GÊNESIS TEÓRICA

DO ESTADO
por Jorge Martínez Barrera
tradução livre por Allan Dos Santos

C omo Alessandro Passerin d’Entrèves aponta, desde o

momento do nosso nascimento até a nossa morte, nossa vida

está marcada pela influência de várias forças que a dificultam ou
a protegem. Existem forças de um tipo natural, mas existem
outras que foram criadas por nós. Entre estas últimas, há
aquelas associadas com uma entidade misteriosa, mas
onipresente, possuindo um poder indefinido, mas ao mesmo
tempo irresistível: o Estado.

O primeiro a usar o termo “Estado” num sentido que é

praticamente idêntico ao contemporâneo, foi Maquiavel na
primeira linha do Príncipe: “Todos os Estados, todos os
Domínios que tinham e têm autoridade sobre os homens, eram
e são repúblicas ou principados”. De fato, seria demais fingir
exigir de um escritor não-sistemático como Maquiavel uma
definição precisa do Estado; No entanto, já vemos nele um
tratamento do Estado com as características que hoje
reconhecemos neste, ou seja, como uma organização pública
dotada da capacidade de exercer e controlar o uso da força sobre
determinada população e em um território definido, de acordo
com um corpo específico de direito soberano.

Entretanto o termo “estado” não é uma invenção de Maquiavel.

Ele já é encontrado na antiga lei romana, embora com o
significado de “estado ou condição de uma coisa”, como quando
se diz, por exemplo, “status rei publicae”. O “estado”, na lei
romana, também designava o status legal de uma pessoa ou de
uma comunidade: “status libertatis”, “status familiae” ou
“status civitatis”. Na Idade Média, “estado” servia para indicar
também uma certa condição social: o “estado” clerical, o
“estado” de nobreza ou o “estado” popular. De todas essas
acepções, a que provavelmente está na origem do uso
contemporâneo é a de “status rei publicae”, porque é a que está
diretamente ligada à comunidade política. Uma república, no
sentido romano, não é um Estado, embora tenha um estado,
uma certa condição. O que acontece, do ponto de vista histórico,
é que esta república, ou em qualquer caso a comunidade
política, tende a se transformar, através dos processos de
secularização, em uma nova instituição cuja denominação já
não mais tem o caráter de transitoriedade ou relativa
provisionalidade que existe quando se fala em “status rei
publicae”. Agora estamos falando do Estado e não do “estado
das coisas públicas”. Em termos filosóficos e com as devidas
ressalvas, eu diria que de acidente que era o “estado” se
transforma em substância, de modo que já não se trata do
“estado da coisa pública”, mas da “coisa pública do Estado”. A
república é o acidente e o Estado a substância.

É bem possível, inclusive, que graças à extraordinária difusão do

opúsculo de Maquiavel, esse conceito de Estado tenha
conseguido alcançar o significado que tem hoje no vocabulário
político. Esse uso já é confirmado por Hobbes na introdução ao
Leviatã, onde, com uma intenção explícita, os
termos civitas, commonwealth e state são colocados no mesmo
nível de significância. Depois de Hobbes, o conceito começa a
ser definitivamente de uso comum, porque serve
admiravelmente bem para designar esse “novo principado” que
Maquiavel conseguiu vislumbrar. O próprio John Locke,
embora não use explicitamente o termo “Estado” como Hobbes,
esclarece que ele está se referindo a uma realidade política cujo
nome não importa, mas que é realmente algo novo:
Deve ficar claro que, sempre que uso a palavra Estado
(Commonwealth), não quero dizer precisamente uma
democracia, nem uma forma concreta de governo. Eu entendo
por essa palavra a comunidade independente que os latinos
chamam de civitas, que é o que nossa comunidade inglesa
melhor corresponde. Este é o que melhor expressa esse tipo de
sociedade de homens; melhor do que a comunidade [porque
dentro de uma comunidade pode haver comunidades
subordinadas], e muito melhor que a cidade. Para evitar,
então, ambiguidades, peço permissão para usar a
palavra commonwealth nesse sentido, que é o mesmo no qual o
rei James já a usou e que, na minha opinião, é dele. Se alguém
não gosta e sugere um mais apropriado, estou disposto a
admitir isso.

Mas, de qualquer modo, a verdade é que “o novo principado”,

no qual “as dificuldades residem”, segundo a expressão de
Maquiavel, é, com toda a verossimilhança, o Estado moderno. E
as dificuldades que Maquiavel vê são as de como conceber uma
nova ciência da política na qual aparece com uma quase
completa autonomia da ética, e com um objetivo quase
exclusivamente voltado para a eficácia da conservação dessa
nova instituição. O Capítulo XV de O Príncipe é revelador
porque Maquiavel explicitamente recomenda o abandono de
todas as preocupações éticas para melhor concentrar seus
conselhos na realidade efetiva e como aproveitá-los para a
conservação do “novo principado”. O texto a seguir sintetiza
uma ideia de implicações atuais incalculáveis:
[…] tentando descrever coisas úteis para aqueles que as
entendem, pareceu-me preferível ir diretamente à verdade
efetiva do assunto, em vez de cuidar do que se pode imaginar
sobre ele. Muitos conceberam repúblicas e principados jamais
vistos e que nunca existiram. É que há tanta coisa a se falar de
como você vive ou como você deveria viver, que quem renuncia
ao que está feito pelo que deveria ser feito, aprende mais o que
vai arruiná-lo do que o que o preserva. O homem que quer
fazer uma boa profissão, quando cercado por tantos bandidos,
caminhará para a sua perdição.
O elogio de Francis Bacon a Maquiavel vai ao cerne da questão
quando escreveu em 1605 que “temos uma grande dívida com
Maquiavel e com alguns outros que descreveram o que os
homens fazem e não o que devem fazer, porque não é possível
unir a dupla característica da serpente e a inocência da pomba,
se todos os seus recursos não são exatamente conhecidos: sua
baixeza abjeta, sua agilidade pérfida, o ódio que aguça seu
dardo”.

Nesse sentido, Maquiavel não foi apenas um produto do seu

tempo, mas também, talvez, o melhor intérprete deste, além de
ser o criador oficial, indiretamente, do conceito de “Razão de
Estado”, segundo o qual , os atos destinados à conservação deste
não são possíveis de parecer judicial, e muito menos, ético.

Depois de Maquiavel, a ciência política tendeu a evitar

cuidadosamente se expressar como ciência normativa. A
preocupação essencial do cientista político contemporâneo não
é de ordem ético-formativa, mas analítica-descritiva, e deixa aos
estadistas ou políticos a responsabilidade de extrair as
conclusões práticas do universo de dados que lhe são fornecidos
à maneira de um sistema. O problema político torna-se quase
um problema técnico. O seguinte texto de Kant é muito
eloquente a esse respeito:
A constituição republicana (republikanische Verfassung), a
única que está em total conformidade com os direitos do
homem, é também a mais difícil de estabelecer e ainda mais
difícil de conservar. É por isso que muitos fingem que isso só é
possível em uma cidade de anjos porque os homens, com suas
inclinações egoístas, são incapazes de uma forma tão sublime
de governo. Mas a natureza usa precisamente dessas
inclinações interessadas a vir em auxílio da vontade geral, que
é baseada na razão, mas que, embora respeitada, resulta
impotente na prática. De maneira que para a boa organização
do Estado (que está certamente ao alcance do homem) enfrente
umas às outras as forças dessas inclinações para neutralizar
os efeitos desastrosos dos outros ou aniquilá-los.Deste modo,
do ponto de vista racional, acontece que tudo acontece como se
essas duas tendências não existissem e o homem fosse forçado
a ser, se não moralmente bom, pelo menos um bom cidadão. O
problema da constituição de um Estado pode até ser resolvido
em uma cidade de demônios, por mais estranho que isso possa
parecer (se é que eles têm, pelo menos, entendimento), e eis
como surge tal problema: “ordenar de tal maneira uma
multidão de seres racionais, que desejam preservar suas leis
gerais, mas da qual eles estão dispostos, secretamente, a se
eximirem, e lhes dar tal constituição que, apesar do
antagonismo produzido por suas inclinações pessoais, eles são
impedidos mutuamente de tal maneira, que na vida pública
dessas pessoas seu comportamento é o mesmo como se essas
inclinações não existissem “. Semelhante problema poder e
deve ser resolvido. A questão, então, não é saber como os
homens podem ser moralmente melhorados, mas como
podemos usar o mecanismo da natureza para direcionar o
antagonismo de suas disposições hostis de tal maneira que
todos os indivíduos da mesma comunidade são forçados a se
submeter a leis coercitivas e a estabelecer um estado de paz
onde as leis estão em vigor.

A propósito, quando falamos do Estado, somos confrontados

com uma situação paradoxal. Por um lado, seria uma ilusão
negar sua existência institucional, mas, por outro lado,
enfrentamos enormes dificuldades ao circunscrever sua
essência, defini-la ou ao menos descrevê-la com certa precisão.
Mas uma coisa é óbvia. O Estado, se considerarmos como uma
questão de fato, nos é apresentado fundamentalmente como
uma instituição que monopoliza a força. Um de seus rostos mais
visíveis, aquele que talvez esteja mais em contato com os
cidadãos, por exemplo, é a polícia, em qualquer de suas
expressões.

Mas, além disso, há também outro fator que é essencial ao

Estado: embora seja uma instituição monopolizadora de força,
não pode ou nunca deve ser arbitrário, mas sujeito a certas
normas, cuja legitimação é, e isso é muito importante, o próprio
Estado. Nesse sentido, Max Weber deu uma definição do Estado
que sintetiza claramente sua essência:
O Estado moderno é uma associação de dominação com um
caráter institucional que tentou com sucesso monopolizar
dentro de um território a legítima violência física como meio
de dominação e, para esse fim, reuniu todos os meios materiais
nas mãos de seu líder e expropriou todos os funcionários do
estado que anteriormente os tinham por direito próprio,
substituindo-os por suas próprias hierarquias supremas.

O Estado é sempre um Estado de direito, um corpo jurídico.

Este é consubstancial ao Estado, mesmo nos casos em que este é
patológico. O estado fascista, por exemplo, não é tão
radicalmente oposto quanto se pode supor à estrutura geral da
instituição estatal. O Estado fascista é também, à sua maneira,
um Estado de Direito, na medida em que seu funcionamento
depende do monopólio da força e de um corpo jurídico
específico dele. Isso leva a uma terceira característica do Estado:
é uma instituição soberana. De fato, o conceito de soberania
nasce com o Estado. Mas uma coisa deve ser exposta com
clareza suficiente: tudo o que o Estado é, pode sempre, de uma
forma ou de outra, se referir ao campo do direito e da lei. O
Estado é uma instituição jurídica e todas as suas ações são
mediadas por sua nova compreensão de direito. Daí a urgência,
fortemente sentida pelo fundador do Estado, Thomas Hobbes,
de uma redefinição da semântica jurídica.

No entanto, embora seja verdade que o surgimento e

consolidação do Estado é um fenômeno exclusivamente
moderno que pode ser situado no início do século XVI em
algumas cidades italianas, a ideia de que a comunidade política
é uma comunidade na qual as relações intersubjetivas têm o fato
de ser regulada por uma lei não é novo, não é uma criação do
Estado moderno. Já é encontrado formulado em autores
clássicos. Mas, apesar disso, é inegável que o conceito de
“Estado” não figura no vocabulário político pré-moderno, nem
no medieval e muito menos no clássico.

É muito interessante ver os esforços feitos pelos escritores

políticos da baixa Idade Média para capturar a essência de uma
nova realidade política que já estava começando a tomar forma
diante de seus olhos. E o esboço histórico desta nova realidade
política coincide com a introdução da Política de Aristóteles no
Ocidente latino. Existe, na Política (de Aristóteles), uma ideia
que se presta admiravelmente bem ao que estava começando a
tomar forma. De fato, para Aristóteles, a polis, a cidade, não é
apenas a última instância na perfeição das diferentes
possibilidades associativas humanas, mas, acima de tudo, uma
perfeita communitas et sibi sufficiens, isto é, algo que se
aproxima muito da noção moderna do Estado. Obviamente, há
aí um interesse em ler Aristóteles de uma maneira bastante
tendenciosa, porque não se pode dizer que a mesma
comunidade política é para o Estagirita a fonte última de
validação do sistema normativo. De fato, se a cidade é a
comunidade perfeita e auto-suficiente, qual é o papel da Igreja
em tudo isso? As violentas disputas entre Papas e Imperadores
são a evidência de que a nova realidade política não vê mais com
simpatia a interferência eclesiástica em questões mundanas,
essencialmente ético-políticas. Destes tipos de estratégias, uma
é a de Maquiavel, a qual consiste em dizer: “esse homem (neste
caso, o papa) é imoral, portanto, o que ele diz sobre essas
questões é desqualificado por sua própria conduta”. Vejamos o
seguinte texto no Discorsi:
Muitos acreditam que o bem-estar das cidades da Itália é
devido à Igreja Romana, a que eu respondo com algumas
razões, incluindo duas muito poderosas, que, na minha
opinião, não têm objeção. A primeira coisa que, contemplando
os maus exemplos daquela corte, este país perdeu foi toda a
devoção e religião. Isso gera infinitos inconvenientes e
milhares de desordens, porque assim como temos de pressupor
o bem no qual a religião reina, devemos supor o oposto nos
lugares onde está faltando. Nós, italianos, temos que
agradecer aos representantes da Igreja por estarem perdidos e
sem fé. Mas ainda há outra razão importante para a nossa
ruína, e esta é a minha segunda razão: a Igreja teve e tem a
Itália dividida […]. A razão pela qual a Itália não está na
mesma situação [como a França e a Espanha], nem tem uma
república ou um príncipe que a governa, não é mais que a
Igreja. Depois de viver nele e aproveitar o poder temporário,
não tinha força ou valor para ocupar o resto da Itália como
principado; mas tampouco, ao contrário, ela esteve tão fraca
que, com medo de perder sua autoridade em coisas
temporárias, pediu ajuda de um homem poderoso que a
protegeria de um poder italiano exagerado […]. Portanto, a
Igreja não teve força para dominar a Itália, nem permitiu que
outra a ocupasse […]. Para ter uma experiência rápida dessa
verdade, seria conveniente para um poderoso lorde enviar a
corte romana, com a autoridade que agora possui na Itália,
para habitar as terras dos suíços, as únicas pessoas que hoje
vivem como os antigos em relação à religião e à religião. os
costumes militares. Seria visto em um curto espaço de tempo,
muito antes de qualquer chance que pudesse surgir, aquela
nação atrapalhar os maus hábitos daquela corte.

A estratégia argumentativa de Hobbes, por outro lado, vai

diretamente ao núcleo dogmático e pode ser resumida da
seguinte forma: “Os dogmas católicos não podem ser
comprovados cientificamente, portanto, o que a Igreja diz não
é mais que uma fantasia destinada a subjugar as
consciências”. Há um propósito manifesto em Hobbes de
romper com a tradição e, especialmente, com tudo o que tem a
ver com a Igreja de Roma. Lembremos que se trata, para
Hobbes, de refundar o direito, excessivamente configurado, ao
seu gosto, de uma dependência de um sistema de moralidade
cujo representante mais visível é o pensamento da Igreja de
Roma. Isso teria produzido um monstro intolerável chamado
“escolástica”, da qual Aristóteles seria a eminência cinzenta.
Esses ataques atingem uma virulência particular em Leviatã.
Vejamos, a título de exemplos, algumas passagens em que o
filósofo não salva as diatribes contra a Igreja e tudo o que seu
julgamento sustenta. Da filosofia aristotélica à teologia
sacramental, nada deve permanecer em pé: “[…] creio que
poucas coisas podem ser ditas mais absurdamente em filosofia
natural do que a atualmente chamada de metafísica
aristotélica, ou algo mais repugnante para o governo do que o
que Aristóteles disse em sua Política, ou mais ignorantemente
do que uma grande parte de sua Ética” (Capítulo XLVI).
Cap. XLVII:
Antes de tudo [pretendo examinar] o erro que a atual Igreja
hoje militante na terra é o reino de Deus […]. A este erro,
adicionem-se os seguintes benefícios terrenos: Primeiro,
pastores e professores da escola possuem, como ministros
públicos de Deus, o direito de governar a Igreja e, portanto,
(uma vez que a Igreja e a República são a mesma pessoa),
para ser reitores e governantes da república. Por meio desse
título, o papa prevaleceu sobre os súditos de todos os príncipes
cristãos no momento de acreditar que desobedecê-lo era
desobedecer a Cristo; e ele conseguiu fazer com que todas as
diferenças entre ele e outros príncipes (enfeitiçadas com a
palavra poder espiritual) as pessoas abandonam seu soberano
legítimo, que é de fato uma monarquia universal sobre toda a
cristandade […]. Desde que o bispo de Roma conseguiu ser
reconhecido como o bispo universal pretendendo suceder a São
Pedro, toda a sua hierarquia ou reino das trevas pode ser
comparada sem violência ao reino das fadas, isto é, às fábulas
das velhas na Inglaterra sobre fantasmas e espíritos e os atos
que eles executam à noite. E se um homem considera a origem
deste grande domínio eclesiástico, ele facilmente perceberá que
o papado é apenas o fantasma do falecido Império Romano,
que se senta coroado em seu túmulo. Porque é assim que o
papado de repente emergiu das ruínas daquele poder pagão
[…]. Os anciãos não determinaram em que tenda ou lugar as
fadas fazem seus encantamentos. Mas os lugares do clero
sabem muito bem que são as universidades, cuja disciplina
vem da autoridade pontifícia.
Cap. XLIV:
[Não é mais do que um feitiço e um encantamento] quando o
padre finge que ao dizer as palavras do nosso Salvador este é o
meu corpo e este é o meu sangue, a natureza do pão já não está
lá e é o seu próprio corpo, quando não há não aparece nem
para a visão nem para qualquer outro sentido do receptor
qualquer coisa que não estivesse presente antes da
consagração. Os magos egípcios, que dizem ter transformado
suas varas em serpentes e água em sangue, devem ter
enganado os sentidos dos espectadores por meio de uma
exibição falsa das coisas, e só assim conseguiram ser
considerados encantadores. No entanto, o que nós pensamos
deles se em suas varas não tivesse aparecido nada parecido a
uma serpente e nada na água encantada tivesse aparecido
semelhante ao sangue, ou qualquer outra coisa além da
própria água, e virando seus rostos para o rei eles dissessem
que era como cobras parecendo varas e sangue parecendo
água. Teríamos pensado que ali havia encantamento tanto
quanto embuste. No entanto, os sacerdotes fazem a mesma
coisa em seus atos diários, transformando as palavras
sagradas em um encantamento que nada de novo produz para
os sentidos. Mas eles mantém que eles transformam o pão em
um homem ou, ainda mais, em um Deus, e exigem que os
homens o adorassem, como se fosse nosso próprio Salvador,
em sua forma de Deus e homem, cometendo assim um pecado,
a mais grosseira das idolatrias […]. As palavras ISTO É O
MEU CORPO são equivalentes a ISTO SIGNIFICA OU
REPRESENTA O MEU CORPO, e constituem uma figura de
linguagem comum. Mas tomá-los literalmente é um abuso. E
embora se tomem assim, em nenhum caso podem estender-se
além do pão que o próprio Cristo consagrou com suas próprias
mãos. Porque ele nunca disse que nenhum pão do qual um
padre disse que este é o meu corpo ou este é o corpo de Cristo
seria efetivamente transubstanciado.
Cap. XII:
[…] a semente natural da religião consiste nessas quatro
coisas: crença em fantasmas, ignorância de causas
secundárias, devoção ao que é temido pelos homens e assunção
de coisas casuais como previsões […]. Essas sementes foram
cultivadas por dois tipos de homens. Alguns as alimentaram e
ordenaram de acordo com sua própria invenção. Outros
fizeram isso pelo comando e direção de Deus. Mas ambos
fizeram isso com o propósito de retornar aos seus fiéis mais
aptos para a obediência, as leis, a paz, a caridade e a sociedade
civil. […] Alguém será incapaz de ver quem se beneficia
acreditando que um rei não recebe sua autoridade de Cristo se
ele não for coroado por um bispo? […] Que os assuntos podem
ser desconectados de seu juramento de obediência se a corte de
Roma considerar o rei herético? Que um rei (como Quilperico
da França) pode ser deposto sem causa por um papa (como o
papa Zacarias) e entregar seu reino a um de seus súditos? […]
Ou ele não vê ninguém que se beneficie dos preços das missas
privadas e dos vales do purgatório, junto com outros sinais de
interesse privado suficientes para mortificar a fé mais vívida
se eles não fossem mantidos pela magistratura civil e costume
antes da opinião sobre a santidade, sabedoria ou probidade de
seus professores? Da mesma forma, posso atribuir todas as
mudanças de religião no mundo a uma única causa: padres
que não agradam.

Também é curioso que nos casos em que essas disputas

atingiram seus pontos mais altos, o argumento dos imperadores
ou reis contra a supremacia espiritual do papa costumava ser
baseado na crítica da conduta pessoal dos papas, e não em
argumentos racionais sobre por que não era admissível a
jurisdição da Igreja nos assuntos mundanos. Era como se os
Imperadores dissessem, com Maquiavel, “não podemos aceitar
a jurisdição em matéria moral de uma instituição cujos
próprios membros estão corrompidos”.

Na luta contra a instituição eclesiástica, ou o que é o mesmo que

dizer, no processo de fortalecimento do espírito secular,
Aristóteles foi uma grande ajuda, mas é necessário notar que a
leitura foi feita de maneira bastante tendenciosa, como eu disse
mais acima. Isso é visto da seguinte maneira.

Para Aristóteles, embora seja verdade que a polis perfeita é

autossuficiente em questões ético-políticas, não se pode dizer
que seja autônoma, no sentido de que é, sem mais delongas, o
referente último da validação da ordem normativa ético-
política. Auto-suficiência não é autonomia. É evidente que no
pensamento aristotélico, em favor de uma tradição antiga e
venerável, tudo relacionado à ordem da justiça na cidade está
aberto a uma legitimação extra política. Por essa razão, embora
em Aristóteles, e mesmo em Platão, já tenhamos um sério
precedente da ideia de que a vida política requer formas de
regulação jurídica, existe um mundo de diferença em relação ao
que esses autores entendem por lei e o que a moderna teoria do
Estado entende.

Apesar de tudo, não se pode duvidar que, com Cícero, haja uma
mudança de matiz em relação a Aristóteles. De fato, para o
Estagirita, embora seja verdade que o sujeito da lei ocupa uma
posição privilegiada em seu pensamento político, seu interesse
primordial em questões políticas continua sendo o da eupraxia,
a da boa ação e a da boa sociedade, objetivo ao qual se
subordina o assunto da legislação. Para Cícero, porém, e insisto
que se trata ainda de uma matiz e não uma diferença
substancial, esse interesse muda para a legislação, digamos, a
estrutura jurídica que oferece uma espécie de plano geral de
convivência. Para Cícero, devemos a ideia da importância
capital do direito na organização da convivência política,
embora, certamente, se nos atemos ao seu conceito de lei, é
claro que seria muito difícil acusá-lo de ser “juridicista” no
sentido em que falamos hoje desse termo. A lei, para Cícero, tem
uma conexão essencial com o sistema da moralidade:
Se os direitos fossem baseados na vontade do povo, as decisões
dos príncipes e os julgamentos dos juízes, seria legal o roubo,
legal a falsificação, legal a suplantação dos testamentos, desde
que tivessem em seu favor os votos ou que agradasse a massa.
E se o poder da opinião e a vontade dos estúpidos é tal que eles
podem, com seus votos, perverter a natureza das coisas, por
que eles não sancionam que o que é ruim e pernicioso
considerado que é bom e saudável? E por que, se a lei pode
transformar a injustiça em algo justo, ela também não pode
transformar o mal em bem? É que para distinguir o bem do
mal não temos outra norma que a da natureza […]. A natureza
nos deu assim um senso comum, que delineava em nosso
espírito, para que identificássemos o honesto com a virtude e o
desonesto com o vício. Pensar que isso depende da opinião de
cada um e não da natureza, é uma coisa louca (demência est).

A primazia do direito é um tema recorrente no pensamento

político medieval, embora seja verdade que este está associado a
uma legalidade de um tipo muito diferente da do Estado
moderno. As concepções políticas medievais, ainda que de
modo especial a do próprio São Tomás de Aquino, oferecem um
amplo espaço ao direito, como provam as citações permanentes
dos juristas romanos. São Tomás, como seus antecessores,
enfatiza o vínculo substancial entre ética e direito.

Também neste caso e à maneira do estoicismo ciceroniano, a

inegável importância do direito e do jurídico na estruturação do
pensamento político anda de mãos dadas com uma insistência
paralela na noção de lei natural, a tal ponto que ela, cuja origem
divina última é, não obstante, mediada pelo intelecto humano, é
a garantia definitiva da legitimidade da mesma ordem jurídica.
Ainda mais, São Tomás parece ter sido o primeiro a empregar
sistematicamente uma nova noção de lei: a lex aeterna,
entendida como a razão de Deus em sua função governante.
Esta é, em seu pensamento, a lei suprema e absoluta da qual
todos os sistemas jurídicos particulares dependem. De qualquer
forma, a ideia de praticamente igualar a existência de uma
comunidade política com um sistema legal, até certo ponto, já
está instalada. Toda a diferença está no que deve ser entendido
por lei e direito. Thomas Hobbes está perfeitamente ciente
disso. Enquanto a separação conceitual entre lei e direito e seus
referentes “metafísicos” não ocorrer, a reformulação do
vocabulário jurídico, essencial para a consolidação teórica do
Estado, não será possível.

No Direito Romano havia uma norma famosa com uma história

frondosa que dizia: “quod omnes tangit ab omnibus
approbetur”, isto é, o que diz respeito a todos, por todos deve
ser aprovado. Um pequeno deslocamento em relação à origem
última da validação de um sistema jurídico será suficiente, de
modo que uma nova teoria apareça que caracterizará,
juntamente com o aparato legal, o estado moderno: a soberania.

A soberania não é o equivalente exato da “Summa potestas” ou

das “majestas” do poder político, já que essas noções se referem,
em geral, a um fundamento transcendente da ordem jurídico-
normativa. Mas, se essa legitimação cede seu lugar ao
fechamento do sistema jurídico sobre si mesmo, a fim de torná-
la uma totalidade autorreguladora e auto-legitimadora, obtém-
se com ela uma das características essenciais que sustentarão o
Estado. De fato, por se expressar, sobretudo, como um sistema
jurídico, quando esse sistema interrompe sua comunicação ou
participação em um sistema hierarquicamente superior de
legalidade, como o oferecido pela teoria da lei natural, o próprio
Estado é a consequência direto dessa auto-justificação. Em
outras palavras, quando o sistema jurídico se torna auto-
suficiente com relação à sua própria validação, esse é o
momento teórico do nascimento do Estado. Seria, portanto,
extremamente complicado articular a essência do Estado acerca
de uma lei que não reconhece a si mesma, de fato e no uso
prático, como instância suprema de legitimidade, ainda que, por
direito ou no estado puramente teórico, os sistemas normativos
declarem sua dependência e respeito pela razão divina.

É perfeitamente compreensível que o primeiro detentor

histórico da soberania seja um monarca. Mas o que importa
aqui não é o detentor da soberania, porque ela mudará com o
tempo; o que é verdadeiramente significativo nesta questão é
que o sistema legal que sustenta a comunidade política não
precisa mais se referir a um nível extra-legal para se justificar. E
é esse sistema legal que está indissoluvelmente ligado ao
nascimento do Estado.

O primeiro teórico a usar explícita e sistematicamente a

expressão “poder soberano” é Jean Bodin em seus Seis Livros
sobre a República (1576). Isso ele sabe e reivindica sua
descoberta de soberania. Sua definição de Repúblicaintroduz o
conceito que não será mais abandonado pelo Estado:
“República é um direito do governo de várias famílias e do que
é comum a elas, com poder soberano”.

Essa definição teve uma imensa fortuna na gênese intelectual do

Estado. Segundo Bodin, o que distingue o Estado (neste caso,
ele chama de “República”) de qualquer outro tipo de associação,
é nada menos que a soberania. Um Estado, por menor que seja,
continuará sendo enquanto for soberano. Por sua vez, o cidadão
é um homem livre, mas ao mesmo tempo igual, em termos
quase absolutos, a todos os outros sujeitos da soberania.
Quaisquer que sejam as diferenças na classificação social, a
soberania é igual a todos aqueles que a ela estão submetidos.
Diante dela, o cidadão perde sua condição de mestre, chefe ou
senhor, diz Bodin, e depende de uma regra geral que é a mesma
para todos. Quando Bodin fala de um direito do governo, ele se
refere, sim, a um governo moral, mas essa moralidade depende
em grande medida do fato de que o Estado não aceita pessoas
na aplicação da soberania.

E finalmente, a soberania tem para Bodin o caráter

de perpétua e absoluta. A perpetuidade está ligada ao próprio
fato da existência do Estado: sem ela, não há Estado. E é
absoluta, no sentido de que não pode ser limitada por nenhum
poder superior a ela, nem mesmo pelas leis, porque elas
mesmas são produto da soberania. E é precisamente isso que
leva Bodin a colocar a soberania na função legislativa. Esta é
uma marca de soberania, que chega até ao poder, não só para
dar a lei, mas até para quebrá-la: “Sob esse mesmo poder de dar
e violar a lei, todos os outros direitos e marcas de soberania
são entendidos, de modo que, para falar corretamente, pode-se
dizer que não há outra marca de soberania que esta, e todos os
outros direitos eles estão incluídos nele”.
É desnecessário dizer que todo o esforço intelectual de Bodin se
concentra quase exclusivamente no direito positivo: esse é o
campo específico da soberania. O risco de arbitrariedade, no
entanto, é mitigado porque a soberania, com o ser absoluto,
ainda mantém sua relação com um certo número de cadeias,
como as leis de Deus ou da natureza, por exemplo. Mas, nisto,
Bodin parece fazer uma concessão à tradição, em vez de estar
completamente convencido de uma suposta dependência direta
do sistema jurídico positivo sobre a lei natural ou eterna, por
exemplo. Em qualquer caso, o termo “soberania” é um
neologismo cuja elaboração obedece a uma exigência e uma
intenção muito específica, e embora seja verdade que este termo
cunhado por Bodin sofra de certa ambiguidade, não é menos
verdade que graças a ele faz sua apresentação oficial na teoria
política, da mesma maneira que o termo “Estado” fez com
Maquiavel.

Em todo caso, Thomas Hobbes tem o mérito de ter elaborado a

sistematização do conceito de soberania. Todos os termos
latinos que abordaram este conceito são reunidos por Hobbes
sob o mesmo significado. Summa potestas, summum
imperium, dominium, é traduzido diretamente para o inglês
por sovereignty. É em Hobbes que encontramos realmente toda
uma teoria política, todo um sistema supostamente científico de
pensamento sobre o Estado moderno. Pois bem, a soberania, já
na “Introdução” ao Leviatã, é tratada como a própria alma do
corpo político. Essa soberania, que obviamente inclui o uso da
força, está ligada, segundo Hobbes, a um corpo de leis cujas
características são claramente modernas, como o próprio autor
nos lembra em suas definições de direito e lei.

Um fato importante que deve ser sublinhado no pensamento

hobbesiano é que nele também temos a introdução da noção de
“representação” associada à soberania. O soberano é o
“representante” das partes contratantes. Mas esses limites de
soberania que tornaram seu tratamento um tanto ambíguo em
Bodin, em Hobbes, desaparecem diretamente. Não existem leis
naturais ou leis divinas, no sentido tradicional do termo, que
possam limitar o exercício da soberania. Se existe uma lei
fundamental, é aquela que impõe aos sujeitos o dever de
obediência.

É no Leviatã que encontramos, pela primeira vez, um

tratamento sistemático e explícito de duas das características do
Estado, como hoje o conhecemos: o uso da força associada a um
sistema legal soberano que não reconhece, de fato, instâncias
supra-legais de legitimação. Que Hobbes tenha sido capaz de
ver as características essenciais do Estado, é algo que
dificilmente pode ser discutido hoje. Com efeito, quem diria que
uma lei sancionada pelo Estado não é válida, por mais imoral
que possa parecer? E quem diria que o uso da força é uma
prerrogativa exclusiva do Estado?

Em qualquer caso, nessa quase obsessão em garantir

conceitualmente o conteúdo da soberania, Hobbes talvez
estivesse longe demais ao deduzir que, dadas as características
dela, o governo deve ser necessariamente monárquico e reunir
em sua mão a totalidade do poder. Hobbes não parece ter
entendido uma distinção sutil feita por Bodin no sentido de que
uma coisa é a forma do Estado e outra do governo. O Estado
deve ser único ou unitário, monárquico se quiser, pois
monopoliza a força, a lei e a soberania. O Estado deve ser único
ou unitário, monárquico se quiser, pois monopoliza a força, a lei
e a soberania. Mas a forma de governo do Estado pode ser de
outra natureza; é suficiente que ela não prejudique o princípio
da unidade do Estado. Mas a forma de governo do Estado pode
ser de outra natureza; basta com que esta não prejudique o
princípio da unidade do Estado.

O problema que surge com Hobbes é o seguinte: a soberania,

com as características com as quais foi descrita, poderia tolerar
o estabelecimento de outro tipo de governo, além do
monarquista? Essa é a questão tacitamente colocada por John
Locke, para quem o problema político agora não é mais o da
sistematização da soberania. Foi isso que Hobbes fez
magnificamente bem. O problema agora é
bastante constitucional.

Com Locke, pela primeira vez, começa a questão da divisão ou

distribuição do poder, que para Hobbes teria sido a ruína de um
sistema político. Mas, na realidade, essa doutrina não afetou em
nada a própria essência do Estado, que ainda mantém sua
soberania absoluta.

De modo algum a divisão do poder pode ser interpretada como

um “poder” executivo, um “poder” legislativo e um “poder”
judicial, segundo a famosa doutrina de Montesquieu em O
Espírito das Leis (1748–1750), livro XI, c. 16, 17 e 18, ou a
divisão de Locke em um “poder” legislativo e outro “poder”
executivo-judicial-federativo implica uma divisão de soberania.
O soberano é sempre um apenas: o Estado. O que existe, em
qualquer caso, é uma confiança, de modo que um dos poderes,
no caso de Locke, o legislador, é o principal depositário da
soberania. Não se trata, tal como Madison observou em suas
reflexões sobre Montesquieu no livro O Federalista, de
uma divisão de poderes, senão uma divisão do poder.

A novidade fornecida por Locke e Montesquieu é precisamente

que o poder pode ser dividido sem prejuízo da soberania do
Estado e, inclusive, mostram como isso pode ser feito. Essa
contribuição é, de fato, a última expressão do Estado
contemporâneo como um sistema jurídico. Este é o momento do
deslocamento da questão da soberania, que já não representa
praticamente nenhum problema teórico, da constituição. Assim,
uma vez que o sujeito do Estado soberano se consolidou e, de
maneira especial, o conceito de soberania foi especificado como
intrinsecamente ligado ao Estado como estrutura jurídica, o
grande tema da teoria política moderna e contemporânea é o da
divisão de poder e a constituição. Estas são, por sua vez, as
grandes questões em jogo sempre que a “reforma do Estado”
aparece como uma discussão política prioritária.
O tema da divisão do poder e da constituição faz a sua aparição
ao mesmo tempo em que se define o fim da vida política como o
gozo definido como o gozo de tanta liberdade possível para se
articular com a dos demais para preservar a propriedade. Isso
faz com que o Estado, embora seja soberano, sua soberania está
essencialmente orientada para o serviço da propriedade privada
dos cidadãos. Até a cidadania depende em grande parte da
propriedade. Não é coincidência que o grande tema do Segundo
Tratado do Governo Civil de Locke esteja no Capítulo 5, o mais
extenso de todos, cujo título é, precisamente, “Sobre a
Propriedade”. Locke está perfeitamente ciente da necessidade
de argumentar a favor da propriedade privada, particularmente
sobre certas formas de posse, já que isso nada mais constitui e
nada menos que a ocupação principal do governo.

Supõe-se que, ao ingressar na sociedade civil, os homens não

buscam um modo de vida em que sejam piores do que antes,
para que o governo ou o Estado, por mais soberano que seja,
tenha seu sentido a serviço de algo que os homens , em um
estado de natureza, eles não podem preservar, isto é, a
propriedade. De modo que em Locke vemos esboçar-se a idéia
de que a soberania absoluta, embora de fato ela resida no
Estado, que pode até mesmo tomar diferentes formas
organizacionais através das várias constituições, em essência,
essa soberania não tem outra origem última que o povo
(proprietários de aldeia, é claro). Em outras palavras, a análise
de Locke distingue claramente dois problemas: 1) o do atual
exercício da soberania; e 2) da origem última desta. Em relação
ao primeiro, não há dúvida de que este exercício corresponde ao
Estado. E em relação ao segundo, o povo é a primeira fonte da
qual a soberania emana. E se é assim, é claro que o chefe do
Estado é um representante do povo ou um representante
(mandatário). A soberania do que preside o Estado é uma
soberania pela confiança (fideicomiso).

O caminho está, assim, definitivamente aberto à teoria da

soberania popular, a qual não implica de modo algum um
questionamento da soberania do Estado. Ambos são
perfeitamente complementares e, inclusive, não se pode
expressar sem a outra.

Texto original com as

notas: http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext
&pid=S1666-485X2008000100007