 2009b).
Um novo tipo de multiculturalismo?
Embora grande parte do discurso do fracasso do multiculturalismo desde 2000 tenha se concentrado
na preocupação com a 'não integração' da minoria muçulmana, algumas características da velha
política multicultural do estado sempre foram insatisfatórias, especialmente a tendência de recrutar
delegados representativos de cada grupo étnico ou religioso se sentar em conselhos representativos
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de raça e relações comunitárias. Contra isso, um 'novo' multiculturalismo do setor público de
consulta e participação emergiu na Grã-Bretanha, fundamentado em um discurso bastante diferente.
Não faz suposições sobre a pré-existência de comunidades delimitadas. Em vez disso, ele cria
vastas listas de organizações que são convidadas em grande número para participar de fóruns
públicos. No caso de Londres, por exemplo, as organizações se comunicam por e-mail com órgãos
governamentais, NHS, Autoridade Local, GLA e diretamente entre si.
Sua equipe remunerada é multiétnica, assim como a população de clientes. Embora as divisões
tendam a surgir sempre que comitês "representativos" são criados para toda a população negra e
de minorias étnicas, é provável que surjam redes de cooperação e inclusão que produzam
solidariedade efetiva em círculos eleitorais mais restritos e, especialmente, quando se trata da
distribuição justa de recursos e empregos .
Nossa pesquisa recente sobre a diáspora negra africana em Londres revelou a capacidade da
elite africana na sociedade civil de criar e manter redes interétnicas amigáveis em toda a diáspora
africana, informadas por um senso de justiça, equidade e cooperação (ver Werbner 2010). . A elite
africana reúne-se em muitas ocasiões em fóruns públicos, workshops, partidos, reuniões
políticas, comités e grupos consultivos, alguns iniciados pelo governo, alguns pelas suas embaixadas
nacionais ou altas comissões e alguns pelas suas próprias associações. Muitos conviveram com os
Grandes e os Bons, incluindo os líderes de seus próprios países. Eles são convidados para
recepções em Downing Street ou na Câmara dos Comuns, aconselham ministros e o prefeito de
Londres e fazem parte de grupos consultivos importantes de autoridades locais.
Isso, apesar do fato de que, em alguns casos, seu trabalho é voluntário e não remunerado. É
particularmente a consulta e a participação em fóruns que apontam para o surgimento de um
novo tipo de multiculturalismo mais inclusivo na Grã-Bretanha, uma característica da rede de
elite em um ambiente mais aberto e participativo.
Conclusão
Argumentei neste artigo que o multiculturalismo é um discurso político que está sempre
posicionado. Aumentando a consideração de Meer e Modood sobre os méritos do
multiculturalismo versus interculturalismo, destaco o papel central que o multiculturalismo de
cima pode desempenhar, pelo menos na Grã-Bretanha, ao facilitar, na verdade exigir, a
abertura e o diálogo intercultural ou inter-religioso. Portanto, é extremamente contraproducente,
eu argumento, que os políticos tendam a usar o multiculturalismo como um eufemismo para
imigração ou extremismo. Tudo o que conseguem com o discurso do fracasso do
multiculturalismo é um sentimento crescente de alienação entre minorias religiosas e étnicas
que, de qualquer forma, contam com recursos internos autônomos para perpetuar sua cultura
e religião e criar "comunidade".
Notas
[1] Este artigo baseia-se em Werbner (2009b, 2010, 2011).

[2] A Lei da Nacionalidade Britânica alterada, de 2005, exigindo que as pessoas que buscam a naturalização tenham um
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conhecimento mínimo de inglês pode ser classificado como uma lei 'multicultural', talvez.
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Em: 17 de abril de 2012, em: 03:17
Editora: Routledge

loi/ cj is20
Comente em Mais e Modood

Will Kymlicka
Para citar este artigo: Will Kymlicka (2012): Comentário sobre Meer e Modood, Journal of Intercultural
Estudos, 33:2, 211-216
material.

Vol. 33, nº 2, abril de 2012, pp. 211216
Comente em Mais e Modood

Will Kymlicka
Os debates acadêmicos e públicos passam por ciclos, e uma das modas atuais é defender
um (novo, inovador, realista) 'interculturalismo' contra um (cansado, desacreditado, ingênuo)
'multiculturalismo'. Como mostram Meer e Modood, há muito pouca substância intelectual por
trás dessa moda. Não se baseia em uma análise conceitual cuidadosa dos princípios ou
pressuposições das duas abordagens, mas sim em uma deturpação grosseira, até caricatural,
de teorias e abordagens multiculturalistas.
Tampouco se baseia em uma comparação empírica sistemática dos resultados reais das
políticas associadas às duas abordagens, uma vez que os defensores do interculturalismo
raramente deixam claro como suas recomendações políticas difeririam daquelas defendidas
pelos multiculturalistas. Como resultado, a literatura do 'bom interculturalismo versus mau
multiculturalismo' é essencialmente retórica em vez de analítica, e não temos uma base clara
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para julgar como o interculturalismo difere do multiculturalismo, se é que existe.
Como um defensor de longa data do multiculturalismo, não sou exatamente um observador
desinteressado desse debate e, portanto, sem surpresa, compartilho da frustração de Meer e
Modood com essa nova moda e concordo com a análise de suas limitações. Na verdade, sou
tentado a reforçar o argumento deles fornecendo mais exemplos da fraqueza intelectual das
reivindicações recentes sobre a superioridade do interculturalismo sobre o multiculturalismo.
Considere, por exemplo, o influente “Livro Branco sobre o Diálogo Intercultural” de 2008 do
Comitê de Ministros do Conselho da Europa. Argumenta que o interculturalismo deve ser o
modelo preferido para a Europa porque o multiculturalismo falhou:
No que se tornou a parte ocidental de uma Europa pós-guerra dividida, a experiência da

imigração foi associada a um novo conceito de ordem social conhecido como
multiculturalismo. Isso defendia o reconhecimento político do que era percebido como o
ethos distinto das comunidades minoritárias em pé de igualdade com a maioria 'anfitriã'.
Embora isso fosse ostensivamente um afastamento radical do assimilacionismo, na
verdade o multiculturalismo freqüentemente compartilhava a mesma concepção
esquemática de sociedade em oposição de maioria e minoria, diferindo apenas em endossar a separação da minor
Will Kymlicka ocupa a Cátedra de Pesquisa do Canadá em Filosofia Política na Queen's University e é professor
visitante no programa de Estudos do Nacionalismo na Universidade da Europa Central em Budapeste. Suas obras
foram traduzidas para 30 idiomas. Ele atuou como presidente da Sociedade Americana de Filosofia Política e
Legal (2004-2006). Correspondência para: Professor Will Kymlicka, Departamento de Filosofia, Watson Hall Office
#313, Queen's University, Kingston, Ontário, Canadá K7L 3N6. E-mail: kymlicka@queensu.ca
ISSN 0725-6868 print/ISSN 1469-9540 online/12/020211-06

# 2012 Taylor & Francis
http://dx.doi.org/10.1080/07256868.2012.649528
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a maioria em vez de assimilação a ela ... Embora impulsionado por intenções benignas,
o multiculturalismo é agora visto por muitos como tendo fomentado a segregação
comunitária e a incompreensão mútua, além de ter contribuído para minar os direitos dos
indivíduos e, em particular, das mulheres dentro de comunidades minoritárias, percebidas
como se fossem atores coletivos individuais. A diversidade cultural das sociedades
contemporâneas deve ser reconhecida como um fato empírico. No entanto, um tema
recorrente da consulta foi que o multiculturalismo era uma política com a qual os
entrevistados não se sentiam mais à vontade. (Conselho da Europa 2008: 18)
A abordagem intercultural, argumenta, evita esses extremos fracassados de assimilação

e multiculturalismo, reconhecendo a diversidade e insistindo em valores universais:
Ao contrário da assimilação, [a abordagem intercultural] reconhece que as autoridades

públicas devem ser imparciais, em vez de aceitar apenas um ethos majoritário, se as
tensões comunalistas forem evitadas. Ao contrário do multiculturalismo, no entanto, ele
reivindica um núcleo comum que não deixa espaço para o relativismo moral. (Conselho
da Europa 2008: 20)
Tudo isso repete os tropos que Meer e Modood identificam na literatura. E como eles
previam, isso acontece sem um pingo de evidência. O Livro Branco não dá exemplos de
políticas multiculturalistas na Europa do pós-guerra baseadas no relativismo moral e não
cita nenhuma evidência de que os problemas de segregação social ou desigualdade de
gênero são piores nos países europeus que adotaram o multiculturalismo do que
naqueles que adotaram o multiculturalismo. rejeitou o multiculturalismo. Isso não é
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surpreendente, pois, como argumentei em outro lugar, não há evidências para essa
afirmação.1 E como Meer e Modood previriam, sua defesa do interculturalismo
permanece em tal nível de generalidade que é impossível dizer qual mundo real políticas
multiculturalistas que rejeitaria.
Em todos esses aspectos, o White Paper ilustra muito bem a análise de Meer e
Modood, como mais um exemplo da fragilidade intelectual da literatura.2 No entanto,
menciono o White Paper não para apoiar sua análise, mas para sugerir seus limites , e
talvez até sua futilidade. À luz do Livro Branco e documentos relacionados, precisamos
recuar e fazer perguntas mais profundas sobre o contexto político em que esses debates
ocorrem e sobre como os intelectuais progressistas podem intervir construtivamente
neles. O tipo de análise fornecida por Meer e Modood é intelectualmente sólida, mas
temo que seja politicamente inerte.
Para entender o problema, vale a pena fazer uma pausa para considerar o quão
notável é o Livro Branco de 2008. O Livro Branco foi aprovado pelo Conselho de
Ministros representando todos os estados membros do Conselho da Europa, e o próprio
documento é derivado de consultas com formuladores de políticas nos estados membros.
Portanto, temos aqui uma declaração oficial de uma organização pan-europeia afirmando
que é consenso dos estados membros que o multiculturalismo falhou. Além disso,
observe que isso foi em 2008. Quando Cameron, Merkel ou Sarkozy fizeram tais
afirmações no início de 2011, isso foi considerado interessante, embora os críticos sugerissem que havia
agendas políticas subjacentes a essas reivindicações de políticos de direita. No entanto, a

alegação de que o multiculturalismo falhou já havia sido endossada em 2008 por todos os
estados membros, sejam governados por partidos de esquerda ou de direita, sejam
tradicionalmente pró-multiculturais (como a Grã-Bretanha ou a Holanda) ou anti-multiculturais
(como a França). ou Grécia). Houve um claro consenso político de que precisamos de uma
alternativa pós-multicultural, a ser chamada de 'interculturalismo'.
Além disso, este não é apenas um fenômeno europeu. Quando a UNESCO preparou seu
''Relatório Mundial sobre Diversidade Cultural'' de 2008, também partiu da premissa de que
havia um consenso sobre a necessidade de uma alternativa pós-multiculturalista em nível
global, que ela também enquadrou na linguagem do interculturalismo ( Unesco 2008). Tanto
o Conselho da Europa quanto a UNESCO têm sido historicamente vistos como porta-
estandartes do multiculturalismo, mas em 2008 ambos declararam a necessidade de mudar
do multiculturalismo para o interculturalismo.
Como devemos responder a tais documentos? Uma resposta, consistente com a análise
de Meer e Modood, é perguntar se o Livro Branco ou o Relatório Mundial fornecem bons
argumentos ou evidências para a alegação de que o interculturalismo é superior ao
multiculturalismo. Por exemplo, quando o Livro Branco afirma que a Europa Ocidental pós-
guerra abraçou o multiculturalismo relativista e segregacionista, certamente queremos saber
se essa é uma caracterização justa ou não. E aqui eu concordo com Meer e Modood que não
é uma caracterização justa ou precisa: de fato, força totalmente toda a credibilidade (para
minha própria crítica dessas descaracterizações, veja Kymlicka 2007: caps. 24).
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No entanto, isso apenas empurra o quebra-cabeça para outro nível: por que os formuladores
de políticas de toda a Europa endossariam essa caricatura? Uma possibilidade é que este
seja um erro sincero, talvez devido a desinformação ou pesquisa inadequada, e que se
trouxermos esse erro à luz, os estados membros do Conselho da Europa e da UNESCO
podem reconsiderar sua recomendação de mudar do multiculturalismo para o interculturalismo.
Não está claro se Meer e Modood acreditam que algo assim seja possível, mas, a meu ver,
é implausível. Suspeito que os autores do Livro Branco e do Relatório Mundial da UNESCO,
juntamente com os formuladores de políticas consultados, já estejam cientes de que estão
apresentando uma caricatura. Alternativamente, talvez com mais precisão, suspeito que eles
não estejam particularmente preocupados de uma forma ou de outra sobre se sua
caracterização é justa ou precisa. O tropo do 'interculturalismo como remédio para o
multiculturalismo fracassado' não pretende realmente oferecer uma explicação objetiva da
ciência social para nossa situação, mas sim, acredito, servir como uma nova narrativa ou, se
preferir, um novo mito. Ao ler esses relatórios,3 os autores concluíram que é politicamente útil
construir uma nova narrativa na qual o interculturalismo emerge na Europa dos extremos
fracassados da assimilação e do multiculturalismo. Tal narrativa, eles acreditam, pode
sustentar melhor o apoio público a agendas progressistas e políticas inclusivas. Como todas
essas narrativas ou mitos, destina-se a permitir certos projetos políticos, ao mesmo tempo em
que desabilita outros, e os autores do Conselho da Europa e da UNESCO acreditam que essa
nova narrativa pode permitir uma política inclusiva, ao mesmo tempo em que desabilita a
política xenófoba.
214 W. Kymlicka
Visto dessa forma como um mito político capacitador, acho que a posição do interculturalismo
é interessante e importante. Visto como uma análise científica social objetiva, é intelectualmente
fraco e muitas vezes falha em atender até mesmo aos padrões mínimos de rigor acadêmico ou
objetividade. Como observado anteriormente, é altamente retórica em vez de analítica.
No entanto, sugiro que o levemos a sério precisamente como uma forma de retórica política ou,
se preferir, uma forma de teatro político. É uma tentativa de contar uma história que pode
reviver o enfraquecido compromisso político com a diversidade. Em toda a Europa e em todo o
mundo, vemos o descontentamento popular com a diversidade, mas esta nova narrativa diz às
pessoas que o seu descontentamento não é com a diversidade como tal, mas com um
'multiculturalismo' equivocado e ingênuo. O multiculturalismo é oferecido como um cordeiro
sacrificial, um bode expiatório útil para o descontentamento popular, na esperança de que isso
reduza o apoio a partidos populistas, anti-imigrantes ou anti-Roma, xenófobos. A narrativa diz
''não desconte suas frustrações nas minorias; sua objeção não é à diversidade, o que é uma
coisa boa, mas à ideologia multiculturalista extrema que agora seguramente deixamos para trás”.
Visto como um diagnóstico das ciências sociais do descontentamento popular, isso é
radicalmente implausível. A evidência sugere que o descontentamento popular com os
imigrantes é de fato maior em países que não adotaram o multiculturalismo, e não há evidências
de que a adoção de políticas de multiculturalismo cause ou exacerbe atitudes anti-imigrantes
ou anti-minorias. Os autores desses relatórios às vezes revelam sua consciência de que sua
narrativa está ampliando os fatos.4 No entanto, visto como um mito político, pode não ser tão
implausível. Algo precisa ser feito para reforçar o enfraquecido compromisso com a diversidade
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na Europa, e traçar um contraste retórico entre um novo interculturalismo e um velho
multiculturalismo pode ser politicamente eficaz, pelo menos em alguns contextos.
E precisamente porque o contrato é retórico em vez de real, os formuladores de políticas ainda
podem reter muito ou tudo do que adotaram como multiculturalismo e simplesmente renomeá-
lo como interculturalismo.5
Há riscos associados a essa estratégia. Os interculturalistas podem pensar que estão
defendendo a diversidade, mas sua grosseira retórica anti-multiculturalista pode simplesmente
fazer o jogo dos xenófobos que rejeitam tanto o multiculturalismo quanto o interculturalismo.
Uma vez que grande parte do discurso anti-multiculturalista na Europa é uma forma velada de
racismo e xenofobia, para o Conselho da Europa e a UNESCO também jogarem a carta anti-
multiculturalista corre o risco de licenciar e legitimar visões anti-diversidade. E embora o
interculturalismo pretenda oferecer um claro contraste com a assimilação, ele é tão vago que
as políticas assimilacionistas podem ser defendidas em nome do "interculturalismo". Portanto,
a retórica do interculturalismo pode não fornecer um controle efetivo sobre a xenofobia ou o
assimilacionismo. Por essas e outras razões, não estou particularmente otimista com essa
estratégia. No entanto, mesmo que a estratégia interculturalista seja perigosa e improvável,
ainda pode ser uma aposta política melhor do que tentar defender a diversidade em nome do
multiculturalismo. O fato é que o multiculturalismo foi demonizado talvez além do reparo em
muitos países.
Certamente, esses cálculos políticos provavelmente variam de país para país.
Onde o multiculturalismo ainda não se tornou um termo envenenado, como eu acho que ainda
é verdade em meu próprio país, o Canadá6, eu argumentaria que a luta pela diversidade pode e
ainda deve ser combatido em nome do multiculturalismo. E isso significa enfrentar de frente os
mitos e as deturpações, da mesma forma que Meer e Modood fazem em seu artigo. No entanto,
temo que, em muitos países, lutar pela diversidade em nome do multiculturalismo possa ser um
empecilho político. De qualquer forma, esse parece ser o julgamento de muitos dos especialistas,
profissionais e formuladores de políticas cujos pontos de vista estão refletidos nos relatórios do
Conselho da Europa e da UNESCO. Como observei anteriormente, podemos descartar a
ostentação anti-multiculturalista de políticos de direita como Cameron, Merkel e Sarkozy. No
entanto, muitos autores dos relatórios do Conselho da Europa e da UNESCO têm um compromisso
genuíno com a diversidade. E, enquanto os leio, eles julgaram que, para preservar o compromisso
com a diversidade, precisamos abandonar o termo envenenado multiculturalismo e nos engajar
em um ato consciente de criação de mitos políticos em que o interculturalismo emerge para nos
resgatar de os extremos fracassados do assimilacionismo e do multiculturalismo.
Acho que precisamos levar esse julgamento a sério. E, portanto, podemos querer perguntar,
não se 'o interculturalismo como remédio para o multiculturalismo fracassado' é uma análise
científica sólida (não é), mas se oferece uma narrativa política convincente que pode
potencialmente sustentar um compromisso decadente com a diversidade. Estou longe de estar
convencido de que pode, mas, novamente, está longe de ser claro qual é a estratégia alternativa
para abordar o descontentamento popular com a diversidade.
De qualquer forma, essa me parece ser a verdadeira pergunta a ser feita sobre o tropo
interculturalismo versus multiculturalismo. É importante estar ciente das más interpretações e
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ambiguidades conceituais apontadas por Meer e Modood, mas reconhecer a qualidade mítica do
tropo é, na minha perspectiva, apenas o começo da análise.
Agora precisamos perguntar que trabalho esse mito pode fazer, para quem, em quais contextos e
como isso se compara a estratégias alternativas para lidar com o descontentamento popular.
E na medida em que pensamos que existe um mito político potencialmente capacitador aqui, pelo
menos em países onde o multiculturalismo foi demonizado além da reabilitação, os intelectuais
progressistas podem decidir investir suas energias, não em esvaziar o mito, mas sim em fazê-lo
funcionar.
Notas
[1] Para dizer o óbvio, os países que adotaram o multiculturalismo não são utopias étnicas e
enfrentam muitos desafios relacionados à inclusão de imigrantes, incluindo isolamento social,
desigualdade econômica, resultados educacionais ruins, preconceito e estereótipos.
A questão é se esses problemas são piores em países que adotaram políticas de
multiculturalismo, em comparação com aqueles países que rejeitaram o multiculturalismo em
favor de alguma abordagem alternativa. E a resposta aqui é clara: tal evidência não existe
(ver Kymlicka 2010b).
[2] Nem todos os defensores do 'interculturalismo' se envolvem nesses tropos anti-multiculturalistas.
Muitos interculturalistas se veem como aliados de multiculturalistas (e vice-versa), diferindo
apenas na escolha da terminologia ou no nível de análise. Meu foco aqui, como Meer e
Modood, é apenas aquele ramo da literatura interculturalista que se apresenta como
categoricamente diferente do multiculturalismo e como um remédio para suas falhas.
216 W. Kymlicka
[3] No interesse da divulgação completa, devo observar que fui convidado a escrever um documento de
referência para o relatório da UNESCO e, nesse artigo, argumentei (não muito diferente de Meer e
Modood) que não havia bons argumentos ou evidências de ciências sociais para endossar a postagem
-interculturalismo multicultural sobre multiculturalismo foi publicado como ''A Ascensão e Queda do
Multiculturalismo? Novos Debates sobre Inclusão e Acomodação em Diversas Sociedades''
(Kymlicka 2010a). Agora acho que meu artigo, embora sólido, era amplamente irrelevante para a
tarefa política que a equipe do Relatório Mundial da UNESCO havia assumido.
[4] Podemos ver isso, por exemplo, no relatório sobre interculturalismo produzido pelo Comitê Consultivo
sobre Práticas de Acomodação Relativas às Diferenças Culturais, criado em 2007 pelo governo de
Quebec e co-presidido pelo filósofo Charles Taylor e pelo sociólogo Geraldo Bouchard. Em sua
narrativa principal, o Relatório Bouchard-Taylor envolve-se nos familiares tropos anti-multiculturalistas
identificados por Meer e Modood (por exemplo, que é fragmentador, relativista etc.) , por exemplo,
Bouchard e Taylor 2008: 120, 123, 205, 281). No entanto, em vários lugares, o relatório reconhece de
passagem que esses tropos anti-multiculturalistas podem não ser realmente verdadeiros e que o
Comitê não tem evidências empíricas para avaliá-los (ver, por exemplo, Bouchard e Taylor 2008: 118,
192 , 214). É claro que o relatório espera que os leitores abracem sua narrativa de interculturalismo
como um contraponto ao multiculturalismo sem investigar muito de perto as evidências da ciência
social para isso. E, como acontece com o Livro Branco e os relatórios da UNESCO, a narrativa de
Bouchard Taylor pode muito bem ser uma peça eficaz de drama político para defender a diversidade
dentro de Quebec.
[5] Para evidências de que isso realmente está acontecendo, veja os artigos em The Multiculturalism
Backlash: European Discourses, Policies and Practices (2010), de Steven Vertovec e Susanne
Wessendorf, que mostram que o recuo retórico da palavra multiculturalismo não é igualado por
nenhum recuo comparável das atuais políticas de multiculturalismo, que muitas vezes são
simplesmente renomeadas. Veja também o Cross-national Multiculturalism Policy Index disponível
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em: www.queensu.ca/
mcp/ [6] Ou pelo menos no Canadá inglês, onde o apoio ao multiculturalismo permanece alto. O
a situação em Quebec é mais complicada (ver nota 4 acima).
Trabalhos citados
Bouchard, G. e Taylor, C., 2008. Construindo o futuro: um tempo de reconciliação [relatório resumido].
Gouvernement du Québec. Disponível em: http://www.accommodements.qc.ca/documentation/rapports/
rapport-final-abrege-en.pdf [Acessado em 12 de janeiro de 2012] .
Comitê de Ministros do Conselho da Europa, 2008. [118ª Sess.] Viver juntos como iguais em dignidade.
Livro Branco sobre o diálogo intercultural. Estrasburgo: Autor. Disponível em: http://www.coe.int/t/dg4/
intercultural/Source/Pub_White_Paper/White%20Paper_final_revised_EN.pdf [Acessado em 12 de
janeiro de 2012] .
Kymlicka, W., 2007. Odisséias multiculturais: navegando na nova política internacional da diversidade.
Oxford: Oxford University Press.
Kymlicka, W., 2010a. A ascensão e queda do multiculturalismo? Novos debates sobre inclusão e acomodação
em diversas sociedades. Jornal internacional de ciências sociais, 199, 97112.
Kymlicka, W., 2010b. Testando a hipótese multiculturalista liberal: teorias normativas e evidências das
ciências sociais. Jornal canadense de ciência política, 43 (2), 257271.
UNESCO, 2008. Segundo relatório mundial da UNESCO sobre diversidade cultural: investindo na diversidade
cultural e no diálogo intercultural. Disponível em: http://www.unesco.org/new/en/culture/resources/
report/the-unesco-world-report-on-cultural-diversity/ [Acessado em 12 de janeiro de 2012] .
Vertovec, S. e Wessendorf, S. eds., 2010. A reação do multiculturalismo: discursos, políticas e práticas
europeias. Londres e Nova York: Routledge.
Em: 17 de abril de 2012, em: 03:17
Editora: Routledge

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Interculturalismo vs. Multiculturalismo: uma

distinção sem diferença?
Geoffrey Brahm Levey
Para citar este artigo: Geoffrey Brahm Levey (2012): Interculturalism vs. Multiculturalism: A
Distinction without a Difference?, Journal of Intercultural Studies, 33:2, 217-224
material.

Vol. 33, nº 2, abril de 2012, pp. 217224
Interculturalismo vs. Multiculturalismo: uma

distinção sem diferença?
Geoffrey Brahm Levey
Os termos 'interculturalismo' e 'multiculturalismo' ocupam o mesmo espaço discursivo

há algumas décadas, especialmente na Europa Continental e em Quebec. Onde eles
se engajaram, normalmente foram os interculturalistas que procuram empurrar o
multiculturalismo para fora do caminho ou para um canto específico. Nasar Meer e Tariq
Modood prestam um serviço a ambos os lados e, de fato, a todos nós, examinando as
alegadas diferenças entre as duas abordagens para a negociação da diferença cultural
por e dentro das democracias liberais. Eles acham que as sugestões padrão para a
distinção e superioridade do interculturalismo sobre o multiculturalismo não são
convincentes. Eu concordo com o impulso geral de seu argumento. Os dois termos são
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discursivamente fluidos e os respectivos campos de auto-identificação parecem tão
variados que frustram qualquer demarcação clara ou estável entre os dois. Além disso,
isso é verdade mesmo depois de restringir a comparação, como Meer e Modood
cuidadosamente fazem, à vertente do multiculturalismo relacionado à política que
preocupa a teoria política liberal. Por tudo isso, eu me oponho a alguns detalhes do
caso deles. Concluirei sugerindo que talvez haja algo estritamente político em jogo na
campanha dos interculturalistas para suplantar o multiculturalismo.
Combinando a imprecisão inerente das duas rubricas está o alcance dos possíveis
pontos de referência. Alguém, por exemplo, toma a medida do multiculturalismo e do
interculturalismo como sendo sua institucionalização e formatos políticos ou sua
elaboração filosófica e declaração de princípios? E se for o último, qual elaboração deve
ser considerada autoritativa? Variações geográficas e históricas também estão em jogo.
Como observam Meer e Modood, 'multiculturalismo' significa coisas diferentes em
lugares diferentes; tem diferentes conotações e ramificações institucionais, por exemplo,
quando se atravessa a fronteira EUA/Canadá. O significado de 'interculturalismo'
também varia contextualmente. Há cerca de uma década, o interculturalismo, conforme usado na
Geoffrey Brahm Levey é futuro membro do Australian Research Council em Ciência Política na University of New
South Wales. Foi diretor fundador do Programa de Estudos Judaicos de 1996 a 2005. Suas publicações recentes
incluem, como editor, Political Theory and Australian Multiculturalism, 2ª ed. (Berghahn Books, 2012) e Secularismo,
Religião e Cidadania Multicultural (com Tariq Modood, Cambridge University Press, 2008).
Correspondência para: Dr. Geoffrey Brahm Levey, Escola de Ciências Sociais, Universidade de New South Wales,
Sydney, NSW 2052, Austrália. E-mail: g.levey@unsw.edu.au

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Levey de 218 GB
A Europa tendia a se concentrar nas relações entre cidadãos e grupos da sociedade civil, e
não na relação do Estado com suas minorias culturais, indiscutivelmente, a preocupação
predominante do multiculturalismo.1 No entanto, isso nunca foi verdade para o
interculturalismo quebequense, que sempre definiu-se em oposição ao multiculturalismo
federal do Canadá e está expressamente preocupado com o nexo da política estadual ou
subestatal, identidade nacional ou subnacional e diferença cultural dentro de Quebec.
E agora, mesmo na Europa, na esteira do Islã militante e do pânico moral sobre a imigração
e integração muçulmana, o interculturalismo ou "diálogo intercultural" está sendo defendido
como uma alternativa ao multiculturalismo, oferecendo um conjunto mais aceitável de
princípios e arranjos para a administração do Estado da diversidade cultural (por exemplo,
Conselho da Europa 2008). Nesse sentido, o interculturalismo europeu foi 'canadenizado',
embora ainda existam diferenças importantes, às quais retornarei.
A história da Austrália, assim como sua fauna e flora, é muito diferente. 'Multiculturalismo'
foi e continua a ser não tanto a preferida, mas a única rubrica invocada para denotar a
acomodação da diversidade cultural. "Interculturalismo" tem pouco perfil aqui fora de alguns
círculos educacionais, apesar do Journal of Intercultural Studies, editado em Melbourne .
reivindicações
'duras' e 'suaves' sustentando o suposto contraste. (Para concluir, distinguirei também
reivindicações "políticas".) Reivindicações "duras" para o caráter distintivo do interculturalismo
o veem como fundamentalmente diferente do multiculturalismo. Em contraste, reivindicações
'suaves' veem sua distinção mais como uma questão de ênfase. Ao contrário de Meer e
Modood, eu não descartaria abertamente algumas das reivindicações "mais brandas" que
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diferenciam o interculturalismo.
Considere, por exemplo, a sugestão de que o interculturalismo coloca mais ênfase na

importância do diálogo e da comunicação entre grupos do que o multiculturalismo. Meer e
Modood observam que o diálogo e as relações dialógicas figuram centralmente também
em algumas das declarações fundadoras do multiculturalismo, como as de Charles Taylor
(1992) e Bhikhu Parekh (2000). Quanto a Parekh, que defende expressamente a ideia do
'diálogo intercultural' entre as minorias e a cultura majoritária, não há dúvida. No entanto, o
ponto bastante mais abstrato de Taylor de que o "reconhecimento" é inerentemente um
processo dialógico não parece implicar ou implicar necessariamente o tipo de trocas
discursivas que os interculturalistas têm em mente.
Afinal, parte do argumento de Taylor é que o reconhecimento e o não reconhecimento são
comunicados de várias maneiras, inclusive por meio de nomeação, imagens, símbolos,
inclusão e, no caso de não reconhecimento, por silêncio e exclusão. Outras declarações
iniciais de multiculturalismo permitiram muito menos provisões para o diálogo discursivo,
como o esforço de Will Kymlicka para estipular certos tipos de direitos culturais para tipos
específicos de minorias culturais com base em uma interpretação de valores liberais (1995).
Diálogo intercultural dificilmente figurou proeminentemente também na política ou prática

multicultural. Por exemplo, a Agenda Nacional para uma Austrália Multicultural (OMA 1989),
a primeira política nacional de multiculturalismo da Austrália, é omissa sobre o lugar de tal
diálogo. Além disso, embora os conselhos das comunidades étnicas estivessem entre
as primeiras instituições não governamentais do incipiente multiculturalismo australiano
na década de 1970, eles eram, em grande parte, o caso de um pequeno número de
membros de grupos étnicos conversando entre si. As minorias étnicas e religiosas não
foram encorajadas a contribuir para o debate público a partir de suas próprias
perspectivas e, quando tentaram fazê-lo, normalmente receberam uma resposta fria e
bastante monológica dos 'mainstreamers' (Hage 1998, Stratton 1998, Levey 2008). A
reação à sugestão do Arcebispo de Canterbury, Dr. Rowan Williams, de que alguns
aspectos da lei sharia podem ser reconhecidos na lei inglesa (2008), sugere que 'gritar'
em vez de 'falar' sobre questões minoritárias também afeta outros lugares ostensivamente
comprometidos com o multiculturalismo (no momento).
Portanto, uma tentativa de colocar mais ênfase no diálogo em contraste com a
experiência com ou sob o multiculturalismo não me parece irracional. Meer e Modood
estão certamente corretos, no entanto, que não há nada no multiculturalismo que impeça
uma ênfase na troca discursiva intercultural, na verdade, muito pelo contrário. O exemplo
de Parekh mostra isso tanto quanto o trabalho mais recente em teoria multicultural,
incluindo, notavelmente, o próprio modelo 'político' de Modood de política multicultural
(2007) (ver também Deveaux 2006, Gatens 2008, Eisenberg 2009). Tal trabalho, sem
dúvida, está respondendo a algumas das mesmas deficiências percebidas no
multiculturalismo anterior que os interculturalistas tentaram corrigir. Ao contrário da
sugestão de Meer e Modood, o diálogo intercultural também recebe um papel
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proeminente em algumas defesas do multiculturalismo fundamentadas na autonomia
individual e nos direitos humanos (por exemplo, Bader 2007, Phillips 2007).3 Ao mesmo
tempo, o furor recente sobre o uso da kirpan ou adaga cerimonial pelos sikhs na
Assembleia Nacional de Quebec mostra que garantir um diálogo genuíno sobre casos
controversos é um desafio mesmo para os estados que adotam o interculturalismo
(Globe and Mail 2011). Qualquer reivindicação convincente pela superioridade do
interculturalismo sobre o multiculturalismo sobre a importância do diálogo intercultural, então, pareceria fo
Uma segunda área onde eu acho que a crítica de Meer e Modood não atinge o alvo
diz respeito à alegação relacionada de que o interculturalismo é 'menos grupal e
vinculado à cultura' e 'mais sintetizado e interativo' do que o multiculturalismo. Sua
refutação aqui inclui citar o trabalho de dois defensores do interculturalismo para
Quebec, Gagnon e Iacovino (2007), e destacar como eles condenam o multiculturalismo
federal canadense por sua ênfase nos direitos individuais, enquanto divulgam a
importância de preservar Quebec como uma nação distinta. De repente, é o
interculturalismo que parece ser mais grupal do que o multiculturalismo, enquanto a
preocupação dos canadenses com o nacionalismo de Quebec está a um mundo de
distância do foco dos interculturalistas europeus nas comunidades migrantes em nível local e de bairro.
Existem sérias tensões sobre o lugar e a valorização do indivíduo nas narrativas de
multiculturalistas e interculturalistas, como veremos.
O interculturalismo na Europa de fato tendeu a ser aplicado menos ao estado e à
identidade nacional e mais ao nível da comunidade local, embora, como observado no
início, esse contraste tenha diminuído na última década. Onde Quebec procura
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proteger sua língua e cultura contra a maré do Canadá anglófono (e dos EUA), os europeus
têm se ocupado remodelando o interculturalismo em um estado abrangente e uma
abordagem social para governar a diversidade cultural com base nos direitos e liberdades
fundamentais (Council of Europe 2008). Seja como for, o que interculturalistas canadenses
como Gagnon e Iacovino querem dizer, penso eu, é que a proteção e a sobrevivência da
nação de Quebec devem ser o contexto dentro do qual a interação entre grupos e a síntese
cultural podem ocorrer. Seu argumento é que o interculturalismo se adapta a esse contexto
e é mais receptivo a tais relações do que o multiculturalismo, seja em sua forma comunitária
ou individualista. Uma refutação, então, precisaria examinar a última parte desta afirmação.
Como este dificilmente é o lugar para fazê-lo, basta fazer dois comentários.
Em primeiro lugar, em relação à crítica lugar-comum de que a lógica do multiculturalismo

inexoravelmente promove a fragmentação social, vale a pena notar que mesmo Michel
Wieviorka (1998), que condena o multiculturalismo em parte com base nisso, sente-se
compelido a distinguir versões "relativamente integradas" do multiculturalismo como
praticadas no Canadá, Austrália e Suécia, de outras variedades. Em segundo lugar, não
está claro por que a escolha, o hibridismo cultural e as trocas de múltiplos níveis que o
multiculturalismo liberal permite são tão diferentes, e muito menos inferiores, aos tipos de
interações e sínteses culturais alardeados pelos interculturalistas canadenses. No final, o
principal ponto de discórdia que impulsiona pelo menos os interculturalistas quebequenses
parece ser o status de uma identidade nacional e cultura majoritária.
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Isso fica claro em uma recente declaração programática sobre interculturalismo do
sociólogo Gerard Bouchard (2011), que, juntamente com o filósofo Charles Taylor, foi o
autor do relatório de 2008 sobre 'acomodação razoável' em Quebec, encomendado pelo
governo provincial. Em seu artigo recente, Bouchard arrisca a afirmação “dura” de que o
multiculturalismo e o interculturalismo operam dentro de paradigmas fundamentalmente
diferentes. Onde se diz que o multiculturalismo opera em um paradigma de 'diversidade', no
qual indivíduos e grupos têm status igual sob as mesmas leis e não há ''nenhum
reconhecimento de uma cultura majoritária'', diz-se que o interculturalismo opera em um
paradigma de 'dualidade' , onde ''a diversidade é concebida e gerida como uma relação
entre minorias [imigrantes] e uma maioria cultural que poderia ser descrita como
fundamental'' (Bouchard 2011: 441442; grifo citado).
Embora não discutam o artigo de Bouchard, Meer e Modood abordam a afirmação de
que o interculturalismo está "comprometido com um sentido mais forte... de identidade e
coesão nacional". Em resposta, eles sugerem que o privilégio de uma cultura nacional está
em desacordo com (alguns) os próprios princípios interculturalistas de integração mútua;
observe como todas as democracias são moldadas por meio de histórias etno-nacionais e
religiosas específicas; e, embora endossando a importância de uma identidade nacional
compartilhada, insista que seus termos e conteúdo devem ser abertos e uma questão de
renegociação entre todos os grupos sociais e indivíduos como iguais. Cada um desses
pontos tem força, mas juntos eles me parecem apenas confirmar a afirmação de Bouchard
de uma diferença categórica entre o interculturalismo, que deseja o reconhecimento de uma
cultura majoritária fundamental, e o multiculturalismo, que deseja recusá-lo. Tal confirmação é lamentável, e n
apenas porque Meer e Modood se propuseram a refutar a pretensão de distinção do

interculturalismo. É lamentável também porque ignora como os próprios multiculturalistas e
multiculturalismos estão divididos quanto ao lugar e ao status de uma cultura e identidade
nacionais estabelecidas. Alguns multiculturalistas ignoram totalmente a identidade nacional
(por exemplo, Phillips 2007); alguns, como Modood (2007), enfatizam sua importância em
princípio, mas se recusam a dar-lhe qualquer conteúdo vivo; enquanto alguns, disfarçados de
nacionalistas liberais, pensam que a justificação do multiculturalismo começa precisamente
do inevitável na prática e da legitimidade em princípio de democracias que privilegiam certas
tradições culturais e religiosas (eg Tamir 1993, Kymlicka 1995, Miller 1995).
Os multiculturalismos estatais também variam a esse respeito. Como implica o relato de
Bouchard, as disposições federais que regem o multiculturalismo canadense, a Lei do
Multiculturalismo Canadense (1988) e a seção 27 da Carta Canadense de Direitos e
Liberdades (1982), não privilegiam uma cultura estabelecida ou dominante no Canadá.
No entanto, o mesmo não pode ser dito para a política federal multicultural australiana e
certamente para a cultura política australiana. A Agenda Nacional para uma Austrália
Multicultural de 1989, por exemplo, reconhece a importância de “nossa herança britânica” em
ajudar a “nos definir como australianos” e enfatiza que o multiculturalismo “não implica uma
rejeição dos valores australianos, costumes e crenças''. É verdade que as declarações de
políticas multiculturais nacionais subsequentes, incluindo a atual (DIAC 2011), enfatizaram o
próprio multiculturalismo como sendo parte integrante da identidade nacional australiana, o
que está mais de acordo com o modelo de Bouchard. No entanto, as palavras dos documentos
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aqui não captam a centralidade das instituições e da cultura anglo-australiana para o caráter
e o ritmo do país, que a política multicultural em nenhum lugar procura seriamente deslocar.
O máximo que se arrisca é um reconhecimento abstrato de que as instituições e a identidade
australiana inevitavelmente mudarão ao longo do tempo com a mudança na composição do
povo australiano.
Existem, com certeza, aspectos do domínio das instituições fundadoras anglo-australianas
que contam apropriadamente como uma violação do multiculturalismo, e não como sua
realização neste país. Um exemplo particularmente notável refere-se à ''Cúpula de 2020'' em
2008. A Cúpula foi ideia do ex-primeiro-ministro Kevin Rudd ao assumir o cargo em 2007 e
procurou trazer para Canberra 1.000 dos melhores e mais brilhantes da Austrália para
compartilhar suas ideias para futuro da Austrália. No entanto, apesar de cerca de 30 anos de
multiculturalismo oficial, e apesar de cada departamento do governo ter disponível uma lista
de feriados étnicos, religiosos e nacionais das minorias australianas, e apesar dos líderes
políticos se referirem convencionalmente à herança judaico-cristã da Austrália, o governo
agendou a Cúpula em datas que colidiu com o início do festival judaico da Páscoa,
impossibilitando assim a participação de muitos dos australianos judeus convidados (Australian
Jewish News 2008). Um evento nacional destinado a convocar as ideias de um seleto grupo
de australianos com base no mérito individual excluiu uma minoria, cortesia de antolhos
culturais arraigados e/ou indiferença. Esse tipo de exclusão é precisamente o que o
multiculturalismo australiano
era para prender.
Levey de 222 GB
A questão, porém, não é que o domínio anglo-australiano às vezes eclipsa a política

multicultural australiana. Em vez disso, é que o multiculturalismo australiano aceita
fundamentalmente o domínio de uma “maioria cultural que poderia ser descrita como
fundamental” (Bouchard 2011: 442). Isso, é claro, não torna a situação da Austrália
semelhante à busca de Quebec pela sobrevivência da cultura nacional na América do Norte
anglófona. No entanto, ressalta novamente que os ismos multiculturais diferem no lugar e
no status de uma cultura dominante fundamental. Na prática, como na teoria, algumas
versões do multiculturalismo simplesmente se assemelham mais ao paradigma da "dualidade"
de Bouchard do que ao paradigma da "diversidade".
O que me leva ao quarto e último marcador da alegada diferença do interculturalismo que
Meer e Modood discutem, ou seja, sua prontidão para criticar práticas culturais iliberais em
contraste com o suposto relativismo cultural do multiculturalismo. Os autores realmente não
comparam o interculturalismo com o multiculturalismo aqui, mas fazem o ponto independente
e bastante válido de que as tradições étnicas, e não simplesmente as religiosas (como
frequentemente afirmado nas críticas ao multiculturalismo), também apresentam o desafio
das práticas iliberais nas sociedades liberais. A acusação de relativismo cultural contra o
multiculturalismo é, talvez, o indicador mais claro de como a caricatura se tornou suficiente
para a caracterização nessas discussões. Como Modood (2007: 1) observou, o
multiculturalismo como filosofia e política pública emergiu historicamente nas democracias
liberais a partir de valores democráticos liberais. Enquanto alguns teóricos liberais do
multiculturalismo chegam a conclusões altamente permissivas (por exemplo, Margalit e
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Halbertal 1994, Kukathas 2003), e alguns teóricos, incluindo Modood, são críticos de
necessariamente partir de pressupostos liberais convencionais, a maioria acaba se
conformando a eles quando se trata de controversos práticas como a clitoridectomia, a
poligamia, a negação de uma educação geral para meninas e afins. O que temos nos
debates teóricos muitas vezes se assemelha ao narcisismo de pequenas diferenças, onde
as teorias são apresentadas em contraste dramático enquanto a discussão de casos chega
muito às mesmas conclusões.
Certamente, seria difícil encontrar uma política multicultural em qualquer democracia
liberal que sancione práticas culturais que violem os direitos humanos e liberdades
fundamentais. Se lugares como a Grã-Bretanha e a Holanda testemunharam mais
licenciosidade (contra a liberdade), é apenas porque eles têm sido menos vigilantes em
insistir na base democrática liberal de sua política multicultural. Já os interculturalistas
ocupam os dois lados da rua. Lembre-se da reclamação de Gagnon e Iacovino, mencionada
acima, de que o multiculturalismo canadense é fundamentado no individualismo liberal e
vinculado à Carta Canadense de Direitos e Liberdades. Bouchard (2011: 464) também
associa o multiculturalismo ao individualismo liberal, com desaprovação. Bem, os
interculturalistas não podem ter as duas coisas. O multiculturalismo não pode estar
comprometido com o individualismo liberal e com uma filosofia de relativismo cultural. Além
disso, não devemos esquecer como a filosofia de diálogo intercultural do Conselho da
Europa consiste em promover e garantir a panóplia de direitos humanos e individuais (2008).
À guisa de conclusão, deixe-me distinguir outro sentido, nem 'hard' nem 'soft', em que o
interculturalismo pode ser apresentado como superior ao multiculturalismo. Por falta de um
melhor palavra, chamarei esse sentido de 'político'. Certamente, o interculturalismo quebequense também
é manifestamente político; a província nunca aceitaria uma política federal que implicasse que os
quebequenses eram como outras minorias no mosaico canadense. Se a política federal tivesse sido
apelidada de 'interculturalismo', Quebec poderia muito bem ter adotado o 'multiculturalismo' para denotar
seu status nacional e abordagem distinta para a diversidade cultural. No entanto, aqui tenho em mente um
sentido diferente de 'político'. Por conta disso, se o interculturalismo difere substancialmente do
multiculturalismo é muito irrelevante. Em vez disso, o que importa é que o termo 'multiculturalismo' tornou-
se tão atolado em controvérsia e é tão difamado no debate público que seu capital semântico, por assim
dizer, foi gasto. O que é necessário nessa visão, portanto, é um rótulo novo ou diferente que possa atrair e
ser vendido publicamente, mesmo que apenas para (re-)apresentar muito do que afirma suplantar. Acho
que algo dessa dinâmica 'política' está conduzindo muito do fascínio atual pelo interculturalismo e pós-
multiculturalismo (ver Vertovec e Wessendorf 2009). Anteriormente, sugeri que o 'interculturalismo' é tão
semanticamente problemático quanto o multiculturalismo, uma vez que ambos os termos evocam imagens
do culturalismo dominando o poleiro (Levey 2009). O fato de o interculturalismo estar, no entanto, sendo
adotado e promovido pelo Conselho da Europa, entre outros, como uma alternativa ao multiculturalismo
sugere, no entanto, que considerações políticas e conveniências e não meramente semânticas estão
envolvidas.
Ofereço esta última observação apenas como análise política; Não tenho nenhum desejo de endossá-lo.
A política, afinal de contas, é também um esforço para esclarecer o significado dos conceitos e corrigir
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confusões e deturpações. Meer e Modood devem ser elogiados por questionar se o interculturalismo é tão
diferente do multiculturalismo.
Notas
[1] Uma situação apropriadamente capturada pelo título de Will Kymlicka (2003), ''Multicultural States and
Cidadãos Interculturais''.
[2] O adjetivo 'intercultural' tem algum uso em referência ao multiculturalismo australiano, embora tipicamente como um
aspecto dele e não como uma alternativa a ele (ver, por exemplo, FECCA 2010: 13).
[3] Procuro mostrar como o liberalismo baseado na autonomia convida ao diálogo intercultural em Levey (2012).
Trabalhos citados
Australian Jewish News, 2008. Judeus silenciados no talkfest de Canberra, 6 de março.

Bader, V., 2007. Democracia ou secularismo? Governança associativa da diversidade religiosa. Amsterdã:
Imprensa da Universidade de Amsterdã.
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Comitê de Ministros do Conselho da Europa, 2008. [118ª Sess.] Viver juntos como iguais em dignidade.
Livro Branco sobre o diálogo intercultural. Estrasburgo: Autor.
Deveaux, M., 2006. Gênero e justiça em estados liberais multiculturais. Oxford: Universidade de Oxford
Imprensa.
Levey de 224 GB
DIAC (Departamento de Imigração e Cidadania), 2011. O povo da Austrália: a política multicultural da Austrália. Camberra:
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religious-law-in-england-a-religious-perspective [Acesso em 1 de junho de 2011] .
Em: 17 de abril de 2012, em: 03:17
Editora: Routledge

loi/ cj is20
Multiculturalismo: um conceito a ser

Redefinido e certamente não
substituído pelo termo extremamente vago
Interculturalismo
Michael Wieviorka
Para citar este artigo: Michel Wieviorka (2012): Multiculturalismo: um conceito a ser redefinido e
Certamente não substituído pelo termo extremamente vago de interculturalismo, Journal of Intercultural
Estudos, 33:2, 225-231
material.

Vol. 33, nº 2, abril de 2012, pp. 225231
Multiculturalismo: um conceito a ser

Redefinido e certamente não substituído
pelo termo extremamente vago de
Interculturalismo
Michael Wieviorka
Este artigo oferece alguns comentários sobre a discussão de Meer e Modood sobre
interculturalismo versus multiculturalismo. Antes de abordar o assunto de seu artigo,
gostaria de levantar uma questão que diz respeito à sua abordagem epistemológica.
O que me incomoda é que parece ser sustentado por uma espécie de etnocentrismo
anglo-saxão, aplicando-se tanto ao multiculturalismo quanto ao interculturalismo
desenvolvido no texto de Meer e Modood.
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Hegemonia Linguística e Etnocentrismo
O mundo é feito de línguas e culturas diferentes: nem todo mundo fala inglês, nem
todo mundo vive em inglês ou pensa em inglês e, em primeiro lugar, é esse domínio
da língua inglesa beirando o monopólio do inglês que me deixa desconfiado . Eu me
pergunto se alguém pode escrever seriamente sobre multiculturalismo e
interculturalismo confiando exclusivamente em autores que escrevem em inglês ou
referindo-se a experiências históricas que só são acessíveis por meio desse idioma.
Além disso, se a questão da tradução a passagem de uma língua para outra na vida
real e nas ciências sociais não é levantada, isso não aumenta o etnocentrismo? Não
deveríamos pensar um pouco no multilinguismo e no interlinguismo? Devemos
deixar a consideração da questão lingüística apenas para as humanidades? As
ciências políticas e sociais estão acima dessa questão? Talvez devêssemos lembrar
aqui que o primeiro documento importante, aquele que iniciou a discussão sobre o multiculturalismo
Michel Wieviorka é Professor (Directeur d'é´tudes) na Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales; ex-diretor do Centro
de Análise e Intervenção Sociológica (CADIS); membro dos Comitês Editoriais de Estudos Étnicos e Raciais; Estudos
Étnicos e Migratórios; Horizontes Críticos; Revista Internacional de Sociologia.
Seu último livro: Evil: A Sociological perspective, Polity Press, 2012. O professor Wieviorka atuou como presidente da
Associação Internacional de Sociologia em 2010. Correspondência para: Professor Michel Wieviorka, Administrador de la
FMSH, 190, avenue de France, CS 71345, 75648 Paris Cedex 13, França. E-mail: wiev@ehess.fr; wiev@msh-paris.fr

dx.doi.org/10.1080/07256868.2012.649530
226 Sr. Wieviorka
Canadá, foi o relatório preliminar oficial da Comissão Real sobre Bilinguismo e Biculturalismo
(1965) (grifo meu).
As ciências sociais originaram-se na Europa (França, Alemanha, Inglaterra na trilogia
enunciada por Lepenies 1985) antes de se desenvolverem, principalmente, na América do Norte
e na América Latina. Hoje eles estão se tornando menos territorializados; então, por que
continuamos a dar primazia, e até monopólio, a abordagens, questões e experiências específicas
apenas das sociedades ocidentais? Podemos ser aconselhados a seguir o exemplo de Amartya
Sen (2005, 2009) aqui. Ele nos convida especialmente a pensar a democracia questionando o
modelo clássico segundo o qual a democracia é uma invenção dos gregos antigos, transmitida
ao que viria a ser o mundo ocidental. no artigo de Nasar Meer e Tariq Modood).
Da mesma forma, Amartya Sen nos encoraja a examinar formas de justiça que, aqui novamente,
não são aquelas em que pensamos espontaneamente nas sociedades ocidentais, e que não
são menos dignas de interesse. Não deveríamos considerar pesquisas como a de François
Jullien (2008), que, imbuído de seu conhecimento sobre a China, sugere que pensemos
diferentemente sobre o conceito de valores universais e que reconsideremos o diálogo entre
culturas não em termos de identidade e diferença, mas de distância e fertilização cruzada?
Os investigadores das ex-colónias, ou pelo menos de algumas delas, muito para além do
pós-colonialismo, estão a produzir análises, categorias, modos de abordagem e de investigação
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que os colocam ao mais alto nível entre os melhores do mundo sem necessariamente terem
dado lugar de destaque a o que foi escrito em publicações americanas, britânicas ou
'internacionais'; nem se refugiaram em um relativismo nacional ou regional envolvendo a
rejeição de valores universais e do chamado conhecimento ocidental em nome de valores
locais. Além disso, eles podem fazer tudo isso em seus próprios idiomas, e não necessariamente
em inglês. A suspeita de etnocentrismo levantada pelo artigo de Nasar Meer e Tariq Modood
também pode se aplicar à sua concepção das sociedades ocidentais onde as pessoas não
vivem e não pensam em inglês. É um problema produzir consideração de conceitos do tipo aqui
discutido sem citar no original um único autor que se expresse em um idioma europeu diferente
do inglês, francês, alemão, espanhol ou italiano, por exemplo, ou no caso da América Latina ,
para não mencionar um único texto em espanhol ou português? É aceitável afirmar sem
hesitação, como fazem Nasar Meer e Tariq Modood, que: ''o termo 'multiculturalismo' na Europa
passou a significar, e agora significa em todo o mundo de língua inglesa e além ...'' (esta edição:
181 ) (ênfase minha)?
Identidades em Movimento
Os limites do multiculturalismo como forma de lidar legal e institucionalmente com as diferenças

culturais já foram apontados há muito tempo e vou apenas me concentrar naqueles que, na
minha opinião, são insuficientemente desenvolvidos por Nasar Meer e Tariq Modood, ou
simplesmente ignorados por eles. Como expliquei em 9 leçons de sociologie
(Wieviorka 2008), o multiculturalismo está permanentemente sob a ameaça de ser submetido a duas
críticas diametralmente opostas e deve defender-se em duas frentes: por um lado, pode ser acusado
de obscurantismo, de recusar os valores universais da razão e do direito, de produzir a piores formas
de comunitarismo e, por outro lado, pode ser acusado de minar a Nação, a religião dominante, os
valores tradicionais estabelecidos no quadro do Estado-nação e a ordem e herança cultural em que
este se funda. Em outras palavras, está no meio do fogo cruzado entre os opositores do Iluminismo e
seus herdeiros. Isso significa que sua defesa é um assunto delicado.
O multiculturalismo garante que as diferenças culturais sejam tratadas, reconhecendo-as e

solicitando a melhor redação possível, por exemplo, aquela usada por Will Kymlicka, que sejam
"liberais", deixe-me acrescentar que isso não pode ser traduzido para o francês pelo adjetivo "liberal".
' que tem um significado muito diferente, mas, muito melhor, por moderado, bem-humorado, respeitoso
dos valores republicanos e do espírito democrático.
No entanto, ainda temos que definir essas diferenças.
O primeiro ponto imediatamente aparente para o sociólogo é que eles não são estáticos, mas em
movimento; diferenças estão sendo produzidas e não meramente reproduzidas.
Eles estão no reino da invenção e não apenas, ou predominantemente, da tradição algo que é bem
expresso por Eric Hobsbawm e Terence Ranger (1992) que falam da invenção das tradições. Eles
não constituem entidades estáveis e definidas de uma vez por todas. Ao contrário, eles tendem a
mudar: reconhecê-los pode levar a fixá-los no tempo e estimular a dominação do grupo e de seus
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líderes sobre os indivíduos. Os processos de invenção e transformação das diferenças coletivas, não
é um paradoxo, devem muito ao individualismo moderno: os indivíduos escolhem pertencer a uma ou
outra identidade ou se libertar de uma: sua identidade é autodeterminada. Se afirmam aderir a uma
identidade específica ou a uma minoria, não é, ou não apenas, porque seus pais pertencem a ela; é
antes o resultado de uma decisão pessoal. Nas democracias, é muito provável que o multiculturalismo
se choque constantemente com o individualismo, que afirma que os direitos são concedidos a
indivíduos e não a grupos. No entanto, também pode dar uma resposta construtiva ao seu projeto de
reconhecimento das diferenças pela promoção dos direitos culturais, mas com uma condição: que
esses direitos sejam atribuídos não a grupos, comunidades ou minorias e, portanto, de fato a seus
representantes, mas aos indivíduos que lhes pertencem. Em outras palavras, o multiculturalismo só
fornece modelos aceitáveis se as identidades culturais aceitarem plenamente o funcionamento da
democracia e respeitarem os direitos humanos individuais.
Isso é quase sempre possível, independentemente de problemas específicos e limitados (como a

circuncisão feminina).
A experiência histórica dos últimos 40 anos mostra que o multiculturalismo não é adequado para
lidar com todas as diferenças. Assim, como Nasar Meer e Tariq Modood apontam, o multiculturalismo
canadense não pode lidar adequadamente com as demandas por independência dos nacionalistas de
Quebec ou por maior autonomia dos Primeiros Povos.
No caso dos migrantes, o multiculturalismo é, por vezes, recusado por aqueles que não querem ser
considerados do ponto de vista da diferença cultural ou da origem.
228 Sr. Wieviorka
o caso do escritor Neil Bissoondath (um parente próximo de VS Naipaul). Se realmente

queremos dar às palavras um significado preciso, o multiculturalismo deve significar, entre
outras coisas, disposições para lidar com as diferenças culturais. Agora, em termos
concretos, rapidamente se percebe que as diferenças que estão no centro da discussão
pública são de outro tipo; notavelmente alguns são religiosos. Outros são raciais e, portanto,
pertencem ao reino da natureza e não da cultura, pelo menos em algumas culturas políticas.
Temos aqui dois pontos de capital importância.
Religião, Raça e Cultura
Religião não é cultura, mesmo que se sobreponham ou estejam ligadas, como pensava
Clifford Geertz em particular. Além disso, à medida que a religião se globaliza, ela se
deslocaliza e perde seus vínculos com a cultura original do lugar onde surgiu.
Torna-se, nas palavras de Geertz, ''um objecto flutuante, privado de qualquer enraizamento
social numa tradição ressonante ou em instituições estabelecidas'' (2007: 428).1 Quando
há uma separação, mesmo que apenas em parte, entre religião e cultura, deve-se deixar
claro que o multiculturalismo trata de cultura e não de religião. A abordagem legal e
institucional da religião na democracia insere-se no domínio do que os franceses chamam
la¨cite ÿ ou secularismo,ćonceito do qual seria errado imaginar que eles detêm o monopólio,
como demonstra, por exemplo, a socióloga quebequense Micheline Milot e o sociólogo
francês Jean Bauber´rot (Baube´rot e Milot 2011). Em suas inúmeras variantes materiais, o
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secularismo assegura a separação do religioso do político; não constitui uma política de

reconhecimento de identidades.
Este ponto é tanto mais importante quanto a recente discussão sobre o multiculturalismo,
em particular em vários países europeus, tem se preocupado principalmente com a religião
e, mais precisamente, com o Islã. No espaço de alguns meses, a chanceler alemã, Angela
Merkel, no outono de 2010, o então primeiro-ministro britânico, David Cameron, em
fevereiro de 2011, imediatamente elogiados pela presidente da Frente Nacional Francesa,
Marine Le Pen, e pelo O presidente, Nicolas Sarkozy, todos declararam, praticamente com
as mesmas palavras, que o multiculturalismo foi um fracasso; se o fizeram, foi principalmente
para atingir o Islã, localizando-o no centro de um amálgama que inclui imigrantes,
terrorismo, criminalidade, delinquência e insegurança. Se excluirmos o Islão da cena, nas
situações referidas, o multiculturalismo só é aplicável a um conjunto de problemas muito
mais estreito e menos sensível.
Uma observação semelhante deve ser feita em relação a grupos definidos racialmente,
por atributos físicos que começam com a cor da pele. Quer os membros se definam assim,
quer sejam considerados diferentes pelos outros, a questão não é uma diferença cultural
mas sim uma diferença natural e o principal problema que se coloca não é o do
reconhecimento de uma identidade cultural, mas o da racismo e discriminação. Novamente,
o multiculturalismo não é apropriado, quando os processos de racialização e auto-
racialização estão se intensificando em numerosas sociedades.
O Fim do 'Nacionalismo Metodológico'
No entanto, as principais dificuldades encontradas pelo multiculturalismo, particularmente

como foi concebido nas décadas de 1970 e 1980, decorrem do fato de ele estar
necessariamente inserido em um contexto político, jurídico e institucional preciso que é
quase sempre o do Estado-nação (às vezes experiências locais são relatados assim na
cidade de Frankfort-am-Main na Alemanha na época em que Dany Cohn-Bendit estava
encarregado deste mesmo dossiê em nome do conselho municipal). Agora, esse contexto
apresenta um problema. Como o sociólogo alemão Ulrich Beck coloca com tanta força, a
globalização nos obriga a acabar com o "nacionalismo metodológico", segundo o qual a
análise das principais questões sociais, culturais e políticas só pode ser considerada
dentro da arena do estado-nação, enquanto essas questões são global e se estendem
muito além deste espaço. Isso é particularmente verdadeiro no que diz respeito às
diferenças culturais. Há uma tendência crescente para que estes se localizem em redes de
diáspora, o que por vezes justifica falar em termos de transnacionalismo, tema lançado na
década de 1990 e aberto à discussão. O espaço das diferenças não coincide com o dos
Estados-nação e isso pode tornar uma política multicultural complicada, difícil e até mesmo
impossível. Veja os curdos, por exemplo: há curdos em vários países do Oriente Médio
(Iraque, Turquia, Síria em particular) e em várias sociedades européias. Qualquer
transformação multicultural desta identidade nestas sociedades está constantemente sujeita
ao efeito debilitante do impacto das implicações políticas e geopolíticas do que está a
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acontecer, por exemplo, na Turquia e no Iraque.
Esse ponto é exacerbado e tornado ainda mais crítico se considerarmos outro aspecto
do problema também negligenciado por Nasar Meer e Tariq Modood: o fato de que
diferenças culturais quando ligadas a fenômenos migratórios não formam um todo unificado.
Alguns migrantes correspondem aos modelos mais clássicos de imigração, sendo
assimilados na sociedade de acolhimento, ou pelo menos integrados, preservando, nestes
casos, por gerações alguns traços culturais, por exemplo, em matéria alimentar.
No entanto, outros circulam, indo e vindo entre duas ou mesmo várias sociedades sem se
fixar em lugar nenhum, nômades de hoje, na frase bem torneada do saudoso Alberto
Melucci (1989). Outros ainda estão em trânsito, estão apenas de passagem pela sociedade
em questão, tentando alcançar outras margens. O multiculturalismo não é adequado para
todas essas situações; por exemplo, é totalmente inadequado para migrantes em trânsito,
não importa quais sejam suas diferenças.
Todas essas dificuldades não arruínam o conceito de multiculturalismo, desde que seja
alterado bastante extensivamente para levá-las em consideração em um livro recente
(Wieviorka 2011), sugeri alguns caminhos a seguir. Neste livro, trato especificamente da
questão central do artigo de Nasar Meer e Tariq Modood, a do interculturalismo como um
possível substituto para o multiculturalismo; o último supostamente instável ou com
dificuldade considerável, uma observação que, como eu disse, me parece exagerada.
230 Sr. Wieviorka
Fraqueza do Interculturalismo
O conceito de interculturalidade, como bem observam Nasar Meer e Tariq Modood, é parte
integrante da comunicação e do diálogo e alguns vêem nele uma resposta eficaz ao desafio
constituído pelo projeto de conciliar valores universais e especificidades culturais. Mas, para além
de indicar uma atitude positiva e boas intenções, pode o interculturalismo assumir a forma de um
conceito tão bem elaborado, nas suas diferentes variantes, como o de multiculturalismo? Um texto
como o da União Europeia que data de 20062 leva-nos a duvidar. O diálogo intercultural, explica,
deve ''reforçar o respeito pela diversidade cultural'' e contribuir para retratar ''uma sociedade
diversa, pluralista, solidária e dinâmica, não só na Europa, mas também no mundo'': pelo menos
isso posso dizer é que o conceito aqui é vago e muito geral. É possível torná-lo mais específico,
como alguns dos autores citados por Nasar Meer e Tariq Modood tentam fazer? Seus esforços
nunca são tão claros, conceitualmente, mas também legalmente e institucionalmente, como é o
multiculturalismo.
Além disso, em muitos aspectos, o interculturalismo enfrenta as mesmas dificuldades que o

multiculturalismo. De que culturas estamos falando? Eles são definidos exclusivamente no quadro
do estado-nação, o único contexto seriamente considerado por Nasar Meer e Tariq Modood, como
se não fosse necessário considerar os espaços muito maiores em que as culturas muitas vezes se
situam? Eles são estáveis? Não há o risco de confundi-los com religiões? Trata-se de organizar a
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comunicação entre culturas ou, o que me parece mais relevante, entre indivíduos e grupos
pertencentes a culturas diferentes? Se for esse o caso, em que condições é possível? Não há
necessidade de um terceiro que atue como intermediário como nas experiências que descrevo em
meu livro, com referência, por exemplo, à Nova Caledônia, quando o diálogo em 1988 entre Kanaks
e Caldoches só foi possível por intermédio de Michel Rocard , primeiro-ministro na época; ou as
negociações dos Acordos de Oslo organizadas no início dos anos 1990 por intermediários
noruegueses para permitir que palestinos e israelenses conversassem, que esbarraram em
obstáculos políticos, mas também culturais?
Por fim, o principal limite a um conceito potencial de interculturalismo deve-se ao fato de que ele
se propõe a conectar culturas entre si, enquanto o multiculturalismo se preocupa em estabelecer
um quadro jurídico e institucional que permita a cada cultura que considera encontrar um lugar na
sociedade sendo, ao mesmo tempo, reconhecida a nível das autoridades públicas e do Estado.
Minha conclusão sobre a questão fundamental envolvida é, portanto, em última análise, próxima
à de Nasar Meer e Tariq Modood, mesmo que sua abordagem me pareça em muitos aspectos
passível de crítica: o multiculturalismo é um conceito que pode e deve ser reencantado , enquanto
o interculturalismo funciona a um nível muito menos sofisticado, e muito menos político para
podermos afirmar que pode funcionar como um substituto. No máximo, pode-se concebê-la como
complementar.
Notas
[1] Este foi o último artigo do distinto antropólogo social antes de sua morte.
[2] Decisão 1983/2006/CE do Parlamento Europeu e do Conselho.
Trabalhos citados
Bauber´rot, J. e Milot, M., 2011. La¨cite ÿ ´s sans frontières. Paris: Limiar.

Parlamento Europeu e o Conselho. Decisão 1983/2006/CE.
Geertz, C., 2007. Religião, sujeito do futuro. In: M. Wieviorka, A. Debarle e J. Ohana, eds.
Ciências sociais em transformação. Auxerre: Humanidades.
Hobsbawm, E. e Ranger, T., eds., 1992. A invenção da tradição. Cambridge: Cambridge University Press.
Jullien, F., 2008. Universal, comum e diálogo entre culturas. Paris: Fayard.
Lepenies, W., 1985. As Três Culturas. Sociologia entre literatura e ciência. Berlim: Hanser.
Melucci, A., 1989. Nômades do presente: movimentos sociais e necessidades individuais na contemporaneidade
sociedade. Filadélfia: Temple University Press.
Royal Commission on Bilingualism and Biculturalism, 1965. Um relatório preliminar. Ottawa: Queen's
Impressora.
Sen, A., 2005. O índio argumentativo. Londres: Allen Lane.

Sen, A., 2009. A ideia de justiça. Londres: Harvard University Press e Allen Lane.
Wieviorka, M., 2008. 9 lições de sociologia. Paris: Robert Lafont.
Wieviorka, M., 2011. Para a próxima esquerda. O mundo está mudando, a esquerda deve mudar. Paris:
Roberto Lafont.
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Em: 17 de abril de 2012, em: 03:17
Editora: Routledge

loi/ cj is20
Réplica: avaliando as divergências

em nossas leituras de interculturalismo e
multiculturalismo
Tariq Modood & Nasar Meer
Para citar este artigo: Tariq Modood & Nasar Meer (2012): Rej oinder: Assessment the Divergences on our
Readings of Interculturalism and Multiculturalism, Journal of Intercultural Studies, 33:2, 233-244
material.

Vol. 33, nº 2, abril de 2012, pp. 233244
Réplica: avaliando as divergências

em nossas leituras de interculturalismo
e multiculturalismo
Tariq Modood & Nasar Meer
As respostas ao nosso artigo variam em seu nível de concordância e foco temático, mas não em
sua erudição e generosidade intelectual e, portanto, desejamos começar esta réplica registrando
nossos agradecimentos a cada entrevistado por ler e se envolver com o artigo no espírito em que
foi de autoria. De fato, estamos muito satisfeitos em saber da intenção de acordo entre nós, que
obviamente varia, e, portanto, aproveitaremos a oportunidade fornecida aqui para abordar questões
de possível desacordo e divergência conforme a entendemos.
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Expediências Políticas e Conhecimento Acadêmico
Em sua avaliação amplamente favorável, Will Kymlicka distingue entre, por um lado, estudos
sólidos que investigam o papel e o impacto das políticas multiculturais, o que estabelece o sucesso
relativo dessas políticas de acordo com uma série de indicadores (ou pelo menos não apóia a tese
de que onde adotados, eles foram prejudiciais) e, por outro lado, narrativas politicamente úteis ou
'mitos' que (refletindo motivos mistos) jogam para a galeria e evitam pesquisas confiáveis em
ciências sociais. Ele sugere, portanto, que embora intelectualmente sólida, nossa avaliação do
interculturalismo político corre o risco de ser politicamente inerte. Refletindo sobre seu próprio
envolvimento com o Relatório Mundial da UNESCO sobre Diversidade Cultural (2008), ele conclui
que sua apresentação de uma defesa baseada em evidências do multiculturalismo
políticas não estava sintonizado com a tarefa política que os autores do relatório haviam assumido.
Portanto, e embora ele continue a ser um defensor do multiculturalismo como relevante para
muitos países em todo o mundo, ele não está convencido de que seja melhor fazê-lo enquanto usa
o termo 'multiculturalismo', que é politicamente danificado demais em muitos
Tariq Modood é professor de Sociologia, Política e Políticas Públicas e diretor do Centro de Estudos de Etnicidade e
Cidadania da Universidade de Bristol. É editor co-fundador da revista internacional Ethnicities. E-mail: T.Modood@bristol.ac.uk.
Nasar Meer é Professor Sênior de Sociologia na Escola de Artes e Ciências Sociais da Universidade de Northumbria e
membro da Minda de Gunzberg no Centro de Estudos Europeus da Universidade de Harvard. www.nasarmeer.com

dx.doi.org/10.1080/07256868.2012.649531
234 T. Modood & N. Mais
países, e especialmente na Europa. Como é claro que alguns dos defensores de

políticas amplamente multiculturalistas, especialmente aquelas capazes de influenciar
os governos europeus, desistiram do termo 'multiculturalismo' em favor do
'interculturalismo', os intelectuais progressistas deveriam considerar abandonar o
termo 'multiculturalismo' para promover suas políticas e aderir ao movimento
interculturalista (ou 'moda',
como ele chama na p. 213).1 Kymlicka entende melhor do que a maioria a dinâmica
do engajamento político intelectual, e como um importante estudioso publicamente
engajado de quem nós, como de fato muitos outros aprenderam muito, esta é uma
observação contundente. Em nossa opinião, entretanto, ele superestima o poder
político do termo 'interculturalismo' na Europa, e certamente no Reino Unido. Kymlicka
argumenta, referindo-se ao Livro Branco sobre Diálogo Intercultural emitido pelo
Conselho da Europa em 2008, após consultas com vários especialistas, ONGs e
partes interessadas e assinado por ministros dos 47 estados membros, que em 2008
"havia um claro consenso político de que precisamos de uma alternativa pós-
multicultural, a ser chamada de 'interculturalismo''' (Kymlicka nesta edição: 213).
Embora reconheçamos que nem todos os países europeus estão na mesma posição em relação ao inte
Primeiro, o Conselho da Europa é um fórum de discussão internacional e certamente
não deve ser confundido de forma alguma com instituições européias como a União
Européia e seu Conselho de Ministros, a Comissão Européia e o Parlamento Europeu.2
Segundo, é
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simplesmente não há um consenso entre os governos europeus a favor do
interculturalismo, nem os governos europeus fizeram muito ou nenhum esforço para
promover o Livro Branco (uma pesquisa no Google em 15 de outubro de 2011 mostrou
que dos primeiros 100 itens listados pelo Google, há não havia jornais, revistas
populares, canais de TV ou rádio, apenas o Conselho da Europa e várias ONGs,
grupos de reflexão e sites de redes relacionadas). Sugerimos que isso ocorre porque
o 'interculturalismo' pertence a certos tipos de ONGs, e não àqueles que fazem ou
implementam políticas ou à mídia que as comenta. Quando ouvimos políticos da
Europa Ocidental, como Merkel, Sarkozy e Cameron, falarem sobre multiculturalismo,
como eles fizeram de forma mais visível e ruidosa no inverno de 201011 para denunciá-
lo (Fekete 2011), eles não mencionaram e muito menos defenderam o “interculturalismo”.
'. O termo alternativo mais popular para 'multiculturalismo' é 'integração' e seus
sinônimos em vários idiomas. Dado que este é o caso, não é óbvio que a melhor
estratégia política seja subscrever o "mito do interculturalismo" intelectualmente de má
qualidade (como Kymlicka o descreve). Uma melhor estratégia é garantir que o
multiculturalismo seja apresentado como um, entre outros, modos de integração, e é
isso que um de nós tem feito (Modood 2012). Assim como alguns políticos
reconheceram que a "assimilação" é politicamente danificada demais para ser
ressuscitada e, portanto, preferiram usar termos como "coesão", "integração" e
"identidade nacional", dando-lhes uma interpretação assimilativa, os defensores do
multiculturalismo deveriam contestar esses significados e demonstrar que esses
conceitos são passíveis de interpretações multiculturalistas. Ao fazê-lo, não é razoável
apontam para os interculturalistas que, embora tenham boas razões para querer que alguns
aspectos do multiculturalismo sejam reformados, eles não deveriam se juntar ao pelourinho
do multiculturalismo, pois não têm boas razões, intelectuais ou políticas, para abandonar o
multiculturalismo.
Em terceiro lugar, gostaríamos de complicar a relação entre política popular e política,
distinguindo entre os atores políticos "que olham para a opinião pública como uma fonte de
orientação... e como um meio de avaliar a ressonância de seu [seu] próprio programa".
' (Boswell 2009: 20) e departamentos administrativos que devem substanciar a política por
meio de consultas e formas de legitimação. Isso é algumas vezes denominado 'autoridade
epistêmica' (Guess 2001 in Boswell 2009) e refere-se às maneiras pelas quais os
departamentos e agências governamentais precisam exibir ''confiança de que suas decisões
são bem fundamentadas'' (Boswell 2009: 20). Olhando para o Reino Unido, podemos
identificar uma série de políticas multiculturalistas que foram facilitadas por sólidas ciências
sociais e perseguidas com algum custo político e oposição pública (especialmente da mídia).
Isso seria verdade com a introdução da Lei de Incitamento ao Ódio Religioso (2006)
(Meer 2008); o crescente número de escolas religiosas muçulmanas mantidas por dinheiro
público (Meer 2009); e a continuação da introdução da legislação de Igualdade e sua
incorporação nas obrigações do setor público (Meer 2010b), entre outros. Nosso argumento
é que desvendar as fraquezas intelectuais dos argumentos orientados para políticas públicas
continua sendo uma atividade altamente valiosa precisamente por causa das condições mais
amplas que a promulgação de políticas públicas deve satisfazer. Em outras palavras, as
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intervenções acadêmicas que criticam a coerência intelectual do interculturalismo continuam
sendo um meio poderoso de distinguir entre declarações puramente instrumentais e
pesquisas intelectualmente robustas que são debatidas e adotadas na esfera pública. Isso
complica a relação entre o conhecimento acadêmico e seus usos políticos e, ao fazê-lo,
revela por que as avaliações intelectuais acumulam uma força pública que vai além de sua
integridade interna.
De uma maneira diferente, Pnina Werbner também traz à tona o caráter político do
multiculturalismo, o elemento de uma luta de baixo para cima, bem como a formulação de
políticas, o aspecto do 'multiculturalismo-na-história' e não apenas o multiculturalismo como
dia-a-dia. tolerância do dia. Isso é fundamental para nossa compreensão do multiculturalismo,
e nossa insatisfação com o interculturalismo decorreu em parte do que vimos como uma
tentativa de seus defensores europeus de deslocar o político; criticar um multiculturalismo
político com um individualismo apolítico baseado em encontros locais. Nossas buscas
bibliográficas falharam em identificar um interculturalismo político na Europa na língua inglesa
(voltaremos à questão linguística mais tarde) e tivemos que recorrer a Quebec para identificar
um interculturalismo político. Sabíamos que este último estava sendo adotado por alguns
acadêmicos europeus (por exemplo, Zapata-Barrero 2009). Também estávamos cientes de
que a característica mais importante do interculturalismo político desenvolvido por autores e
defensores em Quebec era sua ênfase na identidade nacional dentro de um estado
multinacional. Obviamente, isso estava relacionado à promoção de uma identidade francófona
de Quebec contra um multiculturalismo federal canadense percebido como indiferente à
distinção entre uma nação subestatal e um grupo étnico, o que ressoou para alguns.
com a posição de, por exemplo, Catalunha, Flandres e Escócia na Espanha, Bélgica e Grã-
Bretanha, respectivamente.
Percebemos, portanto, que havia dois impulsos políticos diferentes. Um criticou o alegado
incentivo do multiculturalismo à segregação multiétnica; o outro criticou a alegada cegueira
para a importância do nacionalismo minoritário subestatal.
Nenhuma dessas posições são aliados políticos automáticos. A primeira era principalmente
a posição dos integracionistas do estado nacional e dos individualistas liberais; o último
implicava um nacionalismo antiestatal, que pode ou não ser liberal e pode ou não simpatizar
com as identidades minoritárias dentro da nação minoritária. No entanto, como ambas as
críticas ao multiculturalismo estavam presentes nas posições de autodeclarados
interculturalistas, examinamos ambas. Nossa visão no momento em que escrevemos nosso
artigo era que a crítica individualista anti-grupal era mais política no dano que causava ao
multiculturalismo do que em qualquer alternativa que apresentasse. Como já observamos,
Will Kymlicka chamou nossa atenção para o fato de que o Conselho da Europa, com seus
47 estados membros, abraçou essa crítica ao multiculturalismo em nome do interculturalismo
em 2008 (Kymlicka nesta edição). Levey aponta que, embora até então o interculturalismo
europeu tivesse se concentrado mais na sociedade civil do que no Estado, essa nova crítica
do interculturalismo estatal ao multiculturalismo estatal “canadianizou” o debate europeu
(esta edição: 218).
Na verdade, não. O que quer que o Conselho de Ministros tenha acordado em seus
jamborees do Conselho da Europa, eles não o pretendiam para o público nacional e fizeram
pouco ou nenhum esforço para promovê-lo em seus próprios países. Eles podem ter
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compartilhado a visão de que o multiculturalismo deveria ser politicamente desalojado, mas

certamente não tinham nenhum interesse profundo no interculturalismo (ou em um novo
multinacionalismo) para substituir o multiculturalismo. Em seus próprios países, eles
declararam o multiculturalismo divisor e um fracasso, mas não o contrastaram com o
interculturalismo. O vocabulário escolhido para a alternativa ao multiculturalismo veio de um
portfólio que consiste em 'coesão comunitária', 'integração' e as várias maneiras pelas quais
as ideias de cidadania nacional (no nível estadual) são expressas.
Metodologia e Posicionamento
Até certo ponto, este último ponto é sobre estratégia política e é levantado na reflexão
tipicamente precisa e ponderada de Geoff Levey, na qual ele também conclui que, como o
“capital semântico” do multiculturalismo foi gasto, as considerações políticas necessariamente
vêm à tona. Ao contrário de Kymlicka, no entanto, Levey é mais cauteloso em se engajar
neste debate nos termos de outros, e nós compartilhamos com ele a visão de que é preferível
se esforçar "para esclarecer o significado dos conceitos e corrigir confusões e
deturpações" ( Levey esta questão: 223). Nessa busca, Michel Wieviorka fornece uma
reflexão crítica sobre o alegado 'etnocentrismo anglo-saxão' refletido em nosso artigo .
materiais não em inglês e, portanto, tente trabalhar com materiais de autores não ingleses
que também expressam suas opiniões em inglês (como em nosso artigo nos referimos a
Gagnon e Iacovino que oferecem uma conta francófona apresentada em inglês). No entanto,
provavelmente vale a pena recuar para distinguir entre a busca de ser totalmente inclusivo
e nossos objetivos relativamente modestos.
Como afirmamos no início de nosso artigo: ''É importante registrar desde o início que o
artigo se preocupa com o que entendemos como 'interculturalismo político''' (Meer e Modood
neste número: 177), com o que queremos dizer as maneiras pelas quais existem pelo menos
dois tipos de interculturalismo: um focado nos encontros da diferença e que é relativamente
apolítico, embora haja uma política nisso, e outro que é explicitamente uma forma de
interculturalismo político. Nosso interesse está nas maneiras pelas quais o interculturalismo
político oferece uma crítica ao multiculturalismo. Como tal, o objetivo deste artigo não é
oferecer um relato abrangente do interculturalismo, mas fornecer um ponto de partida para o
desenvolvimento de uma discussão, especialmente em relação ao multiculturalismo e ao
interculturalismo como estruturas para relações políticas em um contexto de diversidade
cultural. Talvez devêssemos ter acrescentado a palavra 'Europa' em nossa frase, mas
assumimos que era evidente que não estávamos colocando os desenvolvimentos no sul da
Ásia ou na América Latina no centro de nossa discussão. Tendo dito isso, Wieviorka está
bastante correto ao nos citar como afirmando:
... o termo 'multiculturalismo' na Europa passou a significar, e agora significa em

todo o mundo de língua inglesa e além, a acomodação política pelo estado e/ou
um grupo dominante de todas as culturas minoritárias definidas em primeiro
lugar por referência à raça , etnia ou religião e, adicionalmente, mas de forma
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of mais controversa, por referência a outras características definidoras de grupo,
como nacionalidade e aborígene. (esta edição: 181)
No entanto, isso não precisa ser evidência de etnocentrismo mais do que o contrário: uma
reflexão de como um conceito passou a assumir um significado amplo que leva em
consideração diferentes contextos e mundos da vida. De fato, e embora nós mesmos não
apliquemos a definição, por exemplo, à Índia, não está claro para nós por que nossa
descrição seria necessariamente imprecisa, dado o quanto ela corresponde às leituras
encontradas no trabalho de estudiosos que ( ver, por exemplo, Bhargava 1998, Parekh
2000). É, por exemplo, interessante notar até que ponto a teoria política indiana é atualmente
uma atividade anglófona conduzida em inglês (Parekh 1992). De forma mais ampla,
reconhecemos prontamente como nosso argumento foi informado pelo estudo comparativo
das experiências de desafios étnicos, culturais e religiosos na Europa contemporânea (ver
Meer e Modood 2011, Modood e Meer 2011 e, mais amplamente, Modood e Werbner 1997,
Modood et al . 2006, Tryandifillidou et al. 2011). Também vale a pena notar que passamos
algum tempo em nosso artigo oferecendo o alerta de saúde intelectual de que o
multiculturalismo como conceito é como muitos outros 'polissêmicos'. Apontamos em
particular para Bhabha (1998: 31), que discute a tendência do multiculturalismo servir como
um 'termo portmanteau', que encapsula uma variedade de significados às vezes contestados
(ver, por exemplo, Meer e Modood 2009). Não obstante, aceitamos a força do argumento
de Wieviorka de que a localização pode fazer a diferença quanto ao que alguém é capaz de
entender e com o qual ter empatia; algo
todos os cientistas sociais devem estar cientes. Onde estamos menos de acordo é sobre
a acusação de nacionalismo metodológico no contexto da 'superdiversidade'. Aqui,
pensamos que há uma tendência de incluir o estudo do discurso e da política em nível
estadual em uma categoria monolítica (nacionalismo metodológico) e, de fato, ignoramos
até que ponto somos comparativos em escopo ao registrar debates no Canadá federal
(consulte Kymlicka nesta edição ), Austrália (veja Levey nesta edição) e Bélgica.
Religião e Cultura (e Grupos)
Dois de nossos debatedores fazem uma distinção igualmente nítida entre, primeiro, os
conceitos de religião e cultura e, segundo, os tipos de implicações normativas que surgem
deles. Começando com a primeira edição, em seu relato abrangente, Pnina Werbner,
valendo-se de sua riqueza de pesquisa no campo, compartilha com Wieviorka uma
hesitação conceitual em associar 'religião' com 'cultura'. Mais precisamente, em sua
visão, os discursos multiculturais e religiosos são de ordem diferente um do outro, refletem
conteúdos divergentes; e anunciam diferentes implicações para pensar a diversidade
contemporânea. Em contraste, nossa posição deixa em aberto a questão de unir ou não
religião e cultura ao colocar o foco no sujeito em vez do objeto. Nossa abordagem,
portanto, compartilha algo com a formulação de Fredrick Barth que, em primeiro lugar,
critica as tradições antropológicas que se concentram exclusivamente no conteúdo
cultural e, assim, procura enfatizar a dimensão subjetiva do reconhecimento de uma
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autoconsciência interna sobre a definição objetiva do grupo designado por uma parte
externa (1969). Em segundo lugar, e ao desviar a ênfase das possíveis características de
um grupo, isto é, afastando-nos das definições de grupos como exibições anunciadoras
de traços particulares ou compreendendo comportamentos coerentes particulares no
sentido antropológico clássico, Barth (1969: 1011) argumentou que nós deve centrar-se
nos 'limites' entre os grupos como locais de manutenção da identidade. Isso não significa,
no entanto, que devemos pensar em religião ou cultura em termos de “um mundo de
povos separados, e cada um organizado em uma sociedade que pode ser legitimamente
isolada para descrição como uma ilha para si mesma” (Barth 1969: 1011; ver Meer 2010a:
cap. 3).
As implicações metodológicas de ouvir essas vozes internas não são apenas relevantes
para o trabalho etnográfico, mas podem ser adotadas em projetos de pesquisa em larga
escala. Por exemplo, na última das pesquisas de 10 anos do Policy Studies Institute
sobre as condições das minorias étnicas na Grã-Bretanha, Modood et al. (1997: 291338)
investigaram a questão: ''como as pessoas de minorias étnicas pensam sobre si
mesmas?'' dizem ou acreditam sobre si mesmos''. Assim, a autodescrição é central e
inclui expressões do que pode ser chamado de 'identidade associativa ou comunitária',
bem como práticas culturais. Comparando isso com uma etnia designada de acordo com
o país de origem ou herança parental, eles descobriram que, enquanto as pessoas com
etnias afro-caribenhas sustentavam que a cor da pele era o fator mais importante em
termos de autodescrição, para pessoas com
Nas etnias do sul da Ásia, foi a religião que se mostrou mais importante. Embora eles
olhassem para várias dimensões da cultura e etnia, como casamento, língua, vestimenta,
todos os quais 'requerem lealdade considerável', eles concluíram que a religião 'é central na
autodefinição da maioria do povo do sul da Ásia'. Assim, quando perguntaram aos entrevistados
do sul da Ásia ''Você já se considerou negro?'', apenas cerca de um quinto dos mais de 1.500
entrevistados deram uma resposta afirmativa.
Claro, isso levanta a questão relacionada de grupos e identidades de grupo. Em nossa
opinião, a ideia de um grupo envolve intrinsecamente algum grau de posicionamento dentro e
entre os locais de 'fronteiras'. Estes não são isentos de problemas, podem ser múltiplos e
podem ser informados por experiências comuns de racismo; sexualidade; posições
socioeconômicas; localização geográfica e assim por diante. Nesse sentido, todos os grupos
são construídos socialmente e é claro que as pessoas tendem a se associar àqueles com
quem percebem alguma afinidade compartilhada. Uma das razões pelas quais pode ser
importante reconhecer as minorias religiosas como um grupo cultural é que pode ser assim
que elas se entendem. Como Modood (1994: 9) argumentou, é inconsistente protestar contra
o uso de categorias de grupos religiosos como categorias analíticas simplesmente porque há
a mesma “tensão dialética entre especificidade e generalidade” a que todas as categorias de
grupos estão sujeitas. Isso não é para 'essencializar' ou 'reificar' a categoria, por exemplo, de
muçulmano, uma vez que pode permanecer
tão diverso internamente quanto 'cristão' ou 'belga' ou 'classe média', ou qualquer outra
categoria útil para ordenar nossa compreensão da Europa contemporânea; mas assim
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como a diversidade não leva ao abandono dos conceitos sociais em geral, o mesmo
ocorre com o de 'muçulmano'. (Modood 2003: 100)
Isso nos leva à segunda questão sobre o que o multiculturalismo deveria ser e o que
deveria ser coberto no campo político. Reconhecemos como legítimas aquelas afirmações de
grupos que projetam imagens positivas e demandas por respeito (de uma maneira que
significa que a demanda por inclusão pode invocar e repudiar as diferenças às quais a inclusão
foi negada em primeiro lugar). A chave para essa assertividade potencial é que o
reconhecimento do modo de ser de um grupo, em vez de um modo prolongado de opressão,
deve ser reconhecido onde é implantado. A implicação é que os grupos não devem ser
silenciados ou coagidos a abandonar o que é mais importante para eles, sucumbindo a
categorias hegemônicas (ver Meer 2010a: 5580). O que está sendo defendido, portanto, é o
espaço para as minorias recorrerem a recursos para resistir às restrições de maneiras criativas
e dinâmicas.
Todos podemos concordar que uma das principais razões pelas quais o multiculturalismo
se tornou impopular entre os eleitores, políticos e acadêmicos é que, nas últimas duas
décadas, ele foi usado por alguns formuladores de reivindicações políticas muçulmanas e, às
vezes, respondido positivamente pelos formuladores de políticas. Wieviorka e Werbner
também argumentam que os multiculturalistas confundiram cultura e religião com o resultado
de que os muçulmanos fizeram reivindicações políticas inadequadas e foram acomodados de
forma inadequada. Para Wieviorka, ''a abordagem legal e institucional da religião na democracia
cai no domínio do que os franceses chamam de laicidade ou secularismo'' (esta edição: 228), enquanto para
Werbner ''questões geralmente consideradas como uma questão de política multicultural, por
exemplo, a dispensa de usar cocares exóticos na escola ou no trabalho (turbantes, véus,
solidéus) pertencem mais corretamente ao domínio constitucional do pluralismo religioso'' (esta
edição: 204) . (Um dos outros debatedores argumentou uma posição semelhante em outro
lugar (Kymlicka 2009)).
Conforme elaboramos em nossa discussão original, especialmente nossa discussão sobre
iliberalismo e cultura, quando estamos falando sobre assertividade política etno-religiosa pós-
imigração racializada, confiná-la à área do pluralismo religioso ou secularismo é inadequado,
pois provavelmente levará à tolerância ou mesmo a uma exclusão da esfera pública quando o
que esses grupos, nada menos do que aqueles definidos por raça, etnia, gênero e sexualidade,
buscam é o reconhecimento legítimo de sua presença no e na (re)construção do espaço público
( Modood 1997). Nossa preocupação, portanto, não é apenas com os conceitos de cultura e
religião, com categorias e classificações analíticas, mas com seu papel na política das
identidades minoritárias. Há um paralelo direto aqui com a visão de Wieviorka de que o
multiculturalismo não é sobre grupos racializados (esta edição: 228). A mudança dos direitos
civis dos afro-americanos para 'negros e orgulhosos', 'nacionalismo negro' ou 'afrocentrismo' foi
um componente crítico das afirmações e movimentos de identidade marginalizada dos anos
1960 e, alguns anos depois, também ocorreu na Grã-Bretanha e em outros lugares.
Discurso e Precisão Analítica

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Também digno de nota é que, embora Werbner não se sinta confortável com a fusão de
pluralismo religioso e política de identidade e observe que “o ataque discursivo ao
multiculturalismo pode ser concebido como uma rejeição pelos políticos britânicos e pela mídia
da invasão de discursos religiosos no esfera pública'' (esta edição: 206), ela observa
corretamente que ''as respostas fundamentadas dos líderes muçulmanos, no entanto, utilizando
a plataforma nacional de sua própria imprensa étnica, criaram um espaço de civilidade
intercultural em que eles argumentam contra as alegações de extremismo apaixonadamente e
ainda racionalmente'' (esta edição: 206).
Apesar de uma posição diferente sobre o nexo cultura-religião, há muito na contribuição de
Werbner que compartilhamos, especialmente sua ênfase no multiculturalismo como discurso
e também como política. Embora não esteja claro para nós como apoiamos a visão de que os
grupos muçulmanos "desaparecerão por decreto se os políticos e formuladores de políticas se
recusarem a apoiá-los, seja retoricamente, em ocasiões oficiais, ou com pequenas quantias de
dinheiro" (Werbner esta questão: 202). Pelo contrário, embora Cameron, Merkel e Sarkozy
possam pretender endossar a assimilação ou integração individualista, eles também estão
reconhecendo e possivelmente reforçando a realidade sociológica da diferença de grupo porque
lamentam que alguns grupos (especialmente os muçulmanos) sejam claramente visíveis como
distintos quando não deveria ser (eles atribuem esse fato a uma tendência separatista dos
grupos, incentivada por políticas supostamente 'multiculturalistas'). Portanto, por mais paradoxal
que possa parecer, os críticos ferrenhos do multiculturalismo geralmente estão empregando a
sociologia do multiculturalismo mesmo enquanto rejeitam suas dimensões políticas. Se eles pensaram que estes
grupos eram apenas o produto de estereótipos e exclusão (no sentido de que os grupos
'raciais' são um produto do racismo) ou eram principalmente de caráter socioeconômico
(talvez uma 'fração' da classe trabalhadora), então isso seria um desacordo sociológico
com os multiculturalistas. A ironia é claro que o discurso acusatório de 'alguns grupos
não estão se integrando' pode na verdade estar reforçando identidades de grupo e,
portanto, contribuindo para as condições sociais que dão ao multiculturalismo uma
pertinência sociológica. Por outro lado, uma sociologia que marginaliza a etnicidade em
favor de, digamos, indivíduos, classe e gênero, se encaixaria melhor na política anti-
multiculturalista, mas pode ser incapaz de explicar ou prever a realidade social relevante.
Uma orientação normativa individualista ou multiculturalista nos sugere uma sociologia
ideal, mas também se recomenda a nós como uma política viável porque é como se esse
modelo sociológico fosse mais preciso do que não.
Além disso, não é apenas no nível da sociologia que os anti-multiculturalistas podem
se encontrar usando ideias multiculturalistas; mesmo ao implantar um discurso anti-
multiculturalista, eles podem promulgar políticas multiculturalistas. Por exemplo, eles
podem continuar com consultas em grupo, representação e acomodação. Estes últimos,
na verdade, aumentaram. O governo britânico considerou necessário aumentar a escala
e o nível das consultas com os muçulmanos na Grã-Bretanha desde o 11 de setembro e,
insatisfeito com as organizações existentes, procurou aumentar o número de interlocutores
organizados e os canais de comunicação. Países e governos declaradamente anti-
multiculturalistas têm trabalhado para aumentar o corporativismo na prática, por exemplo,
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com a criação por Nicholas Sarkozy do Conseil Francais du Culte Musulman em 2003
para representar todos os muçulmanos perante o governo francês em questões de culto
e ritual; e pela criação da Islamkonferenz na Alemanha em 2005, órgão exploratório, mas
com extensa agenda política. Esses órgãos são, em parte, esforços de cima para baixo
para controlar os muçulmanos ou canalizá-los para certas formações e afastá-los de
outras; no entanto, tais processos institucionais não podem ser compreendidos no quadro
conceptual da assimilação, da integração individualista ou da interculturalidade. Há de
fato uma nova intolerância em relação a certas práticas muçulmanas (por exemplo, a
burca) e isso está levando a algumas novas leis ou políticas em partes da Europa
(embora ainda não na Grã-Bretanha).
A questão é que não parecemos estar testemunhando tanto uma mudança de
paradigma, por exemplo, da integração pluralista para a integração individualista, mas
uma mudança de discurso, um ponto de concordância com Kymlicka e talvez também
com Werbner e nos leva ao resumo de Geoff Levey essa oposição discursiva é a
motivação, de modo que, por exemplo, ''[h]ad a política federal [canadense] foi apelidada
de interculturalismo, Quebec pode muito bem ter adotado 'multiculturalismo' para denotar
seu status nacional e abordagem distinta para a diversidade cultural'' (esta edição: 223).
Além disso, Levey faz uma distinção muito útil entre reivindicações 'duras' e 'suaves'
empregadas na crítica interculturalista, e embora estejamos de acordo sobre o status de
reivindicações 'duras' (ou seja, que a rejeição do multiculturalismo em favor de um
interculturalismo superior é pouco persuasivo; veja, por exemplo, Bouchard 2011), Levey
vê algo de valor no interculturalismo 'suave', especialmente sua ênfase na comunicação.
Tomando Taylor como um exemplo filosófico, e a primeira política nacional de

multiculturalismo da Austrália como práxis, ele conclui que ''mais ênfase no diálogo
discursivo em contraste com a experiência com ou sob o multiculturalismo não me parece
irracional'' (Levey esta edição: 219 ). Como sempre, Levey defende esse ponto de forma persuasiva.
Uma objeção a essa recepção seletiva, no entanto, pode ser que atribuir uma tendência
menor de comunicação ao multiculturalismo per se, em vez da composição mais ampla
da sociedade civil e do estado, endossaria as análises de que o multiculturalismo impediu
o diálogo e a discussão, o que pensamos que não. De fato, afirmaríamos que até mesmo
a posição de Charles Taylor se alia à de Parekh sobre a importância do diálogo
intercultural (Parekh, 2000). O ponto relacionado, no entanto, é que, considerando as
outras possíveis cláusulas 'suaves' que o interculturalismo pode propor, não estamos
convencidos de que as condições para o diálogo multidirecional seriam mais bem
garantidas por um apelo ao interculturalismo do que ao multiculturalismo. Onde estamos
mais de acordo com Levey é em sua avaliação da divisão entre multiculturalistas sobre o
status preciso da cultura e identidade nacional, e como isso é formulado no
multiculturalismo estatal. Nossa discussão sobre o interculturalismo ao estilo de Quebec
talvez tenha se concentrado demais no contra-exemplo, de fortes grupos étnico-nacionais
sob a alçada do interculturalismo, de uma maneira que também não registrou as
variações no multiculturalismo. De fato, há muito mais na ponderada consideração de
Levey com a qual podemos concordar totalmente e, assim, compartilhar muitos pontos em comum.
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Conclusões
O objetivo deste artigo não era oferecer uma crítica abrangente do interculturalismo per
se, mas fornecer um ponto de entrada para o desenvolvimento de uma discussão em
relação ao multiculturalismo e ao interculturalismo como estruturas para relações políticas
em um contexto de diversidade cultural. Ao focar nas divergências entre nosso artigo
original e as respostas solicitadas, esta réplica também destacou os muitos acordos entre
nós. O principal deles é um relativo consenso de que, para os objetivos de integração e
reconhecimento de várias minorias relacionadas à migração na Europa contemporânea,
o interculturalismo político, como está sendo discutido atualmente, é uma alternativa
pouco persuasiva aos modos de multiculturalismo.
Notas
[1] Atualmente, ele isenta o Canadá de tal estratégia, pois acredita que ainda há apoio suficiente
para o termo lá. Acreditamos que, apesar do discurso do primeiro-ministro Cameron em
Munique, o destino do multiculturalismo na Grã-Bretanha também permanece indeciso.
De fato, a ética que é comumente considerada implicada (respeito pela diferença e
vitalidade cultural étnica) parece ter alcançado alguma tração resoluta, apesar de alguns
ataques contundentes (Modood 2012), e é discutível que a 'defesa' do multiculturalismo é
mais audíveis hoje do que quando as primeiras críticas apareceram no ambiente pós-11 de setembro.
Isso é particularmente evidente nas leituras do multiculturalismo como fonte ou resultado
do hibridismo, mas é mais contestado no multiculturalismo de 'grupos' e especialmente de
grupos étnico-religiosos (ver Meer e Modood 2009).

[2] Ver Conselho da Europa [online], About Us (nd): http://www.coe.int/aboutCoe/index.asp?
pageComentárioTravaillonsNous&len No
[3] entanto, a conclusão de Wieviorka é inteiramente consistente com a nossa, quando ele argumenta:
''[M]ulticulturalismo é um conceito que pode e deve ser reencantado, enquanto o interculturalismo funciona
em um nível muito menos sofisticado e muito menos político para podermos afirmar que ele pode atuar como
um substituto. No máximo, pode ser considerado como complementar'' (esta edição: 230).
Trabalhos citados
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Cambridge: Cambridge University Press.
Bouchard, G., 2011. O que é interculturalismo? McGill Law Journal, 56, 435468.
Conselho da Europa [online], nd Sobre nós. Disponível em: http://www.coe.int/aboutCoe/index.asp?
pageCommentTravaillonsNous&len [Acessado em 13 de janeiro de 2012].
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Jornal de Estudos Interculturais

Como o interculturalismo contrasta

Palavras-chave: Cidadania; Diversidade cultural; Interculturalismo; Liberalismo; multiculturalismo

ISSN 0725-6868 print/ISSN 1469-9540 online/12/020175-22 #

176 N. Meer & T. Modood

crises financeiras; por inovações tecnológicas em comunicação de massa, coleta,

Tais questões foram discutidas longamente em uma variedade de contribuições, inclusive

Revista de Estudos Interculturais 177

Para alguns comentaristas, as questões básicas que o multiculturalismo procura abordar,

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Se tomarmos uma definição muito ampla de multiculturalismo, de modo que simplesmente

uma norma de legitimidade de terceira geração, ou seja, o respeito pela diversidade

primeira e segunda geração] de liberdade e igualdade, e assim modificar as políticas de

Nosso interesse é a implicação política dessa 'norma de legitimidade de terceira geração'

Revista de Estudos Interculturais 179

cultura, interação cultural cotidiana e o hibridismo e miscigenação resultantes (Gilroy 2004),

180 N. Meer & T. Modood

Forjando Cidadania Multicultural

Revista de Estudos Interculturais 181

182 N. Meer & T. Modood

Esta proveniência do multiculturalismo legou às suas instâncias contemporâneas a

Para Além da Coexistência Multicultural, Rumo ao Diálogo Intercultural e

Fora do Canadá e da América do Norte de forma mais ampla, a ideia de

Revista de Estudos Interculturais 183

O multiculturalismo foi fundado na crença na tolerância entre culturas, mas

184 N. Meer & T. Modood

[Nossa identidade é parcialmente moldada pelo reconhecimento ou sua ausência, muitas

Esta é, portanto, uma ilustração de quão central é a preocupação com o diálogo e a

Revista de Estudos Interculturais 185

Menos grupista e vinculado à cultura: mais sintetizado e interativo

Um meio relacionado através do qual a preocupação com comunidades ou agrupamentos

O multiculturalismo tende a preservar uma herança cultural, enquanto o interculturalismo

186 N. Meer & T. Modood

Essa ênfase é justificada pelos defensores do interculturalismo que sustentam que a

Escrevendo a partir do contexto de Quebec, Gagnon e Iacovino (2007) são um exemplo

Revista de Estudos Interculturais 187

2007: 99). Em segundo lugar, o multiculturalismo canadense não se localiza na cultura

reconhecimento de nacionalismos subestatais relativamente distintos. Como tal, preocupa-se

188 N. Meer & T. Modood

nível, e mais amplamente através de um interculturalismo que encoraja a subscrição

Interculturalismo é um termo melhor do que multiculturalismo. Ele enfatiza a interação

Enquanto o multiculturalismo se resume a celebrar a diferença, o interculturalismo é

Esses fundamentos comuns incorporam um tipo de comunalidade que os membros

Revista de Estudos Interculturais 189

história e a ideia de um passado comum (Calhoun 1994). Uma implicação é que as

190 N. Meer & T. Modood

[Não faz sentido encorajar identidades multiculturais ou minoritárias fortes e identidades

A quarta acusação é que o multiculturalismo se presta à falta de liberalidade e ao relativismo,

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multiculturalismo, já que este último é acusado de licenciar essas práticas.

192 N. Meer & T. Modood

dado às identidades que os próprios grupos marginalizados valorizam e encontram força,

Revista de Estudos Interculturais 193

194 N. Meer & T. Modood

Kymlicka, W., 1995. Cidadania multicultural. Oxford: Oxford University Press.