UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS DA UNIVERSIDADE DE SÃO

PAULO

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

ÉTICA E FILOSOFIA POLÍTICA III

PAULO FERNANDO SILVA AMARAL

Nº USP: 9340232

TIRANIA E RESISTÊNCIA: UMA POSSÍVEL ARTICULAÇÃO ENTRE O CONTRATO SOCIAL E AS

VINDICIAE CONTRA TYRANNOS

São Paulo
2017
Trataremos, neste trabalho, de investigar uma possível teoria da resistência apresentada por Jean-
Jacques Rousseau em Do Contrato Social (1762) e como esta se articularia, direta ou
indiretamente, com a base conceitual advinda dos monarcômacos, mais especificamente, como
alguns dos elementos de uma possível teoria rousseauniana da resistência se vinculariam com os
conceitos apresentados por Philippe Du Plessis-Mornay na sua obra Vindiciae contra Tyrannos
(1579).
O Contrato Social não apresenta suficientes vias para a definição explicita do que seria
uma teoria da resistência. No entanto, alguns pontos específicos podem ser encontrados em
determinadas passagens. Vejamos algumas delas e como podemos articulá-los com uma teoria
mais explícita da resistência, tal como apresentado nas Vindiciae. Sabemos que esta última
precedeu a primeira obra em quase 200 anos, mas igualmente é sabido o impacto e popularidade
que teve. Por isso, partiremos sempre da obra de Rousseau para a de Mornay, como se
buscássemos ver no primeiro um leitor do segundo. Entretanto, precisaremos abordar alguns
temas essenciais para nosso desenvolvimento. Assim, exploraremos as noções de contratualismo
presente em cada obra bem como as respectivas conceitualizações de tirania e dos tiranos (contra
quem a resistência se insurge).

1. Introdução: os modelos de contrato e suas deturpações pela tirania.

Elucidaremos, brevemente, neste tópico as formas de contratualismo que perfazem tanto a obra
de Rousseau quanto a de Mornay, a fim de, com isso, apresentarmos o seu contraponto, qual seja,
a quebra do contrato, mais especificamente, a sua quebra através da tirania. Vejamos.
No famoso capítulo VI do Livro encontramos, talvez, o núcleo da passagem que resume a
formação do pacto social para Rousseau. Diz-nos ele que “se separar-se, pois, do pacto social
aquilo que não pertence à sua essência, ver-se-á que ele se reduz aos seguintes termos: ‘Cada um
de nós põe em comum sua pessoa e todo o seu poder sob a direção suprema da vontade geral, e
recebemos, enquanto corpo, cada membro como parte indivisível do todo’”. A partir de então,
continua, “em lugar da pessoa particular de cada contratante, um corpo moral e coletivo,
composto de tantos membros quantos são os votos da assembleia, e que, por esse mesmo ato,
ganha sua unidade, seu eu, sua vida e sua vontade”. Além disso, “essa pessoa pública, que se
forma, desse modo, pela união de todas as outras, tomava antigamente o nome de cidade e, hoje,

1
o de república ou de corpo político, o qual é chamado por seus membros de Estado quando
passivo, soberano quando ativo, e potência quando comparado a seus semelhantes”1.
Essa passagem demonstra a peculiaridade do pensamento de Rousseau. Para o filósofo, o
pacto se deu no momento em que os indivíduos se uniram, visando superar obstáculos
enfrentados no estado natural. O pacto, portanto, ainda não é formado entre o grupo social para a
escolha de um chefe que deverá mandar e os pactuadores obedecerem. Antes, vê-se que o pacto
instituí um corpo político que será chamado de vontade geral. Tal vontade é a guia diretiva de
todo estado civil em que o homem se encontra a partir de então. Mais além, “a vontade geral é
este critério último, a partir do qual deverá ser julgada, ordenada e conduzida toda a vida coletiva
[...] é ela que deverá orientar o comportamento de todos os associados no cumprimento de todas
as suas respectivas e diferentes funções sociais e políticas” 2. Já no que tange ao homem, ele
passa da “liberdade natural e um direito ilimitado a tudo quanto a aventura pode alcançar” à
liberdade civil e a propriedade do que possuí, limitada agora pela vontade geral. Também nessas
passagem, ele ganha a liberdade moral, “única a tornar o homem verdadeiramente senhor de si
mesmo”3, que, por sua vez, possibilita o aprimoramento das potencialidades humanas e da
própria virtude. Ganha uma liberdade superior e elevada portanto.
A vontade geral é inalienável, indivisível e irrepresentável. O conceito de vontade geral se
difere, ainda, da simples soma das vontades particulares, como se tudo dependesse de uma
questão aritmética. Não, a vontade geral se refere ao interesse comum: “há comumente muita
diferença entre a vontade de todas e a vontade geral. Esta se prende somente ao interesse comum;
a outra, ao interesse privado e não passa de uma soma de vontades particulares […] resta, como
soma das diferenças, a vontade geral” 4.
Neste sentido, o ato de associação de entre o privado e público só é possível com a
condição de que o individuo assuma uma dupla relação no ato: “como membro do soberano em
relação aos particulares, e como membro do Estado em relação ao soberano” 5, ou seja, que ele
assuma um papel de cidadão ativo enquanto membro do corpo soberano ou da vontade geral e, ao
mesmo tempo, que ele se veja como membro passivo do Estado, enquanto receptor das leis

1
Rousseau, O Contrato Social, Livro I, capítulo VI, p. 33.
2
Fortes, O bom selvagem, 1989, p. 83-84.
3
Rousseau, O Contrato Social, Livro I, capítulo VIII, p. 36.
4
Rousseau, O Contrato Social, Livro II, capítulo III, p. 46-7.
5
Rousseau, O Contrato Social, Livro I, capítulo VII, p. 34.
2
instituídas. Ora, é exatamente o Governo quem cumprirá tal mecanismo de intermediação entre as
duas perspectivas. Isso porque, o soberano é uma relação entre o geral para o geral e precisa,
enquanto Estado, se dirigir ao súdito. Daí que o Governo é o “corpo intermediário estabelecido
entre os súditos e o soberano para sua mútua correspondência, encarregado da execução das leis e
da manutenção da liberdade, tanto civil como política”. Mais exatamente, o “Governo ou
administração suprema” é o exercício legítimo do poder executivo, enquanto o príncipe ou
magistrado diz-se do “homem ou o corpo encarregado dessa administração” 6. Ora, mas se é a
própria vontade geral, e somente ela, que pode instituir um governo, fica claro que qualquer
cargo de representante deste poder não pode nunca ser um representante propriamente dito.
Muito menos eles seriam senhores do povo, mas seus funcionários: “os deputados do povo não
são, nem podem ser seus representantes; não passam de comissários seus, nada podendo concluir
definitivamente” 7. Logo, o contratualismo rousseuniano mostra toda sua força propositiva ao
mesmo tempo em que direciona à vontade geral a base de sua sustentação teórica, diferindo,
igualmente, da maioria dos contratualistas anteriores e contemporâneos a ele.
. Entretanto, o filósofo ainda admite os problemas que tal constituição, ou contrato,
incorrem. Um deles, central para nosso trabalho, é a inevitável morte de seu corpo político, uma
tendência natural dos governos, mesmo aqueles mais bens constituídos, tais como Esparta e
Roma. Assim, “o corpo político, como o corpo do homem, começa a morrer desde o nascimento
e traz em si mesmo as causas de sua destruição” 8, devendo os homens preocupar-se em prolongar
ao máximo a constituição “artificial” do seu Estado. Acontece que tal dissolução do Estado
ocorre quando o principie deixa de administrar o Estado conforme com as leis instituídas e
usurpa, privadamente, o poder soberano. Finalmente, Rousseau reforça tal observação ao se valer
da mesma estratégia da inevitabilidade, pois admite que “em todos os governos do mundo, uma
vez revestidos de força pública, mais cedo ou mais tarde usurpam a autoridade soberana” 9.
Temos, portanto, uma “teoria da inevitabilidade” lado a lado com a configuração do problema da
tirania em Rousseau. Problema, aparentemente, inevitável e que, segundo nossa hipótese acima
levantada, deve corresponder a sua operação negativada, ou seja, a uma teoria da resistência, que
iremos abordar mais abaixo. Antes, cabe-nos apresentar o contratualismo das Vindiciae.

6
Rousseau, O Contrato Social, Livro III, capítulo I, p. 75-6.
7
Rousseau, O Contrato Social, Livro III, capítulo XV, p. 108.
8
Rousseau, O Contrato Social, Livro III, capítulo XI, p. 102.
9
Rousseau, O Contrato Social, Livro III, capítulo XVIII, p. 114.
3
 Devemos, antes de qualquer coisa, notar que o contratualismo do monarcômaco é
diferente daquele apresentado por Rousseau, pois aqui, o relacionamento se dá entre três partes:
Deus, o rei e o povo. E a teoria que articula as três é o contratualismo, mas este é, na verdade,
duplo: “o primeiro entre Deus, rei e povo, no sentido em que o povo deveria ser o povo de Deus;
o segundo entre rei e povo, que enquanto ele bem comandasse, bem seria obedecido10”.
Assim, a primeira aliança ou primeiro contrato é estabelecido entre Deus, por um lado, e o
rei e o povo por outro, através de invocações bíblicas que demonstram o papel do sumo sacerdote
que em nome Deus estipulava ao povo e ao rei o cumprimento das leis de Deus. Rei e povo como
partes promissórias que têm a obrigação de manter a lei de Deus e o adorá-lo acima de tudo.
Além disso, as próprias partes “povo e rei” são mobilizadas conjuntamente como devedores de
um contrato em que Deus é o único credor, logo, povo e rei são codevedores de um contrato e o
erro de um acarreta sempre o erro de outro. Cabe notar a diferença já nítida para com Rousseau,
pois este último desconsiderava o primeiro lado do contrato, qual seja, aquele sustentando a partir
de Deus. Passemos ao segundo lado do contrato.
A segunda aliança, ou segundo contrato, se dá a partir do momento que o povo passou a
ter reis. Agora, o segundo pacto se dá entre um rei (estabelecido por Deus) e o povo a quem este
rei deve servir. Ora, conforme Frank Viana Carvalho nos esclarece na introdução da obra, o rei
deve cumprir sua parte neste contrato por duas razões: a primeira é por ele ter sido eleito por
Deus e pelo povo, e segunda diz respeito a sua aceitação do cargo. Logo, “o contrato trazia em si
elementos de condicionalidade – permanecesse o rei no cuidado dos interesses do povo e na
defesa da fé, e ele teria o apoio do povo e a proteção divina” 11. Se o primeiro contrato pode ser
considerado de natureza religiosa com duas partes Deus e as partes solidárias com obrigação
comum, rei e povo, o segundo se apresenta sob a forma civil nas determinações das obrigações
mútuas entre rei e povo. Ou de forma sintética:

Na primeira aliança (foedus) oou contrato (pactum) a piedade tornar-se uma obrigação; na
segunda, a justiça. Na primeira, o rei promete obedecer a Deus piedosamente; na segunda,
comandar o povo justamente. Na anterior, promete cuidar da glória de Deus; na última, do bem-
estar do povo. Na primeira condição é, “Se obsevardes minha lei”; na última, “Se retribuir a cada
indivíduo seu direito...” 12.

10
Brutus, Vindiciae contra tyranos, p. 177.
11
Carvalho, in. Brutus, Vindiciae contra tyranos, p. 79.
12
Brutus, Vindiciae contra tyranos, p. 268.
4
 Ora, aqui temos possíveis fontes de influencia para a teoria contratualista de Rousseau,
pois aparece, de fato, uma relação de equidade entre Rei e povo. Mornay estabelece uma relação
em que, por serem partes solidárias e, por isso, responderem solidariamente na sua parte do
contrato - como formulado pelo direito romano e resgatado pelo autor - não há preponderância de
força de um rei que foi nomeado por um contrato para comandar e os súditos obedecerem. Ao
contrário, e ainda mais similar com a teoria rousseauniana, se observarmos a relação de força
entre rei e povo presentes no segundo contrato veremos que a relação não é tão equânime quanto
parece, pois o rei, enquanto “representante”, é meramente súdito do povo, ele deve trabalhar para
o povo. Notemos as similaridades entre os autores aqui estudados em uma passagem como:
“então, comandar não é nada além de mostrar preocupação: o único propósito do comando é o
bem-estar do povo. O único ofício dos reis e imperadores é mostrarem-se preocupados com o
povo. Pois a dignidade não é realmente uma honra, e sim um fardo; não uma imunidade, mas
uma função; […] não uma licença, mas um serviço público”13.
Ser somente um funcionário público é inverter, tal como em Rousseau, muitas das
sustentações teóricas contratualistas que guardariam, mais a frente, a legitimidade da força de
comando de um rei em um pacto originário do povo que cedia tal poder aos seus representantes.
Mornay nos lembra que, na realidade, “os homens são livres por natureza” e o pacto foi realizado
visando “uma grande vantagem” comum14. Isso a tal ponto de o autor afirmar que o bom
comando deve cumprir as leis do reino para mostrar o exemplo, cumprindo, igualmente, a
proposta contratual: “contanto que comande bem, ele (o rei) será bem obedecido” 15. Todavia,
uma vez mais similar a Rousseau, Mornay prevê as situações em que tal cumprimento não ocorra
e que o próprio contrato seja posto a prova. Se bem é verdade que a obra não apresenta uma
teoria da inevitabilidade como vimos acima, Mornay propõe a afirmação do direito natural.
Natureza, neste sentido, diz respeito à ação natural de preservar a vida e a liberdade e, portanto,
de se levantar contra qualquer descumprimento daquele contrato entre rei e povo. Devemos,
doravante, investigar a relação da tirania, suas formações e diferenças, e as formas de resistência
apresentada pelos autores estudados. Este será o tema do próximo tópico.

2. A tirania e os tiranos.

13
Brutus, Vindiciae contra tyranos, p. 236.
14
Brutus, Vindiciae contra tyranos, p. 235.
15
Brutus, Vindiciae contra tyranos, p. 271.
5
Buscamos expor brevemente as formas de contratualismo elaboradas pelos autores em o Contrato
e nas Vindiciae. Vimos que eles guardam grandes similaridades como também algumas
diferenças, mas, de todas as formas, demonstramos como chegam a um impasse comum, qual
seja, a deformação do contrato apresentado. Pode-se dizer mesmo que tal impasse se resume na
usurpação do poder pelo tirano. Analisaremos agora, em Rousseau e em Mornay, as formas de
usurpação e as propostas, legítimas ou não, de revide pela outra parte do contrato, o povo.
Para adentrarmos na investigação da tirania ou do tirano no Contrato retomemos a
questão da dissolução da soberania quando da usurpação do poder soberano seja pelo príncipe em
particular, seja pelo Governo16. É desta maneira que a tirania se apresenta, pois se a vontade geral
é simples e uma, a sua particularização significa sempre uma forma de usurpação. Em uma
passagem central para este trabalho, o filósofo nos elucida os modos de dissolução do Estado. O
primeiro modo tem lugar quando “o príncipe não mais administra o Estado de acordo com as leis
e usurpa o poder soberano”, e, como consequência, “o grande Estado se dissolve, que se forma
outro dentro dele, composto unicamente de membros do governo, o qual, em relação ao resto do
17
povo, não passa de senhor e tirano” . O outro modo de dissolução do Estado, sutilmente
distinto, se dá quando “membros do governo usurpam isoladamente o poder, que não devem
exercer senão enquanto corpo, o que não é menor infração as leis”. De todas as formas, começa-
se o processo de degenerescência do governo quando este usurpa o poder soberano. O tirano
aparece neste momento. Mas há diferença entre o sentido vulgar de tirano e aquele de Rousseau,
pois “no sentido vulgar, um tirano é um rei que governa com violência e sem levar em
consideração a justiça e as leis. No sentido preciso, um tirano é um particular que se arroga a
autoridade real, sem ter direito a isso”. Daí ele concluí que, de fato, tirano e usurpador são
palavras sinônimas.
Cabe-nos, ainda, chamar a atenção para uma importante distinção no vocabulário
rousseauniano entre tirano e déspota. Chama ele tirano ao “usurpador da autoridade real”, aquele
“que se intromete, contra as leis, a governar segundo as leis”, enquanto déspota é o “usurpador do
poder tirano”, aquele “que se coloca acima das próprias leis”. Assim, “um tirano pode não ser um

16
Não se faz mais necessário repetir a elaboração acima descrita da inevitabilidade de dissolução do
governo através da usurpação da autoridade soberana. O filósofo parece observar os meios pelos quais
isso se dá.
17
Rousseau, O Contrato Social, Livro III, capítulo X, p. 101.
6
déspota, mas um déspota é sempre um tirano” 18. Temos, portanto, um tirano que é quem usurpa,
ou seja, usa a liberdade do corpo político por tê-la arrebatado, mas que se mantém, de alguma
forma, atuando segundo as leis. Ao contrário, o déspota desarranja qualquer institucionalidade
legal ao se colocar acima das leis e, por isso também, um déspota é sempre um tirano, mas nem
todo tirano se torna déspota, tendo como critério o nível de respeito às leis estabelecidas.
Em outra passagem, o autor relaciona soberano, governo e magistrado (ou príncipe
conforme citado acima) com o surgimento do despotismo. Isso porque, qualquer alteração de
função das três figuras, leva a desordem. Assim, “se o soberano quer governar ou se o magistrado
quer fazer leis ou, ainda, se os súditos recusam-se a obedecer, a desordem toma o lugar da regra”,
ou seja, “a força e vontade não mais agem de acordo e o Estado, em dissolução, cai assim no
despotismo ou anarquia”19. Temos uma chave política para dissolução do Estado e,
consequentemente, o surgimento do despotismo. É verdade que o autor não realiza a distinção
entre despotismo e tirania aqui, podendo, talvez, significar tanto um quanto o outro. De todas as
formas, estabelece um movimento de causalidade política para o seu aparecimento.
Já em uma nota do livro II, capítulo XI, dos vários sistemas de legislação, Rousseau ataca
as condições, se não necessárias ao menos suficientes, para o aparecimento da tirania. Diz-nos ele
que se alguém quiser dar consistência ao Estado não deve suportar “nem os opulentos, nem os
mendigos”, pois ambos são igualmente “funestos ao bem comum”. Pois, “de um saem os fautores
da tirania e de outro os tiranos”, e “é sempre entre eles que se faz o trafico de liberdade da
liberdade pública; uma a compra e o outro a vende”20, estabelecendo, portanto, além das
descrições políticas apresentadas, uma base socioeconômica causal, pela qual, de igual maneira, o
Estado corre risco de dissolução. Vejamos agora como se apresenta a tirania nas Vindiciae.
Pode-se dizer que Mornay é mais contundente na sua crítica à tirania. Ele a define não
simplesmente como um crime, ela é, principalmente “um tipo de soma de todos os crimes”, pois
o tirano “destrói a comunidade, saqueia a todos juntos como um todo, trama contra as vidas de
todos, rompe a fé com todos, e menospreza toda a obrigação sagrada de um juramente solene”,
por isso o tirano seria mais perverso do que qualquer ladrão, bandido ou assassino e se todos
estes sofrem determinadas punições, que tipo de suplício - pergunta-nos o autor – poderíamos

18
Rousseau, O Contrato Social, Livro III, capítulo X, p. 101-2.
19
Rousseau, O Contrato Social, Livro III, capítulo I, p., 75.
20
Rousseau, O Contrato Social, Livro II, capítulo XI, p., 66.
7
inventar para um crime tão aterrador?” 21. Vê-se como a figura do tirano, tal como no Contrato, é
o impasse destruidor da comunidade, do corpo político constituído. Ele incide sobre todos os
cidadãos, posto que todos estão incluídos no contrato do pacto social enquanto povo22.
Além disso, para Mornay há dois tipos de tiranos. O primeiro é chamado de tirano sem
título e o segundo de tirano pela prática.
O primeiro, sem título, é o tirano que, apesar de estabelecidos “os reis de uma certa
linhagem”, ele infringe este “direito por força ou fraude”, viola a sociedade e debilita o país23.
Este tirano se apodera de um governo por um processo ilegítimo, seja por fraude, violência, força
militar, seja corrupção, é dizer, ele é um particular sem qualquer qualificação legal para exercer o
poder de um governo. Por isso, não há nenhum compromisso, legal, do povo para com ele, posto
que a sua própria figura já é um desrespeito ao contrato entre rei e povo. Se pensarmos em
termos de vontade geral, de soberania tal usurpação já é, necessariamente, colocar-se fora do
corpo político estabelecido24. A peculiaridade deste primeiro reside, sobretudo, na possibilidade
de sair da sua condição de tirano para a de rei legítimo. Desta forma, se “ele uma vez obtém o
controle das coisas, de tal forma que o povo subjugado vincula-se a ele por juramente, a
comunidade esmagada transfere seu poder a ele, e o reino formalmente consente para alteração de
suas próprias leis”, e cabe ao povo obedecer “a vontade de Deus”, com a condição de que aquele
que incialmente fora tirano sem título “não pratique a tirania depois de ter acesso ao título”. Tal
peculiaridade aproxima o tirano sem título de Mornay ao tirano de Rousseau que, como vimos,
ainda que se intrometa contras leis acaba por governar dentro delas e não acima (caso do
déspota).
O segundo tirano, pela prática, é aquele que, mesmo possuindo o direito legal de sua
investidura para governar, ele a faz através da subversão da comunidade, da perversão das leis e
da despreocupação com a fé do que foi acordado. Mais especificamente, ele não é menos que um
bom príncipe, “mas o pior; não um imprudente, mas sim um malicioso e inveterado; não um com
experiência em direita, mas desdenhoso dele; não de quem não é belicioso, mas um inimigo do

21
Brutus, Vindiciae contra tyranos, p. 286.
22
Iremos nos ater a segunda parte do duplo contrato apresentado por ele, ou seja, aquele realizado entre rei
e povo, pois nos parece mais conforme para o estabelecimento da relação com Rousseau.
23
Brutus, Vindiciae contra tyranos, p. 281.
24
Rosseau ainda fornece, no livro IV, capítulo II, elementos para a vinculação da vontade geral ao
território ao afirmar que “quando o estado se instituiu, o consentimento encontra-se no fato de residir;
habitar o território é submeter-se à soberania” (ROUSSEAU, 1987, p. 120).
8
povo” 25. Fica claro que o critério para sua identificação é aquele mesmo que subsiste na segunda
parte do contrato, qual seja, o bem-estar do povo ou bem público. Ele desrespeita o pacto, mas de
forma “interna” e não de maneira “exterior”, como o tirano sem título.
Em suma, vimos que Rousseau realiza a distinção entre o tirano e o déspota para
identificar a usurpação do poder soberano, base de dissolução do Estado. Tal distinção é
submetida ao critério de respeito às leis estabelecidas pelo soberano, estando o déspota acima
delas. No caso de Mornay, a distinção se dá entre tirano sem título e tirano pela prática,
dependendo da sua atuação “externa” ou “interna”, e onde critério de afirmação da tirania é, nos
dois casos, a quebra de um contrato estabelecido entre rei o povo. Parece-nos, portanto, que em
Rousseau a tirania/despotismo se apresenta numa diferença de graus, ou seja, em uma
horizontalidade de passagem dos estágios de normalidade à tirania e despotismo (sobretudo se
pensarmos em sua teoria da inevitabilidade de tal procedimento), ainda que possamos pensar em
casos de invasões e dominações tirânicas “externas”; já em Mornay, podemos pensar numa chave
de verticalidade das passagens, pois o que prepondera é o grau de externalidade ou internalidade
das ações cometidas e não tanto a inevitabilidade sequencial dos estágios apresentados.
Agora, resta-nos ver como os autores apresentam as possiblidades de resistência à tirania.

3. A resistência em Rousseau e em Phillipe Mornay: possíveis articulações?

Apresentados os conceitos de contratualismo de cada autor bem como as formas de tirania em

cada obra, passemos a investigar as possibilidades resistência contra os tiranos e suas formas.
No livro III, capítulo XVIII, meio de prevenir as usurpações do governo, Rousseau nos
afirma já haver demonstrado a esta altura, “que não existe no Estado nenhuma lei fundamental
que não possa ser revogada, nem mesmo o pacto social; porque, se todos os cidadãos se
reunissem com o fim de romper esse pacto, ninguém poderia duvidar de que tal rompimento não
fosse legítimo”26. Aqui, temos um exemplo, não explícito, de como o filósofo nos deixa aberto a
possibilidade de resistência do povo, uma vez que “não existe no Estado nenhuma lei
fundamental que não possa ser revogada, nem mesmo o pacto social”. Isso porque, lembrando
uma vez mais “o ato que institui o governo não é de modo algum um contrato, mas uma lei” e os

25
Brutus, Vindiciae contra tyranos, p. 285.
26
Rousseau, O Contrato Social, Livro III, capítulo XVIII, p. 114.
9
depositários do poder do executivo são apenas “funcionários”27. Tal lei é baseada única e
exclusivamente na vontade geral, que lhe valida, ou seja, as leis são resultado da vontade geral e
não o contrário; logo, quando do vício de ilegitimidade ou ilegalidade, elas poderiam sofrer
resistência, incluindo mesmo a quebra daquele pacto social mais original.
Além disso, se nos ativermos àquela passagem sobre a dissolução do Estado quando da
usurpação da soberania pelo Governo, Rousseau afirma que “rompe-se o pacto social e todos os
simples cidadãos, repostos de direito em sua liberdade natural, estão forçados, mas não obrigados
a obedecer”28. Vemos, aqui, na dissolução do Estado e no fim da vontade geral fundamentada na
proposição dos cidadãos no corpo comum, a volta dos mesmos ao estágio de natureza, da
liberdade natural. Daí que a força será o princípio organizador deste novo corpo. Daí, também,
que os indivíduos “não estão obrigados a obedecer”, ainda que forçados. Ser súdito ou soberano,
condições de sujeitos que se reúnem “numa única palavra – cidadão”29, não valem aqui, já não
tem a força de sujeição que o corpo político lhes outorgava30. Ora, há a possibilidade de
resistência, mas não fica claro como através dela se solucionará o impasse. Há, de fato, uma
irresolução quanto à obediência ou ao seu contrário, a desobediência.
De todo modo, se é verdade que o filósofo expõe uma possibilidade de resistência, ela
ainda é muito tímida e sútil. Veremos que bastante mais tímida quando compararmos com a
teoria de um monarcômaco como Mornay por exemplo. Uma explicação deste fato possa, talvez,
ser encontrada no capítulo VIII do livro II, do povo. Lá, Rousseau admite a possibilidade de
revoluções, épocas violentas em que o Estado já em degenerescência “renasce das cinzas e
retoma o vigor da juventude, escapando aos braços da morte”, no entanto, ele afirma que tais
acontecimentos são raros. Mais além, ele afirma que a liberdade não existe “quando se esgotou o
expediente civil”. Tal argumento traz-lhe a certeza da irrecuperabilidade da liberdade perdida:

27
Rousseau, O Contrato Social, Livro III, capítulo XVIII, p. 113.
28
Rousseau, O Contrato Social, Livro III, capítulo X, p. 101.
29
Rousseau, O Contrato Social, Livro III, capítulo XIII, p. 105.
30
Em sua outra obra, o Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, ele
chega a conclusões um pouco distintas. Assim, nesse “último grau de desigualdade, [...] tudo se governa
unicamente pela lei do mais forte, e consequentemente, segundo um novo estado de natureza”. Além
disso, “o contrato de governo é assim desfeito pelo despotismo; o déspota só é senhor enquanto é o mais
forte; e, tão logo seja possível expulsá-lo, de modo algum ele pode reclamar da violência”. Em resumo,
“só a força o matinha, só a força o derruba”30. Vê-se que tal obra, Rousseau parece ser mais assertivo
quanto ao uso da força e da quase “necessidade” da revolta em tais situações de despotismo, o que difere,
como vimos, da sua apresentação do tema no Contrato.
10
“pode-se adquirir a liberdade, mas nunca recuperá-la”31. Tal irreversibilidade parece apontar, ao
filósofo, a prescindibilidade de uma teoria da resistência mais contundente.
Vejamos como, nas Vindiciae, algo diferente ocorre apesar de algumas similitudes no que
tange a forma contratual e a noção de tirania, conforme apresentado acima.
Na segunda questão, se uma parte do reino deve resistir, Mornay lança a hipótese de um
rei que “destrua a lei ou a igreja de Deus” e que, além disso, “enviasse prefeitos a nos intimar a
executar rituais ímpios” derrubando, assim “a Deus de nossos meios”32. Neste caso, o autor
confirma a possibilidade de resistência:
Em primeiro lugar, não recusam obedecer ao comando, contato que sejam ordenados ao que são
capazes de fazer por direito, ou pelo menos que não prejudiquem Deus. Não recusam os tributos,
tarifas ou quotas (joias) e impostos costumeiros, conquanto que estes não interfiram no tributo
pertencente a Deus. Obedecem a César, conquanto ele aja como César; mas quando César excede
seus limites, aspira a outro comando, usurpa o trono de Deus, e trava a guerra com o senhor
superior de ambos, então eles consideram injusto obedecê-lo. Nesse caso propriamente dito, não
agem de forma hostil. Um inimigo é aquele que desafia, provoca e faz ataques sem irritação.
Porém, estes foram desafiados, atacados com armas e planos secretos e como um último recurso
com a morte os pressionando de todos os lados, levantam armas e se protegem contra o ataque
33
violento .

Mornay não é explicito, aqui, no que tange a forma como se deve resistir, mas vê-se que
ele admite a possibilidade de resistência em tal caso “extremado”. No entanto, ele ainda
considera a resistência em duas “intensidades”: uma “não hostil” e uma propriamente através de
armas. Tal movimento advém da diferenciação que o autor faz dos tipos de tirania.
Lembremos, antes de tudo, que o primeiro tirano fora caracterizado como aquele sem
título, que havia se apoderado do governo por força, fraude, corrupção, uso de força militar etc.
Aqui, o povo todo é ofendido, pois o contrato havia sido firmado com todo o povo e um
particular o tomou para si. Logo, a legítima defesa é prescrita e a resistência legitimada. O autor
afirma que dado o direito civil constituído e as sociedades fundamentadas, “se alguém tentar
infringir este direito por força ou fraude, todos somos obrigados a resistir a ele, porque ele viola a
sociedade à qual deve tudo”. Mais ainda, o autor lança mão do direito natural para resistência -
muito em razão da fraca base do direito positivo para tanto -, pois “assim como as leis da
natureza, das nações e a lei civil ordenam que nos levantemos contra estes tiranos, assim não

31
Rousseau, O Contrato Social, Livro II, capítulo VIII, p. 61.
32
Brutus, Vindiciae contra tyranos, p. 202-6.
33
Brutus, Vindiciae contra tyranos, p. 207.
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podemos ser dissuadidos disso por qualquer raciocínio”. O direito natural pode fundamentar a
resistência, uma vez que, no contrato, o rei se subjuga ao povo e este tem a liberdade preservada.
Quando a relação se inverte e povo passa a ser subjugado às vontades do rei, cria-se um processo
antinatural. Fica clara a semelhança com Rousseau, sobretudo no que tange ao direito natural
perder-se no processo, com a diferença de que a vontade soberana, quando criada, substituí tal
liberdade natural por uma moral. Aqui, a liberdade natural continua a operar no funcionamento
de toda e qualquer sociedade.
Retomando à nossa questão, Mornay afirma ainda que “é lícito para qualquer pessoa
privada expulsar este tipo de tirano” 34, ou seja, torna-se direito e dever de todo indivíduo, de todo
particular a resistência ao tirano sem título. Mais adiante, o autor revela uma das formas de se
combater um rei sem título “que não puder ser expulso sem a força armada, então obviamente
será lícito para eles chamar o povo às armas […]”35. Ora, talvez o autor jogue com a hipótese
extremada, mas fica clara a possibilidade e necessidade de resistência pelas armas no caso do
tirano sem título. Temos, portanto, a resistência sendo legitimada tanto pelo direito civil quanto
pelo direito natural.
Quanto à outra forma de tirania, a dos tiranos pela prática, a forma de resistência muda
um pouco. Lembremos que se trata aqui de tiranos que governam contra as leis, mesmo
possuindo o direito legal de investidura, não se preocupando, assim, em cumprir a sua parte do
pacto firmado entre ele e a sociedade e entre ele e Deus. Mas há a dificuldade de reconhecimento
do que ou de quando o rei passa a ser um tirano, sendo presumível que a uniformidade com as
leis prescritas seja o critério de avaliação. Resta a dúvida sobre quem deve agir no caso de um
tirano pela prática. Neste ponto, Mornay elucida que cabe aos “representantes do povo”, ou
melhor dito, “aqueles que prometeram seus esforços e capacidade a todo o reino ou império
como guardião real, o marechal, os patrícios e outros”, ou ainda “aqueles que o fizerem tão
especificamente a uma região ou cidade, à qual forma parte do reino – tais como os duques,
marqueses, condes, prefeitos e outros” a resistência, pois são “respectivamente destinados a
prestar assistência a toda a comunidade, ou a parte dela que o povo confiou a eles depois do rei,
quando é oprimido pela tirana […] quero dizer, os primeiros destinam-se a impedir um tirano, e

34
Brutus, Vindiciae contra tyranos, p., 281.
35
Brutus, Vindiciae contra tyranos, p., 286.
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os últimos, a expulsá-los de suas fronteiras” 36. Logo, não cabe ao particular a resistência e sim
aos magistrados e se, por um acaso, algum indivíduo “clamar para si aquela autoridade, como se
fosse inspirado pelo Espírito Santo, certamente deveria se certificar bem de que não tomado de
orgulho”, ou seja, Mornay recomenda-lhe prudência.
Mas, poder-se-ia perguntar qual a razão de tal restrição ao singular. Ora, o autor nos
elucida que, primeiramente, os indivíduos (singular) não participam na aliança entre Deus e povo
como indivíduos, mas como povo. Da mesma forma, o que é “devido a uma corporação não é
devido aos indivíduos, assim como o que uma corporação deve não é dívida dos indivíduos”, ou
seja, os indivíduos privados “não possuem poder, não preenchem nenhum magistrado não detém
nenhum comando e nem qualquer direito sobre a espada” 37. Em suma, no que tange aos tiranos
pela prática, os homens particulares não lhe podem realizar a resistência pela espada, uma vez
que “estes são constituídos não por indivíduos, mas por todos juntos, como um todo”; entretanto,
tal ação é permitida “contra os tiranos que forçam a sua entrada sem titulo, porque não existe
contrato” 38. Devemos notar como em Mornay distingue o universal, o comum, do individual no
estabelecimento do pacto, tal como Rousseau havia diferenciado a vontade geral da vontade
particular. Em ambos os casos, o todo é maior do que a simples soma das partes.
Vimos, portanto, que a teoria da resistência das Vindiciae é não somente mais explícita,
mas também mais complexa do que as formulações do Contrato para tal ação.

4. Conclusão

Como tentamos demonstrar no presente trabalho, pudemos encontrar diversas afinidades entre
Rousseau e Mornay, o que cumpre parte do objetivo proposto. Percorremos as suas respectivas
teorias de contrato social e demonstramos como ambos os autores acabam em um impasse
similar: a degradação da sociedade a partir da tirania. Bem verdade que, por terem noções
distintas do pacto social, os autores localizam distintos momentos da tirania. Em Rousseau,
qualquer usurpação do pode soberano pelo governo já implica em um princípio de tirania ou
despotismo; em Mornay, a tirania pode se dar de maneira “externa”, quando de invasões ou de
quebra completa do contrato firmado entre rei e povo, ou de modo “interno”, quando da tirania
exercida por um rei de investidura legitimada pelas leis de uma região. Lembremos, também, que
36
Brutus, Vindiciae contra tyranos, p., 294.
37
Brutus, Vindiciae contra tyranos, p., 210.
38
Brutus, Vindiciae contra tyranos, p., 298.
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a segunda parte do contrato em Mornay, aquela entre Deus e povo/rei não entrou em nossa
análise justamente por conta do abandono, por parte de Rousseau, do caráter divino no
estabelecimento do pacto social.
Por fim, adentrarmos nas apresentações de uma teoria da resistência e vimos como esta
última é, por um lado, mais opaca e econômica na doutrina rousseauniana e, por outro lado, mais
complexa nas Vindiciae. Uma possível explicação para tal economia da resistência do Contrato
está naquilo que chamamos aqui de sua teoria da inevitabilidade, onde o filósofo assume a
irrecuperabilidade da liberdade perdida, bem como da dissolubilidade do Estado, a partir da
usurpação do poder soberano. Tendo esta perspectiva de fundo, entendemos como Rousseau pode
abrir mão, como de fato o faz, de tentar prescrever modos de resistência ao tirano e porque tal
tema, para ele, não se torna um problema como poderia parecer à primeira vista.
A metodologia de tornar Rousseau leitor de Mornay nos possibilitou encontrar diversas
paridades entre as obras dos dois autores. Caberia um estudo mais aprofundado de tal leitura a
partir de outras obras rousseaunianas a fim de identificar, mais corretamente, a influência
exercida pela obra monarcômaca no filósofo.

Bibliografia
BRUTUS, Junius Stephanus. Vindiciae contra Tyrannos: o direito de resistir. Análise e tradução:
Frank Viana Carvalho. São Paulo: Discurso Editorial, 2017.
ROUSSEAU, Jean-Jacques . Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os
homens. in Os Pensadores. Tradução: Lourdes Santos Machado. São Paulo: Abril Cultural, 1983.
______. Do Contrato Social. in Os Pensadores. Tradução: Lourdes Santos Machado. São Paulo:
Nova Cultura, 1987.
SALINAS FORTES, L. R.. O bom selvagem. São Paulo: FTD, 1989.

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