Na hermenêutica se encontra a relação entre pensamento e linguagem – Presente
DIR 200 - HERMENÊUTICA JURÍDICA - Prof. Paulo Cesar – PER 3/2021
Unidade I – Conceitos preliminares (plano aula 1)
(AULA 1 20/07)
1) Noção ou sentidos da expressão “Hermenêutica”:
Hermenêutica é uma atividade que procura realizar a mediação de sentido para
que aconteça a compreensão. Logo, pode-se dizer que, historicamente o objetivo
da Hermenêutica é permitir a compreensão.
Para que compreensão acontecesse, era imprescindível a mediação por parte do
hermeneuta, ou do intérprete (em sentido amplo). Diante disso, para hermenêutica
a compreensão (ou seja, superação da obscuridade) estava atrelada a mediação de
sentido.
Assim, o trabalho do intérprete é justamente permite que algo que até então não
era compreensível/claro /expresso ganhasse compreensão/expressão através do
seu trabalho. [aproximação do eu para com o outro pela atividade interpretativa]
Ex: tradução.
A hermenêutica surge num contexto puramente religioso, derivada de duas
expressões gregas: hermeneuien (verb.) e hermeneias (subs.)
a) Expressões próximas, porém distintas: Hermenêutica, interpretação e exegese;
b) Raiz grega da expressão Hermenêutica – hermeneuien e hermeneias – Deus
Hermes;
Possuem o radical referentes ao Deus Hermes1, Deus responsável por trazer a
mensagem dos Deuses aos homens, fazia a mediação (aproximação dos homens do
Olimpo).
OBS: Essa atividade de mediação, de aproximação, nem sempre era realizada de
maneira plena, adequada, as vezes tem certo componente de esperteza e artimanha diante
da atividade interpretativa.
Tanto hermeneuien (verb.), quanto hermeneias (subs.) são vocábulos que
basicamente possuem o mesmo significado: declarar, enunciar e explicar. (3 significados)
c) Jean Grondin: sentidos possíveis de hermeneuien: declarar, anunciar e explicar;
relação entre pensamento e linguagem;
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O Deus Hermes era cultuado, celebrado pelos ladrões e comerciantes, desde o culto exotérico na Grécia,
por sua esperteza e malandragem em torno da atividade interpretativa.
no primeiro tratado de Aristóteles chamado Peri hermeneias2.
Nesta obra, Aristóteles irá dizer que a hermenêutica se realiza através do logos
apofântico (expressão da epistêmia). A “expressão” (logos, linguagem) tinha uma
relação direta com o ser.
Para os gregos o pensamento não conseguiria se exprimir com clareza e perfeição em
sua totalidade por meio da linguagem. Sempre ficava algo de fora! Por exemplo, para
Platão a ideia nunca se exprimiria com perfeição na coisa sensível.
Na mesma seara, para os gregos o “nous” (pensamento) nunca se realiza plenamente
em palavras, ficando sempre algo para trás. É neste momento que se identifica a
hermenêutica. Pois, diante desse déficit, desse hiato entre pensamento e linguagem,
o intérprete torna-se fundamental para tentar, a partir da palavra exterior (aquilo que
é dito) procurar reconstruir o pensamento que se encontra como base daquele
discurso.
Isto é, o Hermeneuta é aquele que realiza a ponte entre a palavra exterior (o discurso)
e palavra interior (pensamento). Aproxima pensamento e linguagem, porque a
linguagem não dá conta de se exprimir plenamente em pensamento.
Com relação as palavras, hermeneuien (verb) e hermeneias (subs) que significam
declarar, enunciar e explicar, temos:
declarar e enunciar = movimento que ocorre de dentro para fora (expressar de dentro
para fora.)
Explicar= ocorre o contrário: parte daquilo que é dito, exteriorizado para procurar o
conteúdo que a anima, ou seja, o pensamento que deu voz, que se exteriorizou por
meio da linguagem. Mais uma vez, conforme Santo Agostinho, o Hermeneuta é
aquele que procura a palavra interior para animar a palavra exterior, objetivando
tornar clara aquela compreensão.
d) Raiz grega da expressão exegese: ex-gestain;
os gregos não utilizavam a palavra interpretação. Mas sim, a expressão exegese (ex-
gestain- trazer para fora). A palavra interpretação só surge em Roma, no contexto
religioso assim como ocorre com o vocábulo hermenêutica na Grécia3.
Dessa forma, tem-se no ocidente uma tradição que busca se apegar ao logos/ a
episteme como forma de libertação (esotérica), e a segunda tradição, que é a exotérica
que procura a libertação por meio do culto religioso. Hermes é uma figura presente
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Tradução: Da Interpretação, Aristóteles.
Na Grécia existia dois tipos de religião: a pública, dos deuses do Olimpo (exotérica); e a privada, que não
era cultuada na ágora, apenas em espaços privados, ex: orfismo (esotérica).
 nas duas tradições.
e) Raiz latina da expressão interpretação: inter-praetatio;
Como visto, assim como a hermenêutica surge na Grécia em um contexto religioso,
a expressão interpretação surge em Roma sob essa influência sacro. A palavra
interpretação surge com atividade do sacerdote romano que desentranhava as
vísceras de um pássaro para identificar se o dia era apto ou inapto ao exercício da
jurisdição. Então, surge a palavra interpretação, que significa literalmente “entre
partes” – (entre as entranhas).
O interprete é aquele que trazia algo do interior para o exterior, algo que não era
compreendido (escondido) para trazê-lo a superfície para se tornar claro,
compreensível.
f) Sentidos comuns às expressões: mediação, trazer à superfície algo que é
obscuro;
Até então, nem na Grécia, tampouco em Roma, havia a distinção entre essas três
palavras: exegese, hermenêutica e interpretação. Eram utilizadas de forma indistinta.
Somente a partir da hermenêutica clássica-romântica, transição do sec. XVIII p/ o
sec. XIX, especialmente com a figura de Schleiermacher, é que se tem a precisão
vocabular dessas expressões: Hermenêutica passa a ser um gênero cujo o objetivo é
alcançar a compreensão. Esse gênero (hermenêutica) tem como espécie a
interpretação.
Schleiermacher = Hermenêutica (gênero) interpretação (espécie)
A interpretação passa ser espécie da disciplina chamada hermenêutica que irá
permitir que se chegue à compreensão. Para que a Hermenêutica cumpra o seu papel,
que é realizar a compreensão, precisa passar pela etapa interpretativa, isto é, se valer
de uma técnica chamada interpretação.
Por outro lado, para hermenêutica filosófica subverte esse significado. Pois, a
compreensão faz parte da hermenêutica da facticidade e a interpretação é a efetivação
do compreendido.
Já a hermenêutica jurídica é uma disciplina que se vale das distintas modalidades de
interpretação (gramatical, histórica, sistemática) para alcançar a compreensão, que
no caso do Direito é justamente o entendimento do sentido e alcance das suas
expressões.
O intérprete do Direito é aquele que objetiva o sentido e o alcance do Direito. O
sentido advém dos modos de produção normativa4, isto é, fontes do direito. Logo, o
intérprete do direito é aquele que busca o sentido de suas fontes, sendo que este
sentido se traduz basicamente de 3 formas: direito subjetivo, dever jurídico e sanção.
Em síntese, interpretar o direito significa, basicamente, detectar o direito subjetivo
em evidencia, o dever jurídico correlato ao direito subjetivo e a sanção. Mas
interpretar também consiste em fixar o alcance, que por sua vez, se refere até a onde
esse sentido pode alcançar. Em outras palavras, quais são as situações fáticas que
podem receber a incidência daquele sentido.
Entretanto, além da interpretação, a hermenêutica também trabalha com a integração
do direito. Ou seja, o interprete não só interpreta o direito, também detecta que falta
fonte, origem legislativa ou costumes. Devendo para tanto utilizar para preencher
essas lacunas os métodos de integração de direitos (analogia, costumes, princípios
gerais do direito)
Ademais, a hermenêutica jurídica não só trabalha com a interpretação e com a
integração, mas também com a aplicação. A aplicação/ decisão é um ato de vontade
racional5 que deve ser fundamentado, a partir do direito e dos fatos. O fato, neste
caso, é o fato jurídico, que deve ser provado6 no processo. Assim, decidir significa
justificar a sua aplicação com base em fatos e direitos
2) Situação gnosiológica da disciplina:
a) Emprego da expressão Hermenêutica como gênero gnosiológico: Dannhauer e
Chlaudenius – séculos XVII e XVIII – hermeneutica generalis;
b) Hermenêutica enquanto disciplina autônoma e unificada – século XIX:
Friedrich Schleiermacher; exegese e interpretação a espécie do gênero hermenêutica;
para que a hermenêutica valer
c) Unificação das modalidades de interpretação setorizadas: interpretação teológica,
bíblica e literária;
d) Hermenêutica e interpretação;
e) Da inexistência de uma Hermenêutica Jurídica enquanto disciplina – técnica de
interpretação, de aplicação e de integração do direito.
Hermenêutica jurídica não é hermenêutica – Com a hermenêutica filosófica7 ficou claro
que a hermenêutica não é mais uma técnica, não é mais uma ciência. Mas, um traço
estrutural da relação do homem com o mundo, isto é, simplesmente por existirmos em
4
Os modos de produção do direito também são denominados fontes do direito. Atos e fatos que
produzem normas são fontes.
5
não quer dizer que pode se manifestar arbitrariamente essa vontade
6
Aquilo que não está nos autos não está no mundo.
7
A hermenêutica filosófica surge com Husserl, Heideger e Gadamer, que irá demonstrar como a
hermenêutica clássica romântica errou ao acreditar que ao se valer do método se chega a compreensão.
mundo histórico, a hermenêutica constitui a demonstração dessa relação histórica entre
vidas. (tudo que existe no interior de uma época é histórico e atende a solicitação dela)
A hermenêutica busca demonstrar o ponto de partida das ciências, e como esse
ponto de partida atende a solicitação de um tempo.
Logo, a hermenêutica jurídica não pode ser considerada hermenêutica, pois
enquanto a primeira é tida como uma técnica de interpretação, integração e aplicação. A
segunda, após a hermenêutica filosófica não constitui técnica, pelo contrário visa
demonstrar como a técnica/ o método é ingênuo.
PC então critica o nome da disciplina em questão dizendo que o nome adequado
seria Teoria da interpretação, integração e aplicação do Direito.
Unidade II – História da Hermenêutica (plano aula 2)
1) Situação Histórica Inicial: as interpretações setorizadas
a) Hermenêutica e interpretação – mediação noético-linguística;
b) Interpretações setorizadas: relação entre interpretado e interpretação;
c) Modalidades: interpretação religiosa, jurídica e filológica;
d) Platão: Oráculo de Delfos e Pitonisas; Musas, poesia e rapsódia;
e) Aristóteles: Peri hermeneias – Órganon e logos apophanticos;
2) Interpretação Religiosa:
a) Tradição judaico-cristã: a primazia do texto;
b) Patrística: conciliação entre conhecimento e fé; c) Fílon de Alexandria e Orígenes:
a interpretação alegórica e a tipologia;
d) Santo Agostinho: Da Doutrina Trinitária: intellige ut credas, crede et intelligas;
e) Lutero: relação entre corpus e membra – o círculo hermenêutico e a retórica
antiga (Flácius Iliricus); princípio do sola scriptura – sui ipsus interpres; requisição
entre contextus e scopus; a iluminação e a necessidade da graça da fé;
f) Consequências da interpretação bíblica: necessidade de visualização do fenômeno
à luz da totalidade de sua vida; problema: apagamento da distinção temporal.
Aula 2 (29/07) transcrição
Na aula passada, analisamos a interpretação, a exegese e sobretudo, a
hermenêutica jurídica. A palavra hermenêutica significando então, uma disciplina,
situada no plano epistemológico, só vai surgir no século XIX com o Schleiermacher, é
ele que cria uma disciplina unificada, metodologicamente estruturada que se chamou
hermenêutica. Antes de Schleiermacher, a expressão hermenêutica era utilizada, mas
como sinônimo de interpretação ou de exegese. Ou seja, não havia ainda uma distinção
técnica entre os 3 vocábulos, entre as 3 expressões: hermenêutica, interpretação e exegese.
Por isso essas expressões eram usadas como sinônimos, muitas vezes. Com o
Schleiermacher, então, a hermenêutica passou a ser uma disciplina que dispunha da
interpretação e da exegese como técnicas, como etapas que permitiam chegar ao objetivo
da hermenêutica que é a obtenção da compreensão.
Dessa forma, a partir do Schleiermacher a hermenêutica passou a ser essa
disciplina cujo objetivo era a compreensão, e para tanto ela se valia da interpretação e da
exegese. E foi, então, o sentido de ciência, cunhado pelo Schleiermacher que se transmitiu
ao direito. Quando falamos em hermenêutica jurídica, nós estamos nos reportando ao
sentido epistemológico da disciplina, que foi estabelecido pelo Schleiermacher no século
XIX, e que foi utilizada no direito pela primeira vez pelo Savigny, por isso podemos dizer
que ele é o “pai da hermenêutica jurídica”. Podemos dizer, sem dúvida, que o Savigny é
o pai da ciência do direito, a ciência do direito como estudamos hoje nas universidades,
é produto do ofício intelectual do Savigny. O Savigny é muito mais importante para a
ciência do direito que o próprio Hegel, por exemplo. Aliás, eles tinham uma rivalidade
intelectual absurda. O Savigny foi aposentado compulsoriamente da Universidade de
Berlim pelo Hegel.
Como vimos na aula anterior, a expressão hermenêutica jurídica não é apropriada,
sobretudo, a partir das construções filosóficas do século XX. Com a hermenêutica
filosófica, falar em hermenêutica jurídica soou inadequado, pois com a hermenêutica
filosófica, a palavra hermenêutica, a disciplina hermenêutica deixou de ser vista como
“método” que permitiria o acesso à compreensão. O que a hermenêutica filosófica
demonstrou, é que não há a necessidade de um método para que a compreensão se
estabeleça. Porque a compreensão deixou de ser obtida através de resultado, de um ofício,
de uma artimanha metodológica, para ser um elemento que acompanha a vida. Por isso
que hermenêutica passou a ser “um traço estrutural da relação do homem com o mundo”.
Isso que dizer que, a palavra hermenêutica significando técnica de interpretação ela é
inadequada à luz da hermenêutica filosófica.
Com a palavra, com a expressão hermenêutica jurídica, o que a gente ressalta é
justamente uma técnica de interpretação, de aplicação e de integração do direito. Por isso
que a partir da hermenêutica filosófica chamar essa técnica de hermenêutica é
inadequado. Hoje é mais comum se usar uma “teoria da decisão judicial” do que o termo
“hermenêutica jurídica metodológica”, e a hermenêutica filosófica foi fundamental para
que se chegasse a tal conclusão. Tentar chegar a uma decisão hoje a partir de um método
é estranho, principalmente com toda a crítica que a hermenêutica filosófica desenvolveu
em cima da disciplina.
Vimos que a expressão hermenêutica surge no contexto grego, já a expressão
interpretação surge no contexto romano, ao passo que a palavra exegese também surge
no contexto grego. O que é importante frisar, é que antes do Schleiermacher, então,
existiam, em sentido amplo, modalidades de interpretação setorizadas, ou seja, existiam
tipos distintos de interpretação, tipos esses, que se guiavam especificamente pelo objeto
em questão, de modo tal que, a partir das características especificas desse objeto, havia
um tipo também específico da interpretação. Isso quer dizer que antes de Schleiermacher
não existia uma técnica interpretativa unificada que pudesse ser aplicada a toda e qualquer
disciplina. Isso só veio com Schleiermacher. Antes dele, o tipo do objeto a ser interpretado
pautava o modo como a interpretação se desenvolveria. Por isso se fala que, antes do
Schleiermacher e a partir dos gregos, existem interpretações autônomas, setorizadas,
esparsas, que se conduzem pela coisa em questão. Essas modalidades de interpretação
basicamente podem ser reunidas em 3 tipos: a interpretação religiosa, que vai dar
origem à interpretação bíblica, sobretudo no contexto da reforma protestante; a
interpretação jurídica que surge em Roma, porque em Roma surge, obviamente, o
direito romano, então antes de Roma não havia interpretação jurídica porque antes de
Roma não havia direito; e uma terceira modalidade que é a interpretação filológica, que
surge na transição da Baixa Idade Média para o Renascimento, onde houve a necessidade
de se retomarem os pergaminhos clássicos que chegam à Europa e são recepcionados
pelas universidades. Dito de outra forma, havia a necessidade de se ter uma técnica de
lida adequada com os pergaminhos de Platão e Aristóteles.
A chamada interpretação filológica, ou interpretação dos clássicos, interpretação
humanista, que ganha corpo sobretudo no Renascimento. Logo, existem 3 tipos de objeto
que vão pautar 3 tipos de interpretação: o objeto direito, que vai dar origem à
intepretação jurídica; o objeto texto clássico, interpretação filológica, e o objeto texto
religioso (resumindo-se, interpretação da bíblia) que dá origem à interpretação
religiosa. Com Schleiermacher essas interpretações se unificam numa disciplina que
passa a se chamar então, hermenêutica.
Quando a palavra hermenêutica surge no contexto grego, esse contexto era
especificamente religioso, a hermenêutica nasce desse contexto. Numa análise rápida, a
palavra hermeneia (ἑρμηνεία) que é ancestral da palavra hermenêutica, o radical aponta
para a figura do deus grego “Hermes”. Isso aponta, então, o caráter religioso de fundação
da hermenêutica. Esse caráter religioso, ele é narrado sobretudo pela obra do Platão. O
Platão em dois diálogos, o Íon e o Fedro, são tratados em que o Platão discute, sobretudo,
a questão da beleza, eles vão apontar essa relação religiosa da hermenêutica e essa relação
com a arte, com a técnica que aparece também no interior do contexto platônico. Os
diálogos apontam, primeiro, a uma origem religiosa da hermenêutica, e segundo a
transformação dessa origem num artifício, numa técnica. O Platão é aquele a relegar o
intérprete o papel de técnico, uma artimanha de interpretação. Por isso, que dentro do
contexto de construção filosófica platônica, a hermenêutica ocupa uma posição inferior
em relação à episteme, ela é inferior em relação a sofia, em relação ao conhecimento.
Se nos lembramos, a religião grega é dividida em dois tipos de culto: o culto
público e o culto privado. O culto aberto e o culto restrito. Daí surgirem, então, as duas
tradições, exotérica (com “x”) e esotérica (com “s”). O culto aberto exotérico era aquele
que se desenvolvia na cidade, na Pólis, principalmente em tributo a Apolo, que era a
divindade que tinha o maior número de adeptos na cidade. E é no interior do oráculo de
Delfos que surge a atividade interpretativa. No oráculo de Delfos, havia as sacerdotisas
chamadas pitonisas. E qual era a função das pitonisas? Os grandes generais, comandantes,
antes de irem para as guerras agendavam uma “audiência com deus”, com o deus Apolo.
Portanto, eles não falavam diretamente com deus, havia a necessidade de um
intermediário, um mediador que aproximaria Apolo dos generais, que aproximaria deuses
dos homens, e esses intermediários recebiam o nome de hermeneuta ou intérprete.
A hermenêutica é, antes de tudo, uma atividade de mediação. O que é mediar? É
aproximar idêntico e distinto, é permitir que através da linguagem própria, tome corpo o
conteúdo alheio. A atividade compreensiva surge a partir do ofício do intérprete, ele é
quem permite a compreensão. E esse contexto religioso retrata isso de maneira fidedigna,
porque para que a mensagem de Apolo pudesse ser entendida pelos comandantes, era
necessário o trabalho de interpretação, de mediação das pitonisas, que faziam essa
mediação de sentidos permitindo que a mensagem dos deuses chegasse até os homens.
Esse culto se repete em Roma a divindade Mercúrio, que equivale ao Grego “Hermes”.
Dizem os historiadores que o culto a Mercúrio era o mais “badalado”. As pessoas iam ao
templo e ficavam de frente a sua estátua no momento de fazer uma pergunta. E ao
caminhar de costas até a porta do templo, sempre de frente para a estátua, ouviriam a
resposta do burburinho do povo que estava nas ruas, não havia acesso direto à mensagem,
daí surgiu o ditado “a voz do povo é a voz do deus”. Ditado esse que virou “a voz do povo
é a vos de deus”, ou seja, surgiu naquele contexto romano em que por meio da voz do
povo se teria acesso à voz do deus, do deus mercúrio.
Também havia o culto privado, a tradição esotérica com “s”, que era realizado,
sobretudo, através do orfismo. O acesso à verdade era feito através de duas vias: da
ciência e da religião. Na nossa tradição filosófica ocidental somente a razão permite
acesso à verdade, a alétheia nada mais é que a demonstração da arché, e isso se dá através
do conhecimento discursivo, filosofia pro Platão é reduzir a distância entre logos e physis,
mas para a tradição órfica, do orfismo, a demonstração lógica, o acesso à verdade não se
dava através da episteme, mas se dava através do rito, através do ritual religioso, e essa
tradição, por exemplo, chega ao pitagorismo, dizem que Pitágoras foi um dos iniciados
na religião esotérica grega, e o curioso, é que o Hermes era uma divindade cultuado na
tradição esotérica grega com “s”, então, temos que essa divindade Hermes/Mercúrio está
desde o início relacionada a essa ideia de mediação de sentido.
O importante é demonstrar que a interpretação surge nesse caráter religioso. Platão
foi o primeiro a demostrar o caráter técnico da interpretação, isso está no Íon e no Fedro.
Platão disse que a interpretação acontece no ofício do rapsodo, que é aquele que consegue
explicar a poesia para a população em geral. Para Platão, o poeta só escreve a partir da
inspiração das musas, as musas estabelecem o dito poético, o que o poeta faz é abrir
espaço para que a mensagem das musas tome corpo. Para Platão é impossível falar e não
dizer, por isso ele é o inimigo número um da retórica, a palavra para o Platão é sempre o
logos tinós, o que é esse logos tinós? Literalmente “palavra de” ou “palavra sobre”. Em
Platão a palavra sempre remete a campos ideais, por isso é impossível falar e não dizer,
quando se fala de algo, aquilo de que se fala, aparece de forma plena. Por exemplo,
quando ele fala da justiça na República, ou quando nós falamos de justiça, essa ideia de
justiça, o nosso discurso sobre a justiça nunca vai ser definitivo, pois as ideias nunca se
realizam plenamente nas coisas sensíveis. Isso é o logos tinós, a palavra sempre é
orientada pelo apalavrado. Isso está presente no Crátilo de Platão, que é o primeiro
diálogo sobre filosofia da linguagem.
Para o Platão, a poesia é a articulação da ideia por meio da inspiração das musas,
contudo, nem sempre o povo consegue ter acesso a essa mensagem de maneira plena,
para ele a poesia é mais universal do que a história, isso está na Poética de Aristóteles
também. Isso pode parecer absurdo, pois tomamos a poesia hoje como algo subjetivo, que
o poeta é aquele que diz através da linguagem emocional (essa é a imagem vulgar que se
tem da poesia) então como para o grego a poesia poderia ser mais universal que a história,
se a história é uma ciência? Para o grego a história era a narrativa dos grandes feitos,
sobretudo de mostrar que o paradigma existiu, ora, se a história é uma narrativa de feitos,
logo ela tem um déficit de universalidade, ela é a reconstrução de fatos pro grego. A
poesia já teria a capacidade de permitir que o universal se articule discursivamente. Que
a aprendizagem, que a essência apareça, por isso ela é mais universal. E para que a poesia
consiga atingir o maior número de pessoas há a necessidade do rapsodo. Rapsódia então
é um discurso, uma articulação que permite retomar a mensagem poética e torná-la
compreensível de uma outra forma. Por isso o rapsodo também é um mediador, um
intérprete. Claro, para o Platão essa era uma função secundária, assim como a função do
artista em geral é secundária, pois o artífice transforma a ideia em matéria, as artes em
geral têm aspecto secundário em relação a filosofia para Platão, o artista fazia a
mimetização, a reprodução, o artista realiza mimesis, ou seja, a cópia. Há a ideia de
artificialidade, através da qual a ideia seria transmitida a matéria sensível. O rapsodo, se
formos pensar, seria o intérprete do intérprete, então estaria num nível abaixo ainda do
artista. O artista é o poeta, aquele que transforma, que traz a mensagem das musas para
as palavras, o rapsodo é aquele que pega a palavra dita e procura explicá-la de outra
maneira. Então, por isso, Platão chama a interpretação de técnica, e ela teria esse papel
intermediário.
Gadamer vai retomar essa tese platônica, mas a eleva a um plano superior. “A arte
articula toda a compreensão de mundo”. Claro, isso está num texto num Heidegger
também, “A origem da obra de arte”. A obra de arte estabelece a contenda, a luta entre
mundo e Terra, entre a história e presença efetiva, mas para o Platão a arte tem esse papel
secundário e a interpretação ainda mais inferior que a arte. Essa tese platônica é retomada
no Aristóteles, o grande livro da lógica dele, o Órganon, traz essa questão da interpretação
como técnica. No Órganon existe um capítulo chamado peri hermenéias, literalmente “da
interpretação”. Então a ideia de interpretação pro Aristóteles é técnica, e o que o intérprete
faz? Para entendermos isso temos que entender o que Aristóteles chama de logos
apophântico, que é a proposição, o juízo. O que é um juízo? É um ato de predicação, de
atribuição de predicado a um sujeito, para Aristóteles, a predicação é um ato através do
qual a essência atua, e há uma estrutura, uma base responsável por receber a incidência
da essência, que é o chamado hypokeimenon, o antecessor do sujeito. O que é importante
é saber que a predicação é um ato de transmutação da essência. É o ato através do qual a
essência atua. A proposição lógica consegue aproximar ontologia e razão, ontologia e
discurso. A proposição, então, permite a ligação entre ser e linguagem. Isso é o logos
apophantico, é a proposição linguística que permite ver a essência, que permite ver a
substância. Então, o intérprete para Aristóteles é aquele que vai receber a proposição
linguística, vai clarificar o seu texto para que a essência apareça. Então o intérprete
prepara a atividade do filósofo, que é aquele que vai discutir a essência das coisas. Para
que o filósofo procure a substância é necessário, antes de tudo, clareza linguística, clareza
proposicional, clareza discursiva. O intérprete é aquele que esclarece o significado de
cada uma das palavras da proposição para que as palavras permitam ver essências,
essências essas trabalhadas pelo filósofo. Portanto, para Aristóteles a interpretação é uma
técnica de esclarecimento, que é muito próxima daquilo que chamamos de exegese.
Apesar da interpretação ter surgido com a religião, é no cristianismo que ela toma
mais corpo, sobretudo no Império Romano, quando o imperador Constantino libera o
culto do cristianismo em 313 d.C., onde ele deixou de ser perseguido como religião. Em
381, o imperador Teodosino vai mais além e eleva o cristianismo a religião oficial do
império romano. E nesses primeiros anos surge um corpo técnico que tem por objetivo
esclarecer o texto religioso. Essa obtenção técnica das mensagens sagradas surge primeiro
com o judaísmo, que através da interpretação que o sacerdote fazia do texto, buscava
alcançar a salvação. Daí através dessa técnica judaica, se desenvolve também a escola
cristã que é a patrística, primeira vertente de filosofia cristã. É chamada de patrística
porque é desenvolvida pelos padres da igreja, e eles tem essa missão de conciliar filosofia
grega (razão) com tradição religiosa cristã que se apoia em textos. Isso só foi possível em
virtude do trabalho de Alexandre, que promoveu o helenismo, que é a junção dos
elementos do ocidente com o oriente. Alexandria, a biblioteca, esse “farol do
conhecimento do mundo” permitiu que as primeiras teses de conciliação entre razão e fé
aparecerem. O primeiro pensador da patrística foi Fílon de Alexandria, que é o primeiro
a desenvolver uma técnica de interpretação dos textos bíblicos, essa técnica se chama
alegorese, ou interpretação alegórica.
A interpretação literal é o ponto de partida de qualquer interpretação, e isso surge
com Fílon de Alexandria, onde a interpretação da mensagem sagrada era a interpretação
literal do texto bíblico, contudo, ela sozinha não permite ver a mensagem da salvação, é
necessário que se conjugue interpretação literal com outro tipo de interpretação, a
alegorese. Para Fílon, há uma mensagem que não é dita literalmente, mas que está
escondida nas palavras. O bom intérprete é aquele que pega o texto, as palavras e
consegue enxergar através do texto. Isso só é alcançado através do esforço interpretativo.
Essa interpretação alegórica se reflete, sobretudo, em Santo Agostinho. Para ele,
a razão humana é finita, é limitada, sobretudo pela corrupção original do pecado, que é a
tese do cristianismo como um todo. Então o homem só vai ter acesso à verdade pela
concessão de deus, pela iluminação que se dá através da graça. Daí a frase famosa de
Agostinho: Intellige ut credas, crede ut intelligas, entender para crer e crer para entender.
Contudo, essa interpretação alegórica era somente para o corpo de iniciados, era
necessário passar por uma iniciação interior dos membros do clero para depois ter acesso
a essa verdade. Por isso surge o monopólio das escrituras por parte da igreja, só os
membros do clero teriam condição de argumentar a fé com a razão e permitir então o
acesso à mensagem da salvação.
Orígenes é segundo pensador da patrística que se certa maneira trabalha as
mesmas teses. Ele desenvolve uma interpretação chamada tipologia. Pro Orígenes, a
grande dificuldade da interpretação bíblica é conciliar antigo e novo testamento, para que
isso aconteça, valia-se da tipologia, que funciona assim: quando o intérprete se deparar
com uma passagem bíblica difícil de ser entendida, basta que ele leia essa passagem
obscura a partir da “chave”: “a volta do cristo”. O cristianismo resgata um termo
fundamental da filosofia platônica: a parosia. Parosia na filosofia platônica significa
“mostração sensível da ideia, e no cristianismo significa a volta do cristo, onde o logos se
tornará carne, o logos se encarnará, o corpo do cristo se fará ´presente na Terra uma vez
mais. Santo Agostinho é aquele que reúne essa tradição de interpretação bíblica que se dá
antes dele. Ele acha que só se alcança a verdade através da fé, tanto que quando ele
escrevia as teses dele, do nada ele começava a rezar pedindo “iluminação”. Isso se reflete
na arquitetura dos templos medievais, por exemplo na abóbada, cujas vigas são a razão
que se concentram num tijolinho central que mantem as vigas de pé, que é a fé.
Aparentemente a fé é pequena em virtude da magnitude da razão, mas se tiramos a fé tudo
desaba, é a representação arquitetônica da cosmovisão do homem medieval.
Já com Lutero isso muda, pois ele acredita que qualquer pessoa, e não só um
iniciado na igreja, pode encontrar a verdade através da fé. Qualquer um pode interpretar
as escrituras. Então o Lutero é importantíssimo para a história da hermenêutica e
principalmente para o Schleiermacher, pois sem o Lutero ele não conseguiria criar a
hermenêutica unificada. Lutero vai resgatar a tese cristã de que o ponto de partida da
interpretação é o texto, e vai dizer que só as escrituras são suficientes para se trabalhar as
questões religiosas, contudo, as escrituras também têm um método, uma técnica
específica de interpretação. O Fílon desenvolvia a alegorese e o Orígenes, a tipologia.
Lutero também vai ter uma técnica de interpretação que nasce no interior da retórica do
Renascimento, a tese do “círculo hermenêutico” (esquema parte e todo). Essa tese é
criada por Flacius Illyricus e desenvolvida por Lutero. O círculo hermenêutico no interior
da retórica é bem simples: para se entender uma passagem temos que entendê-la à luz da
totalidade do texto. Da mesma maneira, para se entender o todo do texto, temos que passar
pelas partes que compõem esse todo do texto. O texto é interpretável por ele mesmo, para
Lutero, não há necessidade de alegoria ou tipologia, por exemplo, para se chegar à
salvação. Só a partir do texto que se pode ter acesso à verdade. Mas a simples
interpretação literal também é insuficiente, é necessário a fé, a iluminação, a graça. Por
isso a reforma protestante é fundamental para a formação do homem moderno, pois
qualquer um podia conseguir isso.
Duas são as características essenciais de toda e qualquer tradição
hermenêutica:
- 1° Relação imediata entre parte e todo (texto e contexto)
O fenômeno só é compreendido à luz da totalidade da sua vida, para entendermos
a particularidade de um fenômeno, temos que inserir esse fenômeno no todo da sua vida.
Então, tem uma relação indissociável entre parte e todo e todo e parte. - Para Lutero,
corpus e membra, todo e parte – A interpretação jurídica faz isso o tempo todo, numa
interpretação sistemática, você não interpreta um parágrafo sem ler conjuntamente o
caput, nem os incisos sem a totalidade do artigo, não entendemos o artigo isolado da
sessão que ele se encontra no código, tampouco um código sem vê-lo à luz da
Constituição.
Contudo, Lutero não apresentou a segunda característica essencial à
hermenêutica, que é esse nexo que liga parte e todo e que é construído historicamente.
2° O aspecto histórico que une a parte e o todo.
Para Schleiermacher, Distância temporal. Ou o que Gadamer vai chamar de
consciência histórica. Lutero desconsidera que o texto bíblico fora escrito em contextos
diferentes, ele passa por uma unidade do texto como se ele fosse coetâneo, escrito ali de
uma vez só, então a fé acaba por retirar toda essa miríade de contextos históricos que são
a base do texto. Como se passasse uma borracha no contexto histórico em que o texto é
produzido. Schleiermacher resgata então essa ideia do círculo hermenêutico, unidade
indissociada entre parte e todo. O grande erro do Schleiermacher foi achar que a distância
temporal precisaria ser ultrapassada, eliminada (ideia de eliminar coetaneidade, veremos
na próxima aula). Ele reconhece a distância, mas quer eliminá-la. É o que o Gadamer vai
dizer: “o passado não está lá atrás, o passado está aqui e agora”. O passado não ficou lá
no século V a.C., ele está aqui e agora, a ideia de “história efeitual”, como veremos
adiante.
O grande propósito da hermenêutica filosófica de Gadamer, além de corrigir essa
eliminação da coetaneidade de Schleiermacher, é conciliar Dilthey e Heidegger. Conciliar
o projeto hermenêutico de Dilthey, de articulação de “história e vida” através da
fenomenologia, através das teses heideggerianas e do Husserl. Muita gente acha que o
Gadamer é uma continuação do Heidegger, esse é o grande erro, pois Gadamer é mais
uma continuação do Husserl que do Heidegger.
Unidade II – História da Hermenêutica (Plano aula 3)
3) Friedrich Schleiermacher e a formação da hermenêutica clássica
a) Sentido da expressão “Hermenêutica Clássica”;
b) Hermenêutica Clássica: Hermenêutica Romântica e Hermenêutica Historicista;
c)Hermenêutica Clássico-Romântica:-Objetivo: arte da compreensão–influência do
Iluminismo e do Romantismo alemão;
-Objeto: discurso em geral;
-Unificação das modalidades esparsas de interpretação;
-Ponto de partida: distinção entre interpretação laxa e interpretação austera;
- Problema da interpretação bíblica de Lutero e a formação das duas características
fundamentais da tradição de pensamento hermenêutica;
-Modalidades de interpretação: gramatical e psicológica (ou divinatória ou
adivinhatória);
-Importância do método: etapas a serem percorridas na interpretação gramatical e
na interpretação psicológica –01) suspensão dos pré-conceitos; 02) coetaneidade; 03)
estética da congenialidade ou a retomada do princípio estruturante da obra;
-A figura do gênio: compreender o autor melhor do que ele mesmo;
-Críticas à Hermenêutica Romântica: coetaneidade e salto congenial.
AULA 3 (05/08) assíncrona – transcrição
Nessa aula nós vamos falar da hermenêutica epistemológica, ou da formação da
chamada "hermenêutica clássica no século XIX" que até então nós temos discutido nas
aulas. Bom, o principal autor que hoje aqui nos guiará no estudo, é justamente o
Schleiermacher, que é tido como o autor, o pai da hermenêutica epistemológica, então,
Schleiermacher é o autor que pela primeira vez pensou a hermenêutica na forma de uma
ciência, o objetivo da hermenêutica clássica que veremos daqui a pouco, é justamente
lançar as bases científicas, bases essas, sobretudo, metodológicas que vão estruturar todo
o pensamento hermenêutico como todo. Bom, nós vimos nas últimas aulas o modo de
formação das chamadas interpretações setorizadas, que são aquelas modalidades
interpretativas em que o objeto em questão, o objeto a ser interpretado, vai pautar o modo
adequado de se desenvolver a interpretação.
Existia objetos específicos, destacadamente três, a tradição religiosa que se a porta
em textos, como a hermenêutica bíblica, a tradição jurídica, hermenêutica jurídica, e a
tradição literária que ganha corpo no Renascimento, permitindo, então, a formação da
chamada hermenêutica filológica, ou interpretação filológica que é aquela que na Europa
se destaca, sobretudo, no modo adequado de se interpretar os textos clássicos, Platão e
Aristóteles. Essas modalidades interpretativas vão faltar todo modo de se desenvolver
uma teoria da interpretação centralizadas até o século XIX, então, essas modalidades
interpretativas esparsas vírgulas e autorizadas entre o objeto em questão orienta o modo
de interpretação elas são unificadas quando o pensamento do Schleiermacher, então, se
dedica à formação de uma ciência hermenêutica.
Até então, essas interpretações setorizadas, não tinham encontrado um princípio
de unificação, por mais que a palavra hermenêutica tenha surgido no século XVII, e no
século XVIII, apontando para uma tentativa de unificação, como vimos na primeira aula,
com aqueles 2 pensadores, Dannhauer e Chlaudenius, que foram os primeiros a tentar
pensar uma disciplina chamada hermenêutica, eles chamam de hermenêutica universalis
uma disciplina que seria auxiliar na lógica de Aristóteles com o objetivo de entender a
proposição para que o pensamento do autor pudesse então, aparecer. Contudo, essa
mesma empreitada que foi buscada pelo Chlaudenius, havia sido desenvolvida de certa
maneira, lá no Peri hermeneias do Aristóteles. Por isso que podemos dizer que a despeito
e essa tentativa de se criar uma hermenêutica epistemológica ela tivesse acontecido antes
de Schleiermacher, é com ele que se desenvolve então a ciência hermenêutica ou
hermenêutica em sentido amplo.
Então, o século XIX, permite a formação da hermenêutica epistemológica que
aqui é chamada então de hermenêutica clássica. A primeira questão que aqui se coloca,
então, é uma questão de ordem terminológica: O que se entende por hermenêutica
clássica? Hermenêutica clássica é essa disciplina que surge no século XIX, a partir do
trabalho do Schleiermacher e, que procura então criar uma ciência interpretativa
unificando as técnicas vírgulas as modalidades esparsas e setorizadas de interpretação que
se observarão antes do século 19.
Ao invés, então, do intérprete se guiar pelo objeto específico em questão na
interpretação, agora se pensa numa técnica, numa ciência metodológica que se aplicaria
a todo e qualquer tipo de objeto possível. A primeira característica dessa chamada
hermenêutica clássica é a tentativa de se pensar uma estrutura metodológico-científica
que se aplicaria a todo e qualquer tipo de objeto interpretativo possível. Essa
hermenêutica clássica, ou essa ciência hermenêutica metodológica, ela é desenvolvida em
dois momentos, existem duas escolas que podem ser inseridas no grande gênero da
chamada hermenêutica clássica: a hermenêutica do Romantismo alemão, que é aquela
que nós veremos hoje aqui desenvolvida por Schleiermacher e a hermenêutica do
historicismo Alemão, que é desenvolvida principalmente, por Dilthey. Schleiermacher e
Dilthey, então, são os representantes respectivamente das modalidades: de hermenêutica
clássica e hermenêutica romântica com Schleiermacher e hermenêutica historicista
com Dilthey.
Então, não se esqueçam, quando ouvirem essa expressão: hermenêutica clássica, Saiba
que essa expressão é um gênero que comporta duas espécies de hermenêutica: a
hermenêutica romântica e a hermenêutica historicista. Hoje estudaremos a hermenêutica
clássica romântica a partir do trabalho do Schleiermacher. Como eu disse, é uma ciência,
e essa ciência tem um objetivo destacado, um objetivo específico. Qual é esse objetivo?
É aquilo que o Schleiermacher chama de A Arte da compreensão. O objetivo da
hermenêutica assim como se verificou nas modalidades de interpretação setorizadas que
vieram antes dele, o objetivo da hermenêutica como um todo é garantir a compreensão, é
a arte da compreensão, Só que essa expressão de compreender no Schleiermacher passa
por um sentido um pouco distinto. Para ele, arte da compreensão significa entender o
autor melhor do que ele mesmo. Para Schleiermacher, a hermenêutica só alcançaria o seu
objetivo a partir do momento em que ela permitisse que o intérprete compreendesse o
autor melhor do que ele mesmo, autor, se compreenderia.
Por isso é que a hermenêutica tem uma ligação muito grande com a arte. Tem uma
ligação com a detecção do estilo, como é um traço característico do Romantismo alemão,
então, o objetivo da hermenêutica, claro, é a compreensão, mas a compreensão aqui no
sentido de arte de entender o autor melhor do que ele mesmo. Por outro lado, o objeto
dessa disciplina, dessa hermenêutica clássica romântica, é diferente do objeto até então
visualizado no interior das distintas modalidades de interpretação setorizadas, o objeto
então não é mais o objeto, texto bíblico, objeto direito, objeto texto clássico, objeto agora,
é o discurso em geral, independentemente de sua natureza, Independente de seu conteúdo
seja ele discurso jurídico, seja ele discurso bíblico, seja ele discurso artístico, seja ele
discurso oral, seja o texto. Então, essa hermenêutica tem por objeto todo e qualquer tipo
de discurso, seja oral, narrado, historiográfico, seja discurso escrito, como visto nas
tradições de hermenêutica bíblica e da jurídica. Então, a partir do objeto destacado como
no discurso em geral, o objetivo fundamental de Schleiermacher é também alcançar a
unificação das modalidades espaços de interpretação. Como veremos, Schleiermacher é
um autor que tem nítida influência tanto do Iluminismo como do Romantismo alemão.
Isso se verifica no modo peculiar como ele observa, como ele analisa, como ele enxerga
a atividade interpretativa. Início de conversa, a gente consegue perceber a influência do
Iluminismo em Schleiermacher a partir da distinção que ele faz entre interpretação laxa
e interpretação austera.
Interpretação laxa e interpretação austera em Schleiermacher: a interpretação, tal
como se desenvolveu antes de Scheiermacher, ela é pensada como uma arte, mas o que é
uma arte aqui especificamente falando? Uma arte nada mais é que uma técnica de
esclarecimento sobretudo de textos obscuros, ou seja o intérprete Então realizava essa
atividade interpretativa procurando realizar a compreensão que requisitava uma expertise
específica a partir do momento em que o intérprete sobretudo de textos se deparasse com
um texto com qual ele não consegue se obter a primeira compreensão, ou do qual ele não
conseguisse obter a compreensão. Então, a interpretação conseguia se verificar com mais
clareza a partir do momento em que o intérprete se deparasse com passagens que
permitissem o mal entendido, de uma forma ainda mais clara, a interpretação era tão mais
requisitada, sobretudo diante de uma passagem textual obscura de uma passagem textual
que não permitisse então a compreensão correta e adequada. Para Schleiermacher, a partir
das teses do Iluminismo, esse tipo de interpretação é uma interpretação laxa, é uma
interpretação digamos diz cuidar da, uma interpretação que não tem um tal grau de
segurança, porque, ela só se preocupa em compreender adequadamente quando ela se
depara com a não compreensão. Para o Schleiermacher, então, o ponto de partida deve
ser justamente a atenção que a razão deve ter com a atividade interpretativa, sobretudo
em relação aos preconceitos que circundam o intérprete. Essa é uma tese típica da
modernidade filosófica é uma tese que é desenvolvida sobretudo pelo pensamento
cartesiano Descartes, tanto no discurso do método quanto nas meditações metafísicas, ele
vai chamar a atenção para a possibilidade do erro filosófico. O erro para o Descartes era
sobretudo o produto da falta de conciliação entre a Razão Humana que é finita e a vontade
que é infinita. Nós erramos, então, para o Descartes, justamente pelo fato de nos enxergar
mus como portadores de razão infinita que nos permitiria compreender a tudo e vontade
também infinita.
Para Descartes, contudo, o homem tem razão finita, nós não podemos conhecer
todas as coisas da mesma maneira, apesar de termos vontade infinita, o erro é o produto
da falta de conexão entre razão finita e vontade infinita: e ele se manifesta sobretudo em
duas formas: dois tipos de pré-conceitos segundo a expressão do Descartes. Preconceito
por precipitação e Preconceito por autoridade. Preconceito por autoridade se dá quando
aquele que procura compreender alguma coisa, possui um discurso filosófico a respeito
das coisas que se pauta a partir dos argumentos de autoridade, Claro, que aqui, o Descartes
está rivalizando com o pensamento aristotélico ele está rivalizando com a tradição
Escolástica, porque com a tradição Escolástica, quando uma discussão, uma disputatio se
estabelecia a partir do momento em que alguém chegasse e dissesse que o filósofo disse
isso ou aquilo, ou comentador disse isso, naquele exato momento você tinha que parar a
sua argumentação porque eles tinham razão. E quem era o filósofo e o comentador aqui
nesse contexto medieval? “O filósofo” era o Aristóteles e o “comentador” era o Averróis.
Para Descartes, essa tese da Escolástica era completamente errônea Pois ela vai
macular o processo de entendimento porque ela se pauta em preconceitos. Esses
preconceitos precisam ser eliminados. A segunda modalidade de erro para o Descartes, é
aquela que advento preconceito por precipitação, é justamente aquele modo de realização
filosófica que se faz para além do método, sobretudo, aquele que acredita que é realidade
exterior existe por si mesma, ou seja, o erro por precipitação decorre do preconceito da
existência natural do mundo exterior. Então, as correntes filosóficas anteriores partiram
da tese de que o mundo exterior tal como os meus sentidos atestam ela é verdadeira, ela
é objetiva a mente subsistente, e por isso não é digno de dúvida. É justamente contra essa
tese que se lança a dúvida hiperbólica de Descartes. é necessário questionar racionalmente
todas as teses inclusive as teses de existência do mundo exterior é o procedimento da
dúvida metódica O que é uma dúvida hiperbólica. Então, esse espírito de crítica dos
preconceitos através da Razão permeia toda a ciência moderna. Ora, Schleiermacher é
um autor que quer desenvolver a ciência da compreensão, a hermenêutica epistemológica,
nada mais natural, então, que o ponto de partida seja justamente a crítica aos preconceitos.
Como esses pré-conceitos se verificariam então, na hermenêutica de Schleiermacher?
Para início de conversa, temos que quebrar o preconceito, aquela ideia básica,
aquela pré compreensão de que a correta interpretação só se faria exigido quando eu não
compreendesse, na verdade, eu deveria me vigiar, eu intérprete deveria me vigiar desde
o início da atividade interpretativa, ou seja, é necessário que eu me pusesse um método
de auto vigilância para que desde o começo eu tivesse atenção a atividade interpretativa
para que o resultado pudesse ser um resultado certo seguro indubitável. Logo, aquilo que
Schleiermacher vai chamar de interpretação austera, nada mais é que a atividade
interpretativa em que o intérprete está ciente do risco de os preconceitos contaminarem a
atividade interpretativa. Então, eu devo sempre ter atenção ao método interpretativo, ao
modo como eu interpreto, para que eu então não caia nos mesmos vícios da chamada
interpretação laxa.
A interpretação austera é aquela que tem consciência de sua atividade desde o
começo. Com isso, o Schleiermacher consegue apontar as principais falhas das
modalidades interpretativas anteriores, e aqui ele se volta sobretudo à hermenêutica
bíblica, a interpretação bíblica do Lutero. Bom, para quem acompanhou as aulas
anteriores eu disse num determinado momento que duas são as características
fundamentais de todo e qualquer tradição de pensamento hermenêutica: a primeira o
fenômeno só é completamente entendido Ou seja a particularidade do fenômeno só é
entendida a partir do momento em que ele é visto a luz da totalidade da sua vida . final
então, entender, compreender o fenômeno significa perceber que esse fenômeno se insere
num todo maior, não todo linguístico, não todo é pokal, não todo histórico. Contudo, isso
não significa dizer que só há o todo e não a parte, ou isso não significa dizer que a parte
deve se sacrificar a partir do momento em que ela se insere no todo, não, pensar
hermenêutica a mente significa ver a parte na sua particularidade mas ao mesmo tempo
perceber que essa particularidade está imediatamente articulada com uma totalidade, a
parte é sempre parte de um todo, um todo se forma a partir da reunião de suas partes, é
aquilo que mais tarde lá na primeira investigação lógica, o Husserl vai chamar de
universalidade da espécie.
A espécie não é simplesmente particular, a espécie é ao mesmo tempo, modo de
mostrar ação da universalidade. Essa tese que surge no pensamento hermenêutico envolve
de maneira ainda mais clara na tradição fenomenológica como veremos em seguida. Pois
bem, a parte então, é parte por óbvio, mas está intimamente articulada como um todo.
Essa tese, essa primeira característica do pensamento hermenêutico, se desenvolveu na
hermenêutica Luterana, na hermenêutica bíblica protestante, porque o Lutero é aquele
que retira a tese da retórica medieval do Círculo hermenêutico para analisar as passagens
bíblicas. Então, o Lutero desenvolveu a importância de se pensar a conexão de parte todo
com a tradição hermenêutica, Schleiermacher resgata a importância do Lutero para pensar
a sua ciência hermenêutica. Contudo, A grande diferença entre o Schleiermacher e o
Lutero, é aqui vai morrer vai apontar um ponto que na sua visão era marcado por uma
ingenuidade em relação ao pensamento de Lutero, pois o Lutero, ao se dedicar ao estudo
da circularidade interpretativa da Bíblia, ele não percebeu que, a Bíblia era antes de tudo
também um texto histórico composto por passagens que foram escritas em contextos
históricos diferentes, a partir do momento em que a hermenêutica protestante, assim como
as meninas católica, tentaram unificar a teoria interpretativa, unificar racionalmente a
interpretação a partir do recurso do uso da Fé, ela simplesmente unificaram, passaram
uma régua em todas as diferenças históricas que permeavam o texto. De uma forma ainda
mais clara, o recurso da fé apagou todas as peculiaridades históricas envolvidas no texto
bíblico. Schleiermacher vai apontar isso, por isso ele é o primeiro a chamar a atenção para
a segunda característica fundamental do pensamento hermenêutico que é justamente
perceber o vínculo, o nexo que aproxima parte todo, é todo ele construído historicamente.
De uma forma ainda mais clara: para que a interpretação austera se desenvolva, é
preciso superar o preconceito que não consegue perceber a distância Histórica de texto e
presente, o que Schleiermacher está nos dizendo que o grande erro do intérprete é
perceber que o texto que nos chega, sobretudo escrito, ele provém de um contexto
histórico distinto, o ponto de partida de uma interpretação austera é perceber a
relação imediata entre texto e contexto. O contexto originário de produção daquele
texto ficou lá atrás o Chile é um grande e tradutor do Platão, ele foi o primeiro tradutor
de Platão do grego para o alemão, inclusive, até pouco tempo na Alemanha se estudavam
os diálogos platônicos a partir da tradução dos ler, pois ele era também teólogo, ele
compõe a primeira geração do Romantismo alemão. Lá na filosofia do direito nós
estudamos um pouco do Romantismo alemão, o romantismo alemão é esse movimento
que vai contestar todas as conquistas intelectuais, Racionais do Iluminismo valorizando
aspectos, que, na visão do Iluminismo, eram aspectos secundários, ressaltando então, o
papel na história, o papel da linguagem, o papel do sentimento, papel da natureza, o papel
do mito, Sobretudo o papel da intuição como elemento de conhecimento, a técnica
científica ou filosófica da modernidade se desenvolve, sobretudo, a partir de dois grandes
métodos o método dedutivo do racionalismo e o método indutivo do empirismo. A
intuição, que é aquela apreensão imediata de parte todo, uma preensão sobretudo não
discursiva, ela fica de fora do método científico moderno.O romantismo alemão que é
resgatar o papel, a importância da intuição como elemento de acesso à verdade, como
elemento de mediação do conhecimento. por isso que o Schleiermacher é aquela figura
importante para a primeira geração do Romantismo alemão.
Schleiermacher vai perceber a importância da história no processo de
compreensão, o Platão é o autor do século VII a.C., então Platão está lá atrás. Bom, a
interpretação austera, séria, livre de preconceitos não é aquela que procura entender o
autor melhor do que ele mesmo? Para que eu consiga então alcançar esse objetivo, eu
tenho que encontrar um meio de acesso ao contexto originário de redação do texto
platônico, ou seja é necessário que eu volte ao passado, que eu diminua a distância
temporal que separa presente e passado de alguma forma. Schleiermacher tem uma saída
para isso: estética na congenialidade. Veremos isso daqui a pouco. mas, para que a
compreensão aconteça é necessário que esse fosso, esse intervalo que separa passado e
presente sejam superados ou seja, é necessário aproximar passado e presente para quem
então a compreensão como arte possa acontecer ponto final para que eu possa entender o
autor melhor do que ele mesmo, eu devo me reportar ao contexto histórico de produção
do texto, para que eu tenha condição de compreender o autor melhor do que ele mesmo e
rearticular a continuidade da obra de dentro. Isso aqui, então, é peculiar na tradição
hermenêutica, perceber a relação de parte-todo e perceber o vínculo histórico nesse
movimento entre parte todo. Isso mais tarde vai se chamar distância temporal ou
consciência da história, o Gadamer usa consciência histórica para chamar atenção a
respeito da importância da história no interior da hermenêutica. Se não tem história não
tem como entender hermenêutica, é uma tese que pela primeira vez é trazida para o
discurso hermenêutico através de Schleiermacher, ele é aquele que vai conciliar as
teses do Iluminismo com o romantismo para poder desenvolver uma ciência
interpretativa.
Outra influência destacada do Iluminismo no interior da hermenêutica clássica
romântica, e justamente resgatar a importância do método. Para isso, Schleiermacher
pensa a hermenêutica como ciência que é desenvolvida duas espécies de interpretação:
interpretação gramatical e interpretação psicológica. Então, entendam isso bem,
hermenêutica é um gênero, uma ciência, uma disciplina, e tem duas espécies:
interpretação gramatical e interpretação psicológica. Essas duas modalidades de
interpretação, primeiro, devem ser realizadas conjuntamente, para que,
schleiermacher consiga resolver o problema da arte, da compreensão, de entender o
autor melhor do que ele mesmo, é necessário que essas duas modalidades de
interpretação sejam trabalhadas conjuntamente. Segundo, essas modalidades de
interpretação se desenvolvem necessariamente de forma metodológica.
A característica imprescindível do pensamento hermenêutico a partir de uma, é
justamente chamar a atenção para a necessidade do intérprete se valer de um método para
que se tenha acesso ao sentido, para que se consiga obter a compreensão. Fora do método,
é isso que a hermenêutica clássica nos ensina, tanto Schleiermacher como Dilthey tem,
não há como obter a compreensão, essa mesma característica chega a hermenêutica
jurídica clássica, como vocês sabem, foi produzida pela primeira vez pelo Savigny.
Savigny é um autor que é influenciado de perto pelo pensamento do Schleiermacher, tanto
que Savigny integra a terceira geração do Romantismo o romantismo jurídico,
romantismo que se preocupa com a tradição histórica e cultural de um povo, o Savigny é
aquele autor que vai resgatar as teses do Schleiermacher para desenvolver uma
hermenêutica jurídica clássica, como nós veremos, hermenêutica jurídica clássica é
aquela que separa o distintos métodos de interpretação, Savigny envolve quatro que são
utilizados até hoje: método gramatical, método lógico sistemático, método histórico e
método teleológico para que se tem acesso ao sentido compreendido, para que se tenha
acesso então, a verdade da compreensão. sem, sem metodologia, é impossível que o
intérprete consiga obter a compreensão, é um traço herdado imediatamente de perto da
tradição Iluminista da tradição racionalista.
Para que essas duas modalidades de interpretação que vão se conciliar para se
obter a arte da compreensão, é necessário que se utilizem métodos específicos. Quais são
então essas etapas a serem percorridas pelo intérprete para que ele consiga realizar a
compreensão gramatical e a compreensão psicológica? Primeiro: suspensão de
preconceitos. Segunda etapa: coetaneidade. Terceira etapa: estética da
congenialidade ou a retomada do princípio estruturante da obra A partir da
chamada estética do gênio, ou do salto hermenêutico. Vou explicar cada uma dessas
etapas de forma adequada.
Recapitulando:
1- hermenêutica é uma ciência que tem por objetivo realizar a arte da
compreensão.
2- para que isso aconteça é necessário que de imediato se abandone a interpretação
laxa e procure uma interpretação austera.
3- Uma interpretação austera é uma interpretação que de início de partida tem
consciência da importância da atenção do intérprete em relação ao seu procedimento, para
que o processo de compreensão aconteça, significa dizer que o intérprete deve ter
consciência de que existe uma distância temporal que separa texto do intérprete, distância
essa que precisa ser eliminada para que o intérprete tenha condição de entender o autor
melhor do que ele mesmo.
4- Para que essa interpretação austera se desenvolva, é necessário que se pense
duas modalidades de interpretação: e interpretação gramatical e interpretação psicológica.
Ambas as modalidades de interpretação que se somarão para se obter a compreensão,
devem se valer de métodos para que a compreensão aconteça.
Primeiro método: a velha tese do círculo hermenêutico que vai ser responsável,
primeiro, pela suspensão dos preconceitos, como acontece a interpretação pro
Schleiermacher? Assim como a hermenêutica bíblica o ponto de partida é o discurso, Seja
o discurso oral, seja o texto a, o ponto de partida é realizar uma interpretação gramatical
que consiga superar preconceitos.Através do método círculo hermenêutico. Vimos lá em
Lutero, que círculo hermenêutico é aquela tentativa de ler conjuntamente corpus e
membra, parte e todo. Aqui, o círculo hermenêutico é visto de uma forma um pouco
distinta. Ele vai ser utilizado no interior da interpretação gramatical para garantir a
superação dos preconceitos . final círculo hermenêutico significa então, primeiro,
entender aquela modalidade de texto inserida no todo do gênero linguístico daquele texto.
Pegamos uma peça teatral, ela vai se inserir então numa modalidade discursiva dramática.
O texto científico vai se inserir numa modalidade científica ligada ao discurso científico
acadêmico, você sempre vai situar a parte interpretativa do texto com a estrutura
linguística na qual ele se insere você vai ter que analisar aquela parte linguística a luz de
toda a língua, de toda a estrutura linguística, de todos os gêneros literários que comportam
aquele texto. É perceber o nexo que une parte e todo. Mas não é só isso, a interpretação
gramatical ao se utilizar do Círculo hermenêutico Ela também tem que perceber que a
vida daquele autor é fundamental para que se entenda o seu texto.
A primeira etapa do Círculo hermenêutico é inserir aquela espécie discursiva
no todo do gênero linguístico, esse texto aqui é de que espécie? Ele é um texto
dramático? É um texto poético? É um texto de comédia? Ele é um texto científico? Ele é
um texto jurídico? De que se fala nele? É uma relação entre parte e todo. Segundo,
analisar dentro do Círculo hermenêutico, a importância da vida do autor para o
todo daquelas obras, perceber que aquele texto tem articulação com a vida daquele
autor, um exemplo clássico, se pegarmos os textos do Dostoiévski, (noites brancas, ou
jogador, ou idiota,) vamos perceber que são textos que tem íntima relação com a vida de
Dostoiévski, sobretudo “o jogador”, pois ele tinha o hábito de jogar, então, quando
começamos a lançar luz sobre esses aspectos peculiares da vida do autor, nós começamos
a perceber alguns lances que se repetem então, no texto final é a estrutura do alter-ego, a
vida do autor tem repercussão na sua obra, tudo isso faz parte então da interpretação
gramatical que chama atenção a circularidade hermenêutica, a circularidade
interpretativa.
Pois bem, o círculo hermenêutico, apesar de ser um método muito importante, ele
apresenta uma limitação, que é aquilo que Schleiermacher vai chamar de circularidade
viciosa. O que é circularidade viciosa? Tem aquele mesmo problema do ovo e da galinha:
qual veio primeiro, o ovo ou a galinha? Bom, o círculo hermenêutico não é aquele que
pretende ver parte à luz do todo? Se as partes permitem ver o todo, e se o todo é formado
pelas partes, qual tem mais importância? Essa é a questão, pois acaba levando a uma
viciosidade da interpretação, ele acaba andando em círculos, pois se o todo é formado por
partes e se as partes precisam ser entendidas em si para que se deu todo, eu fico naquela
mesma situação de saber qual que tem mais importância, todo ou parte, à parte ou todo?
Por isso, para Schleiermacher, a interpretação gramatical é muito importante, mas ela é o
início da interpretação. Para que a interpretação gramatical cumpra o seu objetivo ela
precisa do auxílio da interpretação psicológica, ou interpretação divinatória, ou
interpretação adivinhatória.
Interpretação psicológica, divinatória ou adivinhatória é aquela que permite
superar a viciosidade do Círculo hermenêutico a partir da utilização da estética da
congenialidade. A estética da congenialidade significa que o intérprete vai se valer do
gesto heróico de saltar ao passado, e obter assim a coletânea idade. A palavra coetânea
significa aquilo que que existe temporalmente. Então, a estética da congenialidade é
uma etapa que se desenvolve no interior da hermenêutica , que vai permitir que o
intérprete volte ao texto, volte ao contexto de toda a produção do texto e consegui então,
de alguma forma, articular a obra por dentro.Vejamos O que é gênio e o que é estética da
congeneridade que se desenvolve no interior da interpretação psicológica?Gênio, na
tradição da linguagem comum significa aquela pessoa que tem a inteligência Acima da
Média, o gênio é aquela pessoa que tem uma capacidade intelectual acima, que ver coisas
que demais pessoas não conseguem ver a gente ver o gênio como aquela pessoa que tem
a capacidade racional, intelectual Acima das demais. Gênio aqui, no interior do
Romantismo alemão, não significa exatamente isso. Gênio é aquele que tem a capacidade
de se situar a partir do nada, sobretudo, aqui no romantismo alemão, gênio significa
aquele que consegue se valer da linguagem convencional para utilizar a linguagem de
uma forma ainda não observada, é utilizar formas linguísticas, formas literárias de um
modo totalmente autêntico. criar uma expressão literária, criar um modo específico de
desenvolvimento de escrita, ou de desenvolvimento de um discurso Isso é que é um gênio
é aquele que cria a partir então, do cânone, que se utiliza das regras da estética da escritura
vigente para construir uma obra nova. Então, para, Schleiermacher, o autor que ficou lá
no passado e em relação ao qual eu tenho obrigação de trazer para o presente, e isso é
coetaneidade, ele é um gênio porque ele inovou no uso da linguagem. Contudo, o
intérprete tem a obrigação de também desenvolver um gesto heróico, ele deve ser tão
genial como o criador daquela obra, ele tem que ser tão genial quanto seu autor. Então, o
intérprete é tão gênio quanto o autor, e estética da congenialidade significa, então,
colóquio, conversa de gênios, um gênio falando ao outro. O intérprete, então, consegue
ser genial a partir do momento em que ele se lança para obra, procurando o estilo do autor
esse estilo sempre aparece intuitivamente. O que eu dizia era que gênio para o romantismo
é aquele que cria de uma forma nova, o gênio por sua vez tem sua marca, tem seu estilo.
Isso é muito interessante e a linguagem nos diz muita coisa, estilo é uma palavra que vem
do latim Stillus, Stillus é que vai dar origem por exemplo, ao lápis que em francês é estillé,
que dá origem a nossa palavra estilete, stillus em latim está ligado ao vocabulário de
alfaiataria, quando o Alfaiate ia fazer o corte do tecido, ele precisaria então dar o traço e
marcar o ponto que viria a ser cortado, esse traço, essa linha era chamada de estilos então
estilo é o traço específico, peculiar que cabe a cada um por isso o lápis é um instrumento
que permite o traço distintivo. Como o intérprete, então, vai determinar o estilo de um
artista? Bom, cada artista tem o seu estilo, o estilo constitui o homem, o estilo faz parte
desse elemento distintivo, característico, demarcador da individualidade. Você pode não
gostar de quem tem Richard, mas você há de concordar que ele tem um estilo próprio de
tocar guitarra. Você pode gostar mais de um mais de outro Mas eles têm um modo mais
peculiar que o outro de tocar. Você pode não gostar do estilo de redação do José
Saramago, mas você não pode negar que ele tem um estilo próprio, peculiar de redação.
Você pode não gostar do estilo de redação do Guimarães Rosa, mas ele tem um estilo
próprio. Você pode não gostar do estilo de pintura do Cezanne mas você não pode negar
que Cezanne é aquele que vai no limite da cor para que a cor marque o objeto, o Cézanne
é aquele pintor que abre mão do traço como elemento que configura para tentar configurar
a figura pela cor. Isso tá no "o olho e espírito" que é uma reunião de artigos do Merleau-
Ponty, ele dizia que Cézanne tinha dúvida se ele estava pintando e vendo a realidade
adequadamente, pois tem um traço específico, você pode não concordar com estilo do
Impressionismo na pintura, pois o Impressionismo procura retratar a imagem no momento
em que ela recepcionada na retina antes que ela tenha então, a individuação, por isso da
aquela impressão meio borrada. O artista se vale do estilo e o papel do intérprete é
alcançar esse estilo. Quando ele consegue alcançar esse estilo ele realiza o seu salto rumo
à obra, e isso acontece através da tentativa e erro.
Um bom exemplo disso é o Guimarães Rosa, você pega Guimarães Rosa e se
depara com uma passagem complicada. Aí você pensa o que ele está querendo dizer com
aquilo. O intérprete volta no texto e percebe que o texto não sustenta aquele sentido, aí
você vai ver outro sentido, Pode ser que significa isso ou aquilo, volta no texto, e vai
fazendo esse movimento conjunto de secagem conjunta entre texto e intuição, ideia a
respeito do texto até que você vai chegar no momento em que vai entender o que o autor
quis dizer. Ou seja, você não consegue aprender um estilo discursivamente, e aparece
intuitivamente, através da leitura conjunta de texto com suas elucubrações, com suas
impressões. Esse é um elemento típico do Romantismo alemão. A partir do momento que
o intérprete consegue detectar o estilo do autor, o autor pode parar na elaboração da sua
roupa daquele momento, o intérprete consegue continuar a redação da obra por conta
própria. Isso é entender o autor melhor do que ele mesmo. Isso é perceber o estilo do
autor. E muitas vezes o autor não tem consciência do seu estilo, é o intérprete que vai
complementar o trabalho de geração da obra ao perceber o estilo do autor, por isso que a
hermenêutica para o Schleiermacher é uma ciência mas também é arte pois ela permite
entendeu autor melhor do que ele mesmo. Somente a posse do estilo permite suplantar a
distância temporal que separa intérprete de autor, agora eles são coetâneos, eles estão lado
a lado. A interpretação psicológica, então, é justamente o modo de adentrar a psique do
autor, obter o pensamento do autor através da análise de seu estilo.
Surge, então, com a hermenêutica de schleiermacher, sobretudo com a
interpretação psicológica, um elemento que será muito importante nas meninas tipo
jurídica, entender uma lei por exemplo, significa detectar a vontade do autor, a chamada
voluntas legislatoris, é uma tese do Schleiermacher. O que a interpretação psicológica
desenvolve é justamente essa necessidade de entender o autor, de captar esse pensamento
que se manifesta em seu estilo, para isso é necessário salto congenial, eu tenho que me
lançar de cabeça na obra, checar com cuidado a obra na interpretação austera até que
intuitivamente o sentido da obra me apareça a partir do instante em que eu detectar o seu
estilo. Compreender o autor melhor do que ele mesmo.
Claro, essa tese do romantismo alemão do Schleiermacher tem inúmeras críticas,
pontos que são passíveis de contestação, e quem vai apresentá-los, sobretudo, é o
Gadamer no “Verdade e Método”. Primeiro ponto de contestação: a ideia da distância
temporal. Schleiermacher é aquele autor que vai dizer que passado está lá atrás, e o
Gadamer vai dizer que não, que o passado não está lá atrás, que o passado está aqui,
não tem passado temporal pois o passado veio até mim através do movimento da
história. Através daquilo que o Gadamer vai chamar de história efeitual. Um exemplo,
podemos dizer que uma pessoa que vive de aparências é uma pessoa superficial. Quando
dizemos isso estamos nos reportando a um conceito Platônico, pois para Platão a
aparência sensível era sempre uma forma deficitária da ideia. A ideia se mostra no
sensível mas aquilo que eu vejo não é a plenitude da ideia. então, a tradição filosófica
ocidental, a tradição que acreditava que era necessário abandonar visível, para que eu vá
até aquilo que eu não vejo, o supra-sensível, porque aquilo que eu não vejo estabelece a
verdade daquilo que eu vejo. Esse elemento que não se mostra é que estabelece a verdade
daquilo que se mostra. Isso pode ser considerado um ato de profunda loucura da tradição
filosófica ocidental. Da mesma maneira quando eu digo que uma pessoa é superficial eu
estou dizendo que é preciso ir mais afundo para que a Verdade apareça, pois a superfície
não me revela nada. Para o Merleau-Ponty, a percepção é corporal, porque o corpo
também percebe a realidade na mesma medida em que ele se percebe como ente corporal.
Não negar o que eu vejo, não posso negar o fenômeno. É uma tese platônica. A
fenomenologia mostra para gente que é superfície não é superficial, a superfície nos
mostra muita coisa, pegamos um quadro de Manet, vemos que no quadro dele temos
biombos que é para que olhemos para características específicas do quadro bem diferente
dos quadros renascentistas que tem um fundo e que chama atenção para esse fundo, dando
a questão de profundidade, perspectiva. O que o quadro do Manet quer não é chamar
atenção para o fundo, é chamar atenção para a superfície, por aqui e agora.
Percebam, Platão não está lá atrás, Platão está aqui. Então, a distância temporal é
ingênua, porque a história joga o passado no presente e me abre o futuro, é isso que a
fenomenologia nos mostra. Então, a primeira crítica: a coetaneidade é ingenuidade, pois
o passado não está lá atrás, está aqui. Segundo, ao acesso, a psique do autor através
do salto congenial, eu não tenho como me lançar para o interior da obra para entender
o pensamento do autor, isso é impossível, porque a obra está aqui, o que importa é a
configuração da obra na sua recepção pouco importa o que o Platão quis dizer com o
texto, o que importa é o texto do Platão que chegou, que chegou através de sua recepção,
por exemplo, em Plotino. É impossível você estudar Platão sem estudar as decisões
históricas da tradição envolvendo os textos do Platão, não tem como ponto final então,
não é necessário um salto para que eu vá o passado para entender o pensamento do autor,
é necessário que eu lido com a obra, porque a medida em que eu lido com a obra, o ser
da obra se articula, é uma tese essencial da hermenêutica filosófica de gadameriana como
veremos mais adiante.
De toda a forma, Scheiermacher é um autor fundamental para quem entendermos
a história da hermenêutica jurídica como todo.
Unidade II – História da Hermenêutica (plano aula 4)
AULA 4
4) Hermenêutica Clássica: o Historicismo Alemão – Wilhelm Dilthey
A hermenêutica clássica8 aparece com Schleirmarcher por meio da hermenêutica
romântica.
Com o historicismo alemão se tem a reformulação e o avanço de alguns aspectos
referentes a hermenêutica clássica de Schleirmarcher, e diante da figura de Dilthey
também se tem a modificação da própria pretensão / objetivo da hermenêutica como um
todo.
a) Hermenêutica Clássico-Historicista;
O historicismo alemão buscará trabalhar ou destacar a história de forma adequada.
Trata-se de uma corrente do pensamento da segunda metade do séc. XIX que surge
especialmente a partir de duas características filosóficas que se observam nesse período
histórico: o despertar do interesse em relação a história 9 e autonomização das
8
Tem-se uma disciplina que se preocupa com a compreensão em geral, destacada para todo e qualquer
tipo de objeto. Ademais, o modo de se alcançar a compreensão na hermenêutica clássica se dá por meio
do método.
9
Antes do séc. XIX a história basicamente era tratada como narrativa (narrativa de grandes feitos, grandes
guerras...). Com o séc. XVIII e séc. XIX surge um modo diferente de lidar como a história, que começa a se
gestar no interior do ilumismo.
Voltaire e Kant (Kant pensa a história do ponto de vista racional e depois por meio de um postulado.) Mas
coube ao Hegel pensar na história articulada com a ciência, sob forte influência do idealismo alemão. Este
ciências – várias ciencias se autonomizam e discutem de forma específica os seus objetos
de conhecimento10. Assim, o historicismo alemão se insere nesse contexto de tentativa de
construção de uma ciência da história – construção de uma epstemologia histórica.
No próximo tópico veremos 3 grandes representantes do historicismo alemão.
b) Historicismo alemão do século XIX: Gustav Droysen, Leopold von Ranke e
Wilhelm Dilthey;
Destaque para o Droysen e Dilthey já que possuem dois modos distintos de
abordagem da história e da ciência.
- A construção da História como objeto de conhecimento;
- Rejeição à utilização das categorias das ciências naturais – resgate de Vico – A
Ciência Nova e o princípio do verum-factum;
- Ciência histórica: sujeito histórico, descrição objetiva do fato histórico
documentado e utilização do método;
- Droysen: a formação da historiografia como objeto de conhecimento;
desenvolvimento da consciência histórica;
O Droysen é o pai da ciência da história, responsável por permitir que a história
viesse a se conceber enquanto ciência. Sua pretensão, portanto, é a construção de uma
ciência da história. Com isso, para que a ciência da história tivesse a mesma credibilidade
científica das ciencias naturais era necessário utilizar a mesma estrutura metodológica das
ciências naturais na ciência da história. (na ciência o método era necessário para se ter
certeza (objetividade, resultado) dos aspectos estudados). Nesse sentido, Droyser
assegurava ser o método fundamental, de modo que para este ser utilizado era necessário
definir o próprio objeto da ciência da história. Sendo que o objeto agora estudado, isto é,
dessa historiografia nascente era o fato histórico documentado, e não mais a narrativa
dos grandes feitos / narrativa heroica.
Assim, o ponto de partida da ciência histórica é a análise do fato histórico tomado
através de um documento, se não houvesse um documento aquele fato não era digno de
ser estudado cientificamente. [ex: Virassaia de Ouro Preto, Chica da Silva – essas
narrativas que entram para história sem a existência de um laço documental não podem
ser estudadas].
por sua vez, é aquela corrente que irá fazer com que a história seja o plano máximo de realização da razão.
E essa razão que se desenvolve, se aperfeiçoa e se realiza na história é chamada por Hegel de ESPIRÍTO.
Assim, o séc. XIX é o período em que a história começa a ser examinada pela filosofia, sendo o historicismo
alemão a corrente de pensamento que buscará recepcionar toda essa abordagem da história por parte
da filosofia.
10
História, biologia, psicologia, por exemplo, passam a serem vistas como ciencias específicas,
desgarrando de outras ciências maiores.
Então, a primeira característica da ciência da história é que esta tem como seu
objeto fundamental a documentação, já a segunda característica está relacionada com o
sujeito histórico ou historiador: o cientista da história é aquele que irá se debruçar sobre
esse objeto a partir de um método capaz de garantir sua neutralidade – não pode emitir
suas preferencias, seu juízo de valor... A função do historiador é descrever esses fatos
históricos procurando apresentar os motivos de sua constituição11, isto é, recompor os
nexos que explicam o modo pelo qual aquele fato histórico aconteceu (suas causas).
Enquanto o Droysen quer construir uma ciência da história, o Dilthey, por outro
lado, quer fazer com que a história seja a fundamentação de toda e qualquer ciência [todas
as ciências para que não sejam ingênuas, devem perceber que sempre se
movimentam em um campo histórico específico.]. Logo, o que Dilthey vai querer
desenvolver é uma crítica da razão histórica: todas as ciências são necessariamente
históricas, pois a vida como um todo é histórica – tudo o que acontece no interior da vida
responde a um nexo histórico.
Com isso, Dilthey irá afirmar que tudo aquilo que ocorre no P/ recordar:
as duas características fundamentais do
interior de uma época responde a solicitações daquela época. Época
pensamento hermenêutico são: relação de
significa esse contexto histórico que vai permitir a articulação do articulação entre parte e todo- a parte aponta
nexo vital – espaço de constituição da vida. Não obstante, irá imediatamente para o todo; e a historicidade –
esse vínculo que une parte e todo tem sempre
afirmar que os seres humanos são finitos, justamente por responder um nexo histórico.
a solicitação de uma época, ou seja, acontecemos existencialmente
no interior de uma época. Logo, tudo o que acontece no interior de
uma época está imediatamente atrelado a uma época. [ESPÍRITO Necessário para entender a intenção de Dilthey;
OBJETIVO12]. Articulação imediata entre expressões vitais e todo histórico de uma
época.
OBS: quando se fala que tudo é expressão vivencial de determinada época, já
podemos observar as características do pensamento hermenêutico. EX: se eu pego uma
lei (uma parte), ela responde a solicitação de um todo (vida), de modo que essa lei se
articule historicamente com as requisições daquela época.
Dessa forma, para o Dilthey não existe nada no interior de uma época que não seja
expressão vital, histórica dessa época – contudo, essa circunstância é simplesmente
esquecida (obnubilada) pela ciência. Por isso, pode-se dizer que a ciência é ingênua a
partir do momento que ela não percebe sua fundamentação histórica – devem ter atenção
histórica ao modo como a época se articula. Para o Dilthey, a ciência, quando não
considera esse aspecto histórico, é tida como desvivificantes, pois retiram o fenômeno do
contexto vital em que se desenvolve (recorte do objeto)13.
11
Neste ponto, pode-se afirmar que a historiografia está trabalhando com uma categoria típica das
ciencias naturais, a EXPLICAÇÃO CAUSAL ou CAUSALIDADE.
12
Expressão Hegeliana- tudo que se da no interior de uma época é uma requisição / uma expressão da
época. EX: moda, arte, direito, literatura, ciência, conversas cotidianas... –
13
As ciencias são explicativas, pois posicionam o objeto a ser estudado no espaço e no tempo procurando
recompor sua cadeia de formação. EXPLICAR vem do latim plica (dobras) => ex + plica = desdobrar. Ou
seja, a causa do fenômeno está escondida, o que historiador faz é trazer esse fundamento oculto para a
presença. Já o cientista busca apresentar a motivação aparentemente escondida no modo de
funcionamento daquele fenômeno. Contudo, o aspecto que não pode ser esquecido é a fundamentação
histórica desse fenômeno particular, dessas ciencias, segundo Dilthey esse vai ser papel da hermenêutica.

- Dilthey: projeto distinto – a fundamentação histórica das ciências –
desenvolvimento de uma filosofia da vida; unidade entre espírito e história,
categorias e vida;
- As categorias de conhecimento são necessariamente históricas: projeto de uma
Crítica da Razão Histórica;
- Fundo histórico da vida: a noção de época;
- As expressões objetivas no interior de uma época: as vivências e o espírito objetivo;
- Características da tradição hermenêutica: unidade entre o particular e o universal
no esteio histórico;
OBS: O ponto em comum entre a hermenêutica clássica-romântica e a hermenêutica
historicista é a ideia de que a hermenêutica é uma chave para as demais modalidades de
conhecimentos (tanto Schleirmacher, quanto Dilthey podem ser empregados em distintas
ciências) e também o método, ou seja, o modo de chegar ao resultado, e esse resultado
consiste na compreensão, é se valendo de um método. No caso do Schleimacher o método
é a congenialidade e para o Dilthey seria a descrição da consciência interior que me
levaria a compreensão (articulação entre vivência e história).
- Hermenêutica das Ciências do Espírito: destacamento do nexo histórico que
perpassa a tudo; - Reconstrução do Nexo Histórico: a compreensão, aproximação
do eu e do tu;
- Metodologia: psicologia descritiva.
Segundo Dilthey, a hermenêutica é aquela que irá fornecer as chaves de inserção
do fenômeno no todo da vida. Compreensão14 é chamar a atenção para essa relação que
liga imediatamente parte e todo histórico. Assim, o que a compreensão faz é articular eu
e tu: apesar de nós, individualmente, acreditarmos que as nossas vidas particulares são
distintas, pensamos que somos totalmente distintos uns dos outros perante nossos hábitos
ou modos vitais de realização da existência. Contudo, as nossas vidas particulares apesar
de distintas, elas têm o mesmo elemento de conexão: se desenrolam no mesmo todo
histórico.
Portanto, a compreensão irá aproximar o eu e o tu ao chamar a atenção para o fato
que nós temos o elemento incomum que nunca irá nos abandonar- a existência em mesmo
mundo histórico concreto. Então, a compreensão é esse elemento que possibilita
aproximar idêntico e distinto por meio da reconstrução do nexo histórico em que idêntico
e distintos se movimentam.
Dilthey afirma que as ciências hermenêuticas (ciências dos espíritos ou as
humanidades) são aquelas que tem o papel de reconstruir essa estrutura vital que
permitiria que as particularidades sempre tivessem atenção ao nexo que movimentam.
14
Compreender vem do latim cum + prehendere = apreender com ou apreender conjuntamente.
Sendo a compreensão uma metodologia das ciências humanas. É um método que as
ciências humanas utilizariam para compreensão dos seus raciocínios. Assim, o historiador
ou filósofo ao utilizar o método compreensivo não tem interesse em eliminar a
importância da ciência particular, pelo contrário, quer fornecer chaves para que o ofício
do cientista se desenvolva ainda mais, de modo que ele ao estudar um determinado objeto,
entenda que ele atende uma solicitação de uma época.
- Para o Dilthey as ciências humanas são complementares as ciências naturais,
auxiliam as ciências naturais.
Os problemas desse método:
• As ciencias humanas devem ter uma metodologia compreensiva para que
se permitam a articulação vital .... mas, COMO reconstruir esse contexto
vital (como consigo articular, ver a história que une todas as
particularidades)?
- 1) se tudo é expressão de uma época, se estudar cada uma das expressões vitais, consigo
por adição (soma) recompor o nexo histórico. Ou seja, se tudo é expressão de uma época,
basta que se analise todas as expressões, pois dessa forma consigo ver a época.
PROBLEMA desse raciocino – SER IMPOSSÍVEL. * Kant: não tem como se reconstruir
o mundo por dentro dele. Portanto, tem que se eleger expressões ou nas palavras de
Dilthey: “vozes mais audíveis de uma época”.
Logo, todas as vivências são expressão de uma época, mas tem algumas
expressões que são mais reverberantes, isto é, conseguem dar voz com maior clareza ao
tempo em que elas se movimentam. Por exemplo, Dilthey vai falar que a poesia é uma
voz audível do tempo15.
Mas, entre as vozes mais audíveis do tempo, consiste no método da biografia.
Segundo Dilthey, ao se escrever uma biografia de um personagem, o mais importante não
são as particularidades do biografado, mas o contexto vital em que o biografado se
movimenta.
- Metodologia: psicologia descritiva
Não satisfeito, Dilthey vai além, assegurando o que o melhor método ainda, de se
articular o todo histórico a partir do perfil particular é a descrição da psicologia interior...
Ele está dizendo que ao analisar ou escrever a vida interior da consciência (imaginação,
fantasia, percepção- vida psíquica interior) o que se encontra não é interioridade, mas
HISTÓRIA. Logo, descrever o interior me permite ver o exterior.16
15
O Heidegger II totalmente influenciado pelo método de Dilthey: o poeta, o homem de estado são
pastores do ser.
16
Heidegger vai dizer que o Dilthey estava preste a fazer uma descoberta, mas recuou. Para ele, o Dilthey
estava a beira de descobrir que “não existe” interior, só existe o exterior. O interior é apenas um reflexo
do exterior, não podendo o primeiro ser causa do segundo, pelo contrário.
 O problema fundamental da hermenêutica Diltheyana será resolvido por Gadamer
em sua obra: Verdade e Método. O problema fundamental se faz pelo relativismo
histórico – tudo é uma resposta daquela época- mas existe o elemento trans-epocal? Algo
que se transporte para além de sua época? Que rompe a barreira monadológica17?
Quem corrige esse problema do relativismo histórico será a fenomenologia de
Husserl, e Gadamer com a ideia de fusão de horizontes – a época se consegue traspor por
meio da estória efeitual.
OBS: não precisa de congenialidade, pois não se precisaria voltar ao passado, já que este
para Dilthey tem uma estrutura epocal diferente. O passado precisa ser lido na sua
particularidade de passado, uma vez que se movimenta no interior de outra época.
Aula 5 (19/08) Assíncrona
5) Fenomenologia e Hermenêutica I – Edmund Husserl (1859-1938)
a) Vida e obra - textos e fases filosóficas fundamentais:
- Investigações Lógicas (1901): Primeiro Volume - Prolegômenos à Lógica Pura;
Segundo Volume: Introdução à Fenomenologia e à Teoria do Conhecimento;
- Ideias para a Fenomenologia Pura e para uma Filosofia Fenomenológica
I (1913);
- Meditações Cartesianas (1931);
- A Crise da Ciência Europeia e a Fenomenologia Transcendental (1936);
b) Intenção filosófica fundamental: Filosofia como Ciência Rigorosa;
- Problemas filosóficos pretéritos: tese filosófica platônica – saber como crença
justificada;
- O Psicologismo e a Lógica Pura: Hume e a particularidade do conhecimento;
- Ciência rigorosa: dependência da invariante eidética e a busca da evidência;
- Problemas pregressos: as hipostasias realista e idealista;
- Fenomenologia e o conceito de fenômeno: a intencionalidade (in –tendere);
17
Expressão do Leibniz – monadológica = como se fosse uma esfera que abarca tudo que está em seu
interior.
- Consciência: fluxo de vivências em que se desenvolve a relação entre ato e correlato
intencional (ou noesis e noema – Ideias I);
- Autodação e princípio filosófico fundamental - §20, Ideias I;
- Caminho filosófico: a) epoché – problema da existência externa do mundo natural;
b) redução [recondução] fenomenológica; c) redução transcendental: a evidência
como invariante na variação – o problema do alumbramento do campo correlativo
de objetos;
c) As Meditações Cartesianas:
- Retomada do problema do problema das Lições para uma fenomenologia da
consciência interna do tempo: retenção e protensão; - Horizonte e mundo: estrutura
de concretização da experiência do ego meditante;
- A consciência cinestésica e o aparecimento análogo do outro.
Aula 5
Nessa aula vamos ver essa relação entre fenomenologia e hermenêutica, então foi
feita a seguinte divisão: nessa aula vamos estudar o autor, o fundador de todo
desenvolvimento fenomenológico, o alemão Edmund Husserl, e na próxima aula
estudaremos Martin Heidegger que foi aluno do Husserl, e que foi quem de certa maneira
influenciou Gadamer que é o pai da hermenêutica filosófica com a construção das suas
obras. Hoje começaremos a analisar essa corrente de pensamento que é uma corrente
complexa, já deixo isso claro de antemão, mas que é uma corrente essencial para todo
pensamento filosófico que se desenvolveu a partir dela, então a fenomenologia assim
como a teoria crítica, são as duas grandes vertentes filosóficas importantes do século XX.
E todos os desdobramentos filosóficos da contemporaneidade, ou seja, a grande parte das
discussões filosóficas que se desenvolvem hoje no século XXI assim como final do século
XX, de certa maneira dialoga com essas duas grandes vertentes, ou com a fenomenologia
ou com a teoria crítica. Por isso Husserl é o autor essencial para se trabalhar grande parte
dos problemas filosóficos da contemporaneidade.
A intenção aqui é fazer uma introdução breve com os principais pontos da obra
husserliana que tanto nos auxiliarão aqui na hermenêutica e principalmente na
hermenêutica filosófica, como também serão de valiosíssima valia para as disciplinas que
os estudantes venham a estudar ao longo da graduação ou até mesmo sobretudo nos
estudos de pós-graduação.
Bom, quem foi o Husserl? Desde já faço aqui uma advertência de caráter
terminológico, aqui estamos tratando de Husserl com H, em alemão, que é confundido
com o inglês Bertrand Russell. E há uma diferença abissal entre as duas filosofias, o
Russell é um autor que se insere na tradição analítica e o Husserl, na tradição
fenomenológica. Digo isso porque essas duas tradições são contrárias, responsáveis pelo
pensamento dicotômico da contemporaneidade. Ele nasce na Morávia (1859), território
que hoje pertence à República Tcheca, mas na época de seu nascimento pertencia à
Alemanha, e morre em 1938, no contexto da Guerra. O Husserl foi um autor que veio da
matemática e o que o levou à filosofia foi justamente a relação entre matemática e lógica,
então, estudar o Husserl nem sempre é fácil porque ele tem essa linguagem
“matematizante”, ele tem essa formação lógica que o acompanha ao longo de toda a sua
obra. Por outro lado, esse traço lógico, essa fundamentação matemática do Husserl, ela é
muito importante para que se entenda o rigor, ou a pretensão de rigor que o Husserl quer
fornecer à toda a sua obra e que é um traço distintivo de toda a fenomenologia husserliana.
Ele foi professor na universidade e na ascensão do nazismo ele foi perseguido por
ser de origem judia, teve que fugir, e grande parte de seus textos que ainda não tinham
sido publicados quase veio à destruição, a não ser pelo seu discípulo, um monge
franciscano chamado Herman Leo Van Breda, que foi responsável por reunir esses textos
para que eles não fossem queimados pelo III Reich, e o Van Breda acabou levando esses
textos para Louvain, na Bélgica, por isso temos acesso à sua obra, publicada, sobretudo,
em caráter póstumo.
Foi a Universidade de Louvain que foi responsável, então, por receber a sua obra
e publicá-la, e onde fica hoje o Instituto Husserl, que é guarda sua obra e é a grande
referência de estudos da obra do Husserl na Bélgica. A chamada “husserliana”, toda obra
do Husserl está lá.
Bom, vamos falar de quatro grandes textos do Husserl, que são textos que marcam
a sua trajetória de pesquisa, a sua trajetória filosófica. De imediato ele não é um autor
fácil de ser lido, não só por conta da linguagem matemática, mas porque a sua obra
experimentou diversas alterações de caminho, de percurso ao longo de sua trajetória
filosófica. E essas alterações de percurso são refletidas nos seus principais textos
filosóficos.
A primeira obra foram as chamadas “Investigações Lógicas”, de 1901, elas são
divididas em dois volumes, em dois grandes livros, Primeiro Volume - Prolegômenos à
Lógica Pura; Segundo Volume: Introdução à Fenomenologia e à Teoria do
Conhecimento.
Em Prolegômenos à Lógica Pura, é onde ele vai discutir a questão da lógica
psicologista, onde vai se contrapor à lógica, sobretudo às grandes vertentes lógicas do
tempo, podemos citar o Karnak, por exemplo, que é um autor que tem muita influência,
um debate muito próximo com o Husserl. Já o segundo volume, Introdução à
Fenomenologia e à Teoria do Conhecimento, é aquele que ele vai introduzir o estudo
fenomenológico e sobretudo a questão da intencionalidade, que tão cara se demonstrou à
hermenêutica, sobretudo à hermenêutica filosófica. O Heidegger, por exemplo, em “Ser
e Tempo” pretende reunir o método fenomenológico husserliano e a sua pretensão de
desenvolver a sua proposta de desenvolver uma história da ontologia a partir da questão
fundamental do “ser”.
Na primeira fase husserliana ainda se nota uma influência da lógica matemática
muito grande, que se manifesta nos dois volumes das Investigações Lógicas. A segunda
fase da obra husserliana é conhecida como a fase genuinamente idealista, e é marcada
pela obra Ideias para a Fenomenologia Pura e para uma Filosofia Fenomenológica I,
de 1913, que ficou famoso na tradição filosófica por “Ideias I”, pois postumamente, após
as publicações de Louvain, se teve contato com as “Ideias II”.
Em “Ideias I” nota-se um forte apelo idealista da tradição husserliana, em que
Husserl se aproxima muito sobretudo do Kant e do idealismo alemão, principalmente para
tese de que a consciência em sua análise permitiria ver o mundo na sua clareza, na sua
transparência, como veremos adiante. Então, o Ideias I representa aquela fase tipicamente
idealista da filosofia husserliana.
Por fim, o chamado “Husserl tardio”, que é representado por dois textos que são
primorosos e profundos para aqueles que estudam fenomenologia, o primeiro, as clássicas
“Meditações Cartesianas”, de 1931, que são manuscritos de uma conferência que ele
ofereceu em Paris. “Meditações Cartesianas: da 1° a 5° meditação”, são textos de impacto
profundo sobretudo na filosofia francesa, as meditações cartesianas foram essenciais para
que Husserl fosse introduzido na França, e ao ser introduzido na França em francês e não
em alemão, toda a filosofia francesa do contexto do existencialismo se formou a partir
desse texto do Husserl. Autores como Sartre, Derrida, Merleau-Ponty, tomaram contato
com esse texto do Husserl, e desenvolveram suas teses filosóficas a partir dessa obra.
Então ela é fundamental para marcar a filosofia do Husserl na filosofia francesa,
sobretudo nesse contexto em que a filosofia francesa alternava entre o existencialismo e
o marxismo. O Derrida é um autor paradigmático desse período, se analisarmos a obra do
Derrida a gente percebe como Husserl foi fundamental para que o Derrida editasse,
desenvolvesse seus três grandes textos que vêm ao público em 1967: a “Gramatologia”,
“A Voz e o Fenômeno” e o “Escritura e Diferença”. São três textos do Derrida que são
escritos sob influência imediata do Husserl. Assim como a Fenomenologia da Percepção,
que é um texto do Maurice Merleau-Ponty, são exemplos, então, da influência das
meditações cartesianas na obra dos autores franceses.
Por último, a obra “As Crises da Ciências Europeias e a Fenomenologia
Transcendental” de 1936, que é um texto onde ele critica o projeto filosófico que surge
com o iluminismo, um esclarecimento epistemológico-científico a partir da
fenomenologia da história. Esse texto é importante, pois é onde ele vai trabalhar a tese do
“mundo da vida”, que já vem de certa maneira esboçada nas meditações cartesianas, mas
que ganha corpo sobretudo na “Crise”, e essa tese do mundo da vida é fundamental para
Gadamer, porque a ideia de fusão de horizonte histórico ela ganha corpo nessas duas
obras, nas “meditações” e na “crise” de 1936.
Bom, obviamente não temos aqui numa aula de introdução à hermenêutica,
condições plenas de desenvolver cada um desses pontos de cada um desses textos, então
vamos dividir essa exposição voltada para dois momentos essenciais:
O primeiro, que se desenvolve nas “investigações lógicas e Ideias I”, a ideia de
“filosofia como ciência rigorosa”, e o segundo, uma análise ainda que breve, do Husserl
tardio, a partir das meditações cartesianas, chamando atenção, então, para a questão do
“horizonte do mundo”, que é essencial do Gadamer e para a filosofia gadameriana como
um todo, e por fim a ideia da “consciência cinestésica” que vai levar à ideia do
aparecimento análogo do outro, tão caro para a ética contemporânea. Como vimos,
autores como Merleau-Ponty e Derrida desenvolveram seus estudos filosóficos a partir
do Husserl tardio.
 Então qual é a intenção filosófica fundamental do Husserl? A gente escuta dizer
que Husserl foi aquele que tentou desenvolver a filosofia como “ciência rigorosa”, e
muitas vezes essa frase, esse projeto husserliano não são devidamente entendidos. O que
se procura dizer quando se propõe uma filosofia como ciência rigorosa? Por óbvio, por
mais que imediatamente nós sejamos lançados a essa ideia, Husserl não vai desenvolver
uma epistemologia, pois ele não é um filósofo da ciência, Husserl é um filósofo que vai
procurar a todo instante, a ideia de evidência, a ideia de essência, para que então o projeto
filosófico da contemporaneidade pudesse de certa maneira ser corrigido, superando
aqueles que foram, para Husserl, os dois problemas da filosofia e que se desenvolveu
anteriormente a ele, os problemas das hipostasias realistas e idealistas, como veremos
daqui a pouco.
Então, pensar a filosofia como uma ciência rigorosa, significa sobretudo analisar
os problemas filosóficos de uma forma crítica, a partir de uma segurança racional,
procurando então, sobretudo, a evidência das essências. Ou, na linguagem husserliana,
fazer uma filosofia da ciência rigorosa significa lidar com o problema das visões de
essências.
Para lidar então com essa tese husserliana, a gente tem que perceber como é que
a filosofia se deu anteriormente a ele, quais foram então os principais problemas
filosóficos pretéritos? Bom, se pegarmos um texto famoso pra trajetória da história
filosófica ocidental, a “Apologia”, do Platão, vamos ver que Sócrates foi condenado
sobretudo, por corromper a religião da cidade, corrompendo os jovens da cidade com
teses que de certa maneira, descredenciavam os deuses da cidade. O que Sócrates afirma
é que diferentemente dos seus contemporâneos ele se coloca na condição daquele que não
sabe, isso entrou pra história como uma certa ironia socrática, e podemos dizer que era
uma ironia porque era contraditório com a filosofia platônica. A tese do Sócrates é a
seguinte: os seus contemporâneos, eles creem, visualizam que realmente sabem aquilo
que sabem, enquanto ele, Sócrates, na verdade, tem certeza de que ele não sabe. Para
entendermos essa fase socrática, precisamos entender como Platão entende o
conhecimento, como estudamos, o Platão é aquele que procura as estruturas universais
do conhecimento a partir da realidade sensível, claro que a realidade sensível ela não pode
ser fonte última do saber, porque dentro da estrutura platônica a realidade sensível, então,
é uma cópia, é uma participação plena do mundo ideal. Contudo, o mundo sensível é o
ponto de partida do conhecimento porque, segundo Platão, não se tem o conhecimento
intuitivamente de uma vez por todas, ou seja, não se tem visão do universal (nous), o que
nós temos, então, é apenas conhecimento discursivo, e o ponto de partida para a realização
desse conhecimento discursivo, dessa ciência dialógica (dianóia), é justamente colocar
em questão as crenças. Então, a diferença da filosofia para o sistema do senso comum, é
que a filosofia parte de crenças tal qual o senso comum, contudo, as crenças do senso
comum são crenças injustificadas, são crenças que se aceitam simplesmente a partir de
critérios não-filosóficos, como por exemplo, tradição, família e religião, a filosofia parte
também de crenças, de hipóteses, e vai então discutindo discursivamente essas hipóteses
até que então os argumentos ideais permitam que essas crenças sejam aceitas. O
movimento da ideia, então, é justamente a partir da dialética, a partir da dianóia, esse
movimento ascendente à crença justificada mais elevada, até que se chegue ao ponto
máximo que o Platão vai desenvolver na República como “argumento”, ou “alegoria da
linha”. Vai chegar um momento em que eu não consigo mais ter conhecimento discursivo
da realidade justamente porque eu não tenho visão discursiva de aspectos como princípios
primeiro e o “uno”.
Então a tese platônica de justificação racional do conhecimento a partir de
hipóteses, se expande, se arrasta ao longo de toda a tradição filosófica chegando, por
exemplo, ao idealismo, chegando por exemplo, ao kantismo. O Kant é o autor que pensa
o transcendental justamente a partir da indagação das condições de possibilidade de
qualquer coisa que “seja”. Kant foi aquele filósofo que nos mostrou que antes de nós nos
preocuparmos em conhecer as coisas, a razão deve ser capaz de saber o que ela de fato
pode conhecer, aí vem a palavra “crítica”, que é justamente a indagação a respeito das
condições de penseabilidade, de conhecimento, de experiencia de qualquer coisa que seja.
Esse modelo de crença justificada de certa forma é transmitido a toda a tradição filosófica
ocidental, o Kant é o autor que vai dizer que, para que se tenha o conhecimento, é
necessário que existam previamente “categorias”, o idealismo alemão resgata essa tese
kantiana, e para Husserl, essa ideia precisa ser superada, porque ela levou à “hipostasia
idealista”.
Outro problema fundamental para Husserl e que precisaria ser superado além do
problema das crenças justificadas, é o problema do “psicologismo da lógica pura”. Se
nós pegarmos aquilo que Husserl vai enxergar como expressão máxima desse problema,
David Hume, o Hume vai afirmar que não é possível qualquer tipo de experiencia
universal de conhecimento porque nós somos seres, entes particularmente situados, então,
para Hume, a lógica, ela não teria condições de se pensar de forma universal porque nós
somos seres particulares. Quando eu enuncio um princípio lógico, um princípio da não-
contradição, por exemplo, eu não tenho condição de fazer com que esse princípio seja
universalizado porque aquele que enuncia é particular, então o psicologismo vai mostrar
que a lógica enquanto ciência pode ter falhas justamente diante do nosso caráter de
particularidade. Logo, essa tese do empirismo mostra de certa maneira, que todo nosso
conhecimento está ligado a sensações que são associativamente organizadas. Então o que
nós chamamos de princípios universais, lógica, nada mais são do que hábitos que vão
paulatinamente se sedimentando de forma associativa justamente porque o ponto de
partida de qualquer experiência de conhecimento sempre será situado, sempre se parte de
sensações localizadas.
O Husserl é o autor que tenta a todo instante, então, desenvolver a fenomenologia
para se justapor a essa tese. Para ele, as experiências particulares que nós vivenciamos
diariamente, apesar de elas se situarem em relação a entes que nos são particulares, o
conteúdo dessas experiências é sempre universalizado. Peguemos um exemplo, Balzac,
por que a comédia humana dele é tão importante? Por que ele vai descrever personagens
que tem caraterísticas interessantes? Ou por que o Balzac vai descrever uma época? Ou
por que o Balzac vai descrever as tecituras, os arranjos, os encontros e desencontros do
dia a dia? Não! Balzac é tão importante a ponto de sua obra ser chamada de “a comédia
humana”, porque a descrição das experiências dos seus personagens apesar de
aparentemente serem particulares, têm conteúdo universais. De uma forma ainda mais
clara, o que acontece com os personagens do Balzac pode acontecer com qualquer um de
nós, e a literatura é tanto melhor quando aquilo que eu descrevo deixa de ser uma
experiência particular minha, quando através de mim se veiculam temas que são temas
universais, a literatura também se torna universal.
Para Husserl, apesar das experiências se desenvolverem entre entes particulares o
conteúdo dessas experiências não se confunde com a particularidade desses entes: o
conteúdo é universalizável. Husserl está dizendo para a gente, tá resgatando uma tese que
depois aparece no Derrida, lá na Voz e o Fenômeno. Derrida nos diz a partir do Husserl,
que a linguagem quando ela enuncia, ela sempre vai enunciar conteúdos significativos
universalizáveis. De uma forma ainda mais clara: não tem como falar e não dizer. A
linguagem sempre vai articular conteúdos que são conteúdos ideais. Então, de certa
maneira, essa procura da filosofia da linguagem por condições universais, sujeitos
universais, como está tão na moda se estudar hoje em dia, no fundo se olharmos
fenomenologicamente elas são grandes ingenuidades, porque o campo estrutural da
linguagem sempre nos coloca em relação com conteúdos universais. A palavra nunca é
uma palavra setorizada, particularizada, ela sempre abre espaço para a concretização de
significados que são universalizados. Derrida vai dizer que quando eu escuto ruído do
corredor do meu prédio, eu não escuto barulho, eu escuto voz, pois essa seria uma
experiencia de universalização. Com Husserl, então a partir da experiência da primeira
investigação lógica, há uma diferença muito clara entre expressão e significado. O ato de
expressar, que até então foi tratado de forma unificado na filosofia, no Husserl ele passa
a ser visto de três formas:
- Primeiro, há o ato de enunciar, esse ato de enunciar permite que um conteúdo
seja enunciado, seja dito, e esse conteúdo que é enunciado ele se autonomiza daquele
que enunciou, de modo tal que há possibilidade de ele ser concretizado no seu ouvinte.
Então, o ato de enunciar, dizer qualquer coisa, vou aqui expressar o princípio da lógica
pura, o princípio da não contradição: “o ente não pode ser ele mesmo e o seu contrário
sob as mesmas condições”, quando eu enuncio esse princípio eu tenho aqui um ato que
aparentemente é um só, o de enunciar, mas na verdade ele é “3 em 1”, o ato de enunciar
abre espaço para o conteúdo, para que o conteúdo do princípio lógico apareça, e quando
ele aparece ele se autonomiza em relação a aquilo que diz, por isso quando as pessoas
falam coisas que são tidas como bobagens, tipo “não foi isso que eu quis dizer”, isso não
resolve a situação, pois quando eu digo, aquilo que eu disse se autonomizou em relação
ao dizer, de modo tal que ele passa a ter uma significação própria dele, e tem pretensão
de universalidade, e aquele que escuta pode concretizar, perceber, entender esse conteúdo
de uma terceira forma, aquilo que Husserl vai chamar de “preenchimento de
significado”. Claro que a lógica jamais aceitaria isso, ela veria o simples ato de enunciar
como uma experiência puramente particular, é isso que as investigações lógicas então
querem demonstrar o contrário, as investigações lógicas querem mostrar justamente o
conteúdo universal de todo ato enunciativo, de toda linguagem assim como de toda e
qualquer experiência pela qual nós passamos diariamente.
Para que isso seja possível então, é necessário que se lance as bases de uma
“ciência rigorosa”, ou melhor dizendo, é necessário que a filosofia seja vista uma vez
mais como uma ciência rigorosa, e para que isso aconteça é necessário que a filosofia se
guie pelas evidências, pelas essências, ou por aquilo que Husserl chama de “invariante
eidética”, invariante eidética são essências, o alcance das essências a partir de suas
evidências.
Para entendermos isso, voltemos ao modo tradicional de colocação dos problemas
filosóficos, é aquilo que Husserl vai chamar de hipostasia. O que é uma hipostasia? Uma
hipostasia é uma tese da filosofia que acredita que o ser do fenômeno está para além do
fenômeno. Ou de uma forma ainda mais clara, a verdade das coisas sempre está para além
do modo de aparição das coisas, aquilo que nós vemos nunca comporta em si mesmo,
sensivelmente, a sua verdade. É necessário então, partir daquilo que eu vejo, partir daquilo
que aparece, e a partir daquilo que aparece procurar o elemento que não aparece, pelo
menos sensivelmente, porque é esse elemento que não aparece que vai permitir a verdade
daquilo que aparece. De uma forma ainda mais clara: desde Platão, o mundo sensível é o
mundo da doxa, é o mundo da opinião, é o mundo da crença, nunca o mundo da verdade.
É necessário, Platão chama isso de “segunda navegação”, ir em busca dos universais, “a
fuga aos logói”, que vão permitir que a verdade apareça em meio as coisas, pois
sensivelmente, perceptivelmente as coisas não estão então emanadas de sua verdade.
Esse modo então de pensar a verdade das coisas, o ser das coisas para além de seu
modo de aparição, é chamado na história da filosofia de hipostasia. Essas hipostasias,
segundo Husserl, elas são de duas ordens, realista ou idealista.
A hipostasia realista é aquela que se verificou sobretudo na filosofia greco-
romana-cristã, ou seja, no período filosófico conhecido tradicionalmente pela divisão do
Hegel, por metafísica do objeto.
Já a hipostasia idealista é aquela que se verificou no interior da filosofia moderna,
sobretudo no idealismo alemão. Kant, como ponto de introdução, e Hegel como ponto de
chegada da filosofia idealista.
Como procedia a hipostasia realista? Tomemos como exemplo o próprio Platão
ou Aristóteles, ou cristã, enfim a filosofia antiga, partia-se da ideia de que existiriam
essências reais, verdadeiras, imutáveis, que estavam nas coisas para além de mim. O que
é que é conhecer para o mundo antigo? É justamente a verdade enquanto adequação
(minuto 28:01) do pensamento às coisas. Então, as coisas teriam verdade em uma
instancia para além daquilo que aparece, de modo tal que conhecer verdadeiramente
significa buscar de alguma maneira o acesso a essas verdades eternas e imutáveis, Platão
vai chamar isso de ideia, Aristóteles vai chamar isso de substância, o Cristão vai chamar
isso de Deus. Então, existiria uma verdade nas coisas em si, verdade essa, que não se
mostraria totalmente nas coisas sensíveis, conhecer significa então, ter acesso de alguma
forma a essa realidade verdadeira em si que permitiria então alcançar a medida de
Constituição de todas as coisas sensíveis. A hipostasia realista tem um problema: que
problema é esse? O meu acesso a essas coisas pode contaminar a própria verdade, meu
aparato cognitivo limitado, aparato humano, finito, limitado, ao ter acesso a essas coisas
pode contaminar os modos de conhece-las ao transmitir a sua subjetividade a essas coisas,
logo a limitação da Razão Humana Ela poderia ser um obstáculo para que a essência
verdadeira das coisas aparecesse. Então, o meu acesso poderia macular esse processo de
conhecimento.
Com o idealismo, nós temos uma posição diametralmente oposta. Para o
idealismo, as coisas são verdadeiras ou encontram as suas medidas de verdade na
consciência, se nós pegarmos toda a virada copernicana da filosofia Kantiana, o que o
Kant vai deixar claro é que antes de me preocupar em conhecer as coisas eu, razão, tenho
que me preocupar a respeito das minhas próprias condições de conhecer, então, virada
copernicana porque, assim como a terra deixou de ser vista como o centro do universo,
passou a girar em torno do sol, as coisas devem girar em torno da Razão. Então, o mesmo
Ofício que o Copérnico empregou no movimento dos astros, o Kant emprega na sua
filosofia, esse eu que cismo, dar um passo atrás em relação a própria experiência de
conhecimento para que a razão Perceba o que ela pode conhecer, até onde ela pode
conhecer, o que me é dado conhecer, é a pergunta fundamental da grande primeira crítica,
“A Crítica Razão Pura” Kantiana. Só que, a filosofia Idealista vai aos poucos
radicalizando ainda mais essa posição ao ponto de um idealismo ver o objeto como a
outra face do sujeito, de uma forma bem clara, até correndo risco de ser simplório, o que
o idealismo alemão vai fazer é reduzir Toda a realidade exterior a razão. Para o idealismo
absoluto hegeliano, a realidade nada mais é que a razão experienciando a si própria no
tempo, o Hegel vai chamar isso de espírito. Então, o mundo exterior tal como eu vejo, o
objeto sensível nesse mundo exterior é uma etapa para que o objeto verdadeiro possa
aparecer que razão que se experimenta. Para o idealismo então, a realidade se
circunscreve, se limita, se identifica com a realidade da razão, as coisas da razão, a outra
face da razão. Claro, que isso tem um grande defeito, claro que isso tem um grande perigo,
acreditar que o mundo exterior nada mais é que uma grande sombra da Razão, ou seja, o
mundo exterior pode ser uma grande viagem, uma grande fantasia, e nós estaríamos
lidando a todo tempo com alegoria, porque a realidade verdadeira plena é a realidade da
Razão. O Husserl vai dizer que as duas posturas e hipostáticas, as duas hipostasias, a
Realista e a Idealista são problemáticas, elas tem defeitos, pois elas sempre pensam polos
reduzidos da realidade, a hipostasia realista, as coisas naturais, ou as coisas reais sensíveis
em si, ou seja coisas em si, essências em si mesmas prontas acabadas, acessíveis com
final já a Idealista, pensa então na realidade da razão, o que o Husserl vai resgatar com o
conceito da fenomenologia é justamente a ideia do fenômeno, Por que o fenômeno é
aquilo que conduz toda a investigação fenomenológica ponte Now para começo de
conversa o que é fenômeno para o Husserl? Fenômeno é aquilo que se dá por si mesmo,
para si mesmo a alguém. Então, o fenômeno é aquilo que aparece por conta própria, (e
isso é muito importante, falaremos daqui a pouco dá ideia de “autodação”, que é o coração
da fenomenologia) mas o fenômeno é aquele que aparece por conta própria alguém.
Não a, para o Husserl, a possibilidade de algo aparecer sem aparecer para alguém,
então, toda vez que um fenômeno se estabelece, toda vez que o fenômeno se dá, ele
imediatamente se dá a alguém, com isso, Husserl deixa claro que a consciência tal como
foi pensada pelo realismo e pelo idealismo ela não pode mais se sustentar, para o Husserl,
a consciência é sempre uma consciência intencional. A ideia de intencionalidade não
aparece pela primeira vez com Husserl, a ideia de uma consciência intencional surgiu
com o autor da lógica alemão chamado Franz Brentano, o Brentano foi o primeiro a dizer
que a consciência nunca é uma consciência pura, a consciência é sempre uma consciência
de alguma coisa dizer que a consciência é intencional então, na linguagem do Brentano,
e dizer que a consciência é a consciência de alguma coisa. Pois bem, o Husserl resgata
esse conceito e o trabalha de uma outra forma, A consciência é sempre uma consciência
intencional, quando o Husserl disse isso, algumas coisas ficam mais claras ou tendem a
aparecer com uma maior distinção. Primeiro: a consciência nunca é um bloco monolítico
pronto e acabado, qual é a imagem que nós temos então, das filosofias anteriores? A de
que existe o mundo exterior, pronto acabado, perfeito, estabelecido por conta própria, ao
qual eu posso ter acesso, então desde os gregos O que vigora é a tese da existência natural
do mundo sensível. Mundo exterior em relação aos quais o meus sentidos estão em
contato, ele está pronto, acabado, e ele pode então ser experimentado por mim ponto final
então, toda a tradição filosófica será essa maneira parte da ideia de que o mundo exterior
é pronto acabado e que pode ser conhecido por uma consciência, o Kant é o autor que vai
procurar, então, faculdades dessa consciência para que se tenha acesso da consciência a
esse mundo. Então, todo problema da filosofia moderna, do Descartes até o Francis
Bacon, é o problema do acesso. Por isso que se pensam em métodos por meio dos quais
a consciência acessa as coisas.
Sobretudo, o método empirista, das coisas a consciência, ou o modo dedo de vista,
racionalista, da consciência as coisas. Mas, em ambas as posturas metodológicas,
empirismo e racionalismo, o indutivismo e o dedutivismo, a gente sempre observa dois
polos: consciência e realidade, que são então, acessíveis através de um método. Vai dizer
que a consciência não é pronta a consciência é um fluxo de vivência, e quando a
consciência, então, se debruça por cada um desses átomos que compõem esse fluxo, são
esses, lembranças, percepção imaginação, representação, fantasia, a consciência nunca é
uma só, ela é sempre a soma desses atos que estão em fluxo, que estão em constante
desenvolvimento. Então, quando eu me relaciono com a experiência de um objeto, a
percepção de um objeto sensível, esta caneta na minha mão, aqui, eu não tenho
simplesmente a percepção de um objeto que é atestado pelos sentidos, eu tenho também
representação, eu consigo fechar os olhos e imaginar a imagem dessa caneta, eu tenho
também imaginação, eu consigo imaginar também contextos em que eu utilizo essa
caneta. Eu tenho sensação, consigo imaginar aspectos sensíveis ligados a essa
consciência, eu tenho lembrança, por exemplo, se eu fechar os olhos consigo me lembrar
de outros contextos em que eu tenho uma lembrança de manejar essa caneta, então, os
atos de consciência eles compõem a consciência, por óbvio, ela é composta por esses atos,
mas eles nunca se dão sozinhos.
Toda vez que um ato de consciência se estabelece, abrisse na consciência uma
relação no interior da qual o objeto aparece, isso aqui pessoal é o coração da
fenomenologia. Fenomenologia significa consciência intencional, ele está dizendo que
quando o ato de consciência se estabelece, ele imediatamente abre espaço para que o
objeto correlato se auto constituam originariamente. Pode parecer complexo, mas o que
ele está nos dizendo uma coisa muito simples: toda vez que um ato de consciência se dá
ele abre espaço para que a coisa apareça por conta própria, que ela se auto se constitui na
relação com a consciência. Vou dar um exemplo para ficar mais claro: estamos passeando
pela rua e de repente passa por uma pessoa que usa um perfume, quando essa pessoa passa
por nós imediatamente aparece em nossa consciência a lembrança de uma situação em
que aquele mesmo perfume esteve presente, e quando isso acontece a pessoa aparece por
conta própria, eu vejo aquela situação. Então, para a filosofia tradicional, como é que isso
aconteceria? Vamos pegar o Kant: eu tenho então, uma experiência sensível, eu vejo então
uma miríade de sensações, os meus sentidos Então vão organizar essas sensações a partir
de faculdades a priori da Razão. Ou seja, sensibilidade que são espaço e tempo. Então,
fenômeno para o Kant é a organização de sensações que se dão aos sentidos pelo espaço
e tempo, aí então uma vez que essas sensações se realizam eu consigo ter representação,
e quando a representação se dá eu tenho condição de unir essa representação com as
categorias do entendimento e formar um juízo. Então, para o Kant eu paro, percebo,
organizo aquilo que eu percebi, tento entender aí então eu formo um juízo e falo: “Ah!
esse perfume lembra alguém!”, logo porque eu estou sentindo esse perfume que alguém
veio à minha mente. Então vejam, a filosofia moderna trabalha sempre de forma
esquemática, o Husserl vai dizer: independente daquilo que eu faça, se eu sentir um
perfume aqui a pessoa vai aparecer, e eu não posso negar por outro lado, que a aparição
se deu como se deu, isso é um fenômeno, esse número para o Husserl significa a aparição
imediata da coisa a a consciência por conta própria. Veja: o Husserl não está dizendo
que a consciência cria coisas, ele não está dizendo que a consciência posiciona a coisa,
ele não está dizendo que o ato de lembrar posicionou o lembrado, não, quando o ato
intencional, o ato de lembrar se estabelece, imediatamente o lembrado aparece por conta
própria, sem que eu me dê conta, sem que eu tente controlar, sem que eu tente de alguma
maneira induzir essa aparição, a pessoa apareceu, e eu não tenho como me contrapor a
isso ponto final quando isso se estabelece então, o Husserl vai deixar claro para gente,
que todo ato de consciência é intencional, não tem como eu ter o lembrado sem o ato
de lembrar, mas por outro lado o lembrado apareceu por conta própria em meio, na relação
com o ato de lembrar.
Eu sempre tenho o percebido junto a percepção, a percepção é sempre percepção
de alguma coisa, eu sempre tenho o imaginado em meio ao ato de imaginação, não tem
como eu imaginar uma coisa vazia, eu sempre imagino alguma coisa, isso acontece com
cada um dos nossos atos de consciência, e intencionalidade significa, então, dizer que
consciência é uma expressão do Sartre, “ela explode rumo às coisas”. quando a
consciência se tematiza, quando ela se analisa ela sempre vai se deparar com coisas que
aparecem a ela, e eu não posso negar o caráter de autodação do aparecimento dessas
coisas, isso é o coração da fenomenologia A fenomenologia então, é aquela que vai
lidar com esses fenômenos que aparecem por conta própria, correlatos aparecem
por conta própria a alguém na relação.
Então, o que a consciência faz é criar a possibilidade de restabelecimento de uma
relação no interior da qual, ato requisita correlato, intencionalidade significa que a
consciência entender que ela literalmente tende ao interior dos objetos, não tem como ter
um objeto sem ter um ato, eles são originários, eles surgem ao mesmo tempo não tem
como ter o anterior e o posterior Como pensou a filosofia antiga, a filosofia antiga pensava
na existência prévia da essência para depois então ter o ato de conhecimento dessa
Essência, anterior e posterior. A filosofia moderna pensava na precedência da razão para
depois ter a experiência, anterior e posterior. A fenomenologia vai dizer que eles são
originários, que eles surgem concomitantemente, porque não tem como ter um ato vazio,
nenhum objeto, um correlato ou um objeto enfim, sem abertura de espaço gerado pelo
ato. A relação imediata, então, entre ato e correlato é uma relação de co-requisição,
que vai ser denominada pelo Husserl de intencionalidade.
Existem vários exemplos para entendermos isso melhor: quando eu escrevo numa
lousa quatro números 1827. Não tem como negar que quando eu olho essa disposição
numérica eu vejo uma data, mas quem me disse que isso é uma data? É uma estrutura
intencional da consciência, eu antecipo data, eu vejo data, eu não posso negar que a data
apareceu enquanto data naquele instante. Quando isso acontece a filosofia então, ela vai
lidar com objetividade que não pode ser negada a partir da análise da consciência, a partir
da análise da razão. Fenomenologia, então, é a descrição desse modo de auto-
constituição de fenômenos. É o princípio fundamental da fenomenologia da filosofia
para o husserl, está no parágrafo 21 do "Ideias I": “não existe a possibilidade filosófica
de conhecer qualquer coisa que seja que não seja guiada por uma autodação”.
Fenomenologia, então, é a descrição desse movimento de autorização das coisas na
consciência descrevendo, então, esse modo de autodação. Então vejam, o Husserl não
está dizendo que a consciência cria coisa, sem consciência não há objeto correlato, mas
por outro lado não é a consciência que cria o objeto correlato, ela vai abrir espaço para
que ele apareça, pois quando ele aparece o ofício do filósofo é descrever esse modo de
aparição.
A estrutura da consciência é intencional, e quando isso se estabelece eu tenho a
possibilidade de fazer uma ciência rigorosa, filosofia enquanto ciência rigorosa, significa
a descrição fidedigna dos modos de auto apresentação dos fenômenos na consciência.
Essa relação entre consciência e coisa para a consciência, ou coisa na consciência é
chamada pelo Husserl de distintas formas. Por exemplo, nas investigações lógicas, vai
usar as expressões ato e correlato. Ato, atividade da consciência. Correlato, é aquilo
que aparece no interior dessa atividade. Lá no Ideias I ele vai usar outras expressões:
noesis e noema. Noesis, é o ato intencional, noema, é esse objeto intencional que aparece
na relação para com o ato. O Heidegger, tem um texto muito legal chamado "A caminho
da linguagem" em que ele vai dizer que as coisas aparecem para elas mesmas, elas
mesmas a consciência. Ou seja, ele está simplesmente explicitando o princípio de
autorização do Husserl as coisas se mostram a partir delas mesmas, para elas mesmas na
relação com a consciência. Sem relação, não há fenômeno, o fenômeno depende dessa
relação com a consciência, porque o fenômeno é aquele que se dá por conta própria, ou
seja, e não é causada por nada nele mesmo, mas para alguém. “Se não há consciência não
há fenômeno”.
Quando isso acontece, a filosofia tem uma possibilidade de respiro, de abertura
muito maior do que ela tinha até então. Isso é aquilo que os filósofos costumam dizer, a
salvação da filosofia. É a possibilidade de a filosofia ser revigorada uma vez mais, e toda
a trajetória filosófica do século XX parte desse princípio fenomenológico fundamental, a
possibilidade da descrição dos fenômenos enquanto tais.
Bom, uma vez que o filósofo consegue mapear, registrar a Gênese dessa relação
que permite então o aparecimento dos correlatos na sua relação com os atos, se tem aquilo
que o Husserl chama de essência. Essência é aquilo que é invariante a partir de várias
variações. Filosofia como ciência rigorosa significa descrição da Essência. O que é
Essência? É o fenômeno completamente entendido a partir de seus distintos modos de
aparição. Bom, para que a gente entenda isso, para que isso seja possível é necessário
perceber o caminho filosófico que o Husserl traça para que esse método fenomenológico
possa ser exercido. Para o Husserl, a filosofia tem condições de se desenvolver enquanto
ciência rigorosa quando se passam, quando se trilham, quando se percorrem três vias ou
três etapas: a primeira etapa a da "epoché", a segunda etapa "redução
fenomenológica" e a terceira, "redução transcendental".
Vamos passar por cada uma dessas etapas para tentar simplificar um pouco essa
tese husserliana. O primeiro passo para o caminho para o método fenomenológico é
aquilo que Husserl vai chamar de epoché. Epoché significa literalmente abstenção de
julgar. É uma palavra que não foi cunhada pela primeira vez por Husserl, ela surge no
interior do ceticismo filosófico antigo ponto final epoché é significa “suspensão de
julgar”, não vou dizer nem a favor nem contra a existência da coisa, eu não posso dizer
A ou B, ou não dizer nada sobre a coisa porque eu não tenho condições, é porque, então,
é literalmente suspensão do juízo, abstenção de dizer qualquer coisa que seja sobre a
coisa. Husserl está dizendo que o ponto de partida da filosofia conduzida
fenomenologicamente deve ser a contestação da tese da existência natural. Nós,
cotidianamente, existimos de forma natural, e quando existimos de forma natural nós de
certa maneira nos movimentamos no velho problema da tese natural que é o problema da
existência no mundo exterior pressupomos que as coisas com as quais lidamos
diariamente existem e são tal como as encontramos. Desde os gregos a existência do
mundo exterior não é passível de contestação. Eu devo me colocar junto a elas para então
entendê-las, conhecê-las, para alcançar essa verdade. A epoché é justamente a contestação
da verdade, da existência do mundo exterior. Suspensão de juízo, eu não posso dizer que
o mundo exterior é tal como eu vejo, o Husserl, claro, aqui, é orientado, é inspirado pelo
gesto cartesiano, se a gente se lembrar da dúvida metódica de Descartes, ou da dúvida
hiperbólica Descartes vai contestar a existência de todas as coisas exteriores e interiores,
tudo aquilo que não é passível de ser posto em dúvida pelo pensamento, sobrevivendo ou
permanecendo incólume a contestação, simplesmente essa entidade que questiona, que é
justamente a razão. O que ele está fazendo é resgatando o gesto cartesiano, a epoché é a
contestação da existência do mundo exterior, a existência do mundo natural. E a epoché
é também o ponto de partida para a segunda etapa que é a redução fenomenológica.
Então, na redução fenomenológica, eu suspendo a consciência e me volto para a
própria dinâmica da consciência, eu deixo de fora o mundo exterior e passo a analisar o
mundo da consciência, é isso que se chama de redução fenomenológica, que pode ser lida
como recondução fenomenológica. Redução fenomenológica, então, nada mais é que eu
reconduzir a minha investigação, reconduzir o meu questionamento à dinâmica interna
da consciência, analisar Como se dá a experiência da consciência. quando eu analiso a
dinâmica da consciência, quando estou imerso na redução fenomenológica, eu sempre
vou perceber que a consciência acontece nessa relação de fluxo de atos e correlatos.
Sempre vou perceber que um ato de consciência abre espaço para que se auto-dê para que
se auto-apresente o correlato desse ato, e quando eu analiso cada um desses correlatos eu
vou perceber que a percepção desses correlatos, o modo de aparecimento desses
correlatos, nunca é pleno.
Vou dar um exemplo para deixar isso mais claro: se eu pego uma caneta, essa
caneta sempre vai aparecer para mim a partir do lado de frente, mas ela também tem outro
lado, um celular por exemplo, ele aparece para mim pelo lado de frente mas ele também
tem um lado de trás que eu não consigo perceber, então, para o Russerl, os objetos nunca
se mostram claramente, perfeitamente, totalmente de uma vez só, sempre fica algo que
não se mostra totalmente. Husserl vai chamar isso de zona de penumbra, ou zona de
alumbramento então, é necessário que eu vá aos pouquinhos girando e percebendo os
distintos modos de aparição desse objeto para que então, a partir do momento em que eu
varei todos os modos de aparição, de apresentação, eu consegui encontrar aquilo que não
varia em meio às distintas variações, isso só vai ser obtido no interior da redução
transcendental.
Então, vejam: suspendo o mundo exterior, analiso a dinâmica interna da
consciência, na análise da dinâmica interna da consciência sempre percebo que aquilo
que aparece sempre aparece para mim a partir do lado de frente, nunca aparece para mim
na sua totalidade. Então, vou variando esses modos de aparição para encontrar, ou
perceber todos eles, E aí sim perceber a verdade do objeto, perceber aquele elemento que
não mais varia a partir do momento em que o giro todos os seus lados. Quando eu obtenho
esse elemento invariante, a redução transcendental permite ver a essência eu tenho a visão
de essências, Essência, então, é justamente aquele elemento invariante que se dá a partir
de todas as variações possíveis daquele objeto. A filosofia, então, diante da essência tem
a sua evidência, evidência então, é apresentação da essência de um objeto com final o que
a filosofia faz é descrever o modo de aparição dessa evidência, descreve essa essência.
Então, fazer filosofia para o Russell é ciência rigorosa porque eu sempre devo me ater a
dinâmica interna da consciência, e quando eu consigo alcançar a essência evidente desses
modos de aparição eu não posso negar que a coisa é tal como é. A principal característica
da fenomenologia é eliminar de uma vez por todas uma tradição que se implantou entre
nós a partir do platonismo: que é a distinção entre ser e aparência. O Platão, inaugurou a
tese para gente de que aparição ela sempre é passível de dúvida, porque existe algo que
não se mostra que é verdadeiro Afinal o que é a fenomenologia vai nos mostrar, é que
a partir do momento mento em que eu me coloco no campo da redução
fenomenológica, ou no campo da redução transcendental, aquilo que aparece não
pode ser negado na sua aparição, eu não tenho um ser que não se mostra Na aparência,
não, aquilo que eu vejo é exatamente aquilo que é, não existe mais distinção entre ser e
aparência, E isso tem um impacto fundamental na nossa existência cotidiana. Nós ainda
acreditamos piamente que as pessoas não são aquilo que elas fazem, que as pessoas não
são aquilo que nós estamos vendo, "ele fez isso comigo, mas ele não é assim não, ele é
bonzinho" não, aquilo que aparece, aquilo que eu vejo nesse mundo que eu vejo não tem
nenhum mundo para além deste mundo que eu vejo, não tem. Ou seja, é um gesto
filosófico com pés no chão, é um gesto filosófico autêntico, honesto, porque não procura
nenhum tipo de ser para além dos distintos modos de aparição. Então, a filosofia é
conduzida “às coisas elas mesmas”. A partir do momento em que eu alcance a evidência,
eu alcanço a coisa como ela é, não pode ser negada, porque ela aparece desse jeito, desse
modo no interior da redução transcendental. Quando eu suspendo a existência do
mundo exterior e analiso os distintos modos de autodação eidética da coisa, de essência
da coisa, eu não tenho que negar a coisa, ela é tal como ela se mostra, me resta enquanto
filósofo, descrever esse modo de aparição.
Todo campo correlativo dos objetos se mostrou, não tem mais nenhuma zona de
sombreamento, uma zona cinzenta, tudo se mostrou como se é, é como se fosse aquela
luz do sol que quara todas as dúvidas, todas as incertezas, é o aparecimento do objeto
plenamente à consciência. Mas vejam, sem consciência é impossível que isso aconteça,
por isso, que vez por outra, o Husserl é alocado também entre os autores idealistas, pois
ele está de certa maneira, dizendo que “sem consciência não tem objeto”, a gente não
pode contestar isso também. Claro, esse acento, ou essa importância da consciência, de
certa forma, sofre a tentativa de aperfeiçoamento na obra tardia do Husserl, sobretudo no
interior das meditações cartesianas. Para entendermos o esforço tardio husserliano de
pensar não apenas a consciência, mas o mundo da consciência, a gente tem que entender
como Husserl vai situar a questão a partir de um texto dele, que não chegou de forma após
tomar: lições para uma fenomenologia da consciência interna do tempo. Husserl vai dar
o seguinte exemplo: ele vai mostrar como as coisas vão se sedimentando paulatinamente
na relação com a consciência, escutar uma música, por exemplo, para que eu escute uma
música, eu devo perceber que essa música é formada por diferentes sons, ritmos vírgulas
nota uma música ao ser executada vai desfilando a sua miríade de notas, contudo, para
que eu veja, para que eu escute a música, é necessário que eu não me concentre apenas
em uma nota que eu vá de nota a nota de nota a nota, e assim sucessivamente, contudo,
se eu não tenho a primeira nota não tem como eu escutar a posterior, e assim
sucessivamente.
Husserl está chamando atenção para o fato de que, não apenas os objetos que nós
experimentamos são temporais, a própria consciência se temporaliza, Pois a consciência
retém experiência e antecipa experiências pegamos o exemplo da música: Para que eu
então entenda a música, escute a música, será necessário que eu retenho uma nota e
antecipe a projeção da nota subsequente, sem esse movimento de retenção e de proteção,
é impossível a experiência musical, E isso acontece a todo e qualquer tipo de experiência
que a gente tenha. Para o Husserl então, as experiências da consciência, dessa relação
entre ato e correlato, elas não são definitivas, elas vão aos pouquinhos se sedimentando
no tempo, retenção. Essa sedimentação do tempo abre espaço para que novas
experiências possam se constituir, protensão.
Se a gente conseguir ter uma noção dessas duas tendências de retenção e
protensão, ou de armazenamento temporal e antecipação temporal, a gente consegue
captar o problema do Husserl tardio que é o problema do Horizonte temporal do mundo.
Mundo para o Husserl significa então, a reunião de todos aqueles objetos que sofrem
algum tipo de retenção na relação com a consciência. Essa relação com a consciência é
que vai então aos pouquinhos sedimentando as experiências anteriores, é como se a
consciência ao passar por instintos estágios de experiência com objetos correlatos, ela
fosse armazenando esses objetos e esse armazenamento que vai permitir que uma nova
experiência antecipada, ou seja, é necessário que o futuro se abra para mim, antecipando
elemento a partir do passado, e a proteção. Mundo para o Husserl então, é a reunião, o
conjunto dessas experiências retentivas e protensivas, é o conjunto desses elementos que
vão se sedimentando temporalmente, o Husserl vai chamar isso mais tarde tanto nas
Meditações quanto na Crise, como mundo-da-vida. Toda a experiência da consciência se
realiza no interior do mundo da vida que é pré-dado, e esse mundo da vida já aparece na
síntese e passiva da consciência, claro, síntese passiva é uma expressão profunda no
Husserl tardio que não tem como explicar aqui agora, mas para que nós nos situamos, as
experiências da consciência elas vão se sedimentando, se armazenando compondo o
mundo, a palavra mundo é fundamental para o Heidegger, pois mundo é pensado aqui
como totalidade de sentido previamente estabelecido. Para o Heidegger, quando eu existo
eu existo no mundo que já é articulado e desenvolvido antes de eu chegar até aqui. É o
mesmo mundo que Husserl chama atenção na experiência da retenção e da proteção, e
não só isso, esse mundo se apresenta estruturalmente para mim enquanto horizonte,
horizonte então, essa estrutura que permite experiências temporais posteriores essa
estrutura que permite que eu tenha experiência posterior. Essa estrutura vai se
concretizando aos poucos na medida em que o vou experimentando o objeto, contudo, tal
como eu não consigo numa estrada, por exemplo, dirigir e alcançar o final do horizonte,
o horizonte é sempre esse elemento inalcançável, eu não consigo nunca alcançar o
horizonte ele sempre está para além, essa estrutura de mundo ela nunca se concretiza de
uma vez só, não tem como eu ter a experiência última do mundo, ele é sempre uma
estrutura que vai regulamentando, possibilitando experiências futuras, a inspiração para
o Husserl, aqui, com a ideia de Horizonte, é o Kant.
Se a gente se lembrar lá na "Crítica da Razão Pura", as categorias da razão elas
chegam no momento em que elas passam a ter a pretensão de conhecer para além do
fenômeno, elas querem conhecer sem que haja um material que vem da sensibilidade, e
quando isso acontece, para o Kant, os juízos que se formam nessa relação são
contraditórios, é aquilo que o Kant vai chamar de ideia, ou antinomia da razão da razão
Pura prática ou paralogismos da razão pura prática. Essas ideias elas não podem ser objeto
do conhecimento porque elas não tem sensação, contudo, elas são responsáveis por
coordenar Todo o material do conhecimento é aquilo que o Kant vai chamar de ideia
regulativa, no interior da Razão Pura essa mesma ideia regulativa que aparece aqui na
figura do Horizonte do Husserl, o horizonte é como se fosse um elemento de regulação,
de manutenção, de possibilitação de futuras experiências porque o horizonte antecipa
essas experiências para que elas se concretizem no aqui agora. Quando nós formos estudar
hermenêutica filosófica, aparecerá uma figura essencial nessa relação com Husserl que a
ideia de fusão de horizontes. O horizonte da obra se antecipa em relação ao horizonte do
intérprete.
Compreender para o Gadamer, então, é fundir o horizonte de partida e de chegada,
é uma tese tipicamente husserliana, essa ideia então de Horizonte vem da ideia reguladora
do Kant, lembrando que, no interior da razão prática a ideia no Kant tem um outro papel
também, que é atuar como elemento da ética, daí aparece a boa e velha ideia de liberdade.
Então, a ideia não serve para fins de conhecimento teórico, somente para organizar
material teórico, mas ela é importante e imprescindível, ineliminável no conhecimento
prático, a ideia de liberdade.
Então, para a gente situar nos conceitos de Horizonte do mundo, eles são melhores
desenvolvidos sobretudo no Gadamer, para fecharmos, o Husserl vai trabalhar em relação
a percepção com a ideia de consciência que é cinestésica, por quê? Classicamente, quando
a gente percebe o objeto a gente não se dá conta que ao perceber, nós estamos sempre
lidando com o observador que é estático, então vejam, eu posso girar esse objeto na
percepção, mas a minha descrição desse objeto sempre vai ser a descrição de um sujeito,
de um observador parado diante de um objeto que se movimenta. Todo problema
filosófico do movimento é sempre um problema que pressupõe o movimento das coisas,
mas nunca o movimento do observador. Então, se eu paro diante de um quadro, de uma
pintura, e eu vou aos pouquinhos me movimentando em torno dessa pintura, a minha
percepção também se altera, é isso que Husserl vai chamar de consciência cinestésica. A
percepção ela se modifica a partir do momento em que o sujeito perceptor ou a
consciência perceptiva, ela também altera sua posição inicial, então o movimento não é
só do objeto, mas também daquele que observa, daquele que é responsável por orientar a
percepção. Isso acontece a partir do momento em que a percepção é uma percepção
carnal, a gente se esquece que tudo é percepção é uma percepção corporal, Husserl dá um
exemplo que quando eu toco um objeto, não só eu toco objeto, mas também a minha mão
é tocada por esse objeto, então eu tenho um entrecruzamento entre a mão que toca e o
objeto, por exemplo. Então, toda percepção é também corporal, e a gente se esquece da
importância da corporeidade na constituição do percebido. a um entrecruzamento entre
consciência perceptiva e consciência que se ver percebida, o Merleau-Ponty vai chamar
isso de quiasma, ou entrecruzamento.
Daí, o problema do outro aparece justamente Nesse contexto, porque eu tenho a
percepção do outro dessa mesma forma, uma percepção corporal, só que é percepção
corporal do outro é diferente, porque eu sou um corpo vivo, que percebi objetos, o outro
é também um corpo Vivo que perceber objetos, contudo Eu tenho um biombo, eu tenho
uma limitação, porque eu não tenho condições de ter acesso a sua consciência interior do
outro para perceber como ele percebe os objetos, eu não tenho como entender, perceber,
o modo como o outro corpo vivo percebe os objetos também. Eu consigo me perceber
como um corpo Vivo que percebe coisas, mas o outro não é somente um corpo entre
outros corpos, o outro é também um corpo vivo, ele tem a mesma capacidade de perceber
as coisas enquanto o corpo Vivo como eu tenho, como eu tenho então, uma limitação de
acesso à consciência interior do outro, eu só posso pressupor que ele vê como eu vejo,
que ele percebe que eu percebo, por isso que o Husserl disse que a relação com o outro é
sempre uma relação análoga. Ele vai chamar isso de empatia, porque eu pressuponho que
ele percebe como eu percebo um corpo vivo tal como eu percebo, mas eu não tenho como
comprovar isso, pois a experiência de acessar o outro ela tem um biombo, eu não consigo
acessar a sua interioridade. O Husserl, então, vai chamar esse mundo de percepção
corporal composto por consciência cinestésica e composto pela relação de percepção do
outro para o outro de Mundo da intersubjetividade, ou mundo da monologização
intersubjetiva. Eu tenho uma relação intersubjetiva que vai pautar a percepção.
Claro, que isso vai muito além dos nossos objetivos da disciplina, mas o
importante é que tenhamos uma noção da própria estrutura intencional da consciência e
percebemos como a filosofia de certa maneira trabalhou com esses problemas e como
esses problemas ganham uma abordagem totalmente distinta no interior do modo
tradicional de se pensar.
Aula 6 (26/08) Parte I que fala da aula do Husserl (aula 5)

Uma aluna pergunta sobre a questão da “redução transcendental”. O que é redução
transcendental? Antes de tudo, para que a gente entenda o que é fenomenologia, o ponto
de partida fundamental é perceber que a fenomenologia ela vai questionar qualquer
procedimento, qualquer estado de coisas, em que as coisas se encontram dadas, prontas,
para além da consciência.
Então, o ponto de partida da fenomenologia é contestar sobretudo, a existência
natural do mundo exterior. Se pegarmos toda a filosofia através da história, a partir dos
gregos e principalmente a partir da filosofia moderna, o que se observava era aquilo que
se chamava de hipostasia, que é você perceber ou tentar encontrar o ser do fenômeno,
aquilo que o fenômeno é para além de sua dinâmica de realização, então, o ser do
fenômeno, em outras palavras, está para além do fenômeno. O mundo grego pressupunha
que o mundo exterior era pronto, acabado, todo ele perfeito, realizado plenamente a partir
de essências. De modo tal, que caberia à consciência, à razão, à episteme, enfim, o nome
que se dê, conhecer adequadamente esse mundo. Daí os antigos chamarem de verdade, a
adequação do pensamento à coisa, pois a coisa é o parâmetro, a physis sobretudo, é o
parâmetro de orientação da realidade. É o que o Husserl vai chamar de hipostasia realista.
No mundo moderno, a partir do Descartes, muda-se o polo, muda-se o sentido,
mas o raciocínio continua exatamente o mesmo, pressupunha-se a perfeição, o ponto de
partida da razão, para a partir daí se deduzir a realidade exterior, então, a razão era o
elemento “pré-dado” e o cogito cartesiano deixa isso claro. Verdade, então, é a adequação
das coisas ao pensamento, pois o pensamento, essa instância é indubitável.
O que a fenomenologia quer fazer? A fenomenologia quer acompanhar o
movimento através do qual as coisas se constituem enquanto tal, só que esse movimento
depende da relação da consciência com as coisas, isso não quer dizer que a consciência
posicione as coisas ou que a consciência crie as coisas, como, por exemplo, o idealismo
alemão acreditava ser, pro idealismo alemão há uma relação entre identidade e razão, de
modo tal que o real é racional pro Hegel, não é isso, o que a fenomenologia quer fazer é
justamente perceber que, a partir de uma dinâmica de consciência, por isso o Husserl
entende consciência como fluxo (não como elemento pronto, acabado, um bloco
monolítico como queria o Kant, por exemplo) então a consciência é um fluxo, uma
dinâmica, movimento de realização vivencial a partir da qual se estabelece uma relação
com as coisas que se auto constituem correlatamente. O que Husserl está querendo
mostrar é que, a partir do momento em que o ato de consciência se estabelece, esse ato
abre espaço para que as coisas se constituam na relação com a consciência a partir delas
mesmas.
Peguemos um ato de lembrança qualquer: se você passa por uma pessoa na rua e
se essa pessoa usa um perfume, imediatamente nos vem a memória uma pessoa que
também usa aquele mesmo perfume. Então a filosofia moderna pensaria da seguinte
maneira: tem uma representação, essa representação ativa as categorias da razão e
permitem a formação do juízo e esse juízo permite a identificação daquela pessoa: A é B.
Com a fenomenologia isso não acontece, porque a partir do momento que a percepção,
que um ato de consciência se estabelece, o percebido aparece por conta própria, não sou
eu que posiciono o percebido, não sou eu que quero que ele apareça, ele aparece por conta
própria, Husserl chama isso de autodação das coisas, as coisas se doam, se dão por conta
própria, e como elas se dão tal como se dão, eu não posso negar a objetividade do que
aparece, eu não posso negar que eu vi a pessoa partir do perfume, eu não posso negar que
ela apareceu enquanto tal, eu não posso negar o modo que ela apareceu por conta própria.
Então, o método fenomenológico ele se constitui, ele se radica justamente em
acompanhar esse processo a partir do qual as coisas se tornam coisas. Para isso, o ponto
de partida é a redução fenomenológica. Redução fenomenológica é suspender, daí a
palavra epoché, suspender a realidade do mundo exterior, então eu não posso falar com
segurança e certeza a partir de qualquer coisa que seja, a não ser que eu analise a dinâmica
da consciência. Então a tese de que o mundo exterior é pronto, acabado, vou lidar com
ele bastando que eu me adeque a ele, não cola mais. Isso que é epoché ou redução
fenomenológica.
A partir do momento em que me dedico a investigar a dinâmica da consciência,
dinâmica essa que me é aberta pela redução fenomenológica, eu tenho condições de
passar pro segundo passo, que é a redução transcendental, que é justamente acompanhar
o modo através do qual os correlatos, os noema, como Husserl explica no Ideias I,
aparecem a partir do momento em que eu investigo a dinâmica da consciência. Como
então a pessoa pode aparecer para mim enquanto percebida a partir do momento em que
eu analiso a relação entre percepção e percebido? Então se eu consigo identificar que a
percepção abre espaço para que o percebido apareça, eu estou então, me movimentando
no interior da redução transcendental. A redução transcendental vai investigar a gênese
da constituição dos objetos correlatos, isso não quer dizer que a consciência posiciona os
objetos, que ela forma os objetos, cria os objetos, mas por outro lado não quer dizer que
sem consciência não é possível que os objetos apareçam. Para que os objetos se doem,
para que eles se constituem é necessária uma relação de remissão de consciência a objeto.
É a isso que a fenomenologia vai chamar de intencionalidade.
Intencionalidade não quer dizer que eu tenha intenção, que eu quero, a palavra na
linguagem cotidiana significa intenção, ter vontade, propósito de fazer algo, mas
intencionalidade não significa isso, aqui o Husserl utiliza a constituição latina da
expressão, intencionalidade vem de intendere, que é literalmente “tender às coisas”.
Então a consciência, desde o Franz Bentrano, que foi um lógico que o Husserl
acompanhou, a consciência é intencional no sentido de que ela é consciência de alguma
coisa, ela nunca é pura, ela aparece em sua relação com as coisas.
(Essa intencionalidade se distingue do sentido da semiótica, que tenta mostrar a
relação semântica entre significante e significado, de certa maneira a semiótica ela
pressupõe uma estrutura semântica que vai permitir a configuração de significados, então
de uma certa maneira tem o antecedente e o consequente, e na fenomenologia o que se dá
é co-originalidade, que é coetaneidade, a contemporaneidade entre consciência e ato,
então não tem um anterior nem o posterior, mas eles se constituem conjuntamente, porque
não só o objeto aparece na relação com a consciência, como também a consciência vai se
constituindo na relação com o objeto. Logo o Husserl vai pensar num fluxo temporal da
consciência, a consciência vai aos poucos se constituindo a partir da relação de
sedimentação, de retenção e propensão dos objetos correlatos. Então, não só o objeto se
constitui na relação com a consciência como a própria consciência se constitui da relação
com os objetos. Memória, por exemplo, que se constitui a partir do momento que eu tenho
a retenção paulatina, a sedimentação daquilo de que a memória é memória, então para
que a lembrança se constitua é necessária a sedimentação do lembrado. Não só o lembrado
se constitui, mas a própria estrutura da lembrança da memória, se forma a partir dessa
relação com os correlatos.)
 Para que a gente entenda qualquer pensador da tradição fenomenológica, Husserl,
Heidegger, Gadamer, Merleau-Ponty, o próprio Derrida, a gente sempre tem que
acompanhar esse movimento de gênese da constituição da consciência e das coisas com
as quais a consciência se relaciona. Ser e tempo, por exemplo, que trataremos daqui a
pouco, eu tenho a intencionalidade entre ser-aí e ser no mundo, não tem um antes do
outro, não tem o ser no mundo antes de ser-aí e nem o ser-aí antes de ser no mundo,
Gadamer, né, interpretação e interpretado, a interpretação é a articulação do ato
discursivo com o ato de interpretar, com o interpretado, então a interpretação abre
espaço para que o interpretado, a coisa em questão paute o processo de interpretação, por
isso a interpretação é sempre a interpretação “de alguma coisa”. Merleau-Ponty,
percepção e percebido, percipiente e percebido, unidade entre alma e corpo, consciência
cinestésica como o Husserl desenvolve, e as coisas no interior das coisas das quais esse
corpo se movimenta. Então sempre tem uma relação de remissão, e a partir do momento
que eu suspendo a realidade do mundo exterior na redução fenomenológica, analiso a
constituição que na verdade é auto constituição dos correlatos, a redução transcendental,
consigo chegar aquilo que Husserl chama de variação eidética, ou “a coisa ela mesma”,
pois para a fenomenologia husserliana o objeto (em sentido amplo) sempre aparece na
relação com a consciência a partir do seu lado de frente, as coisas nunca se dão por
completo de uma vez só na relação com a consciência.
O bom da fenomenologia é que ela nos consegue fazer pensar a partir de coisas
banais do dia a dia. O Sartre diz no “Ser e o Nada” que consigo fazer fenomenologia a
partir de um copo de café num bar, então tomemos como exemplo uma caneta e
analisemos, ela sempre aparece pra mim no seu lado de frente, por óbvio, ela não permite
que se mostre ao mesmo tempo a frente e o fundo, nem todas as laterais, então na redução
transcendental eu vou perceber, analisar, prescrutar, cada uma das faces de “dação” de
doação dessa coisa, cada lado da caneta, no caso, variação eidética é acompanhar as
diversas faces de doação da coisa para que, a partir do momento que eu acompanho cada
uma dessas faces eu consiga perceber o que é invariável em meio a variação, é a essência.
Então, a “coisa ela mesma” nada mais é que a obtenção da essência, ou visão de
essências, que é a expressão do Husserl. Quando eu consigo obter esse elemento que é
invariável em meio a variação. Quando a gente diz uma coisa como essa a gente poderia
imaginar que a coisa, a essência se formaria a partir da soma das distintas faces, não é
isso? Temos a face 1, a face 2, a face 3 a face 4, a coisa então, é a soma de faces, pro
Husserl não é bem assim! Pois cada face é uma face da coisa, então a coisa se mostra a
partir dessa face, porque se eu penso a coisa formada a partir da soma de faces, eu estou
pressupondo um elemento que a filosofia quer rechaçar, que elemento é esse, a distinção
entre ser e aparência, a distinção entre ser e sentido. Peguemos o Platão como exemplo,
nenhuma mesa sensível consegue representar, apresentar melhor dizendo, sensivelmente
a ideia de mesa, a “mesidade”, logo, tenho distintas aparências, modos de aparição da
mesa, mas a mesa nela mesma nunca se dá de uma forma completa, logo, sempre tenho
uma distinção entre aparência e coisa, ser e sentido.
Para a fenomenologia não tem essa distinção entre aparência e coisa, a coisa se
mostra nas suas distintas faces, então a face 1 não é menos importante que a face 2, que
a face 3, a coisa se mostra através de suas distintas faces. Eu tenho uma relação de
universalidade do particular. O particular, uma face, um sentido, já é a coisa ela mesma,
ainda nas suas diversas formas de variação, mas é face da coisa, por isso que eu não posso
negar aquilo que aparece, eu não posso negar aquilo que eu vejo, eu não posso rechaçar
aquilo que é percebido. Então, a fenomenologia devolve a gente para a lida com as coisas
de uma forma honesta, como assim, não tem nenhum mundo transcendente para além
daquele mundo que é percebido, eu não tenho uma dinâmica de além, eu lido com as
coisas tal como elas aparecem para mim, porque se as coisas se doam a mim, elas se auto
dão, se auto constituem, eu não posso negá-las, o objetivo do filosofo é acompanhar esse
movimento a partir do qual as coisas se tornam coisas nelas mesmas, por elas mesmas, e
sobretudo, a partir delas mesmas.
Claro, que isso nos leva a vários problemas que não cabem aqui discutir agora,
mas o Derrida por exemplo, tem capítulo no “Escritura e Diferença” bem bacana chamado
“Gênese e estrutura na fenomenologia do Husserl”, onde ele aos poucos, com uma
maldade maquiavélica, vai desconstruindo toda a fenomenologia, mas isso fica para outro
dia.
(Alguém pergunta o que a consciência cinestésica?)
Consciência cinestésica, pintura mostra isso de uma forma muito clara,
geralmente, o olhar do pintor é um olhar imóvel, então você tem um centro de referência
imóvel no quadro, isso acontece também na percepção, ou nos atos de consciência em
geral, eu sempre pressuponho que as coisas com as quais a consciência se relaciona, se
movimentam, mas a consciência que percebe, na maior parte das vezes, é tomada como
estática, como imóvel. Contudo, deve-se sempre perceber, se lembrar, que a própria
consciência perceptora, a que percebe, ela tem a possibilidade de se movimentar, e o
modo através do qual (ou no qual) ela se movimenta, influencia na percepção do
percebido. Consciência cinestésica significa então, acompanhar esse próprio movimento
daquele que percebe e acompanhar também como o percebido se relaciona, se constitui,
se dá, na relação do percipiente que se movimenta: kínesis = movimento. Consciência
cinestésica é perceber o impacto que se tem numa consciência que se move junto às coisas
que se movem também.
O Husserl vai desdobrar isso apara a questão da corporeidade, toda percepção é
percepção corporal, e os meus olhos, eu não posso negar isso, eles se movimentam. Então
a perspectiva é importante para que a coisa percebida também ganhe corpo. E claro que
isso não implica em relativismo, pois cada face da coisa percebida é face da “coisa ela
mesma”. O que a consciência cinestésica quer fazer, é justamente colocar em questão esse
centro imóvel da filosofia, um sub-iectum, um sujeito que é pronto, acabado, parado,
estático, que vê as coisas se movimentarem ao seu redor. Mas o Husserl estaria dizendo
algo obvio pra gente, já que “a gente também se movimenta”. E nosso movimento impacta
no modo como as coisas percebidas também são percebidas. Não só o movimento das
coisas importa, como diriam os gregos, mas o nosso movimento ao nos relacionarmos
com as coisas que se movimentam também é importante. Por isso a consciência
cinestésica. É perceber que ao mudar minha posição, o modo como eu vejo as coisas que
se movimentam também se altera, e eu não posso negar que a coisa em cada um desses
modos é o modo da coisa ela mesma.
Essa matéria é um “tijolo na cabeça da gente”! Quanto mais a gente pergunta,
“mais a coisa em questão ganha corpo a partir dela mesma”.
Husserl quer se contrapor à tese filosófica platônica, por que, qual que é a tese
fundamental do Platão? Existem essências eternas imutáveis que estão, digamos, prontas,
se relacionando com as coisas sensíveis. Então, na minha relação cotidiana, no dia a dia,
se eu na minha casa tenho duas mesas distintas, dois objetos distintos, qual é o critério
que eu tenho para chamá-los ao mesmo tempo pelo mesmo nome? Por que é que eu posso
chamar a mesa A de madeira e a mesa B de metal de “mesa”? Pro Platão existe uma
essência, a mesidade, que permite que as coisas sensíveis existam em suas diferenças.
Essa essência, por sua vez, habita uma realidade transcendente, ela é alcançada pelo meio
que o Platão chama de “fuga aos logói”, que é o abandono paulatino da realidade sensível
para encontrar o elemento ideal que se movimenta em meio à realidade sensível. Daí a
alegoria da linha, lá no livro 6° da República, a famosa tese do mundo das cavernas.
Enfim, pro Platão o que está em jogo é perceber como eu tenho uma essência, que não se
constitui na relação que pauta aquilo que eu vejo. Para ficar mais claro ainda, todo
movimento filosófico grego é o seguinte, eu parto daquilo que eu vejo, para perceber que
aquilo que eu vejo não se justifica por si só, logo, eu preciso sair daquilo que eu vejo
rumo a aquilo que eu não vejo por que aquilo que eu não vejo é a causa daquilo que eu
vejo. Logo, a filosofia clássica como um todo, nos condena a habitar uma realidade não
visível, uma realidade transcendente, uma realidade ideal.
O que a fenomenologia quer fazer com a gente é devolver a gente para a realidade
vista, percebida. Aquilo que eu percebo não pode ser negado enquanto tal, e não só isso:
aquilo que eu percebo não é falso, aquilo que eu percebo não é aparente, aquilo que eu
percebo é a coisa em questão, é a coisa percebida. É como se fosse um gesto de humildade
filosófica, é a gente se contentar com as coisas com as quais sempre nos relacionamos, e
procurar o fundamento de constituição dessas coisas, como essas coisas podem ser o que
elas são, “elas são nelas mesmas”, sem precisar recorrer então à ideia, a deus, à razão, a
espírito, sem precisar então recorrer aos avatares da metafísica ocidental.
Alguém pergunta se pode se relacionar essa questão ao rio de Heráclito. O rio de
Heráclito é uma imagem, uma metáfora do próprio movimento. e o que o Husserl tá
querendo fazer é tentar colocar o próprio Heráclito no jogo do rio. Ou seja, aquele que
observa o Rio está suscetível ao movimento do rio. Não só as coisas se movimentam, mas
aqueles que as observam também. E não só isso, a mudança da posição daquele que
observa vai influenciar o modo como observado aparece. Então, o fluxo ele abarca não
só a coisa, mas também a consciência que identifica a coisa.
Uma pessoa teve dificuldade com a questão do `alumbramento" em Husserl. Essa
é uma expressão que o Russell usa, o alumbramento, para mostrar como as coisas se
mostram por faces. O que é então, o alumbramento no campo correlato de objetos? Se eu
percebo por exemplo, o telefone, ele aparece para mim do lado da frente, o lado de fundo
as costas dele não se mostram, então eu tenho uma zona de penumbra de alumbramento,
eu preciso girar esse objeto para que ele se mostre a partir de suas distintas faces, então,
a zona de alumbramento é a zona de penumbra, aquela que não aparece prima face na
relação com a consciência. É aquela zona que eu preciso girar para ver o outro lado. O
Guimarães Rosa, lá no Terceiras histórias, que é um livro de contos de Guimarães Rosa
que funciona como se fosse uma reunião de piada de bêbado, e tem um conto muito
bacana que fala do outro lado da rua: Um bêbado pergunta “Onde é o outro lado da rua?
Ora, o outro lado da rua!” Então Essa zona de alumbramento é aquela que as coisas nos
dão uma face de forma bem óbvia, as coisas se dão para gente de forma bem óbvia, mas
quando elas se dão uma face fica oculta, ela não se mostra por inteiro daí a necessidade
de se girar para o outro lado, daí essa Outra Face da coisa que estava na zona de penumbra
possa sair da penumbra e conseguir vir à luz.
Muita gente acha que o Guimarães Rosa é um autor regionalista, mas o Grande
Sertão Veredas, por exemplo, não tem nada de regionalismo. O Antônio Cândido disse,
"aquilo ali é a metafísica do homem, do bem e do mal, é um tratado sobre a obra humana".
Ele dá parecer esse traço regional, mas o que ele quer dizer ali tem traços extremamente
universais. "o sertão habita dentro do homem", o Riobaldo diz isso, o Sertão é o coração
do homem, não existe um sertão externo. E o Husserl tá dizendo a mesma coisa, o Sertão
é um espaço com a consciência não é o espaço exterior geograficamente situado. De fato,
Guimarães Rosa é um Titã da literatura brasileira.
Sobre a questão do alumbramento, a face que se mostra já é totalidade na sua
particularidade, a outra face que não se mostra, a partir do momento em que se gira, é
face da totalidade. O que não se admite em Husserl é a questão da totalidade a partir da
soma de lados, da soma de faces. Cada face que aparece é a particularidade de universal.
Temos aquela ideia de que, a partir de Platão, a ideia de que o universal se forma a partir
da koinomia, pelo gênero, Eu preciso passar por cada uma das coisas sensíveis para que
eu tenha a coisa ela mesma. Russell está mostrando para gente que, claro, a face oculta
precisa ser percebida, mas isso não atrapalha, isso não contamina a universalidade de cada
face porque cada face é a face de um todo. Isso parece um oxímoro, uma contradição
com a matemática, como assim, universalidade da espécie? É uma contradição ou é parte
ou é todo. Ou espécie ou é gênero. Husserl quer nos mostrar que cada tom da coisa é o
tom da coisa "ela mesma". Se eu pego uma paleta de cores eu tenho distinga as cores, é
o exemplo que o Russell dá nas explicações lógicas. Eu tenho vários tons de vermelho,
eu tenho um tom que vai ser mais vermelho que os outros tons de vermelho, todos os tons
de vermelho, porque o vermelho ele mesmo se mostra na sua totalidade a partir de suas
distintas faces, outros particulares de vermelho. Então, cada face é a face do todo porque
o todo não se dá de uma vez só. O todo não se forma pela soma de cada uma das partes,
é estranho tentarmos falar disso pois Husserl está escrevendo contra toda a tradição da
lógica ocidental, ele está quebrando as peças gregas fundamentais, sobretudo a distinção
entre gênero e espécie, parte e todo.
Um exemplo, escrever uma monografia. Você vai estar escrevendo um tema que
muita gente já trabalhou, sobre responsabilidade civil, por exemplo, ou direito da
personalidade, e você pode pensar o que que eu vou acrescentar de novo a esse tema, qual
será a minha contribuição? Essa é a grande questão: o seu tema, o seu texto, é uma nova
articulação do tema, o tema que se articula por meio do seu texto, a sua voz do tema.
Então não tem um tema “ele pronto” para além da sua relação escrita, o que a sua escrita,
a sua redação vai fazer é abrir espaço para uma outra articulação do tema. Porque não
existe um tema ele mesmo pronto, acabado, esperando para ser sondado, orientando a
coisa em questão, o tema se articula nos distintos modos de redação, os distintos modos
de exposição. Então, por mais que centenas e milhares de pessoas tenham escrito sobre o
Heidegger, todos são textos sobre Heidegger, o seu texto é uma voz na obra
heideggeriana, e isso nos incentiva a lidar seriamente com as coisas em questão, Abrir
espaço para que as coisas se formam na relação com o nosso texto, não tem nada mais
intencional do que isso, se eu tenho, se a minha intenção, se o meu propósito é permitir
uma voz da coisa, se eu tenho honestidade de propósito, se eu tenho atenção a coisa em
questão, a coisa se articula por meio do meu texto. se eu quero falar sobre
responsabilidade civil eu consigo falar sobre responsabilidade civil, agora, se eu quero
ver na responsabilidade civil a redução da pena, aí realmente eu tenho filia pela coisa em
questão. Pois aí eu tento introjetar no texto algo que ele o texto, ainda não é. O bom
escritor é aquele que permite que a coisa em questão se articule em meio ao seu trabalho.
Porque o Balzac, por exemplo, é um gigante da literatura Universal? Porque quando
vemos os personagens do Balzac, o que importa neles não é particularidade de cada um
deles, não é a construção de caráter de cada um deles, É que quando vemos Balzac nós
enxergamos um tio parente, um vizinho, porque a particularidade desses personagens ela
extrapola a sua localização, ela é sempre na visão do universal, então o bom autor é aquele
que permite que o seu texto articule a experiência do universal, um bom autor é aquele
que permite que sua experiência seja uma experiência universalizada, aí a literatura sai
de seu tema de paróquia para ser então um tema universal. Então por isso que o
regionalismo de Guimarães Rosa não é regionalismo, é universalização, são termos
universais, um bom autor é aquele que permite que as coisas ganhem espaço no meio do
universal. Plauto fazia muito isso, gerar espaço para que a universalidade aparecesse em
meio à particularidade.
A sedimentação da história é o ponto de partida ela nunca é definitiva, fusão de
horizontes é isso, é como o sentido que inicialmente ele é transmitido e se configura na
sua transmissão. Eu não tenho Interpretação para além do interpretado assim como não
tenho coisa para além da dinâmica de consciência, as coisas se constituem na relação com
a consciência, é isso que o Husserl diz para gente, o Gadamer vai dizer a mesma coisa, o
sentido se forma na sua relação de recepção com o intérprete não existe obra para além
da sua relação com o espectador, obra de arte não é pronta e acabada ela se forma nesse
jogo que vai tragar o próprio intérprete, o observador.

Um aluno pergunta: a fenomenologia falta o inconsciente coletivo da psicologia?

Eu tenho toda uma relação entre fenomenologia e inconsciente, por exemplo, o Derrida é
um autor que tenta conciliar Freud e Husserl. Então a partir do momento em que essa
estrutura se abre vários autores se desdobram, Lacan é um que tenta de certa maneira
seguir essa pegada da intencionalidade e trabalhar com temas do inconsciente, Derrida é
um deles também, essa é uma tradição sobretudo francesa, que investiga essa relação
entre o inconsciente e A fenomenologia. O próprio Deleuze trabalha com isso também a
filosofia francesa vai mais a fundo nesse campo.
AULA 6 (26/08) PARTE DE HEIDEGGER
Uma aluna pergunta: sobre a questão da historicidade em Husserl. Quando a gente escuta
essas coisas do Husserl, a gente acha que a história não tem mais importância, que a Unidade II – História da Hermenêutica
história partiria da tese natural do mundo exterior que precisaria ser superado, contudo,
toda obra tardia do Husserl é dedicada a mostrar um a priori na história. A quinta
meditação cartesiana de Husserl, o Experiência e juízo, Crises, A Origem da geometria,
são textos em que o Husserl vai mostrar como o a priori da história se constitui, como 6) Fenomenologia e Hermenêutica II – Martin Heidegger (1889-1976)
temos uma invariante eidética em meio a história, então, ele quer superar Com certeza
os problemas do relativismo do historicismo percebendo um a priori, uma sedimentação
da essência no meio do histórico. Quem faz isso mais de perto é o nosso amigo Gadamer,
ele viu a importância da fenomenologia da intencionalidade para o movimento da a) Textos e fases filosóficas fundamentais:
história. a ideia de coisa em hermenêutica nada mais é que um desdobramento da
intencionalidade no interior da história, a ideia de história efeitual, isso é Husserl - Ser e tempo (1927);
transposto a história. É uma pergunta muito interessante pois ela abre espaço para nós
discutirmos como essa estrutura intencional é transportada para o objeto histórico - A Origem da Obra de Arte (1950);
Verdade e Método é uma obra que procura fazer isso de forma muito detida, podemos
- Contribuições à Filosofia (1936-8 – póstumo - 1986);
dizer que o coração de Verdade e Método é exatamente isso: Como se forma uma
estrutura intencional, a coisa em questão no interior da história. Como os processos - Os conceitos fundamentais da metafísica – Mundo, Finitude, Solidão
históricos, então, carregam os sentidos que se abrem em meio a recepção desses sentidos? (póstumo – década de 1930);
A história se Auto da, se alto constitui, eu posso por exemplo, contestar o modelo atômico
de Bohr, eu posso testar uma lei de Newton, mas eu não posso contestar Platão, Eu não
posso contestar O Beethoven, eu não posso contestar o Cezanne eu não posso contestar o
Guimarães Rosa, eu não posso contestar o Guignard, eu posso não gostar dele, eu posso b) Intenção filosófica fundamental: a ontologia e a questão do ser:
contestar, posso criticar, mas quando eu critico ele não deixa de ser o clássico que ele é.
Então tem um tempo de medida objetiva no interior dos processos históricos que se forma - Ser e tempo:
para além de método, ele não precisa de método para mapear a classicidade do
clássico. Esse é o modo como o Gadamer lê o Husserl. Então o clássico é aquele que se - O Problema da ontologia – a determinação histórica da pergunta acerca do ser
impõe por conta própria, e eu não posso negar como o clássico veio a se tornar o clássico para além da concreção ôntica regional; ontologia e história; a importância da
que ele é. Tem uma coisa na história que se impõe a nós e a gente não consegue, de certa ontologia fundamental;
maneira se rebelar contra isso, como Camus quer lá no Homem Revoltado, por exemplo,
é um gesto bacana do Camus mas também é um pouco ingênuo. - §9: Analítica existencial – o ser-aí; por que ser-aí; ser-aí como a priori
performático (existencial), e não como categoria ou conceito;
- A dinâmica ekstática de realização da existência – a intencionalidade e a
existência; existência não é efetividade; consequências: articulação entre
poder-ser e ter-de-ser; ausência de distância entre ser e sendo: o sempre-a-cada-
vez-meu;
- Dinâmica do cuidado: determinação do ser na relação;
- Ser-aí é ser-no-mundo: caráter de jogado; o mundo como capa de preconceitos
ou como tradição; mundo é estrutura, horizonte de realização da existência:
relação fenomenológica: existir sendo a cada vez junto a;
- Ser-no-mundo: perda de si e a impropriedade;
- Ser-no-mundo implica: 01) compreensão; 02) disposição e 03) discurso;
- 01) Compreensão: estar diante da facticidade do mundo; mundo: totalidade de
campos de sentidos histórico-sedimentos, que mobilizam significados;
consequência do ser-jogado;
- A existência é compreensiva – diferença para a Hermenêutica clássica;
- §§31-33: existir é se movimentar compreensivamente em campos de sentido:
pré-compreensão; Relatório Natorp: posição-prévia, ter-prévio e conceber-prévio;
- Interpretação e explicitação do compreender;
- Projeto-jogado: possibilidade que se realiza em meio às possibilidades do mundo,
cujo foco se estabelece pelo campo de sentidos;
- §§12-15: A mundaneidade do mundo circundante e a autodação dos entes
intramundanos (§20, Ideias I, de Husserl) – três modos: a) ocupação – utensílio
e dinâmica de uso; poiesis, mathesis e pragma; o utensílio deixa ver o mundo – o
martelo e o martelar (Ser e tempo), o sapato e o camponês (A Origem da obra de arte);
utensílio e totalidade utensiliar; sedimentação dos campos de uso; b)
preocupação: os mobilizadores das ações – a preocupação com os outros e as
relações interpessoais; a coisa enquanto propriedade presente à vista: a
substância; c) cuidado;
- 02) A disposição: os modos de relação com a estrutura do mundo - o
problema da abertura da totalidade e as tonalidades afetivas; os focos
existenciais – o mundo se mundaniza; tonalidades afetivas cotidianas (euforia,
tristeza) e fundamentais (tédio profundo e angústia) – diferenças;
- 03) O discurso: §34 - articulação compreensivo-dispositiva em
linguagem; linguagem é articulação do projeto-jogado; há fala porque nunca
se tem algo a dizer (A Caminho da Linguagem); problema da sedimentação
discursiva do mundo – perda da capacidade de nomeação da palavra; mundo é
falatório – articulação do caráter histórico da significatividade discursiva na
existência cotidiana; necessidade do
projeto de destruição da história da ontologia para se recomporem os fenômenos
originários;
- §38: Projeto-jogado e decadência – falatório; curiosidade pelo novo e
ambiguidade – o domínio do impessoal; o mundo e a sedução da quididade; a
decadência como fuga de si;
- Filosofia: necessidade de rompimento com a capa de preconceitos; Como: crise
existencial e rearticulação com a negatividade estrutural;
- §40: a angústia e a confrontação com a negatividade estrutural; §§49- 53: a
estrutura ser-para-a-morte como antecipação da nadidade e finitude; a
singularização e a temporalização da existência;
-§44: a experiência da verdade e os fenômenos originários;
c) Contribuições à filosofia e a perda da capacidade da relação autêntica com
a palavra; a incapacidade de a linguagem se reportar às coisas em questão;
- Mudança no espectro da crise: da crise da existência à crise do lugar da
existência – a ideia de acontecimento apropriador (Ereignis).
Fenomenologia Heideggeriana (minuto 40 da aula)
Vamos entrar em outra parte da matéria então, continuando a trabalhar a
fenomenologia e a hermenêutica só que agora a partir da obra do Martin Heidegger. Bom,
o Heidegger, sem sombra de dúvida, é o maior filósofo do século XX e o Heidegger foi
aluno do Husserl, ele sucedeu ao Husserl em Freiburg, e toda obra heideggeriana ela se
orienta por uma questão única e fundamental: que a questão da ontologia. Então, é muito
comum se ouvir por aí que existe Heidegger I e o Heidegger II, o Heidegger original e o
Heidegger tardio, assim como Wittgenstein I e Wittgenstein II, para o Heidegger essa
chave de leitura não se aplica de jeito nenhum, não tem Heidegger I e Heidegger II. A
questão filosófica heideggeriana (para quem leu os textos do Heidegger, óbvio) é uma só,
que é justamente a questão acerca do "ser", o modo como Heidegger ataca então essa
questão, desenvolve essa questão, é que vai ser alterada. Então, não tem um Heidegger
que tinha um projeto no começo, o jovem Heidegger nem um que é tardio, ele é um só,
pois a questão dele é exatamente a mesma a questão das ontologias. O que o Heidegger
quer desenvolver? Ele quer pensar o ser para além das dinâmicas de constituição do
particular dos entes. De uma forma ainda mais clara: o Heidegger quer pensar a
ontologia a partir das sedimentações históricas das diferentes formas de metafísica. A
questão fundamental do Heidegger, pegando o exemplo básico da unidade básica mais
fundamental da lógica que é o juízo, o que é um juízo? O juízo não é uma atribuição de
um predicado ao sujeito? Um ato de purificação, eu tenho sujeito e o predicado que se
relacionam por meio de um verbo popular, que verbo é esse? Verbo ser. contudo, eu tenho
distintos modos desse verbo popular se apresentar, quando eu digo por exemplo, “o copo
está aqui”, o verbo “ser” aqui, está apontando então para o aspecto locacional, espacial,
localização. Quando eu digo por exemplo, o triângulo é composto por três lados, Kant
vai chamar isso de juízo analítico, pois o predicado não acrescenta nenhum tipo de
informação nova ao seu sujeito, dizer que o triângulo é formado por três lados nada mais
é que uma explicitação de um sujeito, é óbvio que o triângulo tem três lados, senão não
seria triângulo. Então, o verbo ser explícita características do próprio sujeito, o predicado
explícita características do sujeito. Se eu digo por exemplo, “o dia está quente”, o dia é
nublado ou o céu é azul, eu tenho atribuição de um predicado ao sujeito, que eu chamaria
de juízo sintético, então percebemos que nos três modos eu tenho distintos modos de
caracterização do verbo ser: posição, atribuição de predicado explicitação E tem também
o estado, por exemplo, a água é cristalina, demonstra estado. Vejamos que temos então,
distintos modos do verbo ser se apresentar. Contudo, o "ser ele mesmo” não se confunde
com cada um desses entes, pois o ser não é cristalino, o ser não é de três lados, o ser não
é aqui o ter não é quente, não é nublado, o que o Heidegger está querendo pensar, então,
é justamente na questão do que é o ser para além dos distintos modos de entificação . Ser
e ente são coisas distintas, a pergunta metafísica tradicional é: o que é o ser enquanto ser?
Porém, o que o Heidegger quer pensar é "O que é o ser pensado para além das distintas
respostas dos distintos modelos históricos de metafísica a respeito da questão do
ser"?
Ele quer saber o que é o ser enquanto tal no interior da sedimentação da
calcificação da história da metafísica. O título da obra fundamental "Ser e Tempo" na
verdade deveria ser lido como abrir "ser é tempo", porque a tradição filosófica ocidental
pressupõe que o ser deve ser presença, estabilidade, imutabilidade, eternidade, é assim
que a gente pensa o ser. Qual é a questão fundamental dos gregos? A questão do
movimento. Como, então, as coisas podem se movimentar, como elas podem mudar
sendo quem elas são? Qual é o elemento de unidade na pluralidade? Qual é o elemento
de permanência na mudança? Lembremos dos distintos modos de mesa, por exemplo, eu
tenho as mesas sensíveis que se alteram, porque a mesidade, a mesa "ela mesma" não se
altera, então ela é imutável. Se eu pegar a substância de Aristóteles, tudo processo de
realização da vida é um processo por meio do qual eu tenho a orientação da potencialidade
rumo a ato, a inteleche, as coisas se movimentando para chegar ao ponto em que elas são
de fato aquilo que elas devem ser, ela se torna aquilo que elas são, pois aquilo que elas
são, a causa final orienta o movimento. Ora, mas para orientar o movimento esse telos,
esse fim não pode se alterar. Como é que eu vou chegar na meta se eu não sei qual é a
meta? Então, eu preciso da estabilidade de um ponto final para orientar o processo de
movimento. Então vejam, a tradição filosófica sempre pensou o ser como estabilidade, é
o transcendental no Kant, é o espírito no Hegel, eu tenho um elemento de permanência
na mudança. Para a tradição filosófica, ser é presença, ser é estabilidade, ser não pode se
corromper pelo movimento, o movimento atenta contra o ser das coisas, porém, para o
Heidegger essa decisão filosófica grega foi fundamental para que toda a tradição
filosófica ocidental pensasse a questão do ser. O que ele quer fazer é justamente mostrar
que o ser não é presença, o ser não é estabilidade, o ser é diferença temporal. Por isso é
fundamental se perceber que ser e ente são coisas distintas, é aquilo que ele vai chamar
de diferença ontológica.
Então, sintetizando, todo projeto filosófico heideggeriano ano é perceber a
formação do fundamento histórico das distintas formas de metafísica. Contudo, esse
fundamento é temporal, ser é temporal, e essa temporalidade do ser não atenta contra o
"e ele mesmo". Então, a primeira questão é perceber o que é o ser no interior das
diferentes formas de metafísica e, segundo o que é o “ser enquanto ser” para além
das distintas formas históricas de metafísica. O que o Heidegger quer fazer é articular
temporalidade, história e ontologia.
Para isso, algumas obras são fundamentais para entendermos o pensamento
heideggeriano, claro, a mais importante, "Ser e tempo", de 1927. contudo, algumas outras
obras são tão importantes quanto esta por exemplo, "A Origem da obra de arte", que é um
texto fantástico de 1950, e dois textos que são da década de 30 mas que foram publicados
posteriormente, "contribuições à filosofia" que é sem sombra de dúvidas, o texto mais
importante do Heidegger, mas que tenha uma linguagem profundamente crítica, é um
texto muito difícil de ser entendido, e “Os Conceitos fundamentais da metafísica”,
mundo, solidão e finitude, que é um texto de metade do percurso heideggeriano. Então,
citei aqui quatro obras do Heidegger, mas a mais importante é "Ser e tempo", pois é onde
ele vai desenvolver a chamada hermenêutica da facticidade. A hermenêutica do ser-aí,
a analítica existencial, o que é, então, o modo de ser-aí, desse ente que vamos ver já já,
que vai mostrar relação entre história, interpretação, sedimentação e intencionalidade. E
é curioso como as pessoas falam inúmeras bobagens sobre Ser e tempo, essa realmente é
uma obra que foi "carcomida" ao longo de toda a tradição que se elaborou ao longo do
texto heideggeriano.
50:29
Qual é, então a questão mais importante dessa obra, "ser e tempo", que é uma das
obras mais importantes do século XX? A questão fundamental é a relação da ontologia
e a questão do ser. Então, o problema essencial do Heidegger e, portanto, da obra “ser e
tempo”, é perceber a determinação histórica da pergunta do ser sobretudo no interior das
ciências. O que o Heidegger está querendo fazer é algo semelhante àquilo que o Dilthey
tem tentou fazer e algo semelhante àquilo que o Husserl está fazendo. Dilthey é um autor
muito importante para se entender o Heidegger, e o que o Heidegger que está querendo
fazer é justamente mostrar como as ciências de certa forma pautaram o modo como se
pensa o ser. O que é Ciência faz? Em geral, a ciência posiciona o objeto no espaço do
tempo requerem a estabilidade desse objeto, para descrever o modo através do qual esses
objetos se tornam o que eles são. Então, quais são as características, as causas, os
fundamentos da aparição daquilo que aparece? Logo, para a ciência, o ser precisa ser
estabilidade no interior de um processo racional de conhecimento. Então, o que o
Heidegger está querendo fazer é mostrar como esse modo através do qual as ciências
lidam com os entes dificultam a percepção do ser. Como o pensamento científico, que
desde o século XIX se alçou na categoria de detentor de todas as respostas em relação à
vida, ele precisa ser revisto, ele precisa ser revisitado, para que se perceba que essas
metafísicas, essas teses científicas são datadas, são históricas e não atacam de forma
radical os seus próprios fundamentos. Então, a ontologia deve justamente atacar o
fundamento, questionar o fundamento no qual se movimentam as ciências e as teses
metafísicas em geral. Então, ontologia pressupõe o fundamento de posição das distintas
formas de metafísica.
Contudo, para que essa ontologia global que o Heidegger quer desenvolver, para
que ela possa ser conduzida é necessário que se conduza de imediato o projeto da chamada
ontologia fundamental. O que é ontologia fundamental? Bom, a respeito da questão O
que é o ser em geral para além das distintas metafísicas, antes de tudo eu tenho que ter
um gesto de humildade filosófica, que gesto é esse ponto de interrogação é justamente
perceber o modo Como se dá a, como acontece Qual é o ser desse ente que questiona a
respeito do ser em geral. Qual é o modo de ser desse ente que coloca a questão a respeito
do ser? O Heidegger então parte da análise daquilo que ele vai chamar de ser-aí para que
ele consiga então desenvolver ontologia. Então, de uma forma ainda mais clara, a
ontologia fundamental é a descrição do modo de ser do homem porque justamente o
homem que se coloca a questão a respeito do ser em geral. Ontologia fundamental então,
é uma analítica da existência do ser aí, e não só isso, é o mesmo tempo uma análise da
existência do homem ao mesmo tempo que se realiza uma hermenêutica da facticidade.
ontologia fundamental significa analisar como se dá o ser-aí e como o ser aí é ao mesmo
tempo ser no mundo. Se eu não percebo, então, como se dá essa relação a pergunta a
respeito do ser vai ser uma pergunta mal-conduzida, mau orientada.
Já adianto um ponto para vocês aqui, na década de XX, havia um filósofo na
cidade de Marburg, na Universidade de Marburg chamado Paul Natorp, ele era titular de
filosofia antiga, ele precisava então de um outro professor para auxiliá-lo. Então, ele
escreve ao Husserl que era o grande filósofo da época e pede para o Husserl indicar algum
professor de filosofia antiga, então Husserl vai dizer que tinha um aluno chamado
Heidegger que estudava Aristóteles, e pediu para que Heidegger mandasse um texto para
Paul Natorp. E o Heidegger, então, escreve álcool na top e envie um texto de mais ou
menos 100 páginas chamada então, "investigações fenomenológicas de Aristóteles", esse
texto entrou para a história da filosofia com cognome, foi chamado de relatório Natorp,
esse relatório Natorp tinha 100 páginas, dessas100 páginas, 80 eram dedicadas ao método
fenomenológico e vinte páginas somente eram dedicadas para Aristóteles. o que então, o
relatório Natorp que era da década de XX é tão importante? Vai dizer que qualquer
questão filosófica para que ela seja bem conduzida ela precisa estar atenta aquilo que ele
chama de situação hermenêutica, pois os conceitos filosóficos eles se formam, e a partir
do momento em que eles se formam, o processo a partir do qual no interior do qual ele se
desponta, fica para trás. Quando o conceito se cristaliza a vida do conceito é abandonada.
Contudo, dessa vida do conceito ela se faz fundamental para que eu entenda o conceito
enquanto conceito, um exemplo, ousía (οὐσία, pronúncia moderna "ussía") a substância
em Aristóteles. Primeiro, a palavra grego ousía, quando é traduzida por Latim,
“substância”, ela já tem uma perda, ela passa então a clamar por uma essência, mas ousia
para o grego significava propriedade de raiz, bem imóvel, aquele elemento que tem raízes
mais profundas ponto final então, ela acabou sendo traduzida por substância para marcar
Esse aspecto de permanência, de instabilidade. “Causa”. Quando Aristóteles apresenta as
quatro causas, formal, material, causa do movimento e causa final, causa é uma palavra
que surge para os gregos a partir da linguagem forense, então, o que é uma causa.
Interrogação uma causa é aquilo que os romanos vão chamar de allegata et probata, é
você acusar alguém e apresentar o fundamento da acusação. Para que você então,
conduzisse uma pessoa ao tribunal, você tinha que imputar a ela o fato e ao mesmo tempo
as causas desse fato. Causa estava ligada então, a explicação de um fundamento.
Aristóteles usa essa expressão para apresentar o modo de constituição da essência das
coisas. Então, o Heidegger está aqui resgatando uma tese que o Hegel, lá na “Expressão
sobre Estética” já tinha apresentado. O Hegel tem uma passagem muito bonita onde ele
disse que a religião de sua época ela lida como monumentos religiosos com imagens,
enfim, adoram essas imagens, mas perderam a capacidade de se ajoelhar perante elas. Ou
seja, as religiões se desenraizarão da própria vida religiosa.
Então para o Heidegger todos os conceitos filosóficos, a partir do momento em
que eles se estabilizam eles acabam deixando para trás todo o processo histórico de sua
formação, só que nós nos movimentamos no interior desse processo histórico, e esse
processo histórico orienta a nossa visão acerca das coisas. Para ele, nós sempre nos
movimentamos numa situação hermenêutica, e essa situação hermenêutica é fundamental
para que eu entenda o autor em questão. A ontologia fundamental depende exatamente
disso, não basta então que o ser do homem, esse ente privilegiado, ele se coloque a questão
do ser. Não basta fazer a pergunta: o que é o ser enquanto ser”? Eu tenho que analisar a
própria estrutura desse ente que pergunta a respeito do ser. É isso que o Heidegger vai
chamar de "analítica existencial".
Como de pronto e de imediato, esse ente que questiona a respeito do ser acontece.
Como ele se da, qual é a gênese, qual é a constituição? Como esse ente se tornou o ente
que ele é? então, não basta que me pergunte pelas coisas é necessário que eu também
analise a situação no interior do qual as perguntas aparecem. Então, o ponto de partida da
ontologia fundamental, da ontologia geral, é a ontologia fundamental, que é justamente a
investigação desse ente que se questiona a respeito do ser.
Bom, “Ser e Tempo” então, parágrafo 9° vai desenvolver uma chamada "analítica
existencial". E o ponto de partida dessa analítica existencial é o ser-aí. Ser-aí é um a priori
performático, é uma expressão do Heidegger, ser aí não é um conceito de homem, ser-aí
não é um conceito, é uma performance, um movimento o que o Heidegger está querendo
rechaçar é o conjunto de definições substancialistas de homem. A história da tradição
filosófica sempre apresentou definições de homem, por exemplo o que é um homem para
o grego? Para Sócrates, o homem e a sua alma, é a sua consciência racional interior, essa
tese chega ao Platão. O que é o homem para Platão? o que é o homem para Aristóteles o
homem para Aristóteles é o homem.com, é homem político ponto final já para o Cristão
o homem é aquele que tem dignidade, que foi criado à imagem e semelhança do pai. O
que é o homem para a filosofia moderna, o homem é um ente racional uma substância
racional meditante, o ego meditante de Descartes, por exemplo. O que é o homem para
Kant? Para o Kant o homem é essa entidade, essa categoria que movimenta o
transcendental. O que é homem para o Hegel? Para o Hegel, o homem é a concreção do
espírito, é o singular, o universal completo, é a movimentação do espírito inconcreto. O
que é o homem para o pensamento materialista? O homem é a conjunção de estruturas
materiais que se movimentam. O que é o homem para o inconsciente? O que é homem
para Freud? É o próprio inconsciente! O que é o homem para o pensamento evolucionista
o homem é uma espécie em evolução. Então, toda a tradição filosófica apresentou
conceitos substanciais do homem. Para o Heidegger, ser aí não é o conceito de homem,
ser-aí mostra movimento dessa estrutura no interior do qual o homem se movimenta. Para
o Heidegger, homem não é humanidade, não é isso, ser no ser-aí significa dizer, antes de
tudo, que o homem não tem nenhum tipo de essência.
Ser no ser aí, significa que o homem simplesmente existe, então, o que é existência
aqui? Quando eu digo por exemplo, existe o modelo atômico de Bohr, o que estão
querendo dizer com isso? Existe a Estátua da Liberdade nos Estados Unidos, quando
escutamos uma frase como essa o que pensamos de imediato? Existência significa
presença efetiva, efetividade, em algum lugar no espaço no tempo algo se concretizou,
algo está presente. Existência não significa aqui, por outro lado, efetividade, existência
aqui não é concretização, existência tem a sua raiz grega ek-sistere, então existência na
sua origem etimológica significa literalmente lançar-se, projetar-se. O ser-aí, ou na
origem do alemão dasein, muitos autores inclusive utilizam essa expressão dasein,, mas
não precisa porque o ser-aí é literalmente dasein, então usar dasein no português é uma
expressão pernóstica que cheira a shampoo, mas que não precisa pois ser-aí indica
exatamente o que está em jogo com a expressão dasein.
 Dasein ou ser-aí, é literalmente esse movimento de existência do homem, para o
Heidegger, o homem não tem essência, ele não é um animal racional, ele não é
inconsciente, ele não é nada disso, ele simplesmente existe. Existir significa então que ele
não é simplesmente presença física, ele não é propriedade, não é efetividade. O homem
simplesmente ek-sistere, ele se lança, se projeta. Logo, para Heidegger, ser-aí significa
dizer que ele é um ente que não tem essência, que não tem nenhum tipo de conteúdo
prévio e simplesmente existe lançando-se no mundo exterior, Heidegger vai dizer que
ser-aí é um ente negativo. Bom, dizer isso causa um grande impacto na tradição filosófica,
Heidegger está dizendo que nós não temos essência, isso significa dizer que, pelo fato de
nós não temos essência nós somos um ente negativo. E dizer que nós somos um negativo,
significa dizer que nós precisamos então efetivamente existir para sermos. Nós somos
projeto. Possibilidade.
Falar que ser aí é um ente negativo significa dizer que nós não temos essência
que nós somos projeto, pura possibilidade. Então, nós precisamos existir para
concretizarmos essa finitude originária, essa abertura, ao mesmo tempo, dizer que ser aí
é um ente negativo, significa dizer que cada modo existencial nos concretiza, tudo que
nós fazemos no interior do dia a dia nos concretiza enquanto o projeto existencial, pois
eu não sou de partida absolutamente nada eu não tenho essência. O que estou querendo
dizer com isso? A gente vive na ilusão cotidiana de que nós somos para além das nossas
dinâmicas de ação ponto final então, eu sou uma pessoa legal, eu sou um cara bacana,
mas eu minto. Eu engano. Eu faço coisas ruins. Eu acho que eu sou algo que não se
contamina com as coisas que eu faço. Pelo contrário, o que o século XX mostrou para a
gente é que nós somos a dinâmica de nossas ações. Dizia que ser aí é um agente negativo
significa dizer que cada um dos seus modos de ser na dinâmica cotidiana o constitui
enquanto tal. O seu ser sempre está em questão em cada um dos seus atos, em cada uma
de suas performances, porque ele não é efetivamente nada para além dessa dinâmica de
realização. Dizer que ser aí então é um projeto aberto, é finito, ele ente negativo, significa
dizer que ele existe na forma do cuidado, e o que é o cuidado? Quando escutamos essa
palavra, a relacionamos com zelo, tomar conta cuidar no sentido de zelar para que algo
permanece incólume, mas cuidado aqui não tem esse sentido, cuidado significa então, a
determinação doente na relação nós somos seres aí, nós somos infinitos porque nós não
temos uma essência nós somos então a abertura, possibilidade eternamente aberta, de
modo tal que cada um dos meus atos dos meus modos de ser, tem Impacto Profundo
naquilo que eu estou exercendo, cada um dos modos de ser me constitui, porque eu sou o
cuidado, e não só isso, nenhum desses modos de ser é definitivo.
Se alguém te pergunta o que você é? É a pergunta mais fundamental do dia a dia:
o que nós somos? Ser humano, mãe, estudante sofredor, cada uma dessas definições são
modos de ser, de ocupações, ser humano, conjunto de átomos, cada uma dessas definições
nos constitui porque nós não somos efetivamente nenhuma delas. Nós não somos mãe,
pai, professor, estudante, nós nos ocupamos dessas coisas, o corpo, a definição atômica é
também uma ocupação, é o modo científico de lidar com as coisas. Então, Heidegger Está
nos dizendo que cada uma dessas ocupações são modos através dos quais os seres se
constituem, porque ele não é efetivamente nenhum deles, e não só isso e eles não se
estabilizam, eles não se cristalizam, eu não serei para sempre Professor, eu não sou
professor, eu não sou estudante, esse é o meu modo de ser, minha ocupação, porque eu
de partida não sou nada porque eu não tenho essência. Então, ser um ambiente negativo
significa, antes de tudo, ser projeto aberto, ser eternamente possibilidade.
Um aluno perguntou sobre a tese do Sartre: “a existência precede a essência”, que
é uma afirmação que está lá no "Existencialismo é humanismo". Por que que essa tese é,
primeiro, uma tese heideggeriana segundo um modo estranho como Sartre lê o
Heidegger? primeiro, eu preciso me determinar enquanto existente para que a partir do
momento em que eu me determino como existente uma essência minha suja. A tese
sartriana é a tese do engajamento da Liberdade. Então o Sartre Ainda Pensa numa
Essência humana, já o Rider está dizendo uma coisa mais radical, ainda que eu me
engasgo rumo a uma essência era não é definitiva, porque não tem nenhum tipo de
possibilidade de essência, ao dizer que a existência precede a essência de certa maneira,
eu estou pensando na possibilidade de ter uma essência, ainda, ainda estou me
movimentando no vocabulário do essencialismo, mas Heidegger está dizendo que ainda
que um dia eu tenho um tipo de comportamento de engajamento, eu ainda seria um ente
negativo. Então, o ser-aí eternamente tem que lidar com seu projeto originário de abertura.
por isso que ele é finito, por isso que ele é limitado, por isso que ele é negativo.
Todo mundo é um ser aí, ser aí é um modo de ser do homem, então o Heidegger
quer rechaçar as teses biologistas, as teses religiosas, as metafísicas do homem, ele
apresenta uma definição do homem inclusive as biológicas. O homem é um ser humano,
composto por átomos, isso é uma definição biológica do homem, então o ser aí é uma
coisa só do homem os outros serem eles mundanos não, eles não possuem o ser-aí, os
utensílios com os quais nos relacionamos não tem essa possibilidade de pergunta do ser.
Por que é que o Heidegger faz a análise da existência desse ente, que ele chama de “ôntico
ontologicamente privilegiado”? Porque só ele, ser-aí, pode se perguntar a respeito dos
seres em geral. Então, a ontologia fundamental é uma descrição do modo de ser do ser aí
porque só ele coloca a questão dos e. os demais seres intramundanos não tem essa
propriedade, e esse ente é um ente negativo porque ele nunca, ao fim, ao cabo, é, ele
sempre, então está sendo, ele é sempre um projeto, possibilidade.
No começo eu disse para vocês que a questão fundamental do Heidegger era a
relação entre ontologia e história, procurar resgatar essa questão do tempo temporalidade
história e ontologia, ao descrever a estrutura ser aí, o Heidegger já está então se
movimentando em termos de temporalidade. Por quê? Seu ser aí é possibilidade, se o ser-
aí é abertura, significa dizer que o ser-aí sempre se movimenta numa categoria temporal,
e que categoria é essa? Dizer que o ser aí é um ser aí, dizer que ele é uma experiência
aberta que ele é projeto aberto, que ele é um agente negativo significa dizer que ele éterna
possibilidade, ele nunca é efetivamente, ele sempre está sendo, então ele sempre é
possibilidade, e quando eu digo isso eu já estou me movimentando numa dimensão
temporal, que dimensão é essa? Futuro, significa dizer que eu sou o futuro. a gente vai
ver daqui a pouquinho, que eu sou futuro que se movimenta no passado, e que eu ser no
ser aí significa ser no mundo, eu sou então, no presente, projeção de futuro no passado eu
sou um ser temporal. A perspicácia do Heidegger se eu analiso a temporalidade desse
ente fundamental, eu consigo articular a temporalidade do ser em geral. Estão vendo como
não existe um Heidegger I ou Heidegger II porque o projeto é o mesmo desde sempre!
O ser-aí, então, é um ambiente negativo, ele não tem nenhum tipo de essência, ele
está então condenado, o Sartre diz que o homem está condenado a liberdade, então ele
pensa numa certa forma de essência do homem. E o Heidegger está dizendo que o ser aí
é uma eterna abertura, uma eterna possibilidade, pois ele é um eterno cuidado, porque
qualquer coisa que ele faça tem impacto naquilo que ele se constitui, tem impacto no seu
projeto existencial, ele não é nada para além dessa dinâmica descer, ele precisa de existir
para ser, essa é que é a questão, ele tem de ser, tem de existir para se concretizar, porque
de saída ele não é nada ele não está pronto, não está acabado, ele não tem essência, se ele
não tem Essência ele não tem télos ele não tem para onde ir. É o mesmo que trocar o pneu
com o carro andando, tem de ser para ser, concretizar a sua existência em meio a dinâmica
existencial, então, é isso que se encontra em jogo com a estrutura ser aí, é o a priori
performático, é uma performance, um movimento. Por isso, que ser aí não é um conceito,
não é uma categoria, porque, o que é um conceito? Eu preciso então analisar cada uma
das coisas sensíveis, ver o que elas têm de semelhança e diferença, para então cunhar um
conceito que expresse a essência de cada uma delas não é assim? “Mesidade”, por
exemplo, o conceito de mesa, eu comparo as mesas sensíveis e vejo se há um elemento
de permanência em meio à variação, é um conceito ou koinon, como diria o Platão. Como
é que eu posso ter um conceito de ser aí se ele não tem Essência? Não tem categoria, não
tem essência. Toda a categorização, toda conceitualização pressupõe presença, descrição,
mas eu não tenho essência, vou descrever o que? Ser aí é uma performance, é uma
estrutura, é um a priori performático.
Com isso, fica claro que, ao dizer que o ser aí é uma estrutura marcada pela
abertura pelo cuidado, ele sempre precisa ser para ser, logo, não tem distância entre ser
sendo. o que é que isso quer dizer? Tudo aquilo que eu faço tem impacto imediato naquilo
com o qual eu estou me constituindo, estou me relacionando, tudo aquilo que eu faço tem
que ter impacto imediato no meu projeto existencial. Tipo: eu não estou fazendo nada,
mas eu não sou isso que eu estou fazendo, eu trabalho no emprego que eu não gosto mas
isso não tem relação nenhuma com aquilo que eu sou, estou fazendo só um papel aqui,
quebrando um galho, nessa função, e posso até fazer ela mal feita por que ela não define
quem eu sou. “Eu sou algo diferente disso, estou me comportando assim, mas eu não sou
isso aqui tá?” “Sou outra coisa não é isso que você está vendo”. Isso é anti
fenomenológico! A fenomenologia não parte da relação entre identidade de ser e
aparência? ser e sentido? Heidegger está dizendo a mesma coisa, tudo aquilo que eu faço
tudo aquilo que eu exerço, define de certa maneira quem eu sou, ou constitui quem eu
sou, vai aos poucos concretizando a minha possibilidade. Eu vou-me concretizando
enquanto existente a partir da soma dos meus atos. Isso aqui tem um peso ético
fundamental, aquilo que eu faço concretiza aquilo que eu sou ponto final porquê de pronto
ou de imediato eu não sou absolutamente nada. A famosa frase do Profeta Gentileza:
Gentileza gera gentileza, ele quer dizer com isso que quando eu pratico a minha gentileza
para com outro, o outro percebe a minha gentileza e tende a me tratar também com a
gentileza, e assim uma cadeia global de gentileza se arma, se estrutura. No fundo, essa
frase é utilitarista, porque eu ajo de forma gentil tendo a expectativa de que o outro me
trate também de forma gentil. E como que o Heidegger responderia isso? Meu amigo,
praticar algo gentil te torna gentil. Pronto. Se o outro vai te tratar com gentileza pouco
importa, você se torna gentil ao praticar algo gentil. Ou seja, nós somos a soma dos nossos
atos, e quando e o quanto cotidianamente nos esquecemos disso, a gente piamente, quase
que certamente, acredita que a gente é alguma coisa para além daquilo que a gente faz.
Acabou. "Os Deuses estão mortos" já dizia Nietzsche, o mundo é aqui agora, é nesse
plano, “Hic Rhodus, hic saltus”, “Rhodes é aqui, é aqui que vou saltar”! A minha
existência se define aqui, na terceira margem do rio.
Então, ser aí é uma estrutura. Dinâmica do cuidado, para vocês se situarem aí,
significa então que o ser-aí sempre vai se constituir na relação, ele é sempre o modo de
ser. Com tudo eu disse que o ser aí ele não tem nenhum tipo de essência, ele é um agente
negativo, como é que ele vai concretizar, então e, o seu projeto existencial? Ser um ser aí
significa de imediato, de forma intencional ser um ser no mundo. O ser aí por não ter
sentido precisa do mundo para ser. Logo, a estrutura ser aí ela é concomitante com a
estrutura do ser no mundo. E o que é mundo aqui? Quando eu falo a palavra mundo o
que de imediato entendemos, o que pensamos como mundo? Quando somos crianças
muitas vezes pensamos que o mundo fosse o globo, fosse o planeta terra, falava sem
mundo imaginar o Globo ou até o universo, planeta, um conjunto de Corpos. Ou temos
aquela concepção de que o mundo é a soma de coisas. Então o mundo é você pegar todos
os entes ali, somar e obter a totalidade. Porém, mundo aqui não significa exatamente isso,
mundo significa o conjunto de sentidos históricos que vão aos poucos se
sedimentando. Mundo é o conjunto da capa de pré-conceitos. Nós somos seres-aí, nós
não temos Essência, nós somos entre negativos, mas ao mesmo tempo nos movimentamos
de imediato no mundo que é uma totalidade de sentido que já estava pronto antes de eu
chegar até aqui. Eu imediatamente me movimento no interior de pré-conceitos. Me
movimento no interior de sentidos históricos, em movimento no interior do mundo.
Heidegger diz que o ser-aí é um projeto jogado. O que isso significa dizer? Isso
significa que o ser aí de imediato está jogado no mundo, quer ele goste quer não. Estamos
no mundo que já estava pronto antes da gente chegar aqui, e esse mundo, desde o bebê
no ventre da sua mãe, ele é preconceito, já na barriga da mãe o bebê já tem ali uma série
de cuidados antes ele já é mundo ponto final então, ser no ser aí de imediato significa
estar no mundo enquanto capa de preconceitos que já está estabelecido antes de eu chegar
até aqui. Esse mundo não tem essência, esse mundo é formado por sentidos que vão se
sedimentando historicamente ponto final mundo é preconceito. Isso que é mundo. Pré-
conceito. Esses preconceitos, esses sentidos, vão orientar a existência do ser aí, porque o
ser-aí não tem sentido.
O que é estrutura no mundo aponta para gente? O ser-aí precisa então da rede
remissiva do mundo pra que ele possa concretizar sua existência. “O que você quer ser
quando crescer? Quero fazer direito. “Então, faz sentido fazer direito, faz sentido não
fazer engenharia, faz sentido fazer qualquer coisa. Então, cada um dos nossos projetos,
das nossas decisões, é isso que o Rider está tentando dizer para gente, não são nossos, não
são produtos de vontade, não são produtos de declaração, são simplesmente em
orientações prescritivas e diretivas do mundo faz sentido fazer qualquer coisa. Quando as
pessoas dizem "minha vida perdeu o sentido" essa frase minha vida perdeu o sentido já é
modulação de sentido, porque dizer que a vida perdeu o sentido significa aqui os sentidos
que antes se orientavam, as coisas que antes você fazia não mais funcionam, porque algo
aconteceu que interrompeu essa orientação imediata, a uma orientação que te permite
dizer que as coisas que antes te orientavam não mais orientam mais, não tem como a vida
não ter sentido, porque a gente continua existindo como ser-no-mundo, como ser
histórico. Ser no ser aí significa de pronto e de imediato então, estar no mundo que já está
pronto e acabado enquanto a cadeia de preconceitos que nos abriga, que nos alberga,
mundo é tradição.
Eu tenho uma relação intencional aqui de cara pois ser um ser aí de imediato
significa ser um ser humano, a existência se abre ao mundo, ela é abertura, é um projeto,
mas é um projeto que se concretiza no mundo então, eu não tenho consciência antes e
correlato depois, não é isso que o Husserl diz, o correlato se forma na relação com a
consciência, da mesma maneira que o ser-aí se constitui na relação com o mundo, serão
ser aí de imediato significa também ser um ser no mundo. E essa estrutura ser no mundo
é composta de três subestruturas, dizer que o ser aí é um ser no mundo significa dizer três
coisas: que o ser aí ele é marcado por compreensão, disposição, e por discursos.
Compreensão, disposição e discurso são as são os três elementos que estão acoplados na
categoria ser no mundo. O que é a compreensão? Existindo, úlcera aí compreende,
compreensão significa abertura da existência ao mundo. Ser no ser aí significa então, se
colocar diante de campos de sentido, e esses campos de sentido vão fornecendo para gente
significados de cada uma de nossas ações intramundanas, cada uma delas, ser
compreensivo significa dizer, então, que existe no mundo. observe a diferença para a
hermenêutica clássica a compreensão para a hermenêutica clássica é um resultado de um
processo interpretativo, então eu precisaria de um método que pautar então o meu
processo interpretativo para que obtivesse como resultado a compreensão. A
hermenêutica de Scheiermacher, por exemplo, é a arte da compreensão, é uma técnica
que permitiria alcançar a compreensão, como resultado de uma atividade intelectual.
Nesse caso, a interpretação é uma etapa que precisa ser percorrida para que eu chegue a
compreensão, já compreensão para o Heidegger não tem nada a ver com isso,
compreensão e o correlato da existência, simplesmente por existir e simplesmente por ser
um ser aí eu sou de imediato um ser-no-mundo e eu me abro o mundo. Logo, o Heidegger
realiza a interpretação da compreensão, a compreensão intimamente relacionada ao modo
de existência do ser aí. Ao mesmo tempo em que eu sou compreensivo que eu me abro
compreensivamente para o mundo, o mundo me devolve sentidos que vão paulatinamente
orientar a minha existência, quando eu concretizo cada um desses sentidos e o efetivo
cada um desses sentidos que me são abertos pela compreensão, eu realizo a interpretação,
e interpretação é concretização da compressão. Exemplo, faz sentido então fazer direito,
fazer direito interpretação. Vejamos o caixa eletrônico no banco eu sei que aquela
máquina se apresenta para mim enquanto máquina, ninguém me disse isso e o Heidegger
(explicarei isso para vocês mais tarde), é o autor que vai realçar a importância do mundo
prático sobre o mundo teórico, então as coisas intramundanas, a vida dos entes
intramundanos se apresentam para mim como utensílios, eu vejo uma cadeira e não penso
teoricamente no que é uma cadeira, quando vemos uma cadeira qual é a primeira intuição
que temos em relação a ela? Sentar-se. Não tem uma etiqueta na cadeira dizendo "esse
aqui é um ente que foi feito com quatro pontos de apoio, e que serve para sentar, ou é
passível de ser utilizado para se sentar", não tem isso, você pega e senta, porque é a
primazia do mundo prático sobre o mundo teórico, eu entro na sala de aula vejo o palco
italiano, as cadeiras, e imediatamente como professor e eu me reporto ao palco italiano e
começa a escrever no quadro e os alunos chegam se sentam nas cadeiras e começam a se
comportar como estudantes, tradição, isso é compreensão, é perceber que existem focos
de sentido que vão orientar a minha existência. Se eu chego até o quadro escrevo é
interpretação. Quando eu vejo a máquina do banco e a utilizo com meu cartão isso
também a interpretação. Se eu vejo a maçaneta e gira a maçaneta é interpretação. Então,
a interpretação e a concretização da compreensão. E isso não precisa de método, nós
existimos medianamente realizando e interpretação a partir de compreensão funcional se
você está na aula anotando, e interpretação.
Lembram-se da primeira aula em que eu disse para vocês que a hermenêutica é
um traço estrutural da relação do homem com o mundo, lembram-se desta definição?
Isso é Heidegger, hermenêutica da facticidade significa dizer que compreensão e
interpretação são consentâneos, são modos de ser do ser-aí, são modos de ser da minha
existência, logo, ela não precisa de um método que me faça interpretar, que me faça
compreender, eu imediatamente existo compreendendo e interpretando. Então, essa
estrutura é devolvida a toda a tradição hermenêutica pela tradição fenomenológica, é
ontologização da hermenêutica, compreensão, então, faz parte do modo de ser cotidiano.
E quando o Heidegger diz isso ele já traz aqui uma chave fundamental para "ser e tempo",
que a relação entre propriedade e impropriedade. Veja, eu sou um ente negativo, sendo
compreensivamente, sendo um ser-no-mundo, eu imediatamente me perco de mim, existir
é perder-se de si, porque, porque eu estou me identificando com os campos de sentido do
mundo. Mas eu não sou os campos de sentido, eu estou me ocupando deles. Então,
cotidianamente, nós nos perdemos de nós mesmos, nós vamos aos poucos nos esquecendo
de que nós somos possibilidade aberta, então eu não sou um professor, um profissional,
eu estou me ocupando com isso, só que o cotidiano que me aberto pela compreensão ele
é sedutor, eu acho que eu sou aquilo, Heidegger vai chamar, então, essa ilusão do
cotidiano de impropriedade. Eu me movimento cotidianamente no impróprio, mas na
verdade eu propriamente não sou aquilo com que me ocupo, eu sou um ente negativo, o
mundo, a estrutura ser-no-mundo, permite então, a diária fuga desse. é isso que o
Heidegger que ele vai chamar de impropriedade. Eu sempre sou um ente que devo ser
lido na chave singular, ninguém = ninguém, por óbvio, porque cada um é um projeto
aberto. É uma existência marcada pela finitude e pela negatividade.
(Alguém perguntou se ser humano é um ser-aí.) Corporalmente uma pessoa é um
ser humano, mas ele enquanto ser aí não é um ser humano, não tem uma definição
biológica, por que pensar em ser humano enquanto o corpo já é uma definição
essencialista, então estamos partindo de um pressuposto de que o homem é algo biológico,
é um corpo humano, não tem essência. Todo mundo é um ser-aí, o homem é um ser aí, os
entes intramundanos não são ser aí. Portanto, o ser-aí seria uma boa definição daquilo que
nos difere dos outros seres. Mas adiante, quando fizermos a classificação dos seres
intramundanos, existem três modos desses entes intramundanos aparecerem: ocupação,
preocupação e cuidado. Os entes intramundanos são utensílios, e os utensílios nos
permitem a preocupação com outro a relação com o outro, por isso que a tese
contratualista ela é vazia, se eu vejo uma sala de aula vazia e estou sozinho lá e não tendo
ninguém, imediatamente eu percebo que deveria existir pessoas lá, qualquer experiência
de mundo minha é social. Então pensar no estado do Robinson Crusoé lá na ilha, é tudo
abstração pois um homem é um ser social por Excelência, ainda que não tenha presente a
sua vista, outros antes aquilo que eu Sartre vai chamar de presença na ausência. tem
aquela música do Capital Inicial que diz que as coisas da casa lembram a esposa, “tudo
que vai deixar um gosto”, ou seja, ele tá sozinho mas não tá sozinho, não tem essa
experiência de radical solidão no final das contas. Pois ainda que seja solidão por privação
de alguém, é uma experiência do outro, isso é Husserl, é a “quinta meditação cartesiana”.
Uma aluna disse que se perdeu na ligação do Husserl para o Heidegger, o
professor disse que a ligação imediata entre os dois é a ideia de intencionalidade o
Heidegger é tão pretensioso que disse que só fizeram fenomenologia ele e o Russell. O
que intencionalidade? Intencionalidade é a relação de remissão imediata de consciência
com objeto da consciência, não é isso? Como é que se dá a intencionalidade em
Heidegger? A intencionalidade se dá entre ser aí e ser no mundo, ser no ser aí
imediatamente significa ser no ser no mundo, não tem mundo sem ser aí e não tem de ser
aí também sem mundo, é uma relação de remissão imediata entre um e outro. Como Sartre
diz, a consciência explode rumo as coisas, o ser-aí explode em relação ao mundo, em
direção ao mundo, ele se lança no mundo, ele é projeto jogado. ele não é só projeto e nem
só jogado, ele é projeto jogado eu tenho aqui uma relação de requisição imediata de um
para o outro.
(E aí paramos nessa aula 6 exatamente na parte da compreensão desse plano de estudo)
Aula 7 – (02/09) assíncrona
 - Continuação da aula 6: análise da relação entre a fenomenologia e a
hermenêutica no pensamento de Heidegger.
Retomando: estamos analisando os principais aspectos das obras O Ser e o
Tempo, que se dedica sobretudo a observar a questão fundamental da ontologia e perceber
como ela se relaciona a história – pensar o ser para além das dinâmicas de
presentificação do ente no interior da sedimentação histórica.
Logo, se percebeu que essa questão fundamental da odontologia precisa ser
desenvolvida no interior do Ser e Tempo a partir da analítica existencial tal como é
pensado no interior do parágrafo 9º da obra.
Heidegger começa Ser e Tempo apresentando a questão fundamental da
odontologia, atrelando essa questão fundamental da ontologia à história e começando o
seu desenvolvimento a respeito dessa questão da ontologia a partir do que ele chama de
Ontologia Fundamental.
Fala-se de uma ontologia fundamental porque o Heidegger começa a sua análise
a respeito da ontologia, justamente descrevendo o modo de ser desse ente privilegiado
que justamente é o responsável por colocar a questão a respeito do ser. De modo que a
ontologia fundamental nada mais é do que uma descrição desse modo de ser desse ente
privilegiado, para que a partir desse modo de ser desse ente privilegiado se estabeleçam
as condições de possibilidade de questionamento de desenvolvimento de uma ontologia
em geral.
Ao trabalharmos a fenomenologia em Husserl isso já ficou de certa forma descrito,
pois toda vez que se trabalha o tema de forma fenomenológica o que se coloca em questão
são justamente as coisas do seu campo de autodação com o objetivo de descrição desses
modos de autodação. E isso ocorre inicialmente com Ser-aí
Assim, Heidegger inicia a analítica existencial, que é o ponto de partida para uma
ontologia fundamental - uma descrição desses modos de ser do Ser-aí justamente com o
objetivo inicial de que o Ser-aí não pode ser tomado a partir de uma chave conceitual.
O Ser-aí não é um conceito de homem, não é um conceito de humanidade, mas
justamente um aspecto performático: o modo de ser do Ser-aí, que marca a sua
existência.
Ser um Ser-aí significa, portanto, não ser determinado por nenhum tipo de
essência - o homem que é justamente esse Ser-aí não tem nenhum tipo de equididade não
tem nenhum tipo de existência prévia.É um ente marcado por uma negatividade originária
- não é especificamente nada.
Dessa forma, por ser um Ser-aí, por não ter nenhum tipo de essência, por não ser
marcado por nenhum tipo de conteúdo primevo e originário, o homem inicialmente é
marcado por uma ideia de indeterminação ontológica originária, sendo totalmente um
projeto, uma eterna possibilidade, não tem nenhuma essência que vai oriental seu modo
de se constituir - neste momento, se rompe por exemplo com a tese metafísica aristotélica:
a tese que a causa final / a essência dirigiria o processo / o movimento por meio do qual
as coisas saem na pura potencialidade para sua atualização. Logo, lá na metafísica
aristotélica quando Aristóteles trabalha a intelekia, que é esse movimento que leva da
potência ao ato, sendo esse movimento todo conduzido pela causa final - é a causa final
que vai abrir espaço para que a coisa atingir a sua plenitude de essência, para que atinja
o seu máximo esplendor em termos de equididade / de essência.
Heidegger está dizendo que pelo fato do homem ser um Ser-aí ele não tem
essência, e por não ter essência ele é eternamente um projeto aberto marcado pela eterna
possibilidade e, justamente por conta disso, possui uma indeterminação originária, ou
seja, não tem nenhum tipo de determinação essencial, o que implica no fato do Ser-aí ser
um projeto finito. Por ser indeterminado, por ser um ente negativo, esse ente é finito. Isso
significa dizer que nem um modo de ser é definitivo para o Ser-aí, não há nenhum tipo
de estabilidade essencial na sua existência, isto é, não tem nenhum tipo de projeto que se
perpetue, que se estabelece de forma definitiva.
Logo, a existência é sempre um movimento em eterna transição - finitude do ente.
Por isso, que o Ser-aí simplesmente existe! Existir, neste caso, é justamente exsistĕre
[existência não significa como tradicionalmente se pensa a presença efetiva de algo em
algum lugar em algum tempo. Ex: quando se diz que determinado modelo atômico existe,
eu estou querendo dizer que esse modelo atômico pode ser identificado em um
determinado local em uma determinada época, ou seja, tem uma presença efetiva].
existência no sentido assinalado pelo Heiddeger, marcando o modo de ser do Ser-
aí, não significa presença efetiva à vista. mas, significa que o Ser-aí em seu modo de
ser se abre / se lança / projeta-se para além dele próprio, e com isso fica, então,
percebido o elemento fenomenológico na hermenêutica da analítica existencial do
Ser-aí, na hermenêutica da facticidade.
Ser um Ser-aí significa para Heidegger, portanto, existir - ser um modo de ser, e
esse modo de ser é sempre abertura / lançamento em um mundo. Logo, há uma dinâmica
intencional, um movimento de saída de si da existência para o mundo. Existir significa
literalmente lançar- se em um mundo.
Com isso, pelo fato do Ser-aí não ter nenhum tipo de essência, ele
necessariamente necessita do mundo para que possa aos poucos concretizar as suas
possibilidades existenciais, ou seja, concretizar o seu projeto existencial. Assim, ele
precisa do mundo para ser porque ele de princípio não é especificamente nada!!!
Esse movimento através do qual a existência vai paulatinamente se
concretizando a partir da relação com o mundo é chamada por Heidegger de
cuidado. CUIDADO significa que o Ser-aí é um ente que ao existir, ou seja, ao assumir
determinados modos de ser, colocam seu ser em questão. E esse seu ser nunca é de forma
definitiva, sempre está marcado pela possibilidade da abertura (Por isso um ente finito).
Não obstante, por isso também não há nenhum tipo de distinção entre ser e
sendo, já que cada modo de ser que o Ser-aí assume, cada performance existencial,
configura, portanto, seu modo de ser. Além disso, ele é ente de que tende a ser- precisa
se lançar no mundo para que se tenha os direcionamentos para realização de sua
existência.
Relação de co-requisição imediata entre existência e mundo.
 SENTIDO DE MUNDO - mundo não significa uma mera soma de entes, não
significa planeta terra. Para a filosofia heideggeriana mundo não é uma reunião de coisas,
mundo significa a totalidade de sentidos que historicamente vão se formando e que aos
poucos vão se sedimentando
Logo, dizer que o Ser-aí é ao mesmo tempo um ser no mundo, significa dizer
que a existência sempre se movimenta de saída em um conjunto de preconceitos de
sentidos que foram, então se forjando / se constituindo / se sedimentando historicamente.
Sentidos esses que vão funcionar como elementos que vão fornecer ao Ser-aí as chaves
para que ele possa concretizar a sua existência.
Sendo essa relação entre Ser-aí e mundo, uma relação imediata - imediatamente
se existe o mundo. Por isso que Heidegger afirma que o Ser-aí é um projeto jogado, ele
sempre se movimenta na dinâmica de sentidos que se constituem a partir do passado. Com
isso há uma relação de temporalidade atinente ao modo de ser do Ser-aí.
Ser um Ser-aí significa ser possibilidade - FUTURO!!! Mas ao mesmo tempo, ser
um Ser-aí significa ser projeto lançado --decadence - se encontra no mundo já
sedimentado. Sendo que esse mundo sedimentado aponta para a dimensão do PASSADO.
Diante disso, um Ser-aí no PRESENTE é um ente marcado pela possibilidade de ser
(futuro) que se concretiza em meio ao já sido, em meio ao passado.
Para o Heidegger então, o modo de ser do Ser-aí, ou seja, a analítica da sua
existência / a sua hermenêutica cotidiana vai apontar, portanto, por uma temporalidade
que faz parte também do seu modo de ser. E essa temporalidade é fundamental para que
Heidegger se desenvolva o seu projeto de uma historização da questão relativa da
ontologia / da questão relativa ao ser.
Outrossim, pelo fato do Ser-aí não ser passível de uma categorização / de um
conceito, é sempre visto através da chave do singular ou sempre a cada vez meu. Não
sendo possível um conceito de humanidade por exemplo no Heidegger, já que o Ser-aí é
o seu modo de ser concreto aqui e agora.
Portanto, a estrutura ser no mundo configura aquilo que Heidegger vai chamar de
impropriedade. Cotidianamente o Ser-aí se movimenta em campos de sentido, em
orientações que são históricas. Essas orientações vão permitir que o Ser-aí concretize sua
existência que de saída é aberta. Contudo, o Ser-aí é por essência ente negativo - não tem
nenhum tipo de essência. Isso significa que por mais que ele se movimente e assuma uma
vez por outra esses sentidos do mundo, ele não é especificamente nenhum desses sentidos.
EX: quando eu falo eu sou professor, na verdade estou querendo dizer que eu me
movimento no campo de sentido que remete para vida universitária. Mas, eu enquanto
Ser-aí não sou um professor porque eu não tenho essência.
Heidegger chama essa ilusão de que nós somos a dinâmica de mundo, de que
nós somos aquilo com que nos ocupamos, de impropriedade. Cotidianamente nós
existimos na forma da impropriedade e por isso nós perdemos de nós mesmos, já que nós
somos entes negativos de pronto e de saída.
Essa estrutura ser no mundo, que também é algo existencial, é constituída por 3
caracteres: compreensão, disposição e discurso.
COMPREENSÃO - pelo fato de Ser-aí e ser no mundo serem estruturas
existenciais co-originárias, ou seja, pelo fato de existe uma relação de remissão
fenomenológica, uma relação de remissão intencional entre Ser-aí e ser no mundo. o Ser-
aí existe de forma compreensiva. Logo, a compreensão é um existencial, ou seja,
compreensão significa estar imediatamente diante de campos de sentidos / de capa de
preconceitos, que são historicamente articulados. Sendo que a existência se dá em meio
a esses campos sentido, de modo que a existência é portanto, compreensível.
Compreender significa se encontrar diante da facticidade do mundo. Facticidade é uma
expressão que aponta justamente para um fato que não pode ser negado. Heidegger usa a
expressão faticidade explicitando que em todas as ocasiões que se tenta refutar o mundo,
o campo histórico, refutar a capa de preconceitos, acaba-se por reforçá-la.
Heidegger aqui está resgatando uma peça que é típica do Dilthey: ao existir numa
época eu imediatamente herdo as concreções históricas de uma época, e contra isso nada
eu posso fazer. Não posso negar esse caráter envolvente, vez por outra, prescritivo do
mundo em relação a mim. Não posso abdicar dessa capacidade que o mundo tem de
orientar a minha existência. O Heidegger chama essa inexorabilidade do mundo da
facticidade.
Então, pensar a estrutura ser no mundo como compreensiva, significa dizer que
necessariamente a existência se movimenta em meio aos campos de sentido do mundo
- é isso que se chama facticidade. Sartre e Husserl, assim como Merleau-Ponty, são
autores que vão chamar a atenção para a faticidade do corpo - o corpo é um limite fático
do qual não se pode abandonar, que condiciona a percepção. a nossa percepção é mediada
pela corporeidade.
Por outro lado, para o Heidegger esse elemento que não se pode abandonar é o
próprio mundo. Compreensão significa então, chamar atenção para o fato que o Ser-aí
sempre vai se movimentar em meio as capas de preconceito do mundo. E o mundo é
justamente a totalidade de sentidos históricos sedimentados.
Heidegger diz que o mundo é uma capa de sentidos históricos, e esses sentidos
sempre vão se formar de forma encurtada. EX: livre arbítrio- o modo como falamos de
livre arbítrio na contemporaneidade é muito peculiar, pois somos remetidos para uma
ideia de que eu posso fazer aquilo que eu quero sem nenhum tipo de obstáculo. Contudo,
a formação da ideia de livre arbítrio no interior do mundo medieval tem um outro tipo de
configuração: livre-arbítrio medieval significa à vontade que se constitui / que se
estabelece a partir dessa relação imediata com Deus. Para Santo Tomás o árbitro é livre
se somente se, segue a lei Divina. Do contrário, o árbitro é contaminado e ao ser
contaminado cede ao pecado. Com isso, os conceitos vão se desarticulando de suas vidas
históricas. Logo, os conceitos vão se deslocando do mundo a partir do qual ele se
originaram. Voltando ao exemplo, nós recepcionamos a ideia de livre-arbítrio, mas a ideia
do mundo originário de livre-arbítrio não vive junto conosco.
Heidegger vai dizer então que esses conceitos, essas definições, esses pré-
conceitos sempre vão se sentimentar historicamente, ou seja, vão ser transmitidos
historicamente, mas sempre de forma encurtada, de modo tal que há uma perda / uma
deterioração do significado originário desses conceitos. EX: substâncias no interior da
filosofia grega - palavra é Ousía (οὐσία) - que remete a propriedade de raiz, bem imóvel,
que acabou então sendo cunhado na literatura filosófica principalmente a partir da
tradução de Ousía para o latim substâncias, enquanto elemento que marca a essência das
coisas. Novamente, os conceitos vão se deslocando na vida dos conceitos.
O objetivo da fenomenologia a partir de Heidegger, é justamente reconectar os
conceitos com a vida dos próprios conceitos.
O mesmo acontece com o conceito de physis - Physis no mundo grego
originariamente é esse movimento no interior do qual adquiri corpo uma individuação,
isto é, não é apenas a natureza, mas significa também esse movimento no interior do qual
interior se estabelece uma forma (eidos) em meio a dinamis - uma forma se estabelece /
ganha corpo em meio a sua dinâmica. Logo, Physis não era simplesmente a planta, o
animal, mas o movimento a partir do qual a coisa vem a ser o que ela é articulada com
seu movimento, e esse conceito de physis entrou para tradição ocidental como puramente
natureza.
SINTETIZANDO: 1º) O mundo é um conjunto de preconceitos historicamente
constituídos que nos são transmitidos necessariamente de forma encurtada; 2º) “Ser e
tempo” é uma obra que procura rearticular os conceitos com suas vidas originárias. Logo,
ser um Ser-aí significa ser um ser no mundo, de modo a permitir que a compreensão
estabeleça esse liame / esse vínculo entre existência e mundo. (Isso quer dizer, portanto,
que a existência compreensiva). --- uma diferença fundamental para a hermenêutica
clássica.
Já que para hermenêutica clássica a compreensão é resultado de um procedimento
intelectual conduzida metodologicamente para permitir um resultado proveitoso. Ao se
analisar por exemplo o Schleirmacher: a compreensão é produto do conjunto de
interpretações produzidas pelo método. Se pegarmos o Dilthey: a compreensão é essa
articulação entre vivências e toda a vida.
O Heidegger desdramatiza esse gesto da hermenêutica clássica, pois compreensão
significa o modo de ser, é um existencial - a existência é compreensiva. Com isso,
Heidegger ontologiza a compreensão, ou seja, articula a compreensão com a existência.
Heidegger resgata uma tese de um texto chamado Interpretações fenomenológica
de Aristóteles (Relatório Nartope), que vai retratar em boa parte do tratamento da situação
hermenêutica, que para ele é justamente essa limitação da existência de uma forma
compreensiva. Em outras palavras, para o Heidegger existir significa sempre ter uma
posição prévia (um ter prévio e o um conceber prévio). Isso significa, que assim como
Dilthey previu, ao existirmos em um mundo histórico imediatamente nos colocamos em
uma posição diante de campos de preconceitos. De modo que a compreensão nos abre
uma uma situação prévia perante preconceitos, que, por sua vez, vai articular a minha
existência (vai me fornecer as chaves a minha existência) - um ter prévio, que vai
possibilitar que eu conceba, que eu tenha uma conceitualidade prévia.
logo todos os conceitos dentre os conceitos filosóficos, precisam ser estudados
articulados com a situação histórico-compreensiva em que esses conceitos se
movimentam. Portanto, pode-se falar que a compreensão faz parte da tarefa filosófica -
para que a filosofia volte a ter condições de pensar a vida dos conceitos, assim como
Dilthey havia dito, é necessário que a compreensão seja tematizada, é necessário que eu
tenha condições de olhar para situação hermenêutica, olhar para posição no interior da
tradição, olhar para minha posição do interior do mundo, e perceber como esse mundo se
orienta o meu modo de acesso aos fenômenos. EX: não tem como hoje estudar livre-
arbítrio simplesmente prescindindo na formação originária do conceito, porque eu tenho
uma visão enviesada da ideia de livre-arbítrio.
Heidegger está chamando atenção para o fato de que para se estudar filosofia é
preciso ter consciência da minha situação hermenêutica, ou seja, consciência da minha
posição prévia para que eu consiga manejar uma conceitualidade prévia - tudo isso é
compreensão.
Interpretação, por sua vez, significa ratificação / a explicitação do
compreendido. Quando Heidegger diz por exemplo que quando eu olho para cátedra, ou
para o palco italiano de uma sala de aula, imediatamente vejo que aqueles espaços são
destinados para que se lecionam as aulas - e ninguém me diz isso, é o mundo que me
aponta / me orienta esse fato. (mais tarde vai ser chamado de aspecto prático da
hermenêutica)
Portanto, os nossos acessos aos entes se dá muito mais de forma prática do que
teórica - nós nunca lidamos com as coisas a partir do zero, nós sempre lidamos com as
coisas enquanto coisas. Pois, quando eu vejo a cadeira, por exemplo, não há um manual
que me diga como usá-la, a cadeira já me aparece no seu campo específico de uso. Com
isso, a compreensão nos chama a atenção para a primazia do mundo prático, o
mundo de utilização das coisas sob o aspecto teórico. Para tanto, não se precisa saber do
que a cadeira é feita, qual a sua essência para que se possa usá-la - isso é compreensão. E
quando eu ratifico essa compreensão, isto é, quando eu me sento naquela cadeira, eu
realizo uma interpretação. - a ideia de interpretação é a explicitação da compreensão;
• inversão em relação a hermenêutica clássica:
a hermenêutica clássica acreditava que a interpretação é um procedimento que
vai levar a compreensão, de modo que primeiro eu interpreto para depois se chegar a
compreensão, e mais tarde possa aplicar esses conceitos em uma realidade prática.
Heidegger está dizendo o contrário, que a compreensão é o correlato originário da
existência, e que a explicitação do compreendido é a interpretação. A
INTERPRETAÇÃO VEM DEPOIS DA COMPREENSÃO.
Da mundaneidade do mundo circundante (§12 e 15): por ser um projeto
jogado, todas as possibilidades existenciais enquanto Ser-aí se realizam em meio ao
mundo, que leva Heidegger a trabalhar o problema da mundaneidade do mundo
circundante (§12 e 15) - construção de uma fenomenologia do mundo.
Heidegger irá pensar de forma semelhante a Dilthey neste aspecto: para que se
veja a mundaneidade do mundo, ou seja, para que se perceba o mundo como um conjunto
de preconceitos (uma capa de sentidos), eu tenho que tomar os entes intramundanos a
partir dos seus modos de ser. Logo, eu, enquanto ser-aí sou um ente intramundano que
tem um modo de ser específico - que se chama existência. Significa que eu existo me
lançando no mundo, para que o mundo me devolva as orientações para que eu possa
existir! SEM O MUNDO / SEM A TRADIÇÃO não há que se falar em existência.
Aqui se está mobilizando uma tese Husserliana essencial - para Husserl o
princípio fenomenológico fundamental é tomar as coisas sempre nos seus modos de
autodação. De modo que quando a redução fenomenológica se estabelece o objetivo é
justamente superar as hipostasias de ordem realistas e de ordem idealistas - para isso é
necessário apreciar as coisas do seu modo de autodação / analisar as coisas como se
apresentam para mim.
Heidegger está fazendo a mesma coisa com os entes intramundanos - se vê o
mundo analisando o modo como estes entes intramundanos se apresentam para
mim. Sendo que esses entes intramundanos sempre vão se apresentar para mim de 3
formas: OCUPAÇÃO, PREOCUPAÇÃO E CUIDADO.
- todos os entes intramundanos, inclusive o ser-aí se apresenta nessas três formas
(ocupação, preocupação e cuidado)
a ocupação retrata o modo como os entes intramundanos se mostram enquanto
utensílios na sua dinâmica de uso - Heidegger está dizendo que as coisas que estão no
mundo são sempre coisas para …. são sempre utensílios. [ e porquê o Heidegger usa essa
palavra “utensílio”, ao invés de usar por exemplo a palavra poesis ou a palavra coisa e
ainda a palavra objeto ou mathesis??? porque, segundo ele, esses termos têm uma história
que é muito peculiar, de modo que Heidegger não vai chamar os entes intramundanos da
lógica da ocupação de poesis, porque essa palavra se refere ao ente no seu aspecto de
produtibilidade técnica, do aspectos de construção; assim como não usa coisa - porque
coisas significa um ente para ser conhecido, ou seja, um ente tomado no seu processo de
conhecimento (os entes intramundanos tem uma primazia demonstração prática em
relação a demonstração teórica - EX: eu vejo a cadeira e vejo um ente que serve para ser
utilizado, para que eu me sente, e não vejo a cadeira como objeto de estudo.
Por isso Heidegger não vai usar a expressão “coisa” que tem como referência
grega a ideia de mathezis - (mathezis é um objeto do conhecimento, uma análise do
universo do ponto de vista da possibilidade de seu conhecimento global) porque
pressupõe um ente que serve para a ser conhecido, e não é esse o modo imediato de dação
dos entes intramundanos.
Por isso que Heidegger prefere utilizar a palavra utensílio em que seu
correspondente grego é pragma - algo que serve para ... serve para ser utilizado.
não usa por exemplo a palavra objeto por que o objeto pressupõe um sujeito -
depende do sujeito para que ele seja um objeto. Por que objeto é remédio para sujeito, e
com se sabe o Ser-aí não é sujeito, não tem essência
Imediatamente, o SER-aí se relaciona com esse entes intramundanos que tem
como modo de autodação (de mostração imediata) a lógica da ocupação utensiliar -
os entes intramundanos servem para alguma coisa
OBS: cuidado com a expressão pragma - o Heidegger está se referindo que os
entes intramundanos aparecem na lógica da ocupação - ele não quer fazer uma pragmática
existencial
Exemplos: eu vejo essa cadeira, serve para que eu possa me sentar; vejo esse
microfone para que eu posso falar; e assim acontece com todos os entes intramundanos.
o utensílio sozinho nunca é - sempre aponta para uma rede referencial mais ampla
em relação a ele: a caneta aponta para o papel, o papel aponta para um ambiente de
registro de informações; a mesa,a cadeira apontam para o escritório, o escritório aponta
para um ambiente de estudos, ambiente de estudos aponta para a vida universitária.
Logo, todos os entes intramundanos sempre existem a partir de uma lógica de
ocupação referencial mais ampla - uma cadeia de significados mais amplo. [os entes
intramundanos sempre aparecem para mim numa lógica de ocupação em rede: o martelo
aponta para o martelar, o martelar aponta para dinâmica da oficina, a oficina aponta para
dinâmica de conserto, de correção de coisas.
Exemplo dado por Heidegger: o sapato do camponês no quadro Van Gogh: o
sapato do camponês é um utensílio que serve para que o camponês possa trabalhar.
Quando se olha para o sapato do camponês, ele aponta para o mundo do camponês (para
terra, para a lavoura, para o trabalho braçal, para a produção, para a fartura, etc.)
o UTENSÍLIO SEMPRE APONTA PARA IDEIA DE TOTALIDADE
UTENSILIAR - CADEIA CONGLOBANTE.
• da preocupação:
a lógica da ocupação, para o Heidegger, sempre vai articular a preocupação,
porque os utensílios ao me mostrar seus modos de ser também de certa maneira fornece
os mobilizadores das nossas ações. Assim, na dinâmica utensilial vai aos poucos
aparecendo o modo como nós devemos nos comportar em relação a esses utensílios.
E não só isso, os utensílios na lógica da ocupação nos mostram imediatamente os outros:
quando eu olho uma sala de aula, ainda que esteja vazia, imediatamente eu percebo que
ali deveriam estar pessoas, ou seja, eu tenho a experiência privativa dos entes que
deveriam estar ali.
Os utensílios sempre apontam necessariamente para presença do outro que deveria
estar ali. Heidegger está dizendo que eu tenho a experiência imediata do outro em meio a
lógica de ocupação dos utensílios - Sartre irá chamar de presença na ausência.
EX: música do Capital inicial: “tudo que vai” ao olhar para os utensílios,
necessariamente vejo o outro.
Heidegger quer dizer que a nossa experiência existencial é sempre uma
experiência socializante, isto é, a tese do contrato social a tese de constituição de uma
vida social a partir de um contrato é balela porque sempre de imediato nós nos
relacionamos com os outros diante da dinâmica de utensílios que permite ver o outro.
Assim, a lógica utensiliar sempre vai apontar para o outro e nos fornecer critérios
para que eu possa agir (mobilização na minha existência) - é isso que Heidegger chama
de preocupação.
Preocupação significa o modo de lidar com as coisas (os mobilizadores da
minha existência) e também os modos a partir dos quais eu consigo ver o outro em
meio a dinâmica utensiliar.
Outrossim, esse utensílio pode ceder espaço à lida com esses objetos a partir do
modo da presença vista - EX: ao utilizar um utensílio eu fico imerso nessa dinâmica de
ocupação com esse utensílio: quando estou dirigindo meu carro ( o carro é esse utensílio
que serve para que eu possa me locomover) e esse carro para ou quebra, a dinâmica de
uso se se encerra. Com isso, imediatamente se passa a analisar este utensílio de uma outra
maneira, já que saio simplesmente do modo de ocupação desse objeto, para lidar com ele
enquanto uma coisa dotada de propriedade e que precisam ser estudados - entes marcados
com a lógica da substância.
Dessa forma, pode-se falar que os entes intramundanos também são utensílios
que apontam para uma dinâmica maior de realização, isto é, um ente chama outro ente
em uma cadeia mais amplo, permitindo me relacionar com os outros, e também que se
tenha mobilizadores da minha existência, ou seja, que eu vá concretizando meu projeto
existencial - ocupação e preocupação.
Portanto, esses utensílios podem parar de funcionar, de modo que se passe a
prescutá-los como entes dotados de propriedade - aqui se constitui a figura da Ciências,
tendo em vista que irá se preocupar com os entes intramundanos enquanto entes dotados
de propriedades.
Contudo, existe um ente intramundano que não se apresenta na forma da ocupação
e nem da preocupação que é o Ser-aí. Já que o modo de ser do Ser-aí é CUIDADO, ou
seja, ao existir / ao relacionar com utensílios e com os outros, o Ser-aí coloca o seu ser
em questão. Logo, só um ente negativo pode ser determinar sempre que ele assume um
projeto existencial - ele nunca está acabado, pronto, sendo um ente marcado pela finitude.
Nesse sentido, esses entes intramundanos permite se vislumbrar uma relação entre
sentidos e significados, pois compreender significa se colocar diante de campos de
sentido, e quando mudam os campos de sentido, mudam os significados. EX: o foco de
sentido do corpo humano em uma aula de medicina é diferente do seu significado no
interior da estética, no primeiro se tem o corpo humano enquanto substância a ser
estudada, já no segundo enquanto obra de arte.
Assim, pode-se falar que é o mundo que nos vai colocar nessa relação de sentido
e significado, sendo que os significados vão sendo alterados à medida que os sentidos
também se alteram.
PORTANTO, SER UM SER NO MUNDO SIGNIFICA, em primeiro
lugar, SER COMPREENSÃO, mundanidade no mundo circundante. Em segundo,
DISPOSIÇÃO - a compreensão coloca o ser no mundo em campos de sentido que irá
permitir que se articule significados, de modo que se muda os campos de sentido se
alteram os significados. Entretanto, SER um ser no mundo além de compreensão,
significa ser disposição - DISPOSIÇÃO significa o modo de abertura do mundo para o
SER-aí.
Heidegger irá relacionar a disposição com a ideia de tonalidades afetivas ou
doutrina dos afetos. O Heidegger neste caso vai tentar resgatar a dignidade dos
sentimentos
[a filosofia moderna rejeita a filosofia antiga em sua concepção de verdade -
verdade para a filosofia antiga é adequação do pensamento às coisas. Assim, as coisas do
mundo exterior têm essência que precisa se adequar o modo da razão lidar com elas. já a
filosofia moderna irá dizer que a verdade significa a adequação das coisas ao
pensamento: uma substância pensante (essência) que vai se relacionar com as coisas do
mundo exterior, a partir do problema do acesso. Sendo que o grande problema da filosofia
moderna se dá diante de como pensar o modo da razão interior se expandir para lidar com
as coisas. Existindo dois métodos para essa filosofia ao lidar com as coisas: os aspectos
teóricos e o prático - faculdade cognoscitiva (permite conhecer as coisas do mundo
exterior) e faculdade prática da vontade (permite orientar o agir em meio às coisas do
mundo exterior). Assim, nós nos relacionamos com as coisas exteriores de duas formas:
com a intenção de conhecê-las ou com a intenção de, através da vontade, restabelecer
meu agir em relação a elas.
No entanto, existe um terceiro modo de me relacionar com as coisas do mundo
exterior - através dos afetos, dos sentimentos, que ao longo da tradição filosófica sempre
se apresentaram como essa via não estudada. Sentimento é tratado como menor
importância.]
Disposição significa o modo a partir do qual o mundo é aberto a
compreensão, sendo que para o Heidegger os afetos são os responsáveis por abrir o
mundo para a compreensão.
Logo, as tonalidades afetivas, os afetos serão os elementos que permitirão o
mundo se abrir, e ao se abrir vão permitir estabelecer o modo como se relacionar com o
mundo. Os nossos afetos vão determinar o modo como lidamos com as coisas
intramundanas. Nossas dinâmicas de sentimentos irão refletir no modo como nos
relacionamos com as coisas e com o espaço. EX: as obras “ as obras escola de Atenas e o
quadro impressionista “ melancolia, e também a obra “o grito”.
Para Heidegger existem dois modos de a DISPOSIÇÃO E OS AFETOS se
relacionarem com o mundo: tonalidades afetivas cotidianas e as tonalidades afetivas
fundamentais.
As tonalidades afetivas cotidianas são responsáveis por abrir o mundo e permitir
que os entes intramundanos apareçam. A euforia e a tristeza que são elementos que
estabelecem a noção de lida com o espaço, são tonalidade afetivas cotidianas porque
abrem o mundo e permitem que os entes apareçam para mim [a euforia faz com que não
tenhamos a capacidade de notar que podemos errar, a empolgação nos faz tão seguro de
si, que deixamos passar elementos de perigo] [retira essa noção de Husserl: - toda vez que
o mundo se abre o ente vem até mim, mas o fundo se retrai - quando horizonte se abre os
entes se mostram, mas o horizonte não é passível de alcance - o horizonte recua para que
os entes apareçam em meio a esses horizontes.]
Assim, as tonalidades afetivas cotidianas abrem o mundo para que os
entes venham a aparência / presença. E com isso, o mundo enquanto tal se esconde.
Já as tonalidades afetivas fundamentais são as responsáveis por abrir o mundo e
manter o mundo aberto. Contudo, quando o mundo se mantém aberto, os entes não se
mostram. Consequentemente, pelo fato dos entes não se mostrarem, eu não tenho campo
de sentido, e por não ter campo de sentido, eu não tenho significados, e por não ter
significados eu não tenho dinâmica de ação.
Em outras palavras, quando as tonalidades afetivas fundamentais se
estabelecem, eu não consigo fazer nada, já que não consigo seguir a orientação remissiva
do mundo - as coisas deixam de ter essa capacidade de articularem a minha existência /
orientar a minha ação. Para o Heidegger duas são as tonalidades afetivas fundamentais:
Tédio profundo e sobretudo, a angústia - responsável pelo processo de singularização
(imprescindível para que o SER-AÍ se reconecte com sua negatividade )
Os afetos abrem o mundo e estabelecem o modo como lidamos com o mundo, e a
partir do momento que o mundo é aberto e os entes veem a presença, eu tenho a
possibilidade de efetivar a COMPREENSÃO;
O ultimo elemento dessa estrutura SER no mundo, é o que o Heidegger vai
chamar de DISCURSO. Discurso é a articulação de significados em linguagem.
-compreensão nos coloca diante de campos de sentido; Disposição são os afetos
que me abrem o mundo a esses campos de sentido, e quando sentido vem a presença ele
se articula em palavras, em linguagem - DISCURSO.
Para o Heidegger, a fala, os juízos, as proposições, nada mais são do que
articulação das vozes do mundo. EX: quando falamos não somos nós que articulamos as
palavras, não são as proposições que criam significados, mas o mundo que fala através
da nossa linguagem. Discurso nada mais é do que articulação do projeto jogado.
As palavras não tem condições de estabelecer campos de sentido, discurso
nada mais é do que modulação de sentido, significado cotidiano. Falar nada mais é do que
articular vozes do mundo.
Nós sempre falamos, porque nós enquanto SER-aí nunca temos algo a dizer, já
que somos entes negativos desprovidos de sentido. Assim, o Discurso cotidiano
(falatório) é a linguagem que permite ver o mundo. - Isso pode ser perigoso, porque as
palavras perdem a capacidade de nomeação - pelo fato do discurso cotidiano ser um
discurso que movimenta significados intramundanos, quando falamos as palavras
desarticulam dos campos de aparição dos fenômenos, para simplesmente movimentar
pré-conceitos.
Dessa forma, o projeto fenomenológico de Heidegger perpassa pela
desconstrução da metafísica para que as palavras deixem de simplesmente reverberar a
significância do mundo, e permitem, outra vez, que o fenômeno originário venha a
presença, que o movimento das coisas ganhem corpo para além da sedimentação histórico
no interior da metafísica.
através da articulação da estrutura ser no mundo, consegue-se perceber a relação
entre projeto e mundo, ou SER-aí e ser no mundo. O primeiro por ser possibilidade é um
projeto, mas um projeto jogado no mundo, de modo a apontar a existência cotidiana da
impropriedade.
Essa existência cotidiana da impropriedade é chamada de Decadência.-
Decadência significa a existência cotidiana do SER-AÍ enquanto ser no mundo, e a
decadência possui 3 elementos que a marcam: o Falatório, a curiosidade e a
ambiguidade.
Logo, SER no Mundo significa ser compreensão, ser disposição e ser discurso. O
SER-AÍ existindo enquanto ser no mundo, existe de forma decaída, de forma impessoal,
porque sempre se movimenta no interior do falatório, da curiosidade pelo novo e da
ambiguidade.
Falatório= articulação discursiva da linguagem no mundo.
Curiosidade pelo novo = SER-AÍ vai saltando de um fenômeno
intramundano para o outro, para outro, para outro… vai abarcando um monte de
informação. Acumulando informação. O SER-AÍ possui essa atenção difusa, de modo a
estender de um ponto a outro, de uma nova informação para uma nova informação. De
modo que vai acumulando informações e acha que é um erudito.
ambiguidade = consequência do falatório e da curiosidade pelo novo. A
ambiguidade deixa ver que o SER-AÍ acha que sabe, acha que tem conhecimento, o que
não é verdade, já que não tem conhecimento algum, mas simplesmente está mobilizando
o mundo. Assim, ele acha que é algo em específico, o que é falso, pois não é
especificamente nada, já que não tem essência. a ambiguidade é uma ambiguidade do
próprio SER-AÍ, tendo em vista que ele lida com a capa do impessoal, com a
impropriedade, com os preconceitos, e acha que ele é exatamente aquilo que os
preconceitos articulam: (acha que é um professor,acha que é um estudante, um músico,
um pai de família - mas efetivamente não é nada, porque é um ente negativo)
A decadência é uma eterna fuga de si, pois cada vez que eu me aproximo
na estrutura do impessoal, mas me distancio de mim. Assim, o mundo nos fornece uma
forma de sedução, me fornece fórmulas que vão de certa maneira, nos fornecer o meu
caráter de possibilidade original, me oferecer certa quietude, certa estabilidade. - O
Direito é o mundo máximo da ambiguidade, mundo da segurança jurídica, pois buscamos
sempre por estabilidade.
Contudo, nós somos entes em transitoriedade diante de nosso caráter
negativo - a ambiguidade vai ilustrar justamente esse castelo de areia que o SER-AÍ se
apoia, tendo em vista que ele acha que é um modo de ser fornecido pelo mundo, mas na
verdade ele não é aquilo por ser um ente negativo.
Heidegger vai chamar a atenção para a necessidade da filosofia reconduzir o SER-
Aì / reconduzir as ontologias para os fenômenos originários. O papel da filosofia é
justamente possibilitar o rompimento com a capa de preconceito do mundo. Assim,
o que a filosofia deve fazer é resgatar a dimensão de propriedade do SER-AÍ - trazer a
presença do ser-ai, o fato dele ser um ente negativo. Quebrar a sedução do cotidiano,
romper / libertar dessa cápsula aprisionante dos campos de sentido do mundo.
 Promover uma noção de liberdade do SER-AÍ frente aos preconceitos, para que
de fato possa existir abraçado com sua negatividade, a sua finitude, sua incompletude,
sem sofrer com isso, ou seja, sem qualquer tipo de aspiração ou pretensão de completude,
de perfeição.
Dessa forma, para que SER-AÍ se movimente no mundo de uma outra maneira é
necessário que ele experimente o processo de crise existencial - isto é, para que o SER-
AÍ se reconecte com a sua negatividade estrutural, o mundo enquanto capa de
preconceitos, enquanto campo de sentido que vai fornecer significados, não pode mais
atuar prescritivamente sobre o SER-AÍ.
Em outras palavras: a estrutura ser no mundo tem que deixar de operar em
relação ao SER-AÍ. De modo que, não pode mais orientar o SER-AÍ, e isso acontece
a partir da Crise existencial a partir do abate a tonalidade afetiva fundamental da
angústia -
Significado de angústia para Heidegger => nós, cotidianamente, vemos angústia
como um estado de espírito que nos deixa triste sem saber porque - Heidegger vai dizer
que a angústia é justamente esse elemento que não tem um “perante o quê” - nós não
sabemos “com o quê nos angustiamos” ... (diferente do temor, por exemplo, se eu temo:
temo algo perante a mim, ou seja, algo se apresenta para mim como atemorizante, me
causa medo)
Com a angústia não tem esse ante o quê / perante o qual eu vou me angustiar,
porque a angústia é uma tonalidade afetiva que vai abrir o mundo e manter o mundo
aberto. Assim, quando a angústia se abate, o SER-AÍ não consegue fazer absolutamente
nada porque os tempos de sentido não atuam mais.
Então, a angústia é esse elemento que vai trazer de forma escancarada para o
SER-AÍ a sua negatividade, porque se é um ente negativo, não tem sentido - de modo que
precisa do sentido do mundo para que se possa concretizar sua existência. Quando a
angústia se dá, os campos de sentido do mundo deixam de atuar em relação ao SER-AÍ,
sendo que ele não consegue fazer absolutamente nada, não se movimenta / passa a ter
uma existência praticamente vegetativa.
E a singularização esse processo a partir do qual a angústia se estabelece e ressalta
para o SER-AÍ que ele é um ser para morte. Heidegger está dizendo que a morte significa
a possibilidade máxima da impossibilidade - a morte significa a demonstração para o
SER-AÍ da sua finitude. Heidegger vai dizer que nós experimentamos sempre a morte
dos outros, nós não temos experiências ônticas da nossa própria morte - tese do epicuro:
“quando a morte é, nós não mais somos”
Para o heidegger a morte é a radicalização da experiência da impossibilidade
máxima - pois se nós somos possibilidade máxima, quando o SER-AÍ antecipa a morte,
ou seja, quando ele tem consciência da sua mortalidade, a sua finitude se estabelece para
ele. De modo que quando a angústia se estabelece, ele possui consciência máxima de que
ele é um ente negativo - percebe sua finitude, percebe que não tem nenhum tipo de
sentido, a não ser estando no mundo.
Quando o SER-AÍ tem consciência da situação, estabelece o que Heidegger vai
chamar de SINGULARIZAÇÃO. O SER-AÍ experimenta a sua finitude e volta a lidar
com o mundo, contudo ao voltar a lidar com o mundo, ele tem consciência de que o
sentido intramundano é um sentido do mundo, não é dele- ele tem consciência de que
cada um dos seus modos de ser vão determinar.
No mesmo sentido,quando a angústia se estabelece / quando a antecipação da
experiência da nadidade máxima na morte / quando se conclui o processo de
singularização o SER-AÍ volta lidar com o mundo, porque é impossível deixar de lidar
com o mundo - faticidade.
Contudo, quando ele volta a lidar com o mundo, ele tem consciência da sua
finitude / tem consciência do seu cuidado / tem consciência de cada um dos seus modos
de performance existencial vão o constituir enquanto tal. Com isso, passa a ter
responsabilidade por ser quem ele é. Não vai mais transmitir para o outro a culpa por ser
quem ele é .. Passa a experimentar sendo quem ele é, e tendo prazer em ser quem ele é
Logo, a singularização permite que o SER-AÍ tenha um outro modo de lida com
as coisas - isso é fundamental para que se trabalhe com a ideia da experiência da verdade
dos fenômenos originários. Porque ele toma os fenômenos em seus campos de
autodação - ver os entes intramundanos como entes intramundanos, além de se vê
enquanto ente negativo - percebe que os entes são entes que têm em sua relação com o
mundo, e que ele depende desses entes para constituir sentido. (tem consciência de si)
Chama para si as rédeas da vida => tem consciência da sua finitude, e tem
consciência de que em existindo-o se constitui enquanto existente.
Heidegger pensa num modo distinto do SER-AÍ lidar com os preconceitos do
mundo. Contudo, esse projeto acaba falhando - para ele ao se corrigir, através da finitude,
a singularização do SER-AÍ se tem um outro modo de lidar com a temporalidade. Tendo
em vista que o SER-AÍ experimenta finitude, e ele se vê como possibilidade num modo
distinto no presente, isto é, se temporalizar.
Ao se temporalizar abre espaço para que os ser se temporalize - é o projeto que
não dá certo.
Heidegger nas obras tardias repensa um outro caminho => ao invés de tal como
ele pensa em Ser e Tempo trabalhar a historização a re-historização dos preconceitos a
partir da crise existencial do SER-AÍ, vai pensar a historização do ser / a historização do
mundo a partir dele mesmo. Ao invés do caminho ser do SER para o AÍ, o pensamento
tardio de Heidegger vai procurar justamente o caminho que vai do AÍ para o próprio SER
- tese desenvolvida no Contribuições à filosofia a partir de um conceito existência
essencial que é acontecimento apropriador ou Ereignis, quando Heidegger passa a
pensar como o mundo se temporalizar / historiciza a partir dele mesmo, cabendo ao SER-
AÍ dá vóz a esse processo de historização do mundo, desse acontecimento apropriador,
através sobretudo da poética, do homem de estado e da filosofia.
Unidade II – História da Hermenêutica
7)Fenomenologia e Hermenêutica III–Hans-Georg Gadamer (1900-2002)
a) Textos e fases filosóficas fundamentais:
- Verdade e Método I-II (1960);
 - Atualidade do Belo (1974);
b) Intenção filosófica fundamental: a hermenêutica filosófica
b.1) Propósitos de Verdade e Método: - Verdade dos processos históricos –
rejeição da verdade categorial ou lógica;
- Formação de medidas históricas objetivas para além das subjetividades;
- Verdade e tradição: adequação e correção; imposição do caráter
tradicional;
- Articulação entre existência, compreensão e história: consequências – a
universalidade do fenômeno hermenêutico e rejeição do método como elemento de
acesso racional à verdade.
b.2) As Humanidades e a rejeição do método de verdade das ciências
naturais:
- Categorias centrais do Humanismo (Helmholtz): A formação para o
humano, o tato, o juízo, o gosto e a retórica – o resgate da situação prática e do
caráter paradigmático da phronesis;
b.3) O caráter paradigmático da experiência e da ontologia da obra de arte
para a hermenêutica filosófica - O belo na arte: Platão e a ideia do belo; Baumgarten
e a aisthesis;
- Kant: o belo e o prazer desinteressado do gosto;
- Romantismo alemão e a distinção estética (Schiller); - Idealismo alemão e o
caráter de passado da arte;
- Gadamer: o jogo da obra de arte (Huizinga) como tentativa de superação
da metafísica da obra de arte e da profanação da aura artística (Benjamin);
- Atualidade do belo: arte como jogo – caráter medial da obra; o jogo como
sujeito de si próprio;
- Atualidade do belo: arte como símbolo – a herança da tessera hospitalis
platônica;
- Atualidade do belo: arte como festa – a retomada da temporalidade da obra
de arte – Kierkegaard e o instante feliz; o ser da obra de arte é temporal;
- Ontologia da obra de arte: a unidade fenomenológica entre obra e intérprete
– a importância de A origem da obra de arte, de Heidegger; ser e diferença temporal.
b.4) Desdobramentos da ontologia da obra de arte: a hermenêutica filosófica
- Situação hermenêutica e o Relatório Natorp: o horizonte hermenêutico (a
influência de Husserl); - Horizonte hermenêutico e tradição; - Tradição e
preconceitos;
- A história efeitual e a fusão de horizontes
- O diálogo como prática hermenêutica: a dialética de perguntas e respostas
(a influência de Platão);
- O ser que pode ser compreendido é linguagem: fenomenologia e linguagem;
- Derrida e a crítica a Gadamer: o problema do logocentrismo.
Aula 8 – (16/09) assíncrona
Parte I
Entramos na terceira parte da fenomenologia e hermenêutica, agora com o
pensamento de Hans-Georg Gadamer.
Para começarmos, quem foi Gadamer? Gadamer foi um autor que foi orientado
por Heidegger, e, justamente pelo fato dele ter sido aluno do Heidegger, muitos acreditam
que “Verdade e Método”, sobretudo, ou a obra gadameriana, seja um simples
desdobramento dos textos anos ponto final ou de uma outra forma, que o Gadamer seja
um mero continuador de Heidegger. Contudo, essa é uma falsa pista, se nós pudermos
eleger um autor que mais inspirou de perto a hermenêutica gadameriana esse autor, sem
sombra de dúvidas, foi Edmund Husserl, assim como Hegel e Platão são as principais
inspirações filosóficas do Gadamer. O professor Günter Figal que era titular de
fenomenologia da Universidade de Freiburg, e se aposentou recentemente, ele herdou a
cadeira que um dia foi do Heidegger em Freiburg e ele tem um livro chamado
“oposicionalidade”, onde vai dizer que o Gadamer tinha uma habilidade de dizer algo que
aparentemente estaria em consonância com a obra heideggeriana, mas a todo tempo a sua
obra crítica às teses fundamentais do Heidegger. Portanto, Gadamer não é um simples
desdobramento da obra heideggeriana. É aquele que vai unir a tradição da hermenêutica
clássica, principalmente Dilthey com a fenomenologia. A gente pode dizer, que a grande
construção filosófica do Gadamer é a hermenêutica filosófica, sobretudo o caráter
Universal da hermenêutica como veremos daqui a pouco. O Gadamer só conseguiu
desenvolver a sua hermenêutica filosófica a partir do momento em que ele retoma o
projeto diltheyano, sobretudo na construção de uma objetividade das ciências humanas,
das ciências do Espírito, atrelada à história a partir da fenomenologia.
Podemos dizer que o Gadamer utiliza as teses husserlianas, método
fenomenológico de investigação, para tentar resgatar, retomar e levar adiante o projeto
diltheyano de ciências humanas que estivesse em condição de atrelar compreensão razão
e história. Logo, as grandes teses filosóficas gadamericanas se confluem para a chamada
hermenêutica filosófica. Então, é o pai das meninas super filosófica, Podemos até
encontrar antes em Heidegger por exemplo, nos parágrafos de “Ser e Tempo”, em que
Heidegger se dedica a chamada “analítica existencial”, a gente pode até encontrar uma
análise fenomenológica da hermenêutica, ou uma análise fenomenológica da
interpretação, ou uma hermenêutica da facticidade, que é a expressão que ele utiliza,
contudo, Gadamer foi o primeiro a pensar numa hermenêutica filosófica o que permitiria
a visualização do caráter universal da compreensão, que seria aplicável a todo e qualquer
tipo de ciência ponto final então percebam: aqui eu já tenho ecos da tentativa do projeto
diltheyano de fazer com que as humanidades atuassem como esse elemento de fundo de
tudo qualquer pensamento científico.
A hermenêutica filosófica tem a pretensão de chamar atenção para o caráter
universal da compreensão, de um modo tal que a compreensão é um traço estrutural da
relação do homem com o mundo histórico. O que a hermenêutica filosófica vai fazer
então, é justamente pensar a relação entre compreensão, história e finitude.
A grande obra fundamental filosófica de Gadamer é “verdade e método", que é
um texto de 1960. Ele nasceu em 1900 e morreu em 2002, ele escreve a sua obra filosófica
fundamental de uma forma até tardia, ele tinha 60 anos quando publica o seu primeiro
texto filosófico, e logo em seguida se aposenta. O "verdade e método 2" é uma
complementação do volume 1, em que o Gadamer vai responder às críticas que foram
direcionadas ao Volume 1. Essas críticas vieram, sobretudo, do Derrida, há um debate
muito grande entre desconstrução e hermenêutica filosófica e o Gadamer de certa maneira
fica chateado com as críticas do Derrida e se dirige a ele. Verdade e método é a obra
fundamental da hermenêutica filosófica O que é um texto de 1960. Mas a obra filosófica
do Gado é muito grande, vai além de “verdade e método”. Claro, ela não é tão grande
quanto a obra filosófica heideggeriana, cujos volumes totais ultrapassam 100, os volumes
totais da obra do Gadamer chegam em torno de 10 volumes. Mas, Gadamer é um autor
de uma coleção de artigos muito impressionante chamada “hermenêutica em
retrospectiva”, que foi produzida no Brasil pelo professor Marco Antônio Casanova da
UERJ, pela editora Vozes. A publicação conjunta desses artigos quanto a publicação em
cinco volumes separados, então, quem tiver curiosidade de investigar hermenêutica
filosófica, tanto verdade método quanto hermenêutica em retrospectiva, são boas formas
de estudo, assim como um textinho chamado a Atualidade do Belo. de 1964, e que no
Brasil está presente numa edição de 2010 de textos reunidos que foram traduzidos pelo
professor Casanova a respeito do Gadamer, onde ele os reuniu no livro chamado
“hermenêutica da obra de arte”. Vocês encontram esse artigo chamado Atualidade do
Belo nesta compilação de textos do Gadamer, que foram reunidos e traduzidos pelo
professor Marco Antônio Casanova que é a grande referência intelectual em termos de
fenomenologia e hermenêutica no Brasil.
Propósitos fundamentais de verdade e método: a que veio a obra? Qual é o
grande propósito da obra? Qual é o grande propósito filosófico gadameriano? A questão
fundamental filosófica do Gadamer é a questão da hermenêutica filosófica, mas, para
que a gente entenda a hermenêutica filosófica temos que entender que o livro verdade e
método quer desenvolver a chamada verdade dos processos históricos.
Quando o gado se propõe a discutir em verdade e método a chamada verdade dos
processos históricos, ele está então veementemente se contrapondo, rejeitando a ideia de
verdade categorial ou verdade lógica que vigora no interior das ciências naturais. O
grande propósito do livro, então, é investigar um tipo específico de verdade, a verdade
dos processos históricos, a verdade da formação das objetividades no interior das
humanidades através do fluxo da história. Verdade é essa, que depende da transmissão
dessas objetividades para além, a despeito da ideia de método. Logo, verdade e método é
um livro que se contrapõe claramente a necessidade tipicamente moderna do método para
que se alcance qualquer tipo de verdade, para que se alcance qualquer tipo de
compreensão, para que se alcance qualquer tipo de sentido. Então quer pensar na
possibilidade da articulação da Verdade para além do método ponto final de uma forma
ainda mais clara: é possível que exista a verdade rejeitando se o método. Bom, mas por
que essa questão aparece especificamente nesse momento, quais são os pressupostos
dessa questão e por que o Gadamer se dedica a ela no interior de verdade método?
Para que a gente entenda isso de forma adequada, antes de tudo temos que
perceber o que se entendeu por verdade ao longo de toda a tradição filosófica ocidental.
Basicamente, a verdade no interior do mundo antigo e quando eu digo o mundo antigo
me reporto ao mundo greco-romano-cristão, a verdade era pensada como uma adequação,
adequação do quê a quê. A verdade era adequação do pensamento às coisas. Se nós nos
lembrarmos das teses filosóficas do mundo antigo, vamos perceber que o que se encontra
em questão é a ideia da metafísica do objeto, todo pensamento antigo gravita em torno
das Essências internas e imutáveis, daqueles princípios fundamentais da realidade,
daqueles elementos que vão fornecer unidade a pluralidade no movimento da realidade
sensível, no movimento do mundo. Se nos lembrarmos dos estudos filosóficos pretéritos
vamos imediatamente nos lembrar da palavra arché, era a questão fundamental dos gregos
dos pré-socráticos sobretudo é a palavra que significava a responder as questões acerca
de onde o mundo veio para onde o mundo vai e o que fornece, o que fundamenta o
princípio de todas as coisas do que todas as coisas são constituídas. Filosofia no
nascimento da episteme grega significava a razão que se adequava a esse movimento
demonstração da arché. Para os gregos, verdade significava aletheia, desocultamento, ou
seja o modo de funcionamento da arché aparecia, e cabe ao filósofo então, recolher esse
movimento no interior do qual as coisas se tornavam coisas elas mesmas através da razão,
através do pensamento. Daí a tese filosófica platônica, por exemplo, de perceber, de
conceber a filosofia enquanto unidade entre logos e physis.
Para o Platão, fazer filosofia significa diminuir a distância entre palavras e coisas
porque havia a necessidade de a razão se adequar ao movimento da arché e assim
acompanhava-se o modo através do qual a humanidade se tornava realidade. Pois bem,
quando então a filosofia chega até a modernidade tem uma mudança radical em relação
ao modo como se conseguia a verdade, verdade no interior do pensamento filosófico
moderno significa correção, correção por outro lado não significa simplesmente a
exclusão da ideia de adequação, percebemos isso melhor: se nós acompanharmos a grande
expressão filosófica do nascimento da modernidade que é o Descartes, vamos perceber
que ele coloca a questão das meditações metafísicas, sobretudo na terceira meditação
metafísica, a própria existência natural do mundo exterior, e ele faz esse questionamento
a respeito da existência natural do mundo exterior a partir da dúvida hiperbólica, que a
famosa tese do Cogito.
Logo, para o Descartes, tudo que existe é passível de ser questionado,
permanecendo de pé diante do questionamento somente essa entidade questionadora, que
é a própria razão. Logo, no interior da filosofia cartesiana, toda realidade é passiva de ser
colocado em dúvida de um modo tal que é a partir da razão que a realidade exterior se
constituiria, se adequaria, e alcançaria então esse elemento constitutivo. Essa tese vai
ganhar sua expressão fundamental, seu ponto máximo, na filosofia Kantiana .Kant, é
aquele autor que através do seu criticismo, vai conseguir pensar a unidade entre
sensibilidade e razão. Se nós nos lembrarmos das teses filosóficas kantianas, vamos
perceber que três são os objetivos fundamentais do criticismo, ele respondia três questões
fundamentais: o que eu posso conhecer, como eu posso agir, e o que devo esperar ponto
final A Crítica da Razão Pura, se nós lembrarmos, ela tem por objetivo pensar as
condições racionais que vão permitir o conhecimento das coisas, e para o Kant as coisas
somente são conhecidas se o fenômeno se mostra a razão. Para o Kant, conhecimento é
síntese, é junção de razão e realidade exterior, na razão prática Kant pensa a razão como
esse elemento que vai possibilitar o agir prático, lá na faculdade de julgar, o Kant vai
pensar nas condições da constituição de juízo.
Então, para a filosofia moderna, a razão posiciona a realidade exterior, cujo ponto
máximo de expressão, o expoente, é o próprio idealismo alemão. Hegel é aquele autor
que vai dizer que não há distinção entre realidade e racionalidade, o real é racional. Pois
bem, a partir da filosofia moderna então, se tem o asseguramento da Razão, a certeza da
razão, esse pensa em meios através dos quais a razão se transmite ou se lança ao
conhecimento das coisas exteriores a ela, a isso se dá o nome de método. Seja o método
do empirismo, seja o método do racionalismo o que se pensa são técnicas através das
quais a razão se lança ao conhecimento, a experiência das coisas ponto final de um modo
tal que, a partir da modernidade, o projeto científico é aquele que articula e fundamenta
toda a possibilidade do conhecimento científico: o método, sem o método não há
conhecimento, sem método não a objetividade, sem método o que se tem é simplesmente
um desdobramento de teses marcadas pelo caráter subjetivo.
Para a modernidade se não há método, não há objetividade, a objetividade se
constitui sobretudo a partir da ideia de método. Logo, no interior da tradição filosófica,
da tradição científica, melhor dizendo, verdade significa a submissão do particular ao
aspecto metodológico do universal, só há conhecimento se aquele fenômeno particular é
experimentado, experienciado à luz das categorias científicas universais da razão. Para
que eu conheça alguma coisa eu devo submeter esse particular ao Universal, E isso se dá
através do método.
O Gadamer vai então rejeitar esse projeto científico moderno através do qual o
conhecimento se articular ia necessariamente na figura do método, se relacionaria com a
figura do método. O Gadamer vai apresentar a gênese, o processo de formação de
elementos marcados por objetividade que acontecem no interior da história ele vai pensar
a verdade dos processos históricos, ele vai investigar a formação, a gênese de medidas
históricas objetivas que se formam para além da subjetividade. de uma outra forma, o que
o Gadamer está querendo dizer é que a objetividade para além do método, e, ao analisar
as próprias ciências humanas, Ao serem analisadas as humanidades, eu consigo encontrar
características, categorias, elementos que se formam em termos de objetividade sem
precisar do método. Esses elementos, como veremos daqui a pouco, são os elementos do
Tatu, da formação para humano, do gosto, do juízo do senso comum e da retórica.
Gadamer vai pensar na chamada verdade da tradição. Isso até parece um
oxímoro, verdade da tradição, parecem duas ideias contraditórias, porque se temos
tradição não tem a verdade, se tem tradição o que se tem é autoridade, logo não se tem
verdade se tem posição. O Gadamer vai mostrar como no interior da história, ou interior
da história medidas objetivas se constituem, se formam e se impõe mesmo que não se
concorde com elas, essas medidas objetivas se orientam no interior do fluxo da própria
história. É a ideia gadameriana de história efeitual. Então, há uma articulação do ser
histórico dos fenômenos que se desenvolvem no interior do movimento histórico hino
chega, nos entregue, daí a palavra tradição. Tradição significa muito mais o ato de
entrega, e a raiz latina nos diz muito, tradição vem de tradere, entrega, algo nos entregue
do passado e esse algo que nos chega através do passado não pode ser negado na sua
objetividade. algo vem do passado e sim põe na sua dimensão de objetividade para além
do método. Com isso, a partir de verdade e método consegue-se observar a inter-relação
entre existência, compreensão e história.
Logo, a existência acontece compreensivamente, como se deu, e essa existência
que imediatamente permite a co-relação originária com a compreensão se movimenta no
interior da história. Logo, o Gadamer também vai resgatar a tese heideggeriana de que
existir significa imediatamente colocar-se compreensivamente em relação com os
preconceitos, com os campos de sentido que são fornecidos pela história, a existência
acontece compreensivamente em relação com a história. Com isso, Já conseguimos
observar aquilo que o gadamer vai chamar de a universalidade do fenômeno
hermenêutico. é um autor que vai pensar uma hermenêutica que se aplique a todo e
qualquer tipo de fenômeno, logo pode existir uma hermeneutica no interior da física, uma
hermenêutica no interior da biologia, uma hermenêutica no interior da Matemática, uma
hermenêutica no interior do direito, justamente se atenta pelo fato de que qualquer
investigação científica só se dá a partir do momento em que ela entrega do passado ao
presente, há uma movimentação no interior de preconceitos ou seja, ou retoma a tese da
circularidade e interpretativa que é desenvolvida em ser e tempo. se nós nos lembrarmos
de Heidegger, Gadamer vai dizer que a interpretação só é possível se existe uma estrutura
prévia da interpretação o Heidegger vai dizer lá na hermenêutica da facticidade: existe
uma posição prévia e uma conserto alidade prévia de modo tal que eu nunca enxergo algo
a partir do zero, mas sempre enxergo “algo como algo”, isso só é possível porque a
existência acontece compreensivamente no interior da história, logo a universalidade do
fenômeno hermenêutico se justifica pelo fato de que a história permite a entrega de
elementos de objetividades tradicionais. a objetividade se forma então, para além da ideia
de método.
Segunda parte Aula 8
O objetivo principal de verdade e método é justamente demonstrar a articulação
fenomenológica entre a existência, compreensão e a história. O Gadamer, assim como
Heidegger havia feito, pensa a relação imediata intencional entre existência e mundo
histórico. A nossa existência se articula, se desenvolve em meio aos campos de sentidos
do mundo. E é isso que se chama de compreensão. Aqui, o Gadamer segue de perto as
teses de ser e tempo. Existir significa abrir-se compreensivamente aos preconceitos, ou
seja, aqueles conceitos que se formaram historicamente no interior de uma tradição, de
um modo tal que qualquer comportamento prático que nós desenvolvemos no interior do
mundo, Pou qualquer investigação teórica assim como uma investigação científica, só é
possível como Heidegger e já havia chamado atenção, virtude da manipulação, em virtude
da incidência, em virtude da mediação da história da tradição, que significa justamente
esse movimento de entrega do passado ao presente, a tradição acontece por meio da figura
da história efeitual.
A tradição nos fornece conteúdos, conceitos, campos de sentido que vão atuar na
nossa existência, justamente por conta disso, ou Gadamer vai depender a universalidade
do fenômeno hermenêutico ponto final hermenêutica significa o traço estrutural da
relação do homem com o mundo, a existência humana ela se estrutura
hermeneuticamente, isso quer dizer que tudo isso acontece a partir da mediação da
história, quer nós gostamos ou não.
Logo, nós sempre estaremos lidando com preconceitos. Isso é inevitável, sempre vamos
lidar com os preconceitos com final existe até uma frase do Nelson Rodrigues: “sem
tradição não se toma um chicabon na praia”, nós acontecemos tradicionalmente, só que
como a gente também vai perceber isso não significa que os preconceitos são definitivos,
que eles vão nos encapsular, nos determinar definitivamente, não, assim como Heidegger
já havia feito com a ideia de angústia em “ser e tempo”, ou com a ideia de acontecimentos
de ser no “contribuições à filosofia”, o Gadamer vai pensar na possibilidade de articulação
dos preconceitos ou de restruturação dos preconceitos através da figura da fusão de
horizontes.
A grande diferença do Heidegger para o Gadamer, é que para o Gadamer a fusão
de horizontes é algo quase instantânea, a existência acontece a partir da fusão de
horizontes, logo não é necessária angústia, não é necessário não é necessário o
acontecimento época descer, a fusão de horizontes é algo que acontece de forma
desdramatizar nada, como chama atenção o professor Marco Casa Nova. O que é
importante entendermos agora é que é possível o pensamento hermenêutico a qualquer
domínio científico, a partir do momento em que as ciências vão justamente investigar a
relação entre tradição e o seu modo de colocação de problemas. O que o Gadamer quer
fazer aqui é resgatar o Dilthey, é acabar então com a ingenuidade do pensamento
científico que acreditava que ele tinha as respostas para tudo, que as suas investigações
surgiram a partir de interesses pessoais, mas não, Dilthey disse que isso só é possível
porque você atende a uma solicitação da história, E isso acontece na hermenêutica na
física, na biologia, na matemática, no direito. O interessante é o modo como Gadamer foi
recepcionado no direito ele foi atrelado justamente a hermenêutica da aplicação do direito,
a hermenêutica no interior do Direito pode ser pensada de outra forma, por exemplo como
a lei é sinônimo de direito a partir da modernidade e não era Roma antiga, algo aconteceu
no interior da tradição jurídica que levou essa separação decisiva entre lei e direito. A
investigação hermenêutica no interior do direito quer justamente apontar quais foram
esses fatores quais são esses elementos de gênese de identificação entre lei e direito, isso
é o pensamento hermenêutico são as diversas características relação entre parte e todo, ou
seja, relação entre ciência e história, relação entre ciência e estrutura de pensamento
conduzida temporalmente, historicamente. Para isso então não é necessário método, o
método sempre chega atrasado, O método é uma grande ficção da razão no interior da
filosofia moderna pois não é necessário que exista o método que me permita chegar ao
resultado porque esse resultado já me é antecipado pelos preconceitos. Eu vejo uma
cadeira e sei que aquilo é um ente que serve para ser manuseado é um utensílio
intramundano que serve para eu me sentar, eu não preciso de um método para me dizer
isso. Então, a investigação científica ancorada no método ela é ingênua, porque ela
acredita que a razão consegue estabelecer as suas premissas de investigação a partir do
zero, mas na verdade essas premissas só são possíveis a partir da mediação da história.
Com isso, a partir daí, verdade e método, passa então a investigar desses elementos de
objetividade histórica que se formaram no interior das humanidades, ou seja, ele vai
investigar categorias do humanismo, categorias das ciências humanas através das quais
há a transmissão de medidas históricas objetivas sem a necessidade de método.
Contudo, Gadamer não tira isso do zero também, aqui ele resgata a tese de um
pensador alemão do séc. XIX, Helmholtz, que vai chamar atenção para elementos que
são típicos das humanidades, que são: a formação para o humano, o tato, o juízo, o
gosto e a retórica. O Gadamer vai perceber que em todos esses elementos há o resgate
da ideia Aristotélica de phronesis, tal como no interior da phronesis se observava a
atenção à situação particular, no interior da formação para o humano, no tato, no juízo,
no gosto e na retórica se observam as mesmas características, a relação e a atenção à
situação prática. Vocês vão se lembrar que, em Heidegger, a interpretação já aparecia
como filosofia prática, em Gadamer também. Hermenêutica é filosofia prática não aqui
no sentido de ética, mas filosofia prática no sentido de antecipação pré-teórica de
elementos a partir da história.
Vejamos, primeiro, “formação para o humano”, aqui as inspirações para Gadamer
são Platão e Hegel. Quem lê Verdade e Método percebe que é um texto que tem nítida
influência do Hegel e do Platão. Ele se doutorou em filosofia antiga, estudou Platão e
Aristóteles, mais especificamente a ideia do bem nesses pensadores, sob a orientação do
Nartop, que era um pensador neoplatônico e neokantiano. Na palavra “formação”, em
formação para o humano, ela tem nítida correspondência com duas palavras, primeiro a
alemã biltung, que é uma palavra que é traduzida tanto como formação como cultura.
Assim como a palavra formação tem correspondência na palavra grega Paidéia, o que está
em jogo então na formação para o humano, na biltung, na paidéia? Voltemos aos gregos,
a paideia, que era a formação do homem grego, a formação do cidadão grego. Hanna
Arendt tem uma frase muito interessante, lá na condição humana, ela diz que a pólis grega
não é um conceito geográfico, a pólis não tem apoio locacional, espacial, a pólis está onde
o homem grego está. Não importa o lugar físico, onde está o homem grego ali se encontra
a pólis. Assim como em Roma, onde estiver o cidadão está a civitas, isso só é possível
em virtude da formação, em virtude da paidéia. Então, o homem grego, justamente pelo
fato de não existir vida privada separada da vida pública, só existia vida pública, o
processo de formação era uma formação para a cultura grega em geral, era uma formação
para a cidade, uma formação para o político. Então, se formava, se aprendiam
informações, se acumulavam teses para servir à vida pública de modo tal que a formação
individual engrandecia concomitantemente a própria ideia da civilização grega, a Paidéia
era a formação não apenas individual, com intuito de aquele indivíduo que passa pelo
processo de formação ficar mais inteligente e mais sábio, não, a formação garantia a
continuidade da Pólis, a continuidade da cidade.
Algo semelhante acontece na fenomenologia do espírito hegeliano. O Hegel vai
dizer que a partir do momento em que eu tenha a experiência de conhecimento da
consciência, na medida em que a consciência conhece o seu objeto, da mesma forma o
espírito se forma, quer se queira, quer não se queira. Vamos pegar a física do Newton, a
partir do momento em que as leis da física são descobertas, não só um objeto específico
é conhecido, é entendido, mas a própria razão cientifica como um todo se desenvolve, as
leis da física então, são construções racionais, são obras do espírito. Então, quando a
consciência tende a conhecer, em suas experiencias de conhecimento, concomitantemente
se forma o espírito, se forma o universal. Independe da consciência individual. Logo, a
formação nada mais é “a articulação do espírito na história”, é a tese hegeliana
fundamental.
Com Gadamer acontece algo semelhante. Ele vê no processo de formação do
humanismo, a construção de medidas históricas que ultrapassam aquelas consciências
individuais e que se transmitem às gerações posteriores, e aqui, essa transmissão de
elementos de formação da cultura, elas não dependem de método. Onde eu encontro isso?
Por exemplo, nos textos clássicos da tradição, a figura do clássico é fundamental para a
hermenêutica filosófica. O que é um clássico da literatura, por exemplo, um clássico da
música, um clássico da filosofia, é aquele texto, aquele autor, aquela tese que é
recorrentemente retomada, mesmo que seja para criticar, mesmo que seja para reformular,
mesmo que seja para balizar, mas eu não posso negar a classicidade do clássico, não posso
negar a objetividade do clássico, não posso negar que quando o clássico é retomado, o
seu conteúdo aparece imediatamente. Eu posso contestar o modelo atômico do Bohr, uma
tese física, um modelo matemático, mas eu não posso contestar o Platão, eu não posso
negar a classicidade do Platão. Eu posso discordar do Platão, mas o fato de eu discordar
dele ou deixe de gostar, não faz com que o Platão deixe de ser lido. Não faz com que suas
teses deixem de ser trabalhadas, ainda que para ser criticadas. Então, a classicidade do
clássico, essa capacidade que o clássico tem de se transmitir às gerações posteriores
a partir da formação cultural, não depende de método. Ele se impõe objetivamente.
Logo, no interior das humanidades, principalmente a partir do exame do clássico,
eu tenho a retomada temporal de uma configuração, ainda que ela adquira vozes distintas
que vão pautar o modo como o presente lida com esse conteúdo. Vamos pegar um clássico
da música brasileira, Roberto Carlos, você pode não gostar dele, mas se pegar versões das
suas músicas, pode encontrar coisas muito boas, que agradem. Pois mesmo que eu não
goste dele, ele articulou o presente de uma forma distinta. Clássico é aquele que existe
em se diferenciando temporalmente. Guardem essa tese! Ela é fundamental para a
ontologia da obra de arte que veremos daqui a pouco com Gadamer.
Logo, a ideia de classicidade na ideia de formação para o humano eu já observo
elementos que se transmitem temporalmente. O mesmo acontece com a figura do tato. O
que é o tato? O que é uma pessoa que tem tato? É aquela pessoa que sabe se comportar a
partir daquilo que a situação exige, que sabe ali com jeitinho lidar com o problema, só
que, não se ensina teoricamente, metodologicamente, ninguém a ter tato, você vai
desenvolvendo essa capacidade com o “hábito recorrente”, Aristóteles.
Aristóteles uma vez mais! Qual é a diferença da ética platônica para a ética
aristotélica? Platão quer desenvolver uma ciência do bem, tanto isso é verdade que a tese
filosófica do Sócrates por exemplo, é a tese do intelectualismo ético, pro Sócrates, erra,
ou seja, não pratica o bem, aquele que não o conhece, porque se ele o conhecesse ele o
faria. Para Aristóteles, a pessoa aprende a ser virtuosa não porque ela conhece o bem, mas
porque ela se comporta recorrentemente de forma boa, ou seja, a hexis, o comportamento
recorrente torna a pessoa virtuosa. É isso que se encontra em jogo com a ideia de
phronesis, que foi traduzido de forma até questionável para o latim, como prudência. O
que é a phronesis? A phronesis é aquela capacidade de agir eticamente a partir das
solicitações da situação. De um modo tal que quando se age a partir da oitiva, da atenção
à situação, aquela medida da ação se universaliza, você consegue agir de forma universal,
objetiva, mesmo não existindo uma regra prévia que determine o modo como você vai
agir, olha o que o Gadamer está nos dizendo, olha como ele lê o Aristóteles, não é
necessário que exista uma regra que vai orientar o comportamento particular que precisa
se subsumir a ela, é possível que exista uma ação objetiva em meio ao comportamento
particular, isso é a phrónesis. Ninguém aprende a ser prudente, as pessoas agem de forma
prudente de maneira reiterada se tornando prudente no hábito.
Voltemos ao tato, as pessoas adquirem tato agindo com tato recorrentemente. E
tem pessoas que não conseguem ter tato para lidar com problemas, acabam dizendo coisas
que não são cabíveis para aquela situação, porque elas sempre partem de uma regra que
precisa ser aplicada à situação, sem ter o pulso, sem sentir aquela situação, esse é o tato.
Exemplo para entender melhor: pais que tentam dar educação igual aos filhos, seguir um
mesmo modelo de educação, com certeza a chance de ele errar com todos é muito grande,
pois ele desconsidera as características pessoais de cada um deles, isso é falta de
phrónesis. É você perceber o que está em jogo em cada um, E isso não significa agir com
subjetividade, porque em meio ao comportamento particular é possível que se articule
uma universalidade da espécie, Husserl. Ou seja, o particular não é necessariamente
particularizado, eu tenho a possibilidade da universalidade da espécie, é isso que Gadamer
tá fazendo, tanto na ideia de formação pro humano quanto no tato, há a possibilidade de
uma objetividade que se articula no comportamento particular.
O mesmo se dá com o juízo, aqui a grande referência do Gadamer é o Kant, a
crítica da faculdade de julgar, a ideia do juízo reflexionante. O que é juízo reflexionante?
É aquele juízo que não segue uma regra prévia, que não segue o elemento universal, mas
que ainda sim, ele consegue se universalizar. O que é julgar? Julgar é submeter um evento,
um fato, um fenômeno particular à universalidade de um padrão, à universalidade de uma
regra. Kant vai dizer que existem dois tipos de juízo: o juízo determinante, que é
justamente esse que agora eu disse, você submeter um particular a um universal, (aplicar
uma regra universal é um fenômeno particular, é um juízo determinante), contudo, existe
outro tipo de juízo, que é o juízo reflexionante, é aquele que procura universalizar a ação
particular, porque não há de imediato regra universal que paute a ação. Então, juízo
reflexionante é aquele que permite a universalização do particular.
Hanna Arendt tem um texto muito legal chamado “Lições sobre filosofia política
de Kant”, ela vai dizer que o político, principalmente após a segunda guerra mundial, que
se observaram as esfacelações dos modelos éticos, ou seja, diante da falência das éticas,
do direito natural, em virtude das atrocidades que foram cometidas, é necessário que eu
encontre medidas de ações éticas e políticas a partir do comportamento particular. É isso
que ela procura desenvolver na “banalidade do mal”, ou seja, o Gadamer está fazendo
algo semelhante em “Verdade e Método”, o juízo significa a possibilidade de julgar sem
se seguir uma regra prévia universal, mas sim a partir das orientações da situação. Isso é
phrónesis.
O mesmo acontece com a figura do gosto. A famosa tese do senso comum é “gosto
não se discute”, Gadamer vai dizer que não, gosto se discute porque o gosto se pauta a
partir de critérios que são forjados e transmitidos historicamente. Isso aqui é outra
influência clara do Husserl também. O Husserl, vai desenvolver, principalmente nos seus
textos posteriores, tanto no Ideias II, quanto no Crises, a ideia de “síntese passiva”. A
lógica, esse grande elemento que nos constrange sempre, ela acredita que o juízo se
articula com elementos universais, ou seja, o universal se forma a partir do juízo, da
proposição, Husserl vai dizer que o juízo lógico se movimenta numa estrutura pré-
judicativa, vamos pegar o exemplo das Investigações Lógicas, quando vejo uma
sequência de números na seguinte ordem 1835, imediatamente eu vejo uma data, e julgo
aquilo como um ano específico de um acontecimento. Contudo, para que eu pudesse
articular esse juízo, “essa é a data de um evento”, houve um elemento pré-judicativo, no
caso elemento intencional, que orientou a articulação do juízo, é a síntese passiva, algo
que já está pronto e que vai condicionar a lógica. Então, Gadamer vai resgatar essa tese
fenomenológica pro gosto.
Então, quando eu digo que gosto de algo específico, ou acho isso ou aquilo bonito
ou feio, eu acho que esse meu juízo é formado por subjetividade, mas não, é a tradição
que vai me fornecer os padrões judicativos do gosto, gostar ou desgostar de alguma coisa
não significa algo essencialmente particular, individual, não, os critérios de constituição
do juízo, do gosto, como os padrões de beleza, são históricos. Eles se formam
historicamente, logo, a ideia do gosto, a ideia do senso comum, na ideia do bom senso,
como aquela pessoa que sabe se comportar a partir das requisições da situação, é a
phrónesis uma vez mais.
Então, eu sempre tenho elementos objetivos que se observam na particularidade,
pois nem sempre o particular é particularizável, eu consigo ter experiencias de
universalização do particular. Vamos nos lembrar do exemplo dos personagens do
Balzac, que são universais não porque eles são parentes, ou pessoas que o Balzac
conheceu, mas porque eles se repetem, eles são passíveis de universalização. E com o
gosto acontece da mesma maneira.
Por fim, outro elemento que Gadamer enxerga a “formação de objetividades para
além do método” é a retórica. Contudo, retórica sempre foi pensada a partir de uma forma
pejorativa, principalmente a partir do papel dos sofistas, que nos venderam a tese de que
a retórica é a tese do convencimento pelo próprio convencimento e somente pelo
convencimento, é “a arte de dobrar o outro”, como Schopenhauer mais tarde vai
desenvolver, a tese que vai te fornecer a capacidade de vencer uma discussão sem ter
razão, é esse o modo através do qual a retórica se transmitiu à tradição. Contudo, no Platão
e no Aristóteles retórica não era isso, retórica significa acompanhar o nexo de
verossimilhança. Voltemos ao Platão, ele vai dizer que as essências nunca se mostram
plenamente na forma sensível. O sensível sempre vai participar do universal, só que essa
participação nunca é plena e definitiva, sempre fica algo para trás, logo, sempre se nota
uma relação de proporcionalidade, de remissão, do particular ao universal, de modo tal,
que nenhum particular em si mesmo esgota plenamente o universal, sempre fica algo para
trás, a retórica justamente trabalha com esse aspecto de verossimilhança, ou de
aproximação com o universal, aproximação com o verdadeiro, a retórica está sempre
ligada na capacidade que as palavras tem de alguma forma se remeterem às coisas em
questão nas palavras. Aqui é a velha ideia do logos tinós do Platão, a palavra sempre se
relaciona com o apalavrado.
Retórica é essa habilidade que não se ensina metodologicamente,
discursivamente, de escolher a melhor palavra para conseguir se transmitir a coisa em
questão. Vocês vão se lembrar do logos, legen, lego, como vimos na aula, logos é esse
elemento de reunião de escolha da melhor palavra para dar voz à coisa em questão
no interior do discurso. Ou seja, retórica é muito mais uma habilidade prática de
construir um discurso através da eleição das melhores palavras para que elas deem voz às
coisas de uma forma mais próxima possível do verossímil.
Então não é simplesmente a arte do convencimento, na retórica se encontra em
jogo também uma filia, um cultivo, uma amizade com o universal, e isso não se ensina
metodologicamente. O que faz do bom orador um bom orador é a repetição da prática
discursiva que vai permitir que ele aos poucos vá formando a sua própria habilidade de
escolher as melhores palavras para traduzir aquilo que ele quer traduzir.
Em cada um desses elementos, formação para o humano que se nota no clássico,
o tato, o juízo, o gosto, a retórica, há uma relação com a phrónesis aristotélica, ouvir a
situação, ouvir o particular, ouvir aquilo que é requisitado pela situação, mas isso não
significa agir arbitrariamente, ou subjetivamente, porque há sempre o elemento de
objetividade que se articula na particularidade, para além do método. Logo, as
humanidades já tinham nelas mesmas a possibilidade de verdades tradicionais que não se
constituem metodologicamente. O Gadamer vai ainda articular a verdade pensada na
tradição com o caráter da obra de arte, o Gadamer vai ver na experiencia do estético
também a possibilidade da formação de verdades históricas para além do método, de um
modo tal que aquilo que acontece no interior da obra de arte se repete no interior da
própria história efeitual, horizonte hermenêutico da tradição, como veremos nas próximas
aulas.
Aula 9
Na aula anterior estávamos conversando da relação fenomenologia e
hermenêutica perante a obra de Gadamer – Conversávamos sobre a importância de
“Verdade e Método” para formação da ideia de uma hermenêutica filosófica. A obra de
Verdade e Método (1960) procurou pensar a possibilidade de uma verdade do interior dos
processos históricos. Dessa forma, essa obra vai buscar rejeitar e combater efusivamente
toda a necessidade da ciência e da filosofia moderna de se pensarem em objetividades
que se formam no interior da ideia de método.
Essa obra buscou acompanhar o processo por meio do qual se formam medidas
marcadas pela objetividade que se transmitem no interior do fluxo do movimento
histórico / no interior do processo histórico - é a verdade, portanto, da tradição. Com isso,
Verdade e Método se preocupa pensar a possibilidade da universalidade da compreensão,
justamente pelo fato de que, retomando-se uma tese tipicamente heideggeriana, a nossa
existência é histórica, e essa nossa existência histórica acontece compreensivamente! Ou
seja, Gadamer, na mesma forma que Heidegger, procura então apresentar como correlato
do existir o compreender histórico - a existência acontece de forma compreensível!!! Isso
significa que nós imediatamente somos lançados no interior do fluxo histórico e estamos
instantaneamente em contato com preconceitos - com campos de sentido tradicionais-,
que vão paulatinamente moldar / orientar /estabilizar cada um de nossos comportamentos
intramudamos, como também oferecer a condição de possibilidade de desenvolvimento
de qualquer reflexão teórica ou ação no ponto de vista de uma filosofia prática da ética.
Logo, Gadamer vai nos mostrar que tanto a ciência quanto a ética se movimentam
no interior da sedimentação de sentido, que é estabelecida pela história ou na história,
sendo que justamente por conta disso a hermenêutica é Universal. Porque qualquer
domínio ôntico-científico específico pode desenvolver, ao mesmo tempo em que
questiona o seu objeto de estudo particular, reflexões de ordem hermenêutica. - Vimos
que é possível se fazer uma ciência da física hermenêutica, uma filosofia do direito
hermenêutica, uma ética hermenêutica, uma matemática hermenêutica…. se a medida que
são questionados os objetos específicos de cada um desses setores científicos se atenta,
justamente, para esse horizonte temático de colocação de questões. Ou seja, o filósofo é
aquele que não somente acompanha o modo a partir do qual as ciências questionam os
seus objetos de estudos, como também consegue lançar a atenção a essa estrutura histórica
que permite em seu interior questões científicas se apresentem. Por isso, pode-se dizer
que obra Gadameriana retoma o projeto de Dilthey de fazer presente essa
rearticulação entre vivências e o todo da vida do espírito, agora então corrigido pelo
aspecto fenomenológico.
Na última aula, paramos justamente no ponto que falávamos das categorias do
humanismo que sempre estiveram presente no interior da reflexão das chamadas ciências
do espírito (expressão do Dilthey), só que foram lançadas a partir do momento em que a
ciência moderna apareceu por uma aspecto da pura subjetividade, quando então a partir
desse paradigma científico se falou em dado / em juízo / em gosto, imediatamente cada
uma dessas categorias que historicamente constituíam o universo das humanidades foram
simplesmente relegadas ao universo do subjetivo / ao universo do acientífico, sobretudo
pelo fato de que cada uma dessas categorias se forjava, se constituíam a despeito do
método.
Gadamer, na primeira parte de Verdade e Método, resgatando o pensamento de
..., ele vai mostrar como cada uma dessas categorias representam um modo através do
qual a verdade dos processos históricos se estabelece. Ou seja, tanto na formação para o
humano, quanto no tato, no juízo, no gosto, na retórica se encontram em questão o modelo
da ética aristotélica (phronesis), que permite, então, a articulação com a situação concreta
de ação. Por outro lado, isso não significa dizer que essa articulação / essa escuta à
situação concreta de ação, que cada uma dessas figuras estariam condenadas ao arbitrário,
ao subjetivo.
Com isso, Gadamer procura desenvolver a tese husserliana da chamada
universalidade da espécie. Há no interior de cada uma dessas figuras o desenvolvimento
em termos de objetividade e de universalidade que somente são possíveis em virtude do
movimento da história.
- Passamos a estudar na obra Verdade e Método o caráter da experiência artística
da experiência estética (item b.3).
Gadamer dedica boa parte dessa obra à análise da experiência do acontecimento
da obra de arte18, da experiência estética, (QUESTÃO IMPORTANTE!!!) porque para
o Gadamer, o modo através do qual a experiência estética se desenvolve é o mesmo modo
através do qual a história se realiza. Em outras palavras, o que acontece com a experiencia
do acontecimento da obra de arte, também se verifica no interior da história.
Logo, Gadamer ver a experiência da obra de arte como profundamente
paradigmática para o modo através do qual a história se desdobra em seus efeitos. Ou
seja, toda ideia de história efeitual, fusão de horizontes, tem exatamente o mesmo
movimento que se observa no interior da experiência estética. Com isso, o autor quer
chamar a atenção da tese típica da fenomenologia de que não há nenhum tipo de
estabelecimento do ser das coisas para além da relação com as coisas.
Para entendermos o modo pelo qual o Gadamer pensa a relação com a obra de
arte, é necessário voltar, ainda que brevemente, ao modo através do qual a tradição
filosófica lidou com a experiencia estética (obra de arte.). Assim, se voltarmos aos textos
platônicos, mas precisamente na obra “A República”, o Platão tem toda uma tentativa de
esvaziar a cidade dos poetas, os poetas foram expulsos da cidade. Tanto no Íon, quanto
no Fédron, o Platão coloca o artista numa posição subsidiária / inferior em relação à
ciência, em relação a episteme, em relação à filosofia, porque a arte de certa maneira lida
com formas sensíveis, e na tradição filosófica platônica o sensível tem uma posição
inferior em relação a inteligível, já que o sensível não permite ver em sua plenitude todo
o
movimento de constituição das ideias
Para Platão, as coisas sensíveis sempre estão animadas pela ideia, a ideia sempre
participa das coisas sensíveis - a ideia de methexis. Contudo, o sensível por si só, isto é,
tomado individualmente, não consegue traduzir por excelência todo esse movimento de
concreção do campo ideal. Sendo, diante disso, a necessidade de realizar aquilo que
Platão, chamou de fuga aos logois - a busca do elemento inteligível em meio, e a partir
do sensível. Logo, o belo também se manifesta enquanto forma sensível. Ainda que para
Platão, o belo tem uma importância maior em relação às demais artes, por exemplo , o
artesanato, de modo que a forma bela ou corpo belo para Platão tem importância porque
vai dizer que foi dado ao belo ser a forma mais evidente das ideias (trecho do Fedron) -
Platão está querendo dizer com isso que: ao recordar a estrutura da metafísica platônica,
na qual as ideias somente são alcançadas pelo pensamento, isso quer dizer que não temos
intuição das ideias, mas apenas conhecimento discursivo a respeito das ideias (diánoia).
Portanto, não temos noesis, que corresponde a apreensão imediata da ideia de forma
intuitiva.
Em outras palavras, nós sempre precisamos falar sobre as coisas para que as ideias
articulem o movimento da fala, e em meio a isso, as coisas apareçam no interior do campo
aberto pelo discurso. Logo, a partir do conhecimento discursivo (diánoia), temos acesso
às ideias. Por isso, a necessidade de um esforço racional, de um esforço intelectual para
que as ideias apareçam. Contudo, especificamente para um tipo de ideia: a ideia do belo,
18
Verdade e método procura desenvolver uma fenomenologia da obra de arte.
há a possibilidade de uma mostração sensível dessa ideia, justamente em meio a forma
física que é tida por bela.
Dessa forma, para Platão, o Belo (a ideia de beleza) tem essa peculiaridade, já que
consegue ser visível aos olhos físicos sem a necessidade então de um esforço maior de
ordem especulativa. a ideia do belo, então, tem uma possibilidade maior de mostração
sensível. Contudo, a estética enquanto setor filosófico destacado, separado da filosofia,
não havia surgido ainda, já que Platão ainda pensa a estética no interior da tradição
especulativa, da tradição epistêmica. Sendo somente no século XVIII, através de um
pensador chamado Alexander Baumgarten, que a estética adquiriu o estatuto de uma
disciplina filosófica autônoma, destacada. E o Baumgarten vai desenvolver toda uma
reflexão estética a partir da ideia de aisthesis - palavra que em grego significa literalmente
sensação. E pelo fato de Baumgarten, desde então, desenvolver uma estética a partir da
aisthesis, podemos perceber que a beleza tinha uma relação com a sensação, inclusive de
ordem física. Dessa forma, o modo como o pensamento moderno no contexto da
ilustração pensou a estética atrelava de certa maneira o belo às sensações de ordem física.
Esse aspecto é de certa maneira superado sobretudo a partir da obra Kantiana.
Kant foi um filósofo muito importante para estética e também muito importante para o
modo pelo qual Gadamer ver a importância do movimento da obra de arte para
hermenêutica.
Kant desenvolve suas reflexões sobre a estética sobretudo na Crítica da Faculdade
do Julgar. Kant na “Faculdade do julgar” desenvolve a obra em duas partes: a primeira
parte vai analisar o juízo do Belo, e na segunda parte vai analisar a teleologia da natureza
- se preocupa em pensar se existe uma ideia de finalidade inerente à natureza.
Nesse momento, focaremos na questão em relação ao modo pelo qual o Kant vê o
juízo do gosto, o juízo do belo no interior da “Crítica da Faculdade do julgar”.
Belo para Kant é prazer desinteressado - ao recordar, as duas obras anteriores do
Kant, se situavam no interior do criticismo filosófico: A Crítica da Razão Pura se
preocupava em responder à questão fundamental “o que e como posso conhecer?”. Logo,
a faculdade do conhecimento se lançava às coisas que apareciam, as formas a priori da
sensibilidade espaço e tempo para produzir conhecimento na forma de uma síntese, um
juízo, no interior do qual se ligavam as categorias do entendimento, que são a priori, com
as formas organizadas da sensibilidade que constituíram o fenômeno. Por isso, para o
Kant não há conhecimento da coisa em si, só há conhecimento daquilo que se apresenta
às formas a priori da sensibilidade - sem fenômeno não há conhecimento. De modo que
a Razão Pura para o Kant é interessada, e o seu interesse é conhecer.
Em igual sentido, acontece com a Razão Prática - a razão prática é também
interessada, o seu interesse é em agir - pergunta fundamental da filosofia prática Kantiana:
“como devo agir? Como posso agir?” E o agir para o Kant é ético se ele parte das formas
a priori da Razão, dá vontade pura prática. Assim, antes de a ação se desenvolver é
necessário que a partir da razão o critério da ação já esteja pronto por conta própria.
A razão então, orienta o agir de modo tal que a ação é livre se ela parte da razão
para alcançar as finalidades da própria razão - a famosa tese da primeira formulação do
imperativo categórico do dever pelo dever. Por outro lado, isso não acontece, ou seja,
esse interesse gnosiológico da Razão Pura e esse interesse prático da ação da filosofia da
ética Kantiana / filosofia prática do agir correto, não se notam no interior da Terceira
crítica: “a Crítica da faculdade de julgar”. Porque o Kant diz que o belo é prazer
desinteressado.
O Kant vai dizer que a partir do momento em que a razão se coloca diante de algo
belo, há o livre jogo / o livre movimento das faculdades do entendimento e da
sensibilidade. A faculdade do entendimento e a faculdade da Imaginação entram então
em um movimento tal que, quando se coloca diante da obra de arte bela, acontece o prazer
desinteressado. Simplificando, quando se está diante da obra de arte bela, para o Kant, há
uma organização interna da razão que permite então a plenitude, a completa presentidade
diante da obra bela.
O Kant está dizendo que quando se está diante da obra bela, nada mais importa do
que analisar / observar / estar em presença da obra de arte bela. O prazer é desinteressado
porque ao observar a obra de arte bela, não há nenhum tipo de requisição, não há nem um
outro tipo de necessidade / não há algo a se fazer quando se está diante da obra de arte
bela, a não ser, acompanhar a sua presentidade. O belo é prazer desinteressado porque
promove às faculdades do entendimento e da imaginação um livre jogo, de modo tal que
não há nenhum tipo de requisição ou necessidade para além desse movimento de estar
diante da obra de arte bela.
Logo, Kant foi o primeiro autor a pensar a ausência de funcionalidade da obra de
arte. (é uma questão contemporânea, pois muito se critica a estética, dizendo que não
serve especificamente para nada - A beleza então é tida como elemento fútil, dispensável
que pode ser simplesmente desconsiderado, colocado de lado.) Kant concorda com essa
ideia, pois para ele quando se está diante da obra de arte bela, não há nenhum outro tipo
de requisição / de solicitação / de compromisso a não ser estar diante da própria obra de
arte bela. Contudo, a despeito do Kant não valorizar esse movimento de lida com a obra
de arte, Kant acaba subjetivado o belo, pois o belo está antes de tudo na razão.
Kant é aquele autor que acaba interiorizando o belo, porque o belo é produto do
juízo do gosto / do juízo do belo. Assim, tenho com a estética Kantiana uma subjetivação
do Belo / uma subjetivação estética que vai acabar então, se transmitindo ao próprio
romantismo alemão. De modo que o romantismo alemão vai difundir a tese da distinção
estética que aparece sobretudo, no Schiller na primeira geração romântica (romantismo
de Wemer). As famosas cartas sub-estéticas do Schiller vão articular ética e política. E
isso é uma tese que de certa maneira já estava no Kant. Ele irá dizer, por exemplo, que
faz parte da natureza do belo essa ideia de comunidade (comunidade do belo), que depois
o Romantismo alemão resgata com maior precisão. EX: quando a gente então vê algo
belo, seja um filme, um livro, uma obra de arte, é natural que temos aquela intenção
imediata de dizer ao outro, comunicar ao outro.
Dessa forma, a partir do romantismo difundiu-se a tese de que o belo congrega, o
belo tem um aspecto comunitário, o belo nos une. - Ao ponto de Dostoiévski mais tarde
dizer que só a beleza salvará o mundo; essa frase busca expressar que a beleza tem esse
aspecto de congregação / a beleza tem essa capacidade de estabelecer vínculos e laços de
ordem comunitária. Por isso, que para o Schiller e para o romantismo alemão a educação
estética não tinha por meta simplesmente desenvolver naquele indivíduo que lida como o
belo, a sensibilidade a cores, formas, conteúdos, ele se tornar a pessoa mais sensível
diante da obra de arte bela … NÃO É ISSO!! A educação estética poderia, então, lançar
sementes para a comunidade política.19Com isso, o belo semearia (estabeleceria
19
Tem um texto do Novalis em que esse esforço de se estabelecer um vínculo político a partir do belo
ou vínculo ético a partir do estético, ganha ainda mais nitidez.
sementes) para uma geração vindoura que teria seus vínculos comunitários e seus
vínculos genéticos constituídos a partir do laço estético - uma república estética é um
projeto de fundamental do Romantismo alemão.
Contudo, o Gadamer nos diz isso, a partir do Romantismo alemão difundiu-se a
tese da distinção estética - o que é a distinção estética? o romantismo, por outro lado, a
despeito de se ter pensado esse vínculo entre estética, ética e política, ele acabou por
procurar o chamado núcleo da obra de arte, o seu centro da obra de arte. Logo, o fenômeno
estético teria uma parte principal: o núcleo => a distinção estética. Que poderia, dessa
forma, ser isolada de aspectos contingenciais / acessórios da obra de arte.
É como se nos colocássemos diante da obra e procurasse então a sua parte mais
importante, o seu núcleo artístico que pudesse ser isolado daquele aspecto que é
puramente acessório / contingencial e, por consequência, dispensável do fenômeno da
obra de arte. O que é o centro da obra de arte? O que está em questão da obra de arte? É
como se você pegasse um romance clássico da literatura e procurasse a parte mais
importante, o seu núcleo, o seu coração, o belo - herança do Romantismo alemão.
É esse mesmo modo de lidar com obra de arte na forma da distinção estética que
se observou a partir do Romantismo é transmitido ao idealismo alemão, sobretudo nas
famosas preleções de estética de Hegel - No interior das preleções de estética do Hegel,
aparece aquilo que Gadamer vai chamar lá na hermenêutica da obra de arte, mais
especificamente no artigo chamado “Atualidade do belo”, caráter de passado da obra de
arte. Hegel é o autor que procura a todo tempo sobressaltar o próprio movimento do
Espírito, ele não consegue ver o particular na sua plena e total particularidade, de modo
que para Hegel o particular é sempre um aspecto do universal; é sempre o Espírito em
seu movimento. Daí então, que uma obra de arte para o Hegel seria a mostração do
absoluto / a intuição do absoluto, assim como a religião seria a representação do absoluto,
e a filosofia a ciência do absoluto.
A Obra de arte no interior do sistema hegeliano é uma etapa ainda não plena de
realização do absoluto, do espírito que tem certeza de si mesmo. Por isso, o Gadamer vai
dizer que a obra de arte no Hegel tem um caráter de passado, tendo em vista ser uma
forma de manifestação ainda não plena do Espírito. Tanto isso é verdade que esse aspecto
do passado da obra de arte a partir do idealismo alemão vai desembocar no século XIX
em toda a cultura dos museus. A obra de arte representa um passado, um mundo histórico
que já se foi, e precisa então ser colocado em um museu para que esse passado seja
preservado20. Ou seja, a obra de arte no interior do idealismo alemão é marcada por uma
forte tendência de instrumentalização / uma forte tendência de funcionalização, porque a
obra de arte sempre apontaria para algo além dela. Eu nunca simplesmente me contentaria
com o próprio movimento de apresentação da obra, seria necessário para o idealismo
alemão visualizar na obra de arte o elemento que a transcende, ou abandonar o campo de
mostração específico da obra para me apegar a elementos que estão puramente além da
fenomenalidade.
Com isso, o caráter de passado da obra de arte, significa, então, transcender o
campo de mostração fenomenal da obra de arte para ir buscar elementos que estão para
além desse campo fenomênico. ** CONTUDO, diante do que vimos nos estudos de
fenomenologia, não podemos concordar com algo para além do seu campo de mostração
sensível, ou seja, para fenomenologia não há distinção entre ser e sentido / essência e
20
Frase da preleções de Hegel: Hegel vai dizer que nós diante da obra de arte sacra conseguimos então
visualizar o belo na obra, mas perdemos a capacidade de nos ajoelhar perante ele.
aparência; porque a realidade acontece em meio a superfície de sua mostração. Logo, o
caráter de passado da obra de arte vai sobrelevar justamente esse esforço do idealismo
alemão em procurar sempre essa transcendência da obra de arte, e isso é contestado por
Gadamer no interior de Verdade e método.
COMO GADAMER VER A OBRA DE ARTE21 E COMO ISSO É
IMPORTANTE PARA O MODO PELO QUAL ELE ENXERGA O MOVIMENTO DA
HISTÓRIA.
Para o Gadamer a obra de arte nunca é, ela nunca está pronta para além de sua
dinâmica de apresentação. Portanto, inicialmente para Gadamer não existe uma obra de
arte pronta, acabada que vai ser simplesmente recepcionada pelo seu observador, que vai
ser simplesmente admirada, vista pelo seu observador... NÃO!!! Para o Gadamer, o ser
da obra de arte se articula em meio a sua apresentação, a obra se torna a obra a partir do
momento em que há o encontro da obra de arte com seu intérprete. Então, a obra nunca é
plena e acabada, ela é um construto, uma imagem que vai se reconfigurando a cada
apresentação dessa obra, a cada vez que a obra ela é apresentada, o ser da obra se articula
em meio a sua observação por parte do seu intérprete.
Gadamer então vai ressaltar esse movimento no interior do qual o ser das obras se
articula, através da figura que ele herda de um filósofo e Historiador Holandês chamado
Johan Huizinga.22 Gadamer vai se inspirar no Huizinga para perceber o modo através do
qual a obra de arte acontece, através da figura / da imagem do jogo. Por quê o jogo?
Gadamer usa essa palavra justamente para realçar o movimento de constituição da obra
de arte.
***Como estávamos dizendo, para o idealismo alemão a obra de arte está pronta
e ela então vêm do passado e chega ao presente, e ao chegar ao presente, eu preciso então
introjetar na mostração da obra de arte aquele elemento que vai fornecer sentido. - Tese
essencial do Hegelianismo. ***
Gadamer vai dizer que a obra de arte se forma enquanto obra em meio a sua
apresentação. E quando o observador ou o intérprete se coloca diante da obra de arte, a
obra acontece nessa relação, neste movimento, nesse livre jogo que traz o intérprete e a
obra.
Para entender a figura do jogo basta lembrarmos do movimento das ondas
(exemplo de Gadamer). Ao observar as ondas do mar, tem-se um livre jogo das ondas,
pois elas se movimentam a partir de uma dinâmica que é inerente à elas, elas vêm e vão…
Na mesma forma que ocorre no jogo de luzes, o movimento das luzes é o movimento que
tem a sua lógica / a sua dinamis interna a ele mesmo. Logo, as ondas do mar tem uma
dinâmica de movimento que é delas, ou seja, não vem algo de fora que é introjetado nas
ondas e permite que elas se movimentam daquela forma que elas se movimentam. É como
se fosse a physis antiga, a natureza antiga é aquela que tinha esse mesmo princípio
21
essas teses do Gadamer sobre a obra de arte tanto se encontra em Verdade e Método, quanto no
Atualidade do belo.
22
Huizinga tem um livro muito famoso chamado o Homo Ludens, em que vai mostrar como o jogo é o
elemento constitutivo da antropologia ocidental. O jogo é o elemento que constitui a cultura ocidental -
Assim, o jogo das crianças, a brincadeira dos animais..., algo que aparentemente é lúdico faz parte da
nossa formação enquanto humanidade - Essa é a tese do Homo Ludens do Huizinga.
constitutivo do seu movimento -algo semelhante acontece aqui na ideia de jogo para o
Gadamer. “Metáfora do jogo de futebol.23
Com isso, Gadamer vai dizer que o jogo é tão melhor jogado quando o sujeito do
jogo deixa de ser o jogador. A importância do jogo recai na própria dinâmica do jogo. O
jogo é tão melhor quando os jogadores desaparecem em meio a dinâmica. Então, o
jogador jogou bem quando ele individualmente não aparece, ele some ! O que aparece é
a própria dinâmica do jogo - o jogo que vai lá e cá (no caso do futebol ataque e defesa)
!!! Assim, quando o jogo é bem jogado, os jogadores individualmente somem, porque
aparece o próprio fluir da bola.
o Gadamer vai dizer que o sujeito do jogo é o próprio jogo - o jogo é tão bem
jogado quando o jogador desaparece. RELAÇÃO DOS ASPECTOS DO JOGO COM A
OBRA DE ARTE - Em primeiro lugar, Gadamer vai dizer que a obra de arte estabelece
o seu ser na sua dinâmica de apresentação e, quando isso acontece, o intérprete se coloca
diante da obra de arte não é para dizer o que a obra de arte é, mas justamente para se
inserir no movimento de acontecimentos da obra de arte, para que a partir do observador
a obra de arte ganhe voz.
EXEMPLO MUSICAL: quando eu estou no espetáculo / no concerto / no show e
o cantor acaba prevalecendo sobre o ritmo da música, deixo de ver a música, de ouvir a
música para ver o cantor. Por outro lado, quando o cantor se entrega à própria
apresentação musical, eu consigo prestar atenção na música e não no cantor. Então, o
observador ou artista se entrega de tal forma dinâmica de acontecimentos da obra que,
quem ganha destaque é a própria obra e não o artista.
O Gadamer está dizendo que a partir do momento em que uma obra é
executada ela ganha o seu ser, porque o ser da obra não é pronto antes da sua
dinâmica de apresentação.
OUTRO EXEMPLO: versão musical - disco famoso do rock brasileiro da Rita
Lee - música “agora só falta você” Então, é uma música, e o ser da obra aconteceu, está
ali! É um construto ganhou uma imagem e uma versão. Essa música foi regravada
recentemente, e quando ela regravada, o ser da obra se articula uma vez mais. Com isso,
não se tem o “agora só falta você” pronto no passado que foi simplesmente reexecutado
agora no presente ao ser regravado. NÃO! A partir do momento em que se tem uma nova
gravação o ser da obra acontece de outra maneira. Dessa forma, o ser da obra não é pronto
e acabado, ele adquire outras vozes / outras configurações em meio a sua retomada no
presente.
Logo, para o Gadamer, há sempre a ideia de caráter medial da obra de arte. Toda
vez que uma peça teatral, por exemplo, é executada a obra de arte teatral acontece!
EXEMPLO: uma peça de Shakespeare que é executada por vários e vários séculos. - é
um texto da obra que ganha voz, que se rearticula em meio a sua dinâmica de recepção,
em meio a sua dinâmica de execução. Então, isso faz parte da obra de arte: o seu ser, o
que a obra é, não existe para além da apresentação. Por mais que existam distintas versões,
essas versões são versões da própria obra.
23
O bom jogador no jogo de futebol não é aquele que simplesmente tem talentos individuais, ou aquele
que pega na bola o tempo todo e não passa a bola para ninguém. Mas sim, aquele que faz o jogo fluir,
isto é, aquele que a partir da sua dinâmica / a partir da sua apresentação / a partir do seu jogar, ele
contribuiu para que o jogo como um todo aconteça, e se desenvolva da melhor maneira possível. O
craque do futebol /o melhor jogador do time / o camisa 10 é aquele que faz o jogo fluir / aquele que dá
dinâmica no jogo, aquele que dá movimento ao jogo.
 MÚSICA COMO EXEMPLO: se eu começo a tocar a música e começo a errar os
acordes ou a tocar acordes diferentes - vai se perceber, por exemplo, que eu não estou
tocando Beatles, mas sim Ramones. Porém, eu só posso afirmar que isso é Ramones e
não Beatles ou o inverso, porque tem a obra dos Beatles. Logo, há o caráter da própria
obra que vai mediar a sua execução, e isso faz parte da interpretação. Pois, a interpretação
não é dizer qualquer coisa sobre qualquer coisa, mas sim, é abrir o espaço para que o
interpretado ganhe voz em meio a atividade do intérprete. O bom intérprete é aquele que
quando ele fala, o que aparece é a obra e não o próprio intérprete.
Se eu tenho então um intérprete que faz realçar ele mesmo ao invés da obra, essa
interpretação é uma interpretação ruim, porque tem a obra. Assim, dizer que a obra de
arte se forma em todas as apresentações, não significa por outro lado dizer que a obra de
arte é relativa, que a obra de arte simplesmente é um construto processual - ou seja, não
tem a obra, mas a idealidade da obra. Só que essa idealidade se articula / se configura em
sua sucessíveis retomadas apresentativas. É ISSO QUE SE ENCONTRA EM QUESTÃO
COM A IDEIA DE JOGO QUE O GADAMER VAI DIZER QUE FAZ PARTE DO
MOVIMENTO CONSTITUTIVO DA ARTE!!
Ao mesmo tempo que Gadamer vai dizer que a arte é jogo, também vai dizer que
a ARTE É SÍMBOLO!!!
A arte como símbolo - A herança / a influência do Gadamer é o Platão. É a famosa
tessera Hospitalis (tábua de hóspedes) do Platão.
TÁBUA DE HÓSPEDE (mito grego) - há na Grécia uma tradição quando você
visita a casa de uma pessoa, ao sair / ao ir embora, o visitante / hóspede recebe a metade
de um prato que é quebrada pelo anfitrião, ou seja, o dono da casa pega um prato e quebra
o braço em duas partes, dando uma metade para o hóspede e fica com a outra metade. Se,
posteriormente, um descendente daquele hóspede vier a visitar outra vez aquela casa, ele
vai levar aquele pedaço que o seu ancestral recebeu. Aquele símbolo / aquele pedaço de
prato funciona como se fosse um passaporte - é o elemento de reconhecimento da outra
parte.Gadamer vai chamar esse aspecto de simbólico - símbolo significa, então, aquela
parte que requer necessariamente a outra metade para que ele adquira totalidade.
Platão quando pensa no simbólico está se referindo a famosa tese do banquete / a
famosa tese das Almas Gêmeas. Na qual, aquelas que tiveram a sua parte / a sua cara
metade partida (uma foi para um lado, uma foi para o outro) e elas procuram
incessantemente se reencontrar. As almas gêmeas, portanto, são simbólicas, já que
precisam da outra metade para que tenham a pretensão de unidade. - Símbolo significa
aqui, aquilo que requer a sua outra parte para que exista um sentido.
A obra de arte é simbólica porque sem o observador / sem o intérprete / sem
aquele que vai mirá-la / fitá-la / se colocar diante da obra, a obra de arte não é.
Porque a obra de arte não existe para além da sua apresentação.
dizer que a obra de arte é símbolo, significa dizer que há uma necessidade
de co-implicação / co-requisição entre obra e observador / entre acontecimento da
obra e observador desse acontecimento, de modo tal que a obra só é / só adquire seu
ser / só adquire unidade, através do encontro dessas duas partes solicitantes:
execução / apresentação e observador!
A obra de arte então necessita do acontecimento / da execução para que então,
diante do intérprete vire ser. Uma partitura musical, por exemplo, só é obra de arte quando
é executada e quando é recepcionada na oitiva por alguém. A peça teatral só é obra de
arte quando é executada uma vez mais para platéia, aquele que vai então recepcioná-la.
Aí sim, o ser da obra adquire sua unidade - é isso que Gadamer vai chamar de
símbolo! O símbolo representa então, justamente aquilo que requisita a outra parte para
que ele seja pleno, com a totalidade de seu sentido - a grande inspiração é de fato a tese
do Banquete de Platão das Almas Gêmeas. Por fim, a obra de arte é jogo porque ela é
movimento, ela é símbolo porque ela requer a parte contrária, e também é festa.
OBRA DE ARTE É FESTA - festa neste sentido é uma imagem para o caráter
temporal da obra de arte. Aqui o Gadamer está em diálogo / está sob a influência de outro
grande Pensador: Kierkegaard, que vai pensar justamente a temporalidade do instante.
Kierkegaard em dois textos: Ou ou e O Diário de um sedutor (a tese do Don Juan) - vai
então desenvolver o modo através do qual se lida com aspectos do tempo - questão
tipicamente Cristã.
Tempo é representado na tradição grega por duas imagens / por duas deidades:
Cronos e por Kairós; O tempo cronológico, assim como o Cronos devorava seus filhos,
éo tempo do relógio, é o tempo do movimento, é o eterno pantarei, eterno fluxo. Então o
tempo cronológico é o tempo do relógio, dos dias, dos meses, dos anos, do calendário. E
inerente à essa figura do tempo cronológico está o eterno movimento que nunca cessa.
Por outro lado, o Kairós é a divindade grega que procura estabilidade em meio ao fluxo /
em meio ao movimento - Kairós vai marcar para gente uma outra dimensão temporal, que
é a dimensão do instante.24 Ao passe, que o tempo cronológico é o tempo do movimento,
é o tempo da movimentação, da mobilidade que, por sua vez, atenta contra o
estabelecimento de medidas.
Aqui está em jogo os dois grandes pilares da tradição pré-socrática: Heráclito -o
eterno movimento; e Parmênides - a tese da identidade. O instante é justamente a
dimensão temporal que procura unidade na multiplicidade, permanência na mudança. O
cristianismo, dessa forma, pensa a relação de Deus com o tempo dessa mesma maneira.
Deus é eterno, sendo eterno porque está fora do tempo. Deus não é cronológico, está fora
do tempo. Nós que estamos então em meio ao tempo - poder temporal = poder secular,
em meio ao tempo.
Nós estamos submetidos ao calendário, à mudança. Submetidos a alteração do
eterno correr do tempo - é o aspecto do movimento / da mudança / do fluir. é necessário
então que se pense algo que está em meio ao tempo, diferentemente do Deus Cristão que
está fora do tempo. Ou seja, é necessário se pense em algo que está em meio ao fluxo,
mas que ganha identidade em meio ao fluxo, que permanece em meio a mudança estando
no próprio espaço de constituição do movimento – essa é a figura do INSTANTE.
Kierkegaard vai pensar na reconciliação com o divino neste elemento do instante.
as teses do Kierkegaard, vai usar que metáforas para criticar determinados
filósofos. Exemplo: quando o conto o mito do Don Juan, está se referindo a consciência
infeliz hegeliana. --- A consciência infeliz: na fenomenologia do Espírito o Hegel vai
apresentar os modelos de experiência da consciência, lá na dialética do Senhor e do
escravo, o Hegel vai apresentar essa fruição do produto por parte do Senhor que nunca
tem fim - chama isso de consciência infeliz.
De modo que, consciência infeliz é aquela consciência que experiencia,
experimenta a satisfação / experimenta o consumo, mas nunca está satisfeita - (consome,
consome, consome, mas nunca se sacia, sempre requisita algo mais.) – Kierkegaard vai
observar isso na figura do Don Juan!
24
instante vem do latim instare, que significa literalmente: estar presente em.
 O Don Juan é aquele sedutor / aquele conquistador que nunca se contenta com
uma só pessoa conquistada, sempre procura uma outra, uma outra, uma outra. Nunca está
feliz, sempre quer algo mais, e por isso que ele é melancólico, pois precisa voltar ao
passado para lembrar todas as conquistas amorosas que ele teve, porque nenhuma delas
o deixa plenamente feliz, já que ele sempre quer mais e mais e mais.
Assim, o Don Juan é aquela figura que se contraporia, por sua vez, à ética
Kantiana - pois o Kantiano é aquele que recusa o prazer por respeito à regra. Logo, ele
não se coloca no movimento de constituição temporal.
O Kierkegaard pensa na figura do casamento religioso como esse elemento de
permanência em meio a mudança – isso está nas “obras do amor”. O Kierkegaard vai
dizer que quando você se casa com uma pessoa, você vai conviver com ela por muito
tempo, ou é essa a expectativa. Só que aquela pessoa com a qual você se casou não será
exatamente aquela mesma pessoa que você vai conviver ao longo de todo o restante da
sua vida, ela vai se modificar, todos modificados. Contudo, se você se lembra daquele
instante feliz do casamento religioso, a retomada daquele instante feliz, devolve a você
no presente da mudança a chave para você perceber a identidade em meio a mudança.
Quando você tem lembrança / quando você retoma / quando você recupera o
instante da união amorosa, você tem então a possibilidade de uma permanência em meio
ao fluxo temporal. Para o Kierkegaard só o amor religioso consegue te devolver essa
permanência em meio a mudança.
Também vai dizer nos “Migalhas filosóficas”, que Sócrates e Cristo são os dois
metres da existência - o Sócrates é o mestre da existência porque ele vai te fornecer as
chaves para que você possa viver feliz / viver bem! Porém, o Sócrates é o mestre atrelado
à vida temporal. Por outro lado, Cristo é aquele que vai te fornecer as chaves da existência
que transcendem a dimensão puramente temporal --- é a tese do instante feliz!! Você
experiencia o Divino em meio ao fluxo temporal.
Kierkegaard é um autor especificamente Cristão que tem por finalidade a
conversão. E isso é importante porque na figura da festa, o Gadamer retoma a tese da
reprise
FESTA -- EXEMPLO DO NATAL: todo ano tem o Natal, ou seja, há sempre a
retomada daquela festa. Porém, em cada vez que aquela festa é retomada, a festividade
acontece de uma forma distinta. É sempre a mesma festa, é sempre a mesma data
comemorativa, contudo, a cada vez que essa data é retomada, essa festa acontece de
maneira distinta. E quando se está diante da festa, o tempo cronológico é suspenso.
(quando você está numa festa, não fica ali olhando o relógio - quando a festa é boa você
esquece dos afazeres cotidianos - a sua dinâmica de solicitação cotidiana é suspensa. Você
esquece as coisas que você tem que fazer - se tem ali um outro tipo de temporalidade, que
é a TEMPORALIDADE DA PERMANÊNCIA- de modo que não está no interior de uma
festa pensando em coisas que estão fora da festa. Até pode estar desse jeito, mas aí não
estaria aproveitando a festa. Ou seja, quando a festa se estabelece não se tem mais tédio
- tédio é ser desinteressante para si próprio, você não se aguenta, é como se o tempo não
passasse.
Quando se está numa festa não se tem tédio porque não se percebe a dimensão
temporal. Logo, algo permanece em meio ao fluxo temporal / algo se estabelece em meio
ao fluxo temporal. Portanto, no interior da festa se tem a retomada de uma data, porém a
cada vez que a data é retomada a festa acontece de maneira distinta - aqui se tem o instante
feliz - A recuperação de algo do passado no presente que permite por sua vez a própria
reconfiguração de algo que veio do passado. OU SEJA, o ser da festa adquire uma outra
voz / uma outra face / uma outra celebração em cada vez que a data é retomada.
O Ser da obra de arte, e essa é a tese Gadameriana, é temporal. Ser temporal não
significa que é necessário sempre ter estabilidade. Vimos que a partir da tradição
metafísica ocidental, Heidegger vai chamar atenção para isso, nós sempre vinculamos ser
com presença - algo não pode mudar para que ele seja. Se algo muda não é o ser ainda,
é o vir-a-ser. Porque ser é permanência, e se algo experimenta dissolução, esse algo é
ainda temporário, não é ainda definitivo, já que ser é permanência.
O Gadamer vai dizer algo totalmente diferente disso - Ser é mudança, ser é
dissolução, só que essa dissolução não atenta contra o próprio caráter ontológico,
porque o ser temporal é aquele que existe em se diferenciando no tempo. Gadamer
vai dizer que faz parte da estrutura ontológica / faz parte da estrutura do ser a
dissolução histórica. O Ser é diferença ontológica.
Logo, a cada vez que a obra de arte acontece, há a possibilidade de o ser da obra
se reconfigurar / se rearticular, adquirir uma outra roupagem / uma outra voz na
apresentação. E essa possibilidade de reestruturação dos ser da obra, não atenta contra o
próprio caráter ontológico da obra! Ou seja, existe uma unidade fenomenológica entre
obra e intérprete - a obra sempre se mostra para alguém, para o intérprete. E quando ela
se mostra para o intérprete, há uma relação que permite que o ser da obra se articula em
meio a relação para com intérprete - HUSSERL - quando existe um fluxo de consciência,
esse fluxo abre espaço para que o correlato da consciência apareça, e isso não quer dizer
que a consciência criou o objeto ou posicionou o objeto, porque os objetos correlatos
aparece na forma da autodação.
Algo acontece aqui com a obra de arte para o Gadamer: quando o intérprete se
coloca diante da obra / quando você se coloca diante de um quadro de Guignard o ser da
obra se auto apresenta diante do intérprete. Contudo, não quer dizer que o intérprete vai
dizer o que a obra é. NÃO! Ele se mostra, mas sem o intérprete não é possível que essa
relação se estabeleça. Logo, a obra de arte nunca é para além dinâmica de apresentação,
ao mesmo tempo em que o ser da obra se articula com a visão / com a observação do
intérprete - que vai dizer: “isso é o Guignard!”; “o Guignard quis dizer isso com a obra”;
“Alejadinho quis dizer isso sobre sua obra”
Ou seja, a obra de arte requer essa relação com o intérprete. A grande influência
aque é também um texto fundamental de Heidegger: “a origem da obra de arte”
Heidegger na "Origem da obra de arte” vai dizer que no interior da obra de arte
sempre se nota uma contenda / uma relação entre mundo e terra - toda vez que você se
coloca diante de um quadro, o mundo da obra de arte vem a presença. EXEMPLO
(Heidegger): o quadro do Van Gogh “os sapatos do camponês” => quando você se coloca
diante do quadro do Van Gogh, você vê o sapato, a forma que eles têm as travas no chão,
assim, o mundo do camponês aparece. Ou seja, o modo como o camponês lida com a
terra, as suas preocupações, os seus objetivos … tudo isso vem à presença imediatamente
quando o intérprete se coloca diante da obra. Portanto, não é o intérprete que está
enxergando isso no quadro, pelo contrário, o quadro está apresentando por conta própria
o mundo do camponês HUSSERL: O CORRELATO SE AUTO APRESENTA.
Contudo, existe uma dimensão de impenetrabilidade no quadro, pois não se tem
como dizer definitivamente o que é o mundo do camponês, ficando uma dimensão a partir
da qual / para além da qual não consigo mais ir. É como se houvesse um biombo, não
consigo dizer em definitivo que aquele é o mundo do camponês, que o mundo do
camponês é exatamente dessa forma.
Há uma dimensão que resiste a penetração do olhar do observador, e o Heidegger
vai chamar isso de TERRA.
EX: quando se pega os quadros do Impressionismo, ou mesmo o quadro “Natureza
Morta” do Cézanne - ao observá-lo é uma cesta de frutas, uma mesa, uma toalha e só. Faz
parte da tradição impressionista colocar um biombo no quadro para impedir que o
observador projete a sua visão para além daquilo que aparece além da sua superfície.
Aqui tem uma discussão de estilos artísticos - Por exemplo, se eu pego as telas do
renascimento, mais precisamente Da Vinci por exemplo, os quadros sem profundidade,
ou seja, consigo ver uma dimensão de reprodução geométrica do espaço que convida o
olhar do observador enxergar mais além do horizonte. Os quadros do renascimento puxa
o olhar do observador para o fundo, cada vez mais fundo. Já no impressionismo o que o
pintor faz com o observador é fazer que o observador permaneça sempre analisando a
superfície daquilo que ele nota, há uma espécie de biombo que impede que o observador
penetre para além daquilo que ele ver. Em outras palavras, O Cézanne quer que você veja
a cesta de frutas para justamente você perceber que a dinâmica utensiliar acaba
escondendo o modo como as coisas acontecem às nossas mãos. Logo, eles estão nos
dizendo que a superfície nunca é superficial, algo acontece na superfície que nem sempre
tem a nossa atenção merecida. E isso é FENOMENOLOGIA!! Não tem mais diferença
entre ser e aparência, entre aparência e essência. NÃO! As coisas se estabelece na
dimensão do olhar / da visão.
O Heidegger na “Origem da Obra de Arte” está dizendo algo muito semelhante:
existe uma dimensão de mundo, de abertura do mundo do camponês, mas também tem
uma dimensão de terra que impede que se calcule exatamente o que é o mundo do
camponês. Tem-se uma tensão entre abertura e velamento / abertura e fechamento. Essa
é a grande inspiração para ontologia da obra de arte do Gadamer. Porque a obra de arte
sempre vai ter uma relação entre ser da obra e intérprete, só que a obra definitiva nunca
é. Então, eu não posso dizer que essa é a obra, pois a obra sempre adquire uma nova voz
na sua retomada temporal.
A importância de se discutir esses assuntos dentro da hermenêutica, está no fato
de que para o Gadamer a obra de arte é fundamental para o modo através do qual ele
enxerga a hermenêutica filosófica. De uma outra maneira: se o Gadamer tivesse parado
“Verdade e Método” nessa parte, nós conseguimos concluir o texto por conta própria -
Estética da Congenialidade de Schleiermacher.
Pois, o mesmo que acontece com a estrutura da obra de arte se repete no interior
da história:
Primeiro, o Gadamer vai começar a segunda parte de “Verdade e Método” em que
vai estudar as características / as categorias fundamentais da hermenêutica filosófica,
justamente trabalhando a ideia de situação hermenêutica e Horizonte hermenêutico -
Gadamer está retomando dois autores que são fundamentais para seu percurso filosófico:
o Husserl e o Heidegger.
A palavra horizonte aparece pela primeira vez na “Meditações Cartesianas” do
Husserl. Especificamente na 3ª e 4ª Meditação; Horizonte é um termo que o Husserl vai
construir a partir da Inspiração da ideia no Kant. Quando na Crítica da Razão Pura, a
razão começa a raciocinar utilizando somente as categorias abrindo mão do fenômeno,
passa a produzir raciocínios contraditórios, que o Kant, na Dialética Transcendental da
Razão Pura, vai chamar de paralogismo e antinomias da Razão Pura Prática. São juízos
que se formam sem fenômeno, e esses juízos podem existir, mas não tem nenhum tipo de
importância para o conhecimento.
O Kant vai chamar esses raciocínios puramente racionais, ou seja, sem fenômenos
de paralogismos, antinomias ou uma ideia. A ideia tem dois tipos de função: primeiro é a
prática - ideia de liberdade: atuar no mundo metafísico (que não nos importa); já a
segunda, é a função reguladora da ideia, já que consegue organizar toda a série do
conhecimento, porque ela é um elemento de determinação futura ou determinidade
indeterminada.
A inspiração para o Husserl para essa ideia de horizonte é o Kant, essa estrutura
que é indeterminada no começo, mas que vai adquirir determinação paulatina. Só que
essa determinação não é definitiva - é a mesma imagem visual do Horizonte, você está
caminhando em direção ao horizonte, você enxerga o horizonte e quanto mais você
caminha em direção ao horizonte, mas o horizonte fica longe, porque é uma estrutura que
vai sendo aos poucos concretizada, mas nunca é concretizada em definitivo.
O Horizonte Hermenêutico é a situação hermenêutica -
Heidegger no relatório Nartop, outra vez chama a atenção para ideia de
SITUAÇÃO HERMENÊUTICA.
Situação hermenêutica significa você se colocar no interior de uma determinada
configuração de sentido que é herdada pela história. Ser um SER-AÍ significa
imediatamente ser um SER NO MUNDO, logo, nós somos imediatamente jogados no
mundo em que campos de sentidos são transmitidos a nós imediatamente. É você sempre
se movimentar no interior de um ser prévio / de um conceber prévio / de um ver prévio e
de conceptualidade prévia. Então, você sempre se coloca no interior de uma posição da
história, que vai te orientar a ver as coisas como você as vê e, identificar / nomear /
conceituar as coisas como você conceitua. Logo, tudo que nós fazemos é uma replicação
do horizonte histórico hermenêutico, a nossa existência é situada (inspiração para o
Gadamer de Karl - situação limite). Nós sempre nos movimentamos no interior de um
horizonte de sentidos que é historicamente constituído. Esse horizonte de sentido sempre
atua perante nós na forma da tradição. Ou seja, está no interior de uma situação histórico
hermenêutica, significa, antes de tudo, está em relação com campos de sentido que são
transmitidos pela história - TRADIÇÃO.
Gadamer conceitua tradição: é a pluralidade de vozes do passado que nos chegam
ao presente. De modo que nós somos efetivamente tradição. Tudo que nós pensamos,
fazemos, sentimos, almejamos, esperamos é tradição, porque nós inevitavelmente sempre
nos movimentamos no interior de um horizonte hermenêutico de sentido. A história,
então, nos entrega / nos apresenta / nos concede sentidos que vão permitir que nossa
existência se desenvolva - isso é tradição.
Logo, quando se fala em tradição, imediatamente estamos falando de preconceitos
- aqui há uma crítica da hermenêutica filosófica a uma dinâmica do esclarecimento, a
dinâmica do iluminismo.
Gadamer vai dizer que: Primeiro, não é possível eliminar os preconceitos.
Segundo, se isso fosse possível seria totalmente desaconselhável. Pois, é impossível
eliminar preconceitos porque nós acontecemos existencialmente através de preconceitos.
A ideia de situação hermenêutica é justamente a posição do interior da história que nos
fornece pré-conceitos / campos de sentido que vão nos articular o significado das coisas.
O simples fato de usar uma lapiseira para escrever é preconceito. Portanto, é impossível
eliminar o preconceito, já que somente seria possível se nós fossemos eliminados do
mundo. Pois estar no mundo significa estar lidando com preconceitos. E ainda que fosse
possível eliminar preconceitos, isso seria recomendável porque nós não conseguimos
fazer absolutamente nada. Já que são os preconceitos que nos fornecem os elementos para
tocarmos a nossa existência, para levarmos adiante o nosso projeto existencial.
Nós sempre aferimos / obtemos significados que vão modular cada uma de nossas
ações a partir dos Campos de sentido se estabiliza no interior de um tempo. nós somos
tradição, nós somos preconceitos
Com isso, Gadamer chega ao coração de ‘Verdade e Método', que é justamente
ideia de HISTÓRIA EFEITUAL.
Sempre vemos a história como narrativa de um passado, reconstrução de fatos.
A história efeitual se liga ao próprio movimento do acontecimento histórico
(Geschichte). Sendo que a história efeitual nada é do que a tradição oferecendo sentidos
à existência.25
A história sempre acontece na forma de transmissão de preconceitos / de
transmissão de conteúdos / de transmissão dos seus efeitos- a história efeitual.
Gadamer vai dizer que justamente pelo fato de existir em uma época específica, a
história efeitual vai me apresentar um determinado horizonte hermenêutico no interior do
qual estou lidando com preconceitos.
É a nossa a posição imediata / de partida - estar aqui agora sentado falando para
vocês é história efeitual / é tradição / é preconceito.
Entretanto, nós não estamos condenados a imediatidade ou a imutabilidade dos
preconceitos. Vamos voltar ao Heidegger> Heidegger dizia que a história acontece
através da forma de preconceitos, só que esses preconceitos primeiro se transmite de
forma encurtada. Ou seja, a versão original dos preconceitos ficou no passado, de modo
que recebo versões encurtadas / deformadas desse preconceito - daí a necessidade de
destruição da história da ontologia para que se volte ao fenômeno originário. EXEMPLO
DO LIVRE ARBÍTRIO - Atualmente para nós livre arbítrio é liberdade para fazer o que
eu quero, mas na verdade no contexto originário de construção do conceito: livre arbítrio
significa aquela vontade que é conduzida totalmente por Deus. Logo, o conceito foi
transmitido para mim de forma encurtada e isso acontece com todos os conceitos.
Para o Heidegger, então, tenho que destruir a história da ontologia para voltar ao
fenômeno originário - o conceito se formando enquanto conceito. Gadamer com a ideia
de FUSÃO DE HORIZONTE, desdramatiza esse gesto Heideggeriano.
Exemplo: ao pensar em um estudante que acabou de entrar no curso de Filosofia
e que nunca estudou kant, quando chega numa livraria e se depara com um livro chamado
Crítica da Razão Pura. Ao ler esse título imediatamente a sua situação Hermenêutica lhe
diz: ‘eu li um no título que se chama a Crítica da Razão Pura, logo eu pressuponho que
esse livro vai ter uma série de opiniões negativas sobre a razão. Crítica da Razão Pura
25
Em alemão existem duas palavras para representar a história: 1) essa história narrada, essa história
científica, essa história de reconstrução de fatos - se chama History. Contudo, o movimento de
acontecimento histórico, a historicidade se chama Geschichte. Geschichte.e History são duas palavras
para representar a história, mas para realçar aspectos distintos da história. O movimento histórico é
Geschichte.; a história científica, a disciplina que a oferecida no ensino médio ou curso de história é
History, reconstrução de fatos.
significa então apresentar uma série de opiniões negativas sobre o uso puro da Razão -
Isso é preconceito.
Contudo, a partir do momento que começo a ler o livro, percebo que não é bem
isso que a palavra Crítica quer dizer - crítica para o Kant significa indagação a respeito
das condições de possibilidade de alguma coisa. Quando eu percebo que não é bem isso
que o Kant quis dizer, já que Kant quando usa a palavra crítica está falando sobre
condições de possibilidade. Percebo que entendi errado. Isso para o Gadamer é fusão de
horizontes.
Fusão de horizontes significa então, a checagem conjunta do Horizonte de
saída, que é justamente a minha posição na história efeitual, e o horizonte de
chegada, aquilo que a obra quer me dizer.
Nós então quando vamos estudar um autor / ler um texto, estamos a todo momento
fazendo fusão de Horizontes. Porque tem a minha pré-concepção / o meu preconceito e
aquilo que a obra efetivamente me diz. E quando eu balizo, quando eu checo
conjuntamente um e outro - tem-se a fusão de horizontes.
A interpretação é feita quando se tem as pré-compreensões do intérprete, que são
inarredáveis / inafastáveis e acabam sendo refinadas, balizadas por aquilo que o texto nos
diz. Fundir o horizonte significa então corrigir preconceitos pela obra. E isso significa
que o próprio ser da obra, por sua vez, também adquire reconfiguração no encontro com
seu intérprete. Assim, fusão de horizontes é uma figura que representa a correção conjunta
de preconceito e ser da obra. O mesmo que acontece na origem da obra de arte, o mesmo
que acontece na estética, na ontologia da obra de arte.
é isso que o Gadamer nos diz aqui - obra de arte não vem do passado e se encontra
com intérprete, de modo que nesse encontro ela adquire uma outra voz; o mesmo acontece
com a história efeitual. - A minha posição no presente, a minha situação hermenêutica
entra em contato com uma configuração de sentido que a obra me apresenta / que a
história me apresenta. E este diálogo / essa leitura conjunta de um e de outro realiza a
fusão de horizontes Gadameriana.
Aqui o Gadamer critica, por exemplo, o Walter Benjamin no texto famoso “a obra
de arte na era de sua reprodutibilidade técnica”. O Benjamin vai criticar o cinema, por
exemplo, porque o cinema segundo ele contribuiria para corrosão da aura da obra de arte.
Toda vez que a obra é reproduzida, ela perde o seu ser, ela deixa para trás o elemento
importante da sua configuração. Gadamer, ao contrário, vai dizer: toda vez que a obra é
reproduzida, é retomada o ser dela se articula de uma outra forma. Ou seja, há um
acréscimo de ser a obra toda vez que ela é executada. Porque há fusão de horizontes.
Em igual sentido, uma tradição é tão mais rica se há fusão de horizontes. A
tradição filosófica é rica, porque os autores são sempre retomados, rediscutidos,
contestados e confirmados. Pois, quando um autor é retomado o ser da obra adquire uma
outra voz (fusão de horizontes).
Uma tradição cultural é mais rica se as coisas em questão são discutidas. Com
isso, existe uma certa forma de otimismo no Gadamer aqui.
O Gadamer tem um aspecto processualista, porque esse processo de fusão de
horizontes nunca termina, é constantemente aberto porque nunca há uma obra definitiva.
A obra vai constantemente se atualizando na sua retomada interpretativa.
 Tendo em vista tudo que discorremos, pode-se perceber que o diálogo é elemento
que faz parte da hermenêutica filosófica. ** não confundir diálogo com o modo
cotidianamente apresentado**
Quando Gadamer diz que o diálogo, a dialética faz parte da hermenêutica, não
está querendo dizer que as pessoas conversam entre elas e chegam a um acordo sobre
algo específico; - diálogo não é isso.
O diálogo ressalta justamente esse movimento de fusão de horizontes, o diálogo
se estabelece entre o ser da obra e o intérprete.
Gadamer ao comentar sobre os diálogos platônicos (Obra Hermenêutica
introspectiva), vai dizer que a beleza dos diálogos platônicos é o Sócrates convencendo o
interlocutor. Assim, o fato de que Sócrates e interlocutor são guiados pela coisa em
questão no diálogo. Quando Sócrates, então, perturbava as pessoas perguntando para elas
“O que é a justiça?” “O que é a coragem?” “O que é a temperança?”, ele não queria dizer
para elas o que são essas coisas. Ele queria exatamente o movimento da epagogê - que é
o movimento através do qual o conceito se apresenta enquanto conceito. Para isso ficar
mais claro, quando Sócrates conversava com as pessoas e perguntava para elas “O que é
justiça?”, ele queria que as pessoas então percebesse que os seus conceitos usuais e
recorrentes de Justiça eram conceitos marcados por posições que não eram definitivas.
Quando aos pouquinhos vão se indagando / questionando / apresentando os distintos
sentidos de justiça, a própria ideia de justiça se impõe ao diálogo e se mostra.
Algo exatamente semelhante acontece aqui no diálogo Gadameriano - quando a
fusão de horizontes se estabelece, o ser da obra pauta a relação. EXEMPLO: um colóquio
sobre Dostoiévski - tem-se uma série de intelectuais, pensadores, enfim, debatendo sobre
Dostoiévski. Eles não vão simplesmente emitindo as suas posições, opiniões sobre
Dostoiévski. Não! Quando estão debatendo sobre a obra de Dostoiévski, o ser da obra
pauta o debate de modo tal que olham para a obra e, não para as opiniões pessoais dos
debatedores. Isso é dialética, diálogo.
Para o Gadamer a partir do momento em que se dirige a obra questões / perguntas,
os preconceitos do intérprete são corrigidos pelo texto do Dostoévski - isso é fusão
Horizonte.
então o diálogo serve para que o intérprete ao questionar a obra, a própria obra se
auto apresente, se auto estabeleça, ela ganha presentidade. O diálogo é o componente
hermenêutico, não porque as partes chegam a um consenso, a um acordo, a uma
camaradagem a respeito do ser da obra. NÃO! o diálogo é componente hermenêutico
porque, quando se questiona a obra, se dirige a ela a questão “o que a obra é?” a obra
responde na fusão de horizontes.
Por isso Gadamer na terceira parte de Verdade e Método diz que o ser que pode
ser compreendido é a linguagem. [Essa frase causou uma imensa falta de compreensão
do texto gadameriano, - acharam que o Gadamer era um filósofo da linguagem - não é
nada disso]
O ser que pode ser compreendido é a linguagem, significa que a linguagem é esse
espaço interior no qual a coisa hermenêutica ganha voz - aqui o Gadamer está
acompanhando de perto “Contribuições da filosofia” de Gadamer. O tema da cinética.
Quando eu me coloco no espaço de estabelecimento da linguagem, aquilo que se
movimenta no interior da linguagem aparece - a famosa tese do dito poético: o poeta é
aquele que abre espaço para que as coisas ganhem corpo em meio a palavra poética. (tese
Heideggeriana). O Gadamer está dizendo algo semelhante, pois o ser que pode ser
compreendido é a linguagem, porque a fusão de horizontes acontece no interior da
linguagem. Quando eu questiono a obra, a obra me devolve o seu ser linguisticamente.
Logo, tenho relação entre fenomenologia e linguagem. As coisas se apresentam em seus
campos de autodação a partir da linguagem.
Derrida, filósofo francês muito importante do século XX, vai questionar o
processualismo do Gadamer. Ele vai dizer que o Gadamer é um autor logocentrismo. Isso
significa que o ser da obra nunca deixaria de articular (otimismo processual do Gadamer).
Logo, o Derrida vai dizer que o Gadamer é um autor otimista, porque ele acredita que não
exista ruptura, sempre haverá acréscimo de ser na obra de arte. O diálogo sempre vai
permitir que o ser da obra se articule. E para o Derrida não é necessário construir sempre,
mas sim desconstruir o ser da obra. Então para o Derrida, a questão não é um otimismo
interpretativo, mas sim, a possibilidade de desconstruir ao invés de pensar em atribuição
de sentido sempre. Ao invés de pensar em acréscimo de ser, seria importante pensar no
decréscimo do ser.
Aulas 11, 12 e 13 talvez
Unidade III –
O Juízo de Aplicação do Direito: A Hermenêutica Jurídica Clássica
01) Hermenêutica Jurídica: noção fundamental
- O que são interpretação, integração e aplicação do Direito?
- Definição de Carlos Maximiliano;
- Emilio Betti e os distintos tipos de interpretação: Cognitiva, Recognitiva e
Aplicativa;
02) A Hermenêutica Jurídica Clássica - Noção fundamental e contexto de
surgimento da expressão;
- François Geny: técnica jurídica de interpretação e de aplicação do Direito;
03) O Juízo de Aplicação do Direito (Francesco Ferrara: Interpretação e
Aplicação das Leis);
3.1) O silogismo jurídico
- O que é o silogismo?
- Escola da Exegese Francesa: o silogismo jurídico e o juiz como a “boca da
lei”;
- Críticas da expressão: o problema da premissa menor do raciocínio de
aplicação do Direito; a conclusão por subsunção;
- Henrique Cláudio de Lima Vaz: silogismo prático-moral;
- Extensão ao Direito: Silogismo prático-jurídico ou juízo de interpretação e
aplicação do Direito.
3.2) Juízo de Aplicação do Direito a) Modelos:
a.1) Ferrara: premissa maior, premissa menor e conclusão por subsunção;
 - Crítica: incompatibilidade com a estrutura processual;
a.2) François Geny: Técnica jurídica – cinco etapas – i) identificação da
quaestio facti; ii) identificação da quaestio iuris; iii) crítica jurídica formal e
material; iv) interpretação; v) aplicação; b) Premissa maior do juízo de aplicação do
Direito
b.1) Identificação do Direito existente:
- O que é identificar a existência do Direito: análise das categorias jurídicas
– existência, validade, vigência e eficácia;
b.2) Interpretação do Direito identificado
- O que é a interpretação jurídica?
- Busca pelo sentido: voluntas legislatoris x voluntas legis;
- Vontade do legislador: Escola da Exegese Francesa – motivos políticos e
racionais; influência da Hermenêutica Clássica; posição subjetivista, psicológica ou
tradicional; efeitos ex tunc;
- Vontade da lei: Escolas Histórico-Sociológicas do século XIX; posição
objetivista, com efeitos ex nunc;
- Francesco Ferra: ratio legis – unidade entre corpus, mens e telos;
b.2.1) Metodologia de Interpretação do Direito - Determinação dogmático-
constitucional: art. 93, IX, CR/88;
- Métodos ou processos de interpretação (Maximiliano):
a) Gramatical, literal ou filológico – análise dos verba legis;
b) Lógico-sistemático: retomada do círculo hermenêutico;
- Vicente Rao: dois métodos distintos, lógico e sistemático;
c) Método histórico: busca da ocasio legis e da origo legis;
- Escola Histórico-evolutiva (Geny): busca da ratio legis;
d) Método teleológico: Jurisprudência dos Interesses – interesse
juridicamente protegido; - Joaquim Carlos Salgado: fins são a ratio legis;
b.2.2) Classificação da Interpretações em relação ao alcance:
a) Interpretação declarativa: unidade entre texto e ratio;
b) Interpretação restritiva: texto ultrapassa a ratio;
c) Intepretação extensiva: ratio ultrapassa o texto;
- Distinção entre interpretação extensiva e analogia.
b.3) Integração do Direito - Conceito de integração jurídica – o problema das
lacunas e da completude do ordenamento jurídico;
- Art. 4º, LINDB: analogia, costumes e princípios gerais do direito;
- Analogia: raciocínio ad simili; a importância da ratio legis; analogia legis e
analogia iuris;
- Princípios gerais do direito: noção – herança do positivismo jurídico.
c) Premissa menor do juízo de aplicação do Direito
- A situação fática deduzida em juízo;
- Romanos: allegata et probata e iuria novit cúria;
- Formação da quaestio facti e da quaestio iuris;
- A importância das provas e do ônus de provar;
- A presença da subsunção;
- Fundamento da subsunção: Karl Engish e Karl Larenz: teoria da
equiparação.
d) Conclusão por subsunção – a aplicação jurídica
- A decisão enquanto vontade racional;
- Fundamentação: unidade entre direito interpretado, fatos provados e
argumento decisório;
- Decidibilidade: a verificação dos argumentos decisórios – Kant e o juízo de
reflexão da aplicabilidade.
AULA 11
O Juízo e Aplicação do Direito: A Hermenêutica Jurídica Clássica
A Hermenêutica Jurídica foi definida por CARLOS MAXIMILIANO como o conjunto
de procedimentos investigativos que tem por missão determinar o sentido e o alcance do
Direito. No interior da hermenêutica há três técnicas: de interpretação, integração e
aplicação do Direito - três espécies (teoria da interpretação, teoria da integração e teoria
da aplicação). A hermenêutica jurídica poderia ser bem entendida enquanto hermenêutica,
pois a esta se preocupava com a construção de uma técnica de interpretação, integração
e aplicação do Direito.
Na hermenêutica filosófica, a partir de GADAMER, há uma relação estrutural entre
hermenêutica histórica e mundo. A Hermenêutica Jurídica é uma técnica, e por isso se
encontra muito mais próxima à ciência do Direito. Se localiza entre a filosofia do Direito
e Ciência do Direito em sentido amplo, razão pela qual é complexo alocá-la no eixo
introdutório do curso de Direito (não é uma matéria genuinamente filosófica, mas também
não é uma disciplina reflexiva do direito posto).
Interpretação, desde a hermenêutica clássica havia a ideia de mediação significativa -
lidar com significados e campos sentidos, buscando fazer com que os conhecimentos do
passado venham ao presente. No caso da interpretação jurídica, além da ideia de mediação
de significados e sentidos, entende-se a necessidade de se fixar o sentido e o alcance do
Direito (segundo a menção de CARLOS MAXIMILIANO).
Por sentido do Direito se entende a análise e conteúdos deontológicos das normas
jurídicas, ou seja, lidar com o conteúdo que advém das chamadas situações jurídicas.
Quando se menciona situações jurídicas movimenta-se no interior da teoria das fontes do
Direito - atos e fatos capazes de produzir normas jurídicas (fonte material e formal,
mediatas e de apoio). Na conceituação de MAXIMILIANO interpretar o Direito
significa precisar o sentido e alcance do Direito, isto é, primeiro analisar/consultar as
fontes do direito e a partir delas apurar as situações jurídicas, e determinar seu alcance.
As situações jurídicas são posições dos destinatários das regras perante elas, pois destas
regras surgem efeitos, ou seja, alocação/posição do sujeito de direito diante das regras,
pois a partir dessa relação surgem direitos e obrigações.
As situações jurídicas podem se dividir em dois modos: situação jurídica subjetiva e
situação jurídica objetiva. A subjetiva é aquela em que diante da posição do sujeito de
direito perante as regras jurídicas surge para este prerrogativas pessoais vantajosas
(direito subjetivo, faculdade jurídica). A objetiva é que por meio de uma regra jurídica
surge para o destinatário um conteúdo que ele não pode ignorar (uma obrigação de
fazer/não fazer). Ao afirmar que a interpretação fixa o sentido do direito, diz-se que o
intérprete é aquele que vai analisar as fontes do direito e mapear a partir delas situações
jurídicas subjetivas e objetivas que permitiram então o aparecimento de direito subjetivo,
obrigações jurídicas e sanções.
Contudo a interpretação jurídica, segundo MAXIMILIANO (apesar deste confundir
interpretação e hermenêutica), é também a delimitação do alcance, ou seja, precisar as
situações fáticas que vão receber a incidência do sentido interpretado - até onde esse
sentido é interpretado, quais fatos irão receber aquele sentido. Fixar o alcance de uma
regra significa analisar quais as situações fáticas que refletem - a partir de suas
características essenciais - a situação típico-hipotética prevista no texto: uma análise
conjunta de realidade de texto, a análise conjunta de fáti-espécie normativa e situação
fática concreta que pode ser inserida nesse gênero da fáti-espécie. A norma jurídica é
composta da fáti-espécie - hipótese de incidência da regra - e consequência - efeitos da
regra. Aqui se encontra em jogo uma análise de realidade e direito, que ganha corpo na
ideia de subsunção.
A hermenêutica jurídica, além do estudo da interpretação do direito (que pressupõe o
entendimento das fontes e alcance do direito), se destina a analisar a integração do
direito ou integração jurídica, uma técnica que permite resolver o problema das lacunas
jurídicas - colmatar lacunas, preencher o vazio jurídico advindo das lacunas. Enquanto a
interpretação parte do pressuposto da existência de regras, a integração parte do
pressuposto da carência de regras. Na Teoria do Ordenamento Jurídico se estuda a origem
e presença das lacunas jurídicas, e diante da detecção de lacuna e quais são os
procedimentos, as etapas e os meios de solucionar o problema identificado. A Lei de
Introdução às Normas do Direito Brasilero (LINDB, antiga lei de introdução ao CC) em
seu artigo 4º prevê os mecanismos e elementos de integração do direito. O texto diz que
diante da ausência de lei o intérprete deve recorrer à analogia, aos costumes e aos
princípios gerais do direito.
Essas fontes secundárias do direito (analogia, costumes e princípios) garantem que o
intérprete cumpra o seu dever constitucional de decidir mesmo diante da carência de
regras jurídicas. Segundo o Princípio da Proibição do Non Liquet (proibição da não
decisão) o intérprete não pode se eximir de decidir alegando que não há lei aplicável. O
Poder Judiciário é inerte, mas uma vez acionado não pode negar apreciação para com
ameaça ou lesão. As técnicas de integração do direito são portanto a previsão de
mecanismos que auxiliarão o intérprete a resolver o problema das lacunas jurídicas e
promover a aplicação do direito (o ordenamento não é completo, mas deve ser
completável, i. e., ter mecanismos utilizáveis na inexistência prévia de texto normativo
adequado: elementos de integração jurídica).
A hermenêutica jurídica lida também com a aplicação do direito. Toda aplicação é uma
decisão, e decidir pressupõe um ato de vontade, uma manifestação de vontade. Mas essa
manifestação de vontade específica do aplicador de direito não é por assim dizer
subjetiva, visto que por força do artigo 93, inciso 9º da CF, toda decisão jurídica para
existir precisa ser motivada. Dessa forma, a decisão é uma manifestação de vontade
justificada do aplicador do direito, chamada pela doutrina - sobretudo pelo professor
Joaquim Carlos Salgado - como um ato de vontade racional. Esse ato não é algo
puramente arbitrário ou simplesmente subjetivo, apesar de ser manifestação de vontade,
pois para que essa vontade produza efeitos jurídicos precisa se apoiar na identificação de
status fatos e do direito que motivaram o aplicador a decidir daquela forma e não de outra.
Fundamentar a decisão significa apresentar as razões de decisão, motivos que conduziram
o aplicador, a demonstração objetiva das etapas e caminhos que o levaram à decisão - a
esse processo dá-se a expressão: método (apesar de haver muitas críticas a metodologia
no interior do direito, a hermenêutica jurídica sempre será metodológica - pois a própria
constituição assim exige).
Apesar da hermenêutica jurídica comportar uma análise mais ampla que o fenômeno
interpretativo, a teoria da interpretação ocupa lugar de destaque no seu interior. Para
tanto, EMILIO BETTI desenvolveu os três tipos de interpretação: cognitiva,
recognitiva e aplicativa. Para BETTI toda interpretação - mediação de
sentidos/conteúdo - assume essas três formas, sendo que, a interpretação cognitiva é
aquela que se dedica a entender o sentido em questão, alcançar a mensagem, entender o
conteúdo do discurso, promove uma exegese para mapear/entender o sentido 26. Já a
interpretação recognitiva e aquela que antes de tudo promove um esforço cognitivo,
mas vai além da simples capacidade de entendimento do texto, ela procura entender o
texto para reproduzi-lo/transmiti-lo (EX: ator de teatro lê o texto da peça e o apresenta
para um público). Para BETTI a hermenêutica jurídica é ainda aplicativa (assim como a
interpretação teológica), visto que busca aplicar aquele conteúdo a situações concretas
(o juiz reproduz seu raciocínio para as partes/titulares/situação concreta), e ao mesmo
tempo o aplicador do direito busca colocar fim ao conflito de forma justa através da
aplicação do texto normativo (normas, costumes, etc) - faz com que os textos tenham
condições de aplicação concreta.
Modo como através do qual a história da hermenêutica jurídica se preocupou com a
decisão e aplicação do direito (com o desenvolvimento de uma interpretação aplicativa).
Em meados do século XX, quando a Constituição e o Direito Público passam a ser
26
Para SCHLEIERMACHER o objeto da hermenêutica - ciência nascida no século XIX - é o
discurso.
destaque da reflexão da teoria do direito, toda investigação desenvolvida no interior da
hermenêutica jurídica no interior do direito privado passa a receber uma nova
terminologia. A Hermenêutica Jurídica Clássica nasce a partir de SAVIGNY, na qual
o direito romano passa a ser objeto de trabalho (no interior do direito privado),
paralelamente ao surgimento da exegese francesa (codificações, código de napoleão).
Quando entende-se que a Constituição é o diploma mais importante e que a interpretação
dela deve ser diferente da interpretação de textos infraconstitucionais, fala-se em duas
hermenêuticas jurídicas: a Hermenêutica Jurídica Clássica e a Hermenêutica Jurídica
Contemporânea - as técnicas de interpretação do direito privado foram denominadas
clássicas, ao passo que as técnicas de interpretação da Constituição receberam a
denominação hermenêutica constitucional (regras distintas, modos de interpretação
distintos). OBS: A Hermenêutica Constitucional busca abolir a ideia de método para
alcançar a forma mais adequada ao sentido da Constituição. Para tanto ela retoma várias
teses do GADAMER (hermenêutica filosófica), o que faz com que os intérpretes da
Constituição se arvorem na condição de anti-hermneûticos.
A Hermenêutica Jurídica Clássica tem como grande precursor o francês FRANÇOIS
GÉNY - que escreveu durante a transição do séc. XIX para o XX. Em seu texto “Fontes
do direito e interpretação das leis” (1925), GÉNY utiliza a expressão técnica jurídica de
interpretação e aplicação do direito para se referir à Hermenêutica Jurídica Clássica
(técnicas que se originaram sobretudo no direito infraconstitucional).
O juízo da aplicação do direito, modo através do qual a Hermenêutica Jurídica
Clássica pensa a interpretação e aplicação do direito, foi fundada pelo autor
FRANCESCO FERRARA. Houveram épocas/momentos históricos em que esse juízo
da aplicação do direito tinha outra denominação: silogismo jurídico. Essa expressão se
originou na escola da exegese francesa - concomitante ao nascimento do código civil de
Napoleão -, uma corrente de pensamento que definia os modos adequados a interpretação
e aplicação do texto de Napoleão: silogismo jurídico. Nesse contexto o juiz era visto
como a boca da lei, pois não teria a condição e permissão para interpretar a lei, cabia a
este aplicá-la de forma mecânica, de forma silogística. Isso ocorreu pois havia demasiada
desconfiança do judiciário da época pós-revolução, pois manteve-se o mesmo judiciário
pré-revolução francesa - para evitar que houvesse qualquer retrocesso em relação ao
absolutismo jurídico.
Silogismo é uma unidade de pensamento lógico, um raciocínio que se faz a partir da
coerência interna de premissas/proposições. Proposições são assertivas (situadas na
lógica) compostas por um juízo. O juízo é uma cópula, uma união entre sujeito e
predicado por meio de um conectivo (em geral, o verbo ser). Raciocinar significa analisar
conjuntamente premissas, e perceber a lógica interna entre essas premissas.. Existe entre
essas premissas então uma coerência, uma ligação lógica interna, pela qual consegue-se
chegar a uma conclusão - que não é dada de antemão - produzida por inferência a partir
da leitura das premissas em questão. Silogismo é então um raciocínio pelo qual se chega
a uma conclusão, através da inferência que se obtém pela análise das premissas.
Geralmente o raciocínio é composto de duas premissas, afirmativas, uma maior e uma
menor. A partir da coerência interna entre premissa maior e premissa menor se obtém
uma conclusão por inferência.
A título de exemplo, há o que é chamado pela lógica de modus barbara (exemplo mais
famoso): a premissa maior é aquela que contém uma proposição de alcance universal -
todos os homens morrem - enquanto a premissa menor é uma situação de alcance
particular - Sócrates é um homem, a conclusão então é que Sócrates é mortal (a conclusão
não é dada ao intérprete, é tida por inferência). Essa passagem de uma premissa a outra,
essa coerência interna, é chamada de argumento - análise lógica das premissas. Desde
ARISTÓTELES se difundiu a tese de que a lógica seria fonte de raciocínios coerentes,
mas não de raciocínios verdadeiros, então o silogismo não é a fonte da verdade, mas sim
de coerência (OBS: o mar é composto por água e sal; o biscoito é feito com água e sal; o
mar é um grande biscoito? há coerência, mas não há verdade), dá-se o nome de sofisma
a um argumento que possui coerência mas não possui verdade - aparentemente coerente.
A escola da exegese buscava que a aplicação do direito fosse desenvolvida de forma
silogística, de modo que a premissa maior seria a lei e a premissa menor seria a situação
fática, e a conclusão por inferência seria a decisão do juiz. A função do aplicador era
simplesmente a inferência a partir da relação entre texto e fato, sem interpretação - análise
mecânica, sem margem para interpretação. Existem várias críticas direcionadas a escola
da exegese:
A primeira crítica parte do fato de que geralmente o processo se inicia no momento em
que as partes fazem um relato às autoridades. Pelo fato da jurisdição ser inamovível, ou
seja, atuar apenas perante provocação (inércia do PJ), as partes apresentam no
acionamento os fatos (provas dos autos: allegata et probata, alegar e provar), sem
obrigação de qualificar juridicamente esses fatos (da mihi factum dabo tibi ius, me dê os
fatos que te dou o direito) pois é o juiz quem conhece o direito. Se então a premissa menor
do silogismo é aquela que se refere à situação fática e se o processo se inicia a partir do
fato, o raciocínio do direito começaria da premissa menor, o juiz a partir dos fatos localiza
o direito a ser aplicado - ao contrário do que pensa o silogismo, de que começa pela
premissa maior e a aplica na menor. Então, em tese, o juízo de aplicação do direito não
poderia de silogismo pois começa a partir do particular, e não da premissa universal.
A segunda crítica direcionada ao silogismo é que a conclusão não se faz por
dedução/inferência, mas sim por subsunção - a figura chave da hermenêutica jurídica. A
subsunção (tomar o lugar de) e a análise conjunta de texto e realidade, movimento que
parte do fato para o texto e do texto para o fato, para que se investigue se o fato possui as
características descritas no texto para então - caso esteja de acordo - transpor as
consequências abstratas previstas no texto para realidade concreta. Subsunção é o
movimento é o movimento pelo qual o fato é alocado na fáti-espécie do texto para que os
efeitos previstos na fáti-espécie de forma abstrata possam se concretizar diante do fato.
Portanto, a conclusão não se dá por simples inferência, mas sim por subsunção (mais
complexa).
A terceira crítica é que, a premissa maior do raciocínio da aplicação do direito possui
natureza distinta da premissa maior no interior do silogismo lógico, pois não é um juízo
de realidade, mas sim um juízo de dever ser (respeito à propriedade, aos direitos
fundamentais, etc). O conectivo que une sujeito e predicado no interior da lógica é o ser,
enquanto o conectivo no interior do direito é o dever ser (OBS: KELSEN).
HENRIQUE CLÁUDIO LIMA VAZ propõe que a expressão mais adequada seria
“silogismo prático-moral” para realçar o movimento a partir de como a regra ética vai
ser cumprida na realidade sensível. É possível projetar esse pensamento no direito, de
modo a se falar em "silogismo prático-jurídico” ou juízo de interpretação e aplicação
do direito.
O juízo de aplicação do direito foi construído a partir de duas grandes
inspirações/modelos: de FERRARA e de GENY. Para FERRARA o juízo de aplicação
do direito é constituído pelas seguintes etapas: primeiro a análise da premissa maior,
segundo a análise da premissa menor e terceiro a subsunção. A crítica desse modelo é
justamente a crítica anterior (direcionada ao silogismo lógico), que é a incompatibilidade
com a estrutura processual (o processo parte da premissa menor). GENY, por sua vez,
não fala em juízo de aplicação do direito mas sim de técnica jurídica de aplicação, e
possui cinco etapas: primeiro a identificação da questão de fato (quaestio facti, o relato
que as partes fazem a respeito do fato que será estudado pela jurisdição), segundo a
identificação da questão de direito (quaestio iuris, a qualificação jurídica do fato,
enquadramento do fato no direito. Ex: isso qualifica roubo, furto, etc), terceiro a crítica
jurídica formal (identificar/pesquisar as fontes do direito, lei, costume, jurisprudência:
análise das categorias jurídicas, verificar se a lei é válida, vigente, tem vigor, etc), quarto
a interpretação (para fixar o sentido e alcance do direito. Métodos de interpretação:
literal, lógico-sistemático, histórico e interior-lógico), e quinto a aplicação. OBS: O
professor (PC) optou por utilizar a proposta do FERRARA, pois é mais didático.
Há dois modos de incidência da norma jurídica: a incidência em abstrato (colocação de
hipóteses) e a incidência aparelhada (que ocorre durante a jurisdição) - aqui falaremos
em referência sempre à incidência aparelhada (aplicação aparelhada do direito). A
premissa maior do juízo de aplicação do direito é a primeira etapa e consiste em
identificar o direito existente, procurar sua existência, isto é, como surgiu. O direito surge
quando é exteriorizado sobretudo a partir da atuação da autoridade, o direito existe
quando vem à tona no mundo exterior através da autoridade (ex: quando a lei é publicada
no diário oficial da União). Desse modo, o ponto de partida é a verificação da existência
do direito por meio da análise de suas categorias jurídicas - validade (aquisição da força
obrigatória da regra, quando passa a integrar o sistema jurídico, fixada por autoridade
competente, com respeito aos procedimentos normativos e quando seu conteúdo é
respeitado - sem invasão de conteúdos), vigência (qualificação temporal da validade,
prorrogação da possibilidade de produção de efeitos da regra, adiamento da eficácia da
regra), eficácia (significa que a lei possui condição de produzir efeitos, ou seja,
potencialidade de produção de efeitos. Diferente de efetividade que significa que a lei de
fato produziu efeitos). OBS: o vigor ou ultratividade ocorre quando a regra não é mais
válida, nem vigente, nem eficaz, mas mantém efeitos - continua sendo efetiva.
Hermenêutica jurídica: noção fundamental
Aula 12
A hermenêutica jurídica é aquela disciplina que é intermediária entre a filosofia do direito,
mas muito mais próxima da ciência do direito, que tem por objetivo promover a
interpretação, a integração e a aplicação do direito. Essas três técnicas jurídicas são
fundamentais para a construção do eixo temático e do objetivo primordial dessa disciplina
chamada hermenêutica jurídica.
Emilio Betti percebe a hermenêutica jurídica como a hermenêutica normativa ou
aplicativa, que é aquela que se preocupa não apenas em entender o conteúdo, mas também
em transmiti-lo e, sobretudo, aplica-lo.
A terminologia hermenêutica jurídica clássica passou a ser empregada no século XX, a
partir do momento em que toda a interpretação constitucional passou a ser vista como
elemento primordial e fundamental e daí a dicotomia sobre uma nova hermenêutica,
sobretudo apontada e apoiada em aspectos constitucionais e uma velha hermenêutica
jurídica clássica, que é a disciplina que surge a partir do momento em que Savigny utiliza
as técnicas de Schleiermacher para pensar em uma nova metodologia de interpretação
jurídica. Dentro da hermenêutica jurídica clássica se desenvolveu o chamado juízo de
aplicação do direito. há o caminho desenvolvido por Francois Geny, que pensa em uma
técnica jurídica de interpretação e de aplicação do direito dividido em cinco etapas, mas
para fins didáticos, o modo como Francesco Ferrara pensa a interpretação do direito, ou
seja, as suas etapas do raciocínio de aplicação do direito, que se divide em premissa maior,
premissa menor e conclusão por subsunção seriam aquelas mais pertinentes e adequadas,
de forma didática, a hermenêutica jurídica. É justamente a partir da concepção de ferrara
que nós começamos a analisar as etapas do raciocínio de interpretação e de aplicação do
direito. Etapas, porque para a hermenêutica jurídica clássica há a cisão dos momentos de
interpretação aplicação e integração do direito, diferentemente do modo como a
hermenêutica filosófica pensa, pois para esta não há a distinção entre compreensão e
aplicação, sendo interessante se lembrar da tese de fusão de horizontes, fundir horizontes
significa aplicar a uma configuração de sentido presente o modo através do qual a história
se transmite tradicionalmente. Fundir horizontes, posição de Gadamer, significa aplicar a
uma situação hermenêutica do presente uma configuração de sentido que vem do passado.
Por isso que para a hermenêutica filosófica não faz sentido cindir as etapas em 1º)
interpretação, 2º) compreensão e 3º) aplicação.
Contudo, a hermenêutica jurídica clássica – é assim que os tribunais adotam esse
raciocínio de aplicação do direito – ainda pensa em etapas e a 1ª etapa a ser estudada,
apesar de não ser a primeira etapa em relação ao modo através do qual o processo se
desenvolve, é justamente aquela que se inicia com o estudo da premissa maior do juízo
de aplicação do direito.
Assim como o silogismo parte de uma premissa maior, tomando aquela informação de
alcance universal mais evidente, em relação ao juízo de aplicação do direito, o raciocínio
parte de uma premissa maior, tomando-se em consideração a própria universalidade do
direito. Então, o que está em jogo quando se fala em premissa maior é justamente a
universalidade do direito e de suas fontes. Então, o ponto de partida dentro da premissa
maior do raciocínio de aplicação do direito, da primeira etapa de aplicação do direito é
justamente a identificação do direito existente.
O que é o direito? Quais são as suas fontes? Como elas podem ser utilizadas, então, para
o caso em questão? Identificar o direito existente significa, então, analisar as fontes do
direito, que são aqueles atos e fatos responsáveis por produzir normas jurídicas, mas
também as categorias jurídicas, que são aqueles elementos e aqueles filtros desenvolvidos
pela ciência jurídica, mas que foram incorporados pela normatividade e pela juridicidade,
que serão os responsáveis por completar esse procedimento através do qual as fontes do
direito produzem regras jurídicas. Então, identificar o direito como ponto de partida do
raciocínio jurídico significa: 1º) localizar as fontes do direito, 2º) localizar as regras que
se situam no interior dessas fontes e, 3º) aplicar os filtros das categorias jurídicas para
saber se essas regras produzidas pelas fontes são válidas, vigentes, eficazes e se elas são
capazes de serem efetivas, se não resta sobre elas nenhum elemento de nulidade ou de
anulabilidade, se há a possibilidade, então de inexistência, enfim, todas as categorias que
são estudadas na introdução à ciência do direito, pois apesar de o intérprete, levando-se
em consideração que há dois modos de incidência da regra jurídica, a incidência em
abstrato – que é aquela que é desenvolvida por um professor em sala de aula ao comentar
um artigo do CPC, fazendo-se uma incidência abstrata, uma análise abstrata do texto, que
não está adiante de fatos jurídicos concretos e que demandam a sua aplicação.
Diferentemente da incidência concreta, da incidência aparelhada que é aquela em que o
Poder é provocado, a jurisdição se movimenta, para que os textos e as fontes do direito
se apliquem àquela situação em questão.
Então, nesse caso da incidência aparelhada, que é aquela que tem maiores características
que poderiam aqui analisadas, não basta que o intérprete identifique a fonte, que ele
identifique a regra que provém da fonte, mas também que ele analise se as categorias
jurídicas podem ser então, aplicadas a essa regra proveniente das fontes. Portanto, o
primeiro passo de interpretação e de aplicação do direito, da premissa maior é identificar
o direito e uma vez identificado o direito o próximo passo, a próxima etapa a ser cumprida
pelo aplicador é justamente a interpretação do direito identificado. Então, se se encontra
o direito, o próximo passo é interpretá-lo. Caso não encontrado o direito, o próximo passo
é proceder à integração jurídica. Então, encontrado o direito existente e identificadas as
fontes do direito e a possibilidade de estas fontes produzirem regras jurídicas, a próxima
etapa é interpretar as fontes, interpretar esse conteúdo e interpretar essas regras, pois do
contrário, em caso de inexistência de fonte, a próxima etapa é a integração do direito.
Interpretação do direito identificado
Partindo-se da hipótese de que o intérprete localizou o direito, a próxima etapa é
justamente interpretá-lo, daí vindo o questionamento do que vem a ser interpretar o
direito. Segundo a definição de Carlos Maximiliano, interpretar o direito significa fixar o
sentido e o alcance de suas expressões, o sentido e o alcance daquilo que é produzido
pelas fontes do direito, sendo sentido o significado jurídico que é marcado pelo conteúdo
deontológico. Sentido significa, então, o próprio caráter impositivo do direito que se
manifesta, sobretudo, no direito subjetivo, no dever jurídico e na sanção.
Então, o sentido do direito é justamente o conteúdo deontológico que é veiculado pelas
suas fontes, pelos seus distintos funtores, sendo o termo funtor os caráteres, os sinais,
proibitivo, permitido, obrigatório e facultado, que acompanham as regras jurídicas. Logo,
fixar o sentido significa perceber o funtor, ou seja, aquilo que é proibido, aquilo que é
permitido, aquilo que é permitido e aquilo que é facultado. É captar o conteúdo
deontológico e perceber como esses funtores se manifestam nos direitos subjetivos, nos
deveres jurídicos e nas sanções. Já, por sua vez, delimitar o alcance significa, então,
entender até onde esse sentido, em termos de situações fáticas, pode ser estendido, pode
ser aplicado e pode ser direcionado.
Determinar o alcance significa dizer até onde o sentido pode ir e quais são os fatos que
podem albergar aquele sentido e quais são os fatos que podem recepcionar aquele sentido,
sabem em quais fatos pode quele sentido repousar e quais as características na fattispecie
normativa se manifesta naquele fato concreto em questão. Então, determinar o alcance
faz parte do processo de interpretação jurídica.
Historicamente, a busca pelo sentido jurídico estava circunscrita, estava direcionada e
concretizada na busca, ora na vontade do legislador (voluntas legislatoris), ora na vontade
da própria lei (voluntas legis). Historicamente, a hermenêutica jurídica clássica acreditava
ter encontrado o sentido das regras quando se detectavam ou a vontade do legislador ou
a vontade da lei. Por isso que historicamente, quando a hermenêutica jurídica se propunha
a interpretar os textos jurídicos e as fontes do direito, prescrutar o direito existente, o que
estava a se procurar, ora era a vontade do legislador, ora era a vontade da lei, porque esses
dois elementos serão os responsáveis por clarear os sentidos. Buscar o sentido, então,
significa procurar a vontade do legislador ou a vontade da lei que se manifestam no direito
subjetivo, no dever jurídico ou na sanção.
A partir do momento em que a hermenêutica jurídica surge no século XIX, a primeira
concepção de sentido é aquela que afirma que interpretar a lei é buscar a vontade do
legislador (voluntas legislatoris), sendo essa posição chamada de posição subjetivista,
psicológica ou tradicional, bem, consentânea, coetânea e contemporânea das teses de
Schleiermacher – na interpretação psicológica, Schleiermacher procura captar o estilo do
autor, captar esse elemento pessoal através do qual o autor usa a linguagem no sentido
próprio e no sentido peculiar. Foi justamente a partir disso que Savigny procura, então,
aplicar as categorias de Schleiermacher no próprio direito e daí surge a Escola da Exegese
Francesa, aquela escola de pensamento que surge com o intuito de interpretar e aplicar ao
Código de Napoleão, essa ideia e esse raciocínio que afirma que interpretar a lei é buscar
a vontade do legislador. Essa posição é chamada, historicamente, de posição subjetivista.
A Escola da exegese se justifica, sobretudo a partir da necessidade de uma escola voltada
à interpretação dos códigos franceses pós-revolução, sobretudo o Código Civil Francês
de 1804. Então, havia a tese vigente àquela época de que o direito passou a ser, todo ele,
racional. A influência do enciclopedismo se manifestou na construção de textos marcados
pela ideia de perfeição, pela ideia de completude, pela ideia de clareza e com a pretensão
de permanência no tempo. A ideia de estabilidade dos textos, então, foi aquela que foi
difundida, divulgada, veiculada, à época da produção dos códigos, não só o Código civil
francês, mas o Código comercial e o Código de processo penal, que são os Códigos que
Napoleão conduziu à época em que a política francesa se encontrava sob a regência do
consulado.
A Escola da exegese é aquela que afirmava que não há a necessidade de se interpretar o
código, se retomando uma tese específica do direito de Justiniano, pois a compilação de
Justiniano tinha, em seu interior, um artigo muito semelhante. Havia a proibição da
interpretação de Justiniano, pois partia-se do ponto de que ela seria tão perfeita que não
precisaria ser interpretada, não haveria a necessidade de um intérprete se dedicar a uma
decodificação do seu texto. Essa tese é espraiada e estendida ao Código de Napoleão.
Então, o código era considerado tão claro e tão perfeito em razão e em termos de
expressão da razão que não havia a necessidade de um intérprete de proceder com a sua
interpretação. A leitura do texto deixava claro então, aquilo que o legislador procurou
desenvolver ao elaborar aquele texto, ou seja vigorava a tese do in claris cessat
interpretatio, provérbio latino que significa, literalmente, na clareza do dispositivo não há
a necessidade de interpretação ou na clareza do dispositivo não cabe interpretação.
Então, o texto por ser a expressão racional do legislador francês, a razão que conduziu à
revolução e que, por sua vez, se perpetuou por meio de texto, este era tão claro que não
caberia interpretação. Ele era tão evidente por si só tal como se fosse ele um axioma
matemático, uma verdade fundamental da trigonometria. Ele era claro e altamente
evidente a partir de sua própria expressão. Contudo, se por acaso acontecesse algum
deslize e a clareza do texto não fosse claramente manifesta por um motivo alheio à própria
razão, mas que vai creditado ao trabalho do próprio legislador, ou seja, o legislados
cochilou e se, por um acaso, aparecesse um texto no qual o legislador não conseguiu
exprimir a clareza da razão, aí sim, somente nessa hipótese excepcionalíssima, haveria a
possibilidade de interpretação e essa interpretação excepcional somente poderia ser
efetuada mediante um esclarecimento textual, um esclarecimento terminológico.
Então, para a Escola da exegese francesa, em primeiro lugar não se poderia interpretar e,
em segundo, essa interpretação somente seria legítima se o texto tivesse algum vício de
redação e nesse caso, diante de um vício de redação. E nesse caso, diante de um vício de
redação do texto, o intérprete deveria pensar tal como o legislador francês. Ele deveria
buscar a vontade do legislador. Interpretar, então, significa aclarar um texto com uma
redação e isso significa buscar a vontade do legislador, pois o legislador é o “pai da
revolução” e o “pai do código.” Ele transmite o espírito revolucionário, não havendo,
então, a possibilidade de trair o espírito reformista francês.
É importante perceber que a Escola da exegese francesa tinha uma desconfiança muito
grande em relação ao poder judiciário, pois como se sabe, os membros do executivo foram
trocados (Luis XVI foi guilhotinado), os membros do legislativo, o parlamento francês é
o povo – mudaram também e o terceiro Estado ganhou a revolução. Já os membros do
judiciário não, eles continuam sendo os mesmos do antigo regime. Logo, caso houvesse
qualquer tentativa de contrarreforma, qualquer contrarrevolução de restauração, penavam
os franceses que ela viria por parte do judiciário. Então, se se concede ao judiciário a
possibilidade de interpretação dos textos, a possibilidade de uma restauração, inclusive
monárquica é muito grande.
Por isso que não se pode dar a ele, ao judiciário, a brecha de interpretar os textos. O
judiciário deve ser “a boca da lei”. Por isso que para a Escola da exegese francesa o papel
do judiciário era interpretar de forma mecânica o texto do código, no sentido de que o
código diz alguma coisa e o fato diz outra, logo, se a hipótese do código está presente no
fato, deve então o intérprete simplesmente estender as consequências do texto à realidade,
sendo uma aplicação puramente mecânica e silogística, pois a premissa maior é o código
e a premissa menor é o fato, sendo a conclusão a extensão da consequência prevista no
texto, ao fato. Não há, então, a necessidade da interpretação, mas apenas de aplicação
mecânica. A interpretação é a exceção, quando o texto, excepcionalmente, tem uma má
redação.
Daí, então, essa posição de se procurar sempre efeitos ex tunc, pois o sentido é aquele que
vigora desde o passado, é o sentido que desde sempre ex tunc se manifestou. Então, o
intérprete tem que procurar o sentido, que é a vontade do legislador, que vigora desde a
edição do texto e desde a sua publicação, desde a sua origem. Mapear o pensamento do
legislador, a vontade do legislador, portanto, significa buscar aquele sentido que desde
sempre acompanhou aquele texto.
Essa posição tem inúmeras dificuldades e provocou inúmeras reações. A primeira é
aquela que afirma que o legislador não é um ente concreto e singular, que teria condição
de ser acessado em termos de seu pensamento. De uma forma mais clara, como encontrar
a vontade do legislador e como encontrar o seu pensamento, ou seja, quais seriam os
meios que permitiriam, então, que o intérprete pudesse acessar o pensamento do
legislador. A Escola da exegese responde. Basta ir aos debates e às assembleias que
discutiram, então, a elaboração dos textos e acompanhando as atas se consegue mapear
os argumentos que reinavam à época da edição do texto.
Norberto Bobbio afirma que o projeto do Código civil francês aprovado não foi o projeto
originário criado pelo povo francês, mas foi o projeto de Potier, que era um projeto que
em termos de inovação era muito mais próximo de um aspecto conservador do que
propriamente de um aspecto de inovação. Tocqueville, no “Antigo regime e revolução”
afirma que toda a estrutura política francesa pós-revolução é a mesma estrutura política
do antigo regime. Então, vendeu-se a ideia de que os textos legislativos eram totalmente
inovadores, novos e de vanguarda, mas na verdade eles readaptavam e retrabalhavam o
mesmo conteúdo do ius commune europeu. Então, os códigos tinham uma parte geral
inovadora em termos de conceito e de inovação da matéria, mas a mesma matéria da parte
especial ainda era ius commune. Então, criticava-se, em primeiro, como buscar a vontade
do legislador se o legislador não é acessível, basta que se vá as atas, mas estas, por sua
vez não traduziam efetivamente o projeto que foi aprovado, mas sim os debates que
vigoravam em torno dos anteprojetos. Então, o texto que foi aprovado não era aquele que
necessariamente teria sido discutido nas atas. Em segundo, a busca pela vontade do
legislador pode acabar de uma forma arbitrária e acaba se esquecendo do elemento
fundamental que os romanos já tinham visto, que é a ideia da autonomia do texto em
relação ao seu autor.
Emílio Betti, em “Categorias civilísticas da interpretação”, vai afirmar que o romano
cunhou cânones da interpretação e um desses cânones é o cânone da autonomia. Então, a
lei ganha vida própria em relação ao seu autor de modo tal que interpretar a lei não é
buscar aquilo que o autor quis dizer, mas sim aquilo que a lei veicula por conta própria.
Nesse sentido pode-se lembrar de Husserl e perceber que algo semelhante acontece aqui.
Husserl, em sua primeira investigação lógica, vai afirmar que uma coisa é a intenção de
significado, outra coisa é o significado ideal e a terceira coisa é a concretização do
significado. Então, o indivíduo quis dizer uma coisa, mas disse algo distinto e aquele que
o escuta, recepciona aquele algo de uma outra forma. Por isso que quando se diz algo
bobo não adianta afirmar em seguida que não foi o que se quis dizer, pois se disse o que
se disse.
Tudo isso serve para dizer que a busca pela vontade do legislador é antifilosófica por
excelência, pois os conteúdos independem em relação a nós. Eles são independentes em
relação a nós. Eles ganham vida própria. Então, há uma separação entre autor e obra que
não se tem como ser controlada e essa busca pela vontade do legislador, na verdade, tinha
muito mais características políticas, em termo de desconfiança do poder judiciário, do
que propriamente bases científicas ou bases filosóficas. Por isso que na segunda metade
do século XIX ela acabou sendo abandonada.
Na segunda metade do século XIX apareceu uma tese contraposta, aquela tese que
afirmava que interpretar a lei não é buscar a vontade do legislador, mas sim a vontade da
própria lei. E essa tese começou a ganhar corpo a partir do trabalho das Escolas histórico-
sociológicas do século XIX, que vão realizar aquilo que o sociólogo e historiador francês
Jean Clouet vai chamar de “verdade dos fatos contra os códigos”. A partir do momento
em que a revolução industrial, sobretudo, começou ganhar marcha sobre a Europa, para
as relações que eram então visualizadas na prática industrial não tinha acolhida nos textos
dos códigos, sobretudo a figura jurídica do trabalhador assalariado, uma vez que não havia
essa figura no código civil. Havia o contrato civil, que era apoiado na liberdade de
contratar, mas não havia a figura do trabalhador assalariado, então, sequer existia a figura
desse trabalhador. Por isso que aquela tese da escola da exegese que afirmava que os
códigos eram completos e que eles não tinham lacunas caiu por terra, pois apareceram
várias situações fáticas que não tinham previsão nos códigos. É a famosa “revolta dos
fatos contra os códigos”.
Os códigos se mostraram incompletos e diante disso não há mais como buscar a vontade
do legislador, pois o legislador francês não previu a regulamentação jurídica da revolução
industrial porque ele não tinha condições de prever o futuro. Como fica a tese que afirma
que se deve buscar a vontade do legislador como elemento de interpretação da lei se o
legislador não previu elementos que surgiram com a revolução industrial? Daí, então, a
necessidade de se reformular a tese que afirmava que interpretar é buscar a vontade do
legislador. Passou-se, então, a desenvolver a tese de que a interpretação deve buscar a
vontade da própria lei. Logo, o texto, a partir do momento em que ele é elaborado, ele
ganha vida própria em relação ao seu autor, em relação àquele que trouxe essa realidade
para o mundo exterior. Essa posição é chamada de posição objetivista.
E ela sempre procura efeitos ex nunc, pois ela procura sempre a vontade atual da lei, ela
sempre procura o modo através do qual a lei chega ao presente. Então, se a posição que
afirmava que interpretar a lei é buscar a vontade do legislador era chamada de subjetiva,
a posição contraposta é chamada de objetiva. Interpretar a lei é procurar o sentido que é
veiculado pelo seu próprio texto. É aquilo que as palavras do texto, que os verba legem
vão dizer e não aquilo que o seu autor quis dizer com eles.
O professor Francesco Ferrara vai dizer que as duas posições isoladas, ou seja, a posição
que defende a vontade do legislador e a posição que defende a vontade da lei, sozinhas
são ambas insuficientes, pois para ele interpretar a lei, ou fixar o seu sentido, é justamente
procurar a sua ratio legis, a razão de ser da lei, a qual é chamada também por Ferrara de
“vontade atual da lei”, tese desenvolvida por um professor alemão chamado Josef Kohler,
segundo o qual interpretar a lei não é buscar nem a vontade da lei e nem a vontade do
legislador, mas sim a vontade atual da lei. Francesco Ferrara vai chamar essa vontade
atual da lei de ratio legis.
Para entender como Ferrara desenvolve essa tese da ratio legis é preciso que se volte ao
direito romano, numa distinção que os romanos faziam entre corpus, mens e telos.
Interpretar a lei, diria o romano, significa trabalhar o seu corpus, a sua mens e o seu telos.
O corpus, ou corpo da lei, é justamente o texto por meio do qual ela é veiculada. Então,
toda interpretação parte – não tem como ser diferente disso – da análise de seu texto. Por
isso nos métodos de interpretação, qualquer interpretação começa com o método
gramatical. Então, corpus é o texto por meio do qual a lei é veiculada. A interpretação
gramatical é a primeira, mas não é a única e a definitiva, pois é necessário ir além do
texto, procurando, sobretudo o sentido e o contexto que animam aquele texto. Daí, então,
a necessidade de além de se analisar o corpus, também se proceder com uma análise da
mens.
Mens é o sentido do texto, ou seja, é o conteúdo de seus significados. É como
historicamente cada uma daquelas palavras foi adquirindo o seu campo de sentido
próprio. Mens significa, então, o sentido das palavras, a significatividade que é delas, o
conteúdo de cada uma daquelas expressões. “O domicílio é inviolável” analisa-se a
respeito do que se entende por domicílio, o que significa ser inviolável. Então, a partir do
texto se procura a mens, o significado, aquilo que anima o texto. Tanto que os romanos
resgataram uma tese que era desenvolvida por Paulo de Tarso, o apóstolo Paulo: “A letra
mata e o espírito vivifica”.
Toda a interpretação parte, justamente, dessa análise entre espírito e letra, corpo e espírito.
Então, a mens é justamente esse aspecto intelectual, intelectivo e ideal que permeia o
corpo da lei. Mas, além da análise do corpus e da mens, o bom intérprete deve procurar o
telos da lei, ou seja, a sua finalidade e a sua razão de ser. Toda lei e todo o direito, como
um todo, nasce com uma finalidade e com um objetivo específico.
O professor Joaquim Carlos Salgado vai dizer que toda lei objetiva realizar o bem e evitar
o mal. O telos é justamente essa finalidade social a que se destina a lei, a que se destina o
direito, o qual tem a finalidade, sobretudo, de organização social, finalidade de justiça e
de bem comum ou ainda os valores e bens jurídicos. Todos esses elementos compõem o
telos. Buscar a ratio legis significa, então, encontrar, a partir do corpus, o telos, que está
presente em meio a sua mens.
Interpretar a lei é buscar a vontade atual, a ratio legis, a razão de ser do direito, que parte
da articulação entre o sentido e fim em meio ao seu texto. O bom intérprete, então, é
aquele que consegue mapear a chamada ratio legis. Contudo, a hermenêutica jurídica
clássica, então, tem um objetivo, que é fixar o sentido e buscar a ratio legis, o que resta
na pergunta de como fazer isso, isto é, como isso será possível, ao que se responde ser
através da metodologia de interpretação.
É importante destacar que toda a hermenêutica jurídica é, necessariamente, metodológica.
Isso quer dizer que por determinação do artigo 93, inciso IX da Constituição Federal de
1988, a decisão jurídica, para que ela seja existente, para que ela seja capaz de produzir
validade e para que ela possa vincular e que tenha normatividade, é necessário que ela
seja fundamentada. Pelo fato de que a aplicação do direito é uma aplicação que
necessariamente é metodológica, a hermenêutica jurídica depende do método. Então, pelo
fato de o legislador determinar que a decisão deve ser fundamentada, a hermenêutica
jurídica sempre vai ser metodológica.
Fundamentar é justamente apresentar as alegações de fato e de direito, isto é, apresentar
os fatos e os direitos que são os preponderantes e são os fundamentais para que a decisão
aconteça de um modo e não de outro. Então, a hermenêutica jurídica sempre vai ser
metodológica, pois a Constituição assim determina. Portanto, a hermenêutica jurídica
clássica difundiu a tese de que o método é esse elemento que 1º) permite o adequado
acesso ao sentido – o que não é novo, pois desde a filosofia moderna se sabe que o acesso
à realidade se faz por meio do método e, então, a razão garante a sua relação racional e
adequada com as coisas, a partir do método, a razão se liga às coisas por meio do método,
sem o qual a razão não consegue ir adequadamente às coisas e permanece (usando uma
expressão de Kant) em seu sono dogmático. Sem método não se tem certeza de
absolutamente nada. Isso se transmite à hermenêutica jurídica.
Sem o método não se consegue adequadamente, seguramente, racionalmente, obter a ratio
legis. Em segundo lugar, sem o método, o intérprete vai transmitir a sua subjetividade à
interpretação e para evitar que ele, intérprete, incorra na subjetividade e no subjetivismo
da interpretação, é necessário que ele justifique a sua decisão demonstrando que ele
chegou àquela conclusão se valendo de métodos específicos. A hermenêutica jurídica
clássica é metodológica.
Há, todavia, inúmeros problemas que se relacionam ao método, pois o método sempre
chega atrasado, quando se diz que se utilizou o método para a obtenção do sentido, na
verdade foi a história que apresentou o sentido, através da tradição, há inúmeras críticas
ao método, sobretudo pela hermenêutica filosófica. Então, o método aparece como um
elemento de blindagem que garantiria a neutralidade do intérprete. Pelo fato de sermos
seres históricos e limitados pela facticidade, de sermos seres-aí, em meio à estrutura da
situação hermenêutica temporal, nenhum de nós é neutro. Como Heidegger deixou claro
no § 31 de Ser e Tempo, nosso acesso às coisas é sempre mediado pelos campos de sentido
do mundo. Então, nós não somos neutros. É sempre a história que nos mostra as coisas
tal como elas nos aparecem para nós.
No caso do aplicador, nós temos a obrigação não de ser neutros, mas a obrigação de
sermos imparciais. A imparcialidade é uma exigência institucional. A hermenêutica
clássica tinha a ilusão de que ao invocar um método, o magistrado seria neutro, quando
na verdade o que é exigido do magistrado é que ele seja imparcial, uma vez que ser neutro
é impossível. O modo como se nota essa imparcialidade, segundo o professor Joaquim
Carlos Salgado, é quando se tem a distância entre aquele que elabora a lei e aquele que a
aplica, uma distância entre aquele que julga e aquele que acusa ou apresenta as razões de
decidir. Há uma distância fundamental entre a autoridade que conduziu o processo, aquela
que conduz a investigação e aquela que vai ser responsável por proferir uma decisão em
relação àquele processo.
São elementos institucionais que garantem a equidistância em relação aos poderes
veiculados no interior do processo. O método acabou sendo uma “banguela
argumentativa”. Lênio Streck afirma isso com certa propriedade. Segundo ele, muitas
vezes o intérprete afirma que chegou àquela decisão e àquela conclusão, se valendo do
método teleológico, ou que ele decidiu daquela forma porque o método histórico era o
mais razoável, mas segundo Lênio, em muitas ocasiões nas quais o intérprete atua dessa
forma, na verdade ele está querendo dizer que ele decidiu primeiro e depois fundamentou
a sua decisão utilizando o método.
Então, o método funcionaria como uma bengala, uma muleta argumentativa para que o
intérprete justificasse a sua decisão e a sua escolha por meio de uma pseudojustificativa,
quando na verdade ela se deu de modo arbitrário. Logo, o método funcionaria como um
elemento retórico, que aí sim, encobriria a subjetividade do aplicador. Então, o aplicador
decidiu conforme a sua consciência e invocou o método para fornecer um verniz de
objetividade à sua decisão. Na verdade, utilizar o método significa, então, tentar por via
argumentativa encobrir as subjetividades do ato decisional. Além do mais se critica o
método porque não há uma regra para dizer qual método prevalece, ou seja, não se tem
um método para aplicar o próprio método. Não tem como saber qual deles é o mais
importante. Não existe uma “metarregra”, uma regra que seria utilizada e que seria
invocada para a aplicação do próprio método.
Por todos esses motivos, pelo fato de que o método chega atrasado em relação a história,
em relação a estrutura ser-no-mundo, em relação a hermenêutica filosófica e em virtude
do fato de o método antifenomenológico por excelência, em virtude do fato de não existir
uma regra que determine qual método se deve usar e em virtude do fato de o método
funcionar como um elemento argumentativo para esconder o decisionismo por parte do
aplicador, a vontade por parte do magistrado, a hermenêutica jurídica clássica foi
profundamente criticada ao se apoiar na ideia de metodologia. Contudo, ela, a
metodologia, ainda é necessária, porque a Constituição assim o estabelece.
Métodos de interpretação
Quatro foram os métodos de interpretação desenvolvido por Savigny, que foi o “pai da
metodologia jurídica de interpretação e de aplicação do direito”. Aqui se utilizam as
expressões métodos ou processos de interpretação, porque a expressão processo de
interpretação é aquela utilizada por Carlos Maximiliano. Mas, a maior parte dos autores
se referem-se à expressão métodos de interpretação. São quatro os métodos, trazidos de
Schleiermacher por Savigny para o direito, que são o método gramatical, literal ou
filológico, método lógico-sistemático, método histórico e método teleológico. São os
quatro grandes métodos de interpretação que são diuturnamente utilizados pela
hermenêutica jurídica clássica.
Método gramatical, literal ou filológico
Toda interpretação começa pela interpretação do texto. Fala-se texto, mesmo sabendo que
existem fontes do direito que são orais, como no caso dos costumes. Todavia, a maior
parte das vezes, o direito na tradição jurídica da civil law é escrito. Então, a interpretação
gramatical, literal ou filológica é aquela que procura realizar a análise dos verba legem,
das palavras que compõem o texto da lei.
A interpretação literal pode ser a mais simples, mas é o começo da interpretação. Então,
toda a interpretação, necessariamente se inicia a partir de uma interpretação das palavras
que compõem os textos. Cada uma delas, cada uma das palavras que compõem as
proposições jurídicas. Então, a interpretação jurídica literal pode ser simples, mas ela é
extremamente necessária por ser o ponto de partida do processo interpretativo.
Método lógico-sistemático O professor Virgílio Afonso da Silva tem um texto profundo onde ele compara os
métodos de interpretação jurídica clássicos com os métodos de interpretação da
Método lógico-sistemático é aquele que Savigny retoma a partir da ideia de círculo
constituição, que apareceram nos anos de 1950, com Konrad Hess e Virgílio vai mostrar
hermenêutico de Schleiermacher. Na hermenêutica clássica, o círculo hermenêutico que
que esses, considerados novos métodos, em pouco se diferenciam dos métodos da
foi desenvolvido pela retórica antiga, por Friedrich Ast, a ideia do círculo hermenêutico
hermenêutica jurídica clássica. Eles têm outros nomes, mas na verdade eles expressam
volta, justamente para realçar essa ideia de copertinência e requisição conjunta de parte e
exatamente os mesmos conteúdos da hermenêutica de Savigny. Então, é importante não
todo. Duas são as características fundamentais de todo e qualquer pensamento
esquecer que o método da hermenêutica lógico-sistemática é aquele que se preocupam
hermenêutico, a relação indissociável entre parte e todo e o caráter histórico desse nexo
em analisar a totalidade do ordenamento jurídico.
que liga e que aproxima parte e todo. São as duas características fundamentais do
pensamento hermenêutico. A maior parte dos autores vão dizer que o método lógico-sistemático é um único método.
Há uma exceção, o professor Vicente Rao, jurista brasileiro que vai afirmar que o método
O círculo hermenêutico mostra a relação imediata de requisição, esse liame, vínculo, nexo
lógico é uma coisa e o método sistemático é outra e são, portanto, dois métodos distintos.
entre parte e todo. Aqui no interior da hermenêutica jurídica, a interpretação lógico-
Segundo ele a distinção entre eles é que o método lógico é aquele que complementa o
sistemática é aquela que interpreta o texto do artigo à luz do capítulo em que ele se
método gramatical. Então, se no método gramatical se analisa cada uma das palavras que
encontra no código, à luz de um título, à luz da sessão do código ou à luz do próprio
compõem o texto do artigo, o método lógico é aquele que vai analisar o sentido da
código e o código à luz de todo o ordenamento jurídico. Então, por conta do método
proposição como um todo. Então, é como se o método gramatical fragmentasse e
lógico-sistemático nunca se interpreta um artigo isolado, mas se interpreta em conjunto
procurasse entender as partes e o método lógico rearranjasse as partes. Então, primeiro se
todo o ordenamento jurídico. Assim, como dentro do próprio artigo não se interpreta um
decompõe, para que se possa entender as partes e depois reúne-se os sinteticamente para
parágrafo sem interpretar o caput, porque o parágrafo, pela LC 95/1998, geralmente, ou
que se possa analisar o todo e recompô-lo a partir de suas partes. O método lógico, então,
traz especificações ou exceções em relação ao caput. o caput concede algumas coisas, o
é aquele que procura entender a estrutura da frase como um todo e não somente as
parágrafo pode retirá-las. Então, por interpretação lógico-sistemática não se interpreta um
palavras que a formam. Já para ele, o método sistemático é aquele que, de fato, realiza a
parágrafo na contramão do caput, nem se interpreta o caput sem ler os parágrafos. Então,
interpretação conforme o ordenamento jurídico. Aí sim se analisa a totalidade do próprio
tem que se ter uma leitura conjunta de parte e todo, uma leitura completa do parágrafo
ordenamento jurídico. Então, é o único autor que estabelece uma distinção entre o método
como um todo. Assim como no interior do artigo é necessária essa análise conjunta entre
lógico e o método sistemático, mas essa é uma posição minoritária, a maios parte dos
todo e parte, dentro do próprio código é necessária essa leitura conjunta e dentro do
autores trabalhando um único método lógico-sistemático.
próprio ordenamento também é necessária essa leitura conjunta.
Aqui é importante citar dois autores importantes para a hermenêutica, o professor Alípio
A partir dos anos 90 ficou muito famosa a tese do direito civil constitucional, pois se tinha
Silveira e o professor Glauco Barreira, os quais têm textos fundamentais sobre
um código civil de 1916, totalmente na contramão da Constituição de 1988. Então, havia
hermenêutica jurídica clássica, em que eles vão mostrar cada um desses métodos e a sua
a necessidade de o texto do código de 1916 se compatibilizar com o texto da Constituição.
aplicação, além dos clássicos Max Emiliano e Francesco Ferrara.
Daí o esforço de se construir um direito civil constitucional. Contudo, acabou-se
difundindo a ideia de que somente o direito civil deveria ser constitucional. Lênio Streck Método histórico
chama a atenção para se ter não apenas um direito civil constitucional, mas também um
O método histórico é aquele que procura por dois elementos, a chamada ocasio legis e a
direito penal constitucional, um direito tributário constitucional, um direito
chamada origo legis. A ocasio legis é a busca dos elementos das situações fáticas que
administrativo constitucional. Então, toda interpretação é uma interpretação é uma
vigoravam no momento da criação do instituto jurídico, quais são os fatos preponderantes,
interpretação que abarca e que se movimenta e se apoia na totalidade do ordenamento
quais são as condições sociais e econômicas, políticas, quais são os debates que então
jurídico. É a isso que o método lógico-sistemático faz referência, essa análise conjunta de
circunvagavam aquelas discussões que levaram à produção do texto. Qual é a tecitura
todo o universo da juridicidade, que lá na hermenêutica constitucional aparece na ideia
social que vigorava àquela época. Isso é ocasio legis. Ao mesmo tempo a interpretação
da interpretação conforme a constituição, a filtragem constitucional.
histórica deve buscar a origo legis, que é a própria história do instituto. Então, uma coisa
Essa expressão “filtragem constitucional” apesar de parecer algo novo, mas nada mais é é mapear as circunstancias racionais, filosóficas, econômicas, politicas que eram vigentes
do que a utilização do método lógico-sistemático no interior da Constituição. Filtragem à época da revolução francesa e outra coisa é entender como o instituto da propriedade se
constitucional significa analisar qualquer situação do ordenamento jurídico positivado a originou no direito romano, como ele foi caracterizado no mundo medieval, como ele se
partir do filtro da Constituição, a partir do cânone da Constituição, a partir da desenvolveu no ius commune e como ele foi recuperado pelo Código Civil Francês. Isso
compatibilidade da Constituição. Isso porque a Constituição é esse documento que institui é origo legis.
um pacto ético-político no interior do direito. Qualquer interpretação jurídica deve ser
Então, origo legis é a história do instituto, ao passo que ocasio legis é a história social,
pautada pela esfera da constitucionalidade. Então, toda interpretação é lógico-sistemática.
em sentido amplo, que vigorava na época de produção daquele instituto. O que importa é
que o método histórico procura a evolução do próprio dispositivo. Daí, o professor
François Geny, resgatando as teses da Escola francesa histórico-evolutiva ressaltar
também a necessidade de busca da ratio legis. então, a vontade atual da lei, ou seja, a
busca da ratio legis se apoia, sobretudo, na investigação histórico-evolutiva, ou seja, para
que se entende qual é o telos daquele dispositivo, qual é a sua mens, é necessário que se
encontra a origo legis e a ocasio legis. Então, para Geny, a busca da ratio legis depende,
de forma indiscutível, da identificação do método histórico-evolutivo. É ele que vai
demonstrar o modo através do qual que o instituto, historicamente, veio se
desenvolvendo.
O método histórico apareceu com a Escola histórica do direito, com Savigny e foi
amplamente difundida e estendida em termos de alcance de conteúdo pela Pandectística
alemã, a qual foi fundamental para uma investigação de gênese dos conteúdos históricos
do direito, a gênese da formação de cada um dos conceitos jurídicos previstos no interior
dos institutos e das legislações.
Método teleológico
É o método que procura a finalidade dos dispositivos legislativos. Ele apareceu na
segunda metade do século XIX, numa escola de pensamento alemã, a chamada
Jurisprudência dos interesses e o grande representante dessa escola foi Rudolf von Ihering
tardio. Ihering, em um primeiro momento se vinculou à jurisprudência dos conceitos, sob
a influência de Georg Friedrich Puchta, que foi um dos grandes colaboradores intelectuais
de Ihering. Então, a jurisprudência dos conceitos procurava desenvolver uma cadeia de
conceitos que partia do mais amplo para o mais restrito. Ihering tardio é o autor que vai
buscar os interesses jurídicos em questão.
Ihering fala do fim do direito, essa ideia de fins que norteiam as legislações é o coração
da chamada jurisprudência dos interesses, a qual é uma investigação dos interesses
jurídicos em questão, os interesses protegidos pelo legislador. Ihering vai dizer que
quando uma legislação é elaborada, sempre no interior daquela legislação ou em um
momento prévio à edição daquela legislação estão em debate e estão em discussão
interesses contrapostos. O legislador decide, ou seja, ele opta por proteger o interesse em
detrimento ao outro. Então, o intérprete deve justamente procurar esse interesse que foi
protegido pelo legislador quando ele afastou o interesse contraposto. Buscar a finalidade
do direito é o ofício do intérprete. O coração da interpretação para Ihering era buscar o
interesse em jogo, buscar a finalidade do direito, pois para ele o intérprete deve ser capaz
de entender como o legislador optou por um fim e não por outro. Buscar, então, a
finalidade do direito é buscar o interesse jurídico que prevaleceu em detrimento a outro a
partir do momento em que o legislador opta pela construção de um texto legislativo. Essa
é a jurisprudência dos interesses, que é aquela que vai dizer que o método, por excelência,
de interpretação do direito é o método teleológico, que é aquele que vai procurar a
finalidade do direito que é encarnada no interesse jurídico protegido e no interesse
jurídico privilegiado a partir do momento em que o texto legislativo aparece no interior
do mundo jurídico. O professor Joaquim Carlos Salgado vai dizer que os fins são a ratio
legis, ou seja, os fins compõem justamente o coração do direito.
Esses são os quatro métodos clássicos de interpretação do direito. Podem aparecer
métodos distintos, mas se eles aparecerem são desdobramentos metodológicos do que,
propriamente, em termos de conteúdo. Desde Savigny até hoje continuam a ser utilizados
esses quatro grandes métodos de interpretação: gramatical, lógico-sistemático, histórico
e teleológico. Isoladamente nenhum deles prepondera, pois eles foram pensados por
Savigny, para serem utilizados em conjunto. Então, o bom intérprete é aquele que procura,
como o artigo 5º da LINDB estabelece, as finalidades sociais e as exigências do bem
comum orientam a interpretação e ele vai atingir essas finalidades sociais e as exigências
do bem comum quando ele consegue, então, mapear esses quatro grandes métodos e
aplica-los em conjunto.
Então, como não existe uma regra dizendo qual método deve ser aplicado e qual método
não deve ser aplicado, o intérprete sempre vai utilizá-los em conjunto. Uma interpretação
feita de boa-fé é aquela que sempre vai utilizar e procurar aplicar os quatro métodos em
conjunto, pois em algumas ocasiões, ao usar o método, chega-se a um resultado, ao usar
outro, pode-se chegar a um resultado distinto. Ou seja, utilizando-se o método gramatical
pode se chegar a um resultado, mas se o legislador quis dizer outra coisa, através do
método lógico-sistemático ou do método histórico se percebe algo distinto, pode-se ter
interpretações diferentes. Daí a necessidade, então, de o bom intérprete compatibilizar e
harmonizar a utilização conjunta desses quatro grandes métodos.
Classificação da interpretação em relação ao seu alcance
Interpretar é buscar o sentido, é buscar o conteúdo deontológico, que antes foi chamado
de vontade do legislador, depois foi chamada de vontade da lei e depois passou a ser
reconhecida como ratio legis, que é a unidade entre os fins, o sentido e o texto. Os quatro
métodos de interpretação, então, vão permitir fixar o sentido. Contudo, no interior do
juízo de aplicação do direito, não basta fixar o sentido, é preciso saber até onde o sentido
pode ir e quais são as situações fáticas que podem receber aquele sentido interpretado. É
aí que entra a figura do alcance.
Então, o alcance justamente vai trabalhar aquelas situações fáticas que podem receber
aquele sentido interpretado. Em relação ao alcance, os hermeneutas classificam a
interpretação em três tipos, declarativa, restritiva ou extensiva.
Interpretação declarativa
A interpretação declarativa é aquele em que há unidade entre o texto e a sua ratio. A
finalidade da interpretação é buscar a ratio legis, para saber até onde o alcance pode ir. A
interpretação declarativa é aquela em que texto e interpretação são coincidentes, o texto,
de fato, conseguiu traduzir toda a razão de ser, o texto conseguiu encampar com precisão
a ratio. Então, a busca pelos fins e pelos sentidos se encontra totalmente equilibradas no
interior do texto. Então, a interpretação declarativa é aquela na qual o intérprete pode
aplicar o conteúdo textual de forma imediata e total. É aquela na qual as finalidades são
totalmente atendidas pelo texto. Isso é interpretação declarativa.
Basta se lembrar, como exemplo, do Código Tributário Nacional, em seu artigo 101, que
prescreve que o intérprete deve dar preponderância e privilégio à interpretação
declarativa, aquela interpretação literal, de certo modo. Isso porque o texto é tão preciso
que na sua atividade de fazer ver e de deixar ver não é necessário nenhum tipo de esforço
extra por parte do aplicador.
Interpretação restritiva
Na interpretação restritiva, essa identidade entre ratio e texto não é observada. Ela é
aquela na qual o texto disse mais do que deveria ter dito. O texto ultrapassa a ratio. Então,
o texto extravasou a razão de ser. Por isso, a função do intérprete é restringir o seu alcance.
A interpretação restritiva é aquela que se dá quando o texto diz ou disse mais do que
deveria ter dito e, em virtude disso, é necessário que o intérprete o reduza. Por exemplo,
o texto do direito sucessório, no código civil, utilizou-se a expressão descendentes,
quando na verdade deveria ter utilizado filho, pois descendente é uma categoria mais
ampla do que filho, porque entre os descendentes podem estar incluídos, dentre outros,
os netos ou bisnetos. É uma categoria mais ampla. Então, o intérprete, ao perceber que a
ratio significava filho, o seu papel como intérprete é, então, circunscrever o alcance do
texto, pois ele não pode mudar o texto, uma vez que isso fere o princípio da separação e
independência entre os poderes, já que quem elabora o texto é o Poder Legislativo e o
intérprete aqui é um agente do Poder Judiciário. Então, ele não pode mudar o texto. Ele
pode restringir o alcance do seu conteúdo. Essa é a finalidade da interpretação restritiva,
é permitir que o texto se compatibiliza com o seu espírito, com a sua ratio, pois ele está
mais amplo do que a sua razão de ser.
Interpretação extensiva
A interpretação extensiva é aquela que acontece ao contrário da interpretação restritiva.
Na interpretação extensiva o texto disse menos do que deveria ter sido dito, o texto falou
menos do que deveria ter falado. Daí a necessidade de o intérprete alargar, estender o
alcance do texto por ter encontrado a sua ratio. Então, na interpretação extensiva se tem
um movimento que vai de parte para o gênero, ao passo que na interpretação restritiva se
tinha um movimento de circunscrição que ia do gênero para a parte. Agora precisa-se
alargar, aumentar o campo de incidência da ratio, o campo de incidências do sentido. Por
exemplo, quando o texto do Código Civil diz filho, quando na verdade deveria dizer
descendentes. Então, há a necessidade de se estender. Mesma coisa no direito tributário.
O texto do Código tributário e da constituição fala em imposto, mas na verdade ter falado
em tributo. Então, há a necessidade de sair da espécie para irmos ao gênero. Então, a
interpretação extensiva é aquela na qual o intérprete percebeu que o sentido era muito
mais amplo do que aquilo que foi propriamente veiculado pelo seu texto.
Aqui tem uma distinção essencial que é sempre desconsiderada, que é o fato de que a
interpretação extensiva e analogia são coisas totalmente distintas. Interpretação extensiva,
primeiro, por ser interpretação parte da existência de um texto. Ela é uma interpretação
que parte do direito que é identificado e que é existente. Então, existe o texto e o intérprete
vai interpretá-lo. Analogia, segundo o texto do artigo 4º da LINDB, se dá justamente nos
casos de lacuna. Logo não há texto e, por isso, ela é um elemento de integração do direito,
de colmatação de lacunas. Analogia é um elemento de integração do direito e ela é um
elemento de integração porque não há direito de antemão. Então, na interpretação
extensiva há direito, logo se deve interpretá-lo. Na analogia não há direito, logo se deve
integrar o direito. A segunda diferença é que a interpretação extensiva é aquela na qual
se nota o movimento que vai da parte para o todo, movimento de extensão da espécie
rumo ao gênero. Na analogia se tem a comparação entre dois particulares, entre duas
partes. Então, não se tem o movimento que vai da parte para o gênero. Tem-se o
movimento que compara dois particulares em suas características singulares e em suas
características pessoais.
Outra distinção que se mostra ser importante fazer é entre analogia e interpretação
analógica, pois a analogia é um elemento de integração do direito e a interpretação
analógica é o próprio raciocínio ad simile. Quando se conclui utilizando a comparação
entre dois particulares, então se desenvolveu uma interpretação analógica. Analogia é um
elemento de colmatação de lacunas, é uma espécie e a interpretação analógica é uma
interpretação que acontece no interior da analogia.
O direito penal e o direito tributário não aceitam a analogia e a interpretação analógica,
por óbvio, como elementos de criação de tipos, em virtude do princípio da tipicidade
estrita.
AULA 13
Integração do direito
Há um problema fundamental no interior do raciocínio e do juízo de aplicação do direito,
que se manifesta, sobretudo, quando não se localiza o direito existente. Quando se localiza
o direito, o próximo passo é interpretá-lo. Porém, se porventura não se localiza esse
direito, como deverá proceder o hermeneuta é o questionamento que surge. As hipóteses
nas quais não há, de antemão, uma regra jurídica, quer seja de origem legislativa,
costumeira, jurisprudencial, negocial que, de antemão, seja apta a regulamentar aquela
situação jurídica sobre a análise do Poder Judiciário, o hermeneuta, o intérprete e
aplicador do direito deve proceder e deve procurar realizar a chamada integração do
direito.
Quando se fala de integração do direito, o que se quer chamar a atenção é justamente para
os procedimentos que serão utilizados para realizar a chamada COLMATAÇÃO DE
LACUNAS. Integrar o direito significa resolver o problema clássico da teoria do direito
que é o problema das lacunas jurídicas.
Então, se não se identifica, de antemão, o direito supostamente aplicável àquela situação,
se consegue-se perceber, de antemão, que falta o direito, o intérprete se coloca diante de
uma lacuna jurídica. A teoria da integração é requisitada para que se resolva o problema
das lacunas jurídicas. Então, integrar o direito é justamente identificar e, sobretudo,
resolver o problema das lacunas jurídicas, pois quando se fala em lacuna, se está
discutindo um tema clássico da teoria do direito, que é o tema da completude do
ordenamento jurídico.
Em relação à completude do ordenamento jurídico existiam dois grandes grupos de
estudiosos do ordenamento, um primeiro, principalmente no contexto do positivismo
clássico do século XIX, que defendia que o ordenamento jurídico era completo e, se
porventura se deparassem com uma situação que, de antemão, não era regulamentada pelo
direito, essa situação teria sido assim desenvolvida justamente para não ser regulamentada
pelo direito, a qual se trataria de uma situação de INDIFERENÇA JURÍDICA.
Logo, tudo aquilo que não fosse regulamentado era lícito, ou seja, era permitido. Então
as teses que defendem a completude do ordenamento jurídico vão afirmar que não existem
lacunas porque o legislador poderia ter previsto aquela situação e não o fez, logo sendo
tal situação irrelevante, do ponto de vista jurídico. Contudo, para a maior parte dos
estudiosos do direito, o ordenamento jurídico admite lacunas, podendo o ordenamento
jurídico conviver com as lacunas, mas ele não poderá conviver com a ausência de critérios
em seu interior que tenham por missão resolver o problema das lacunas jurídicas.
Uma lacuna jurídica significa uma completude indesejada do ordenamento jurídico, uma
omissão que não é desejada. Para os autores, citando-se como exemplo Norberto Bobbio,
em sua obra clássica, Teoria do Ordenamento Jurídico, o ordenamento somente seria
incompleto se, primeiro se identificasse uma lacuna, uma incompletude indesejada e,
segundo, se o próprio ordenamento jurídico não previsse critérios que fossem, então, os
responsáveis por colmatar as lacunas.
Então, uma incompletude do ordenamento jurídico, somente se manifestaria diante da
ausência, não de regras, mas sobretudo diante da ausência de regras que tinham por
missão ou por finalidade resolver o problema da ausência de regras, resolver o problema
das lacunas jurídicas. Então, o ordenamento jurídico pode conviver com uma omissão,
mas ele não poderá viver com a omissão e com a ausência de um critério que teria por
finalidade preencher o problema das lacunas, resolver o problema das lacunas jurídicas.
Diante desse raciocínio apresentado por Norberto Bobbio, a maior parte dos
ordenamentos jurídicos apresentam as chamadas normas gerais inclusivas, que são
aquelas, tais como no caso do Brasil, representadas pelo artigo 4º da LINDB, que vão
determinar que “na ausência de lei que advém de uma fonte primária do direito, o
legislador poderá fazer uso da analogia, dos costumes e dos princípios gerais do direito”,
sendo importante observar que embora a LINDB mencione exclusivamente as leis, tal
raciocínio extensivamente se aplica em relação às demais fontes primárias do direito. Isso
quer dizer que o artigo 4º da LINDB representa e configura uma espécie da chamada
norma geral inclusiva, a qual é aquela que se dedica exclusivamente a colmatar o
problema das lacunas.
Então, para Bobbio, há incompletude do ordenamento jurídico se, e somente se, os
ordenamentos jurídicos, primeiro, não apresentassem uma regra prévia para regulamentar
aquela situação e, segundo, não estivessem presentes nesses ordenamentos as chamadas
normas gerais inclusivas. O direito brasileiro prevê uma norma geral inclusiva, o artigo
4º da LINDB. Logo, o ordenamento jurídico não é completo, mas ele pode ser
completável, através da utilização de uma norma geral inclusiva.
Logo, a integração do direito, ou seja, aquele esforço para se preencher, para se resolver
e para se colmatarem as lacunas somente é possível através da presença das chamadas
regras ou normas gerais inclusivas, como é o caso do artigo 4º da LINDB. Então, o
legislador pátrio previu a utilização da analogia, dos costumes e dos princípios gerais do
direito como os métodos, os critérios preferenciais de resolução do problema das lacunas.
Uma observação muito importante precisa ser feita, que é o fato de que o legislador pátrio
relega os costumes a um plano inferior. Ele prevê que os costumes serão utilizados como
fontes supletivas. Contudo sabemos que os costumes jurídicos são fontes imediatas.
Então, o modo através do qual a legislação enquadra os costumes ainda é influenciado
por toda a temática do positivismo jurídico clássico. Então, é importante destacar que A
DESPEITO de o artigo 4º da LINDB incluir os costumes na categoria de fontes supletivas,
fontes secundárias, fontes que, de antemão, não regulariam comportamentos, mas que
seriam utilizadas somente na ausência de uma outra regra prévia, apesar disso, os
costumes são sim enquadrados como fontes imediatas do direito. Então, apesar de o artigo
4º da LINDB prever essas três categorias, ele deve ser lido como “na ausência de lei, o
aplicador deve se valer da analogia e dos princípios gerais do direito”.
Analogia
Analogia, antes de tudo é uma modalidade de raciocínio, assim como a dedução e a
indução. A primeira é aquela modalidade de raciocínio que parte do universal para o
particular, ao passo que a segunda é aquela modalidade de raciocínio que parte da
comparação dos distintos particulares para se inferir uma lei universal, uma lei geral.
A analogia é também uma modalidade de raciocínio que pertence ao grande campo da
lógica. Contudo, o raciocínio analógico é aquele que realiza a comparação entre dois
particulares, entre dois componentes de uma mesma espécie e não entre o universal e o
particular, como a dedução, e nem do particular ao universal, como acontece na indução.
Por isso que a analogia é concebida como uma forma de raciocínio ad símile, pois o que
a analogia faz é justamente procurar as semelhanças que existem entre aqueles dois
particulares em comparação.
A analogia, então, é uma modalidade de raciocínio que procura, então, comparar as
características dos particulares para que se consigam, então, reconhecer semelhanças e
diferenças, de um modo tal que, uma vez que se observam semelhanças e, sobretudo, se
observam os fundamentos e as razoes pelas quais essas semelhanças se justificam, é
possível, a partir da comparação desses dois particulares, estender uma característica de
um particular ao outro porque os fundamentos das semelhanças e das distinções também
se observam.
A origem do raciocínio analógico se encontra na filosofia antiga, sobretudo Platão, mas
principalmente Aristóteles, o qual vai afirmar que a analogia se observa quando há
extensão de notas acidentais e acidentais dos entes, uns aos outros. Então, é importante
lembrar que a metafísica aristotélica procura desenvolver o raciocínio que permite o
desenvolvimento da chamada enteléquia, que, para a metafisica aristotélica, significa
aquele movimento através do qual a coisa, o ente sai da sua pura potencialidade para a
sua realização concreta em ato. Enteléquia, então, significa, sob a regência da causa final,
o ente sair da pura potência para se realizar concretamente em ato. Logo, as sus
características essenciais vão se realizando plenamente.
Para Aristóteles, os entes, a partir da causa final, a partir da sua substância, podem ter
dois tipos de características, acidentais e essenciais, sendo as acidentais aquelas que são
dispensáveis do processo de realização da enteléquia. Pode ser pensado o próprio exemplo
que Aristóteles confere: a característica essencial do homem e da humanidade é ter
racionalidade. Logo, a diferença de altura entre os homens é uma característica acidental,
a qual não influencia em nada o processo através do qual a potência “racionalidade” se
desenvolve em concreção, a racionalidade na sua plenitude que, para Aristóteles, se
observa no interior da cidade.
Então, o homem plenamente realizado é o cidadão, porque na cidade a razão se
desenvolve às suas últimas consequências. Logo, racionalidade é uma nota essencial e
altura é uma nota acidental, pois caso se retire a altura dos homens, eles continuam sendo
homens, enquanto tais. Então, a analogia vai se construir a partir da comparação entre
essas notas essenciais e as notas acidentais.
Aristóteles vai afirmar que se os entes possuem em comum algumas características
meramente acidentais, estes entes são aparentemente semelhantes. Se, por sua vez, estes
entes possuem, pelo menos, uma ou mais notas acidentais, estes entes são semelhantes e
se, por acaso, estes entes possuírem em comum todas as notas essenciais, eles são iguais.
Por fim, se estes entes análogos possuírem em comum todas as notas acidentais e todas
as notas essenciais, então eles são idênticos.
Para Aristóteles, a analogia somente é possível em se tratando de entes aparentemente
semelhantes ou entes semelhantes, pois se eles são iguais ou se eles são idênticos, não há
a necessidade de extensão da característica de um para o outro. Então, a analogia é aquele
raciocínio que vai estender, transmitir as características de um ente para o outro porque o
fundamento dessa extensão se faz presente em ambos os entes. Então, estes entes têm em
comum algumas notas em distinção a outras notas. Contudo, o fundamento da atribuição
de uma nota ou da retirada de uma nota está presente em ambos. Logo, é natural que se
estenda ou que se transmita uma característica de um ao outro.
No interior do direito, a analogia é um pouco mais complexa. Poder-se-ia dizer, de forma
bem breve, que a analogia jurídica é aquele tipo de raciocínio de comparação, aquele
raciocínio que busca uma similitude que tem por missão estender uma consequência
jurídica prevista para uma dada situação para outra situação que não tem, expressamente
prevista, essa consequência. Essa extensão é possível porque o fundamento de
previsibilidade da consequência jurídica, que está presente naquela situação pela qual há
expressamente essa previsão, também está presente na outra situação. Então, esses entes
em comparação, estas situações jurídicas em análise, possuem em comum o mesmo
fundamento de previsão da consequência. Contudo, uma situação tem previsto por parte
do direito a sua consequência jurídica. A outra situação, por outro lado, não tem previsão
expressa em relação ao direito, de uma consequência jurídica. Daí, a função do
hermeneuta, d transmitir a consequência jurídica expressa em uma situação para a outra
situação para a qual não há expressamente desenhada uma consequência jurídica, porque
o fundamento de atribuição entre conduta e consequência está presente nas mesmas
situações.
Por exemplo, ao se requerer, por analogia a equiparação salarial, entre um motorista e um
operador de máquinas que trabalham em uma mesma condição de risco e aquele que
solicita a equiparação não recebe o adicional de insalubridade e de periculosidade,
adicionais, os quais estão previstos na lei trabalhista. Então, não existe a previsão jurídica
em relação ao operador de máquina pesada conforme existe em relação ao motorista de
transporte e, daí, então, necessária a equiparação para que as remunerações se equivalham
a partir da utilização da importação do adicional de insalubridade e de periculosidade.
Então, o que importa na analogia jurídica é, justamente, procurar o fundamento, o qual
vai permitir que uma dada situação jurídica tenha uma consequência. Se esse fundamento
é identificado, é natural que a consequência jurídica de uma situação seja estendida a
outra. O que é importante perceber é que fundamento é a mesma ratio legis, sobre a qual
Francesco Ferrara vai afirmar que ela se obtém a partir do momento em que se analisa o
corpus do texto, as palavras, em que se encontra, então, a sua mens, o seu sentido e o seu
significado, atrelado, então, à sua função, à sua finalidade, os bens, os valores, enfim. A
ratio legis, então, é o mapeamento de toda a finalidade jurídica daquele instituto.
Uma vez que aquela situação passou por toda uma interpretação jurídica e se identificou
a ratio legis, é a partir dessa ratio legis que se encontra o fundamento da atribuição de
uma dada consequência jurídica. Então, uma situação tem previsão no direito e daí ela ser
passiva de se identificar a ratio legis. Uma outra situação comparada, análoga, não tem
essa consequência jurídica, mas tem o mesmo fundamento. Daí a necessidade de
transposição de um conteúdo ao outro. Analogia, então, é o raciocínio que vai transmitir
da identificação, a partir da identificação da ratio legis, a consequência de uma situação
para outra.
As correntes de pensamento ainda fazem a distinção entre analogia legis e analogia iures.
A analogia leges se dá, que se manifesta quando o paradigma, ou aquela figura jurídica
que serve de modelo para que se possa estender a sua consequência a uma outra situação
semelhante está prevista numa lei. Por exemplo, ao se requerer, por analogia a
equiparação salarial, entre um motorista e um operador de máquinas que trabalham em
uma mesma condição de risco no exemplo anteriormente citado.
Por outro lado, se a fonte de previsão daquela situação que vai ser utilizada como
paradigma e como modelo não é uma lei, mas é uma jurisprudência, um costume ou é um
contrato, tem-se uma analogia iures, aquela em que a previsão não se desenvolve na forma
da lei, mas em outras fontes semelhantes do direito. Em ambos a analogia atua como
elemento de integração do direito e não de previsão do direito.
A distinção se dá, sobretudo, a partir de qual fonte do direito se fala. Se se parte de uma
situação prevista em lei, analogia leges, e se se parte de uma situação prevista em
costumes, jurisprudência ou contrato, se está diante de uma analogia iures. Essa distinção
é terminológica, apesar de se ter uma relevância prática em relação ao direito que se
aplica. Então, essa é a analogia enquanto direito supletivo, elemento de colmatação das
lacunas, elemento de integração do direito.
É importante destacar que no caso na analogia iures, pode-se utilizar como fonte de
comparação uma decisão que foi obtida por outra analogia e que se transvestiu na forma
de uma jurisprudência, isto é, pode-se embasar em um outro raciocínio analógico anterior
que se consolidou via jurisprudência. Então, não necessariamente, uma fonte formal
secundária imediata será sempre a fonte de comparação para a analogia.
Princípios gerais do direito
O artigo 4º da LINDB também faz referência aos princípios gerais do direito como
elementos de integração do direito. Uma distinção que é muito importante são os
chamados princípios gerais do direito com as normas-princípio, que se manifestam a
partir do chamado neoconstitucionalismo ou pós-positivismo. Então é importante
perceber a diferença entre os princípios gerais do direito, os quais são aqueles que se
manifestam no interior do positivismo jurídico do século XIX, para as normas-princípio,
que aparecem no texto da Constituição, sobretudo, a partir da lei fundamental de Bonn,
de 1949, na Alemanha, quando, então, a necessidade de correção moral do direito a partir
das experiências nefastas a partir da Segunda Guerra Mundial.
Então, os constitucionalistas, sobretudo, chamaram a atenção, a respeito da necessidade
de o direito se aproximar uma vez mais da ética. Por isso que as normas constitucionais
deveriam veicular valores jurídicos, os quais estariam esculpidos, estariam presentes nas
normas-princípio, que tinham um modo de aplicação totalmente distinto das normas-
regra, as quais se aplicam na forma do “tudo ou nada” e as normas princípio, conforme
pondera Robert Alexy, se aplicam a partir do procedimento da proporcionalidade.
Quando o artigo 4º da LINDB fala em princípios do direito, ele não está se referindo às
normas-princípio, pois estas são fontes imediatas do direito, ao passo que os princípios
gerais do direito são elementos supletivos, são elementos de colmatação e de integração
jurídica. Eles, então, não têm força normativa imediata e são elementos auxiliares na
interpretação do direito e na organização da matéria jurídica como um todo.
Dois exemplos clássicos de princípios gerais do direito são a segurança jurídica e a certeza
jurídica. Segurança e certeza não estão positivadas em regras jurídicas. Os intérpretes do
direito, a partir do momento em que se analisa todas as regras jurídicas, se consegue, a
partir da análise de cada uma de suas disposições e a partir da análise de cada um de seus
conteúdos perceber que elas, em conjunto, são abrigadas, albergadas e tocadas pela
mesma finalidade, que é promover a segurança jurídica, que é justamente a
previsibilidade de condutas futuras, ao mesmo tempo em que as regras jurídicas postas
na Constituição e nas regras infraconstitucionais têm por finalidade garantir também a
certeza, que é a imodificabilidade de situações jurídicas produzidas no passado.
É importante perceber que segurança e certeza não estão positivados, mas são princípios
gerais do direito que são, então, descobertos, adquiridos, identificados a partir do esforço
intelectual das correntes de pensamento jurídico. Então, os princípios gerais do direito
são como se fossem verdades estruturantes, elementos estruturais e de organização que
vão garantir a unidade do direito positivado como um todo, vão garantir a unidade da
ordem jurídica posta, como um todo, mas justamente pelo fato de eles serem apreendidos
e significados por meio de construções acadêmico-jurídicas, eles não podem ser utilizados
como fonte de normatividade imediata. De uma forma bem clara, não se pode invocar um
princípio geral do direito para reivindicar um direito ou uma obrigação perante um
tribunal. É a isso que o professor Lênio Streck chama de pamprincipiologismo, a
invocação de princípios que não têm previsão positivada para regulamentarem direitos e
obrigações, quando na verdade esses princípios gerais do direito são elementos de
orientação interpretativa e integrativa do direito. Por isso não se podem construir direitos
e obrigações a partir desses princípios gerais do direito.
É importante frisar que isso não se dá com as normas-princípio, pois elas, sim, constituem,
de forma imediata, direitos e obrigações. Então, justamente pelo fato de serem elementos
de integração, o artigo 4º da LINDB prevê a possibilidade de utilização desses princípios
gerais do direito como elementos de colmatação de lacunas, que são utilizados quando as
fontes imediatas, que são legislação, costumes, jurisprudência e fontes negociais faltarem
de antemão. Então, uma vez que o aplicador do direito reconhece que não há, de antemão,
um direito plenamente aplicado, ele realiza a integração jurídica, se valendo da analogia
e/ou dos princípios gerais do direito ou até mesmo das construções acadêmico-jurídicas
como elementos de preenchimento das lacunas e ele o faz dessa maneira utilizando desses
critérios exatamente porque a própria legislação assim o autoriza, a partir da chamada
norma geral inclusiva, prevista no artigo 4º da LINDB, no caso do direito brasileiro.
Portanto, a análise da premissa maior do raciocínio de aplicação do direito se inicia com
a identificação do direito existente e uma vez identificado o direito, então deve-se o
interpretar, ou seja, fixar-lhe o sentido e o alcance. Porém, não identificado o direito deve-
se integrá-lo e, uma vez que se integrou o direito, então passa-se a interpretar o direito
que foi integrado, obtendo o seu sentido e alcance. Tanto na presença do direito
interpretado como na ausência em que se realiza a integração o resultado é a obtenção do
sentido e do alcance das expressões do direito, aqui resgatando a definição clássica do
professor Carlos Maximiliano.
Premissa menor do juízo de aplicação do Direito
Uma vez, então, que o direito foi interpretado, uma vez que se fixou o seu sentido e o seu
alcance, o próximo passo a ser dado pelo aplicador é a análise da premissa menor do juízo
de aplicação do direito. na premissa menor, todo aquele direito que é objeto de
interpretação passa a ser analisado diante da situação fática apresentada pelas partes. É
importante registrar uma inversão lógica dessa exposição. Se for analisado um processo,
este começa pela análise da premissa menor e não pela premissa maior, mas
esquematicamente o raciocínio começa pela análise da premissa maior. O que é
importante é que se entenda que no interior da premissa menor o que se analisa é a
chamada situação fática deduzida em juízo.
Sabe-se que pelas regras processuais, do CPC/2015, que a jurisdição é inamovível, o que
significa dizer que o Poder Judiciário somente pode atuar mediante provocação. Os
processos, então, não podem se iniciar de ofício. Então, a jurisdição é inamovível, pois
ela somente atua a partir de provocação. Contudo, uma vez provocada a jurisdição, o
Estado-juiz não pode deixar de decidir alegando que não há regra prévia a regulamentar
e a tutelar aquela situação demandada. Em outras palavras, o aplicador do direito não
pode renunciar à sua obrigação de decidir porque ele afirma não existir regra jurídica
prévia ou critério de colmatação de lacunas. É a isso que se refere o chamado princípio
da proibição do non-liquet, o qual significa “princípio da proibição do não-julgamento”.
De alguma forma e em conformidade com algum critério e com algum meio, o magistrado
tem que julgar a questão, mesmo que não haja de antemão uma regra prévia a
regulamentar e a tutelar aquela situação. Então, o processo se inicia quando as partes
narram em juízo uma dada situação fática que aconteceu. E não basta que as partes
reconstruam aquele fato argumentativamente e narrativamente em juízo. É necessário que
as partes também apresentem os meios de prova suficientes para a construção da situação
fática em juízo. Isso os romanos já tinham percebido e está presente em uma clássica
parêmia, num clássico adágio do direito romano que é a expressão allegata et probata.
Então, os romanos afirmavam que se alegue e que se prove. Então, não basta às partes
que apenas aleguem e que narrem a situação, aleguem fatos e imputem comportamentos
a determinadas pessoas. É necessário que elas provem cada um dos argumentos que elas
apresentam perante o Estado-juiz.
- Formação da quaestio facti e da quaestio iuris
Um fato que é discutido em um processo não é um fato jornalístico, historico, literário,
mas, sim, um fato juridico em sentido amplo. Logo, as partes reconstituírão aquela
situação fática à luz das provas. São as provas, então, que vão conformar, construir,
elaborar a situação fática que será, então, analisada perante o Estado-juiz. A construção
dessa situação fática a partir das provas recebe o nome de quaestio facti (Questão de
Fato).
A chamada questio iuris é a qualificação que o juiz vai conceder aqueles fatos que são
apresentados pelas partes diante do Direito. Vejam, as partes já têm a possibilidade de
enquadrar aquele relato diante do Direito, a obrigação delas é promover a construção das
questões de fato, mas nada impede que elas digam, por exemplo, que aquela situação é
recebida pelo Direito como furto. Contudo, esse enquadramento, a formação dessa
questão de Direito não é decisiva em relação às partes porque o próprio magistrado pode
promover o enquadramento jurídico distinto. Ou seja, o prórpio magistrado tem condições
de promover a questio iuris de uma maneira distinta. De toda forma, o que importa é que
a questão de Direito significa um modo através do qual o magistrado enxerga aquela
situação à luz do Direito.
EXEMPLO PRÁTICO: A parte se dirige à autoridade policial pra dizer que o indivíduo
invadiu a sua casa, de madrugada, subtraiu alguns bens e, ao se deparar com o dono da
casa, ele o agrediu e foi embora levando os bens.
Ela vai à delegacia, junta como prova as filmagens, gravações, testemunhas e vai dizer:
olha, esse indivíduo me furtou.
O que acontece no interior dessas partes: Elas estão promovendo o enquadramento fático.
E ela, também, faz o enquadramento jurídico ao apontar que o indivíduo promoveu um
"furto". Desse modo, a autoridade policial vai dizer: ' olha, isso aqui não é tipicamente
um caso de furto, isso é um caso de roubo, já que houve agressão ao proprietário da casa.
Então, ele dá um outro enquadramento jurídico àquele fato. Ele promove uma questão de
Direito distinta àquela prevista pelas partes.
Desse modo questio iuris ou questão do Direito significa, de maneira bem clara, colocar
aquela situação fática dentro de uma gaveta jurídica bem específica. Enquadrar,
posicionar.
- A importância das provas e do ônus de provar
O ônus da prova, em regra, compete à parte que faz as alegações em virtude do príncipio
da allegata et probata. Contudo, o próprio direito pode prever situações em que esse ônus
da prova será invertido, sobretudo naquelas situações que se verificam hipossuficiências
como é o caso do Direito do Consumidor. Então, a parte que possui maior capacidade
financeira, à ela, cabe a prova de que aquele serviço/ ou produto que é fornecido, tanto
pelo fabricante quanto pelo vendedor não foram prestados de forma defeituosa. Nesse
sentido, o ônus da prova não cabe à parte que fez as alegações, mas sim à parte contraposta
- é a chamada inversão do ônus da prova.
O que é importante: A situação fática vai ser construída a partir das provas.
- A presença da subsunção
A construção da quaestio facti a partir das provas já implicam em subsunção.
Subsunção é aquele raciocínio através do qual se analisam, conjuntamente, característica
dos fatos e características do Direito. É o movimento que parte das regras para os fatos e
dos fatos para as regras.
ex: Fulano praticou furto.
precisa de provas de que aquela situação se enquadra no tipo penal previsto como furto.
Contudo, pra isso, eu preciso conhecer o texto do tipo penal que vai prever a figura do
furto. O próprio enquadramento daquela situação, a narrativa das partes já apresentam
subsunção porque as partes vão construir suas narrativas usando, por exemplo, os juízos
de percepção, juízos valorativos, juízos morais. Então, em cada um desses processos há
incidência de uma análise conjunta entre Direito e realidade.
A questão de Fato é justamente a configuração do fato que vai ser discutido em juízo a
partir das provas. Aquelas partes, então, apresentam aqueles relatos e o magistrado vai
realizar o chamado 'Enquadramento juridico', ou promover a chamada questio iuris.
IMPORTANTE SALIENTAR QUE TANTO NA FORMAÇÃO DA QUESTÃO DE
FATO COMO NA FORMAÇÃO DA QUESTÃO DE DIREITO JÁ HÁ SUBSUNÇÃO.
Já há uma leitura conjunta de fatos e de realidade.
Importante, também, salientar que não são os fatos que são subsumidos ao Direito,
são conceitos ou relatos sobre os fatos que são, então, subsumidos ao Direito.
Formar uma questao de fato ou formar uma questao de Direito significa reconhecer
que, as características descritas na hipótese de incidência do texto da regra juridica
se encontram presentes naquela situação fática que é, então, reconstrídas em juízo
porque sabemos, desde Chiovenda: " o que não está nos autos, não está no mundo".
Subsunção enquadra aquela situação de fato, reconstruída em juízo, a partir das
provas, dentro da moldura da hipótese de incidência da regra- dentro da moldura
fixada pela fatiespécie. Aquela fato concreto é uma espécie da hipótese prevista no
texto - em outras palavras, o fato concreto configura a fatiespécie - isso é subsunção.
- Fundamento da subsunção : Karl Engish e Karl Larenz: teoria da equiparação.
Os dois melhores autores do tema são, de fato, Karl Engish, com o livro chamado
"Introdução ao Pensamento Juridico" e Karl Larenz no "Metodologia da ciencia do
Direito". Em ambos, desenvolve o fundamento da subsunção que significa perguntar-se
a respeito do porquê aquela situação fática é uma espécie da fatiespécie legislativa. Em
outras palavras, por quê aquela situação gática configura um exemplo da hipótese prevista
no texto da regra juridica .
Para o Engish e para o Larenz, essa subsunção se realiza através da teoria da equiparação.
A Teoria da Equiparação é voce reconhecer que os fatos narrados em processo, os fatos
reconstruídos a partir da incidência das provas, possuem as mesmas características
essenciais dispostas na hipótese de incidência, ou seja, dispostas no texto da fatiespécie -
os fatos realizam as características essencias do Direito. Justamente por conta disso as
consequências jurídicas previstas na hipótese de incidência devem ser aplicadas naquele
fato em espécifico.
Percebam que no interior da subsunção já se observam duas caracteristicas da
hermeneutica clássica e da hermeneutica filosofica. Quando infere que a subsunção é a
checagem de fatos e do direito, aqui, se tem a teoria do circulo hermenêutico - relação
entre parte e todo - movimento de ida e volta- de fatos e de direito ( parte e todo).
Ao mesmo tempo que a equiparação, ou seja, esse processo de identificação do fato das
caracteristicas hipoteticas previstas, entao, na fatiespécie, é, tambem, Fusão de
Horizontes. O horizonte do texto se encontra com o horizonte fático. Desse modo, não há
grande separação entre hermeneutica juridica classica e hermeneutica filosofica - claro,
guardando as ressalvas possíveis ; elas tem pontos de diferenças muito amplas, mas
tambem possuem pontos de contato: um deles é esse--> a subsunção poderia configurar
o ciclo hermeneutico da hermenetuca classica, como também a ideia de Fusão de
Horizontes que é desenvolvida pela hermeneutica filosofica Gadameriana.
Importante: Já na construção da premissa menor se nota a subsunção. Então, é comum,
se dizer, no interior da hermeneutica clássica, que a subsunção somente acontece na
conclusão, na aplicação da consequencia juridica, mas nao. Na contrução da questao de
fato, ou seja, na reconfiguração do fato que será analisado pelo juiz, já há a subsunção.
Desse modo, uma vez que a situação fatica é constryída e enquadrada no interior da
premissa menor, há a possibilidade de o magistrado proceder a conclusão de seu
raciocinio por subsunção. Vejam, a subsunção se manifesta tanto no interior da premissa
menor como, agora, na conclusao---> aqui, se realiza entao, especificamente, a aplicação
juridica.
D) Conclusão por subsunção - a aplicação jurídica
Na conclusão, se constroi a decisão enquanto ato de vontade racional.
- A decisão enquanto vontade racional
É so a incidencia aparelhada da regra juridica que se apresenta a aplicação juridica.
Porque aplicar significa decidir e decidir significa ato de vontade racional. Só pode
aplicar o Direito quem recebe competencia racional para tanto. Entao, a decisão é o ato
de vontade da autoridade investida naquela função enquanto tal, a partir de regras
juridicas, sobretudo, constitucional.
Aplicar, desse modo, significa a vontade racional : "eu quero", apoiada no Direito que
vai, entao, fixar, de forma normativa, o sentido interpretado.
Só a hermeneutica juridica e a teologica são normativas porque só elas aplicam o
conteúdo das situações concretas e, no caso da hermeneutica juridica, essa aplicação de
um conteudo, fixação de um conteudo, é garantidas por meio de coercibilidade. Decidir,
entao, significa fixar o sentido de forma coersível, exigível. Havendo, por parte do Poder
Judiciário, elementos que vao garantir que aquele sentido fixado seja cumprido.
- Fundamentação: unidade entre direito interpretado; fatos provados e argumento
decisório
Essa vontade, por parte do aplicador do direito, é racional. Isso quer dizer que uma
decisao juridica, pra que ela possa existir à luz do art. 93, inciso IX, da CF, ela deve ser
fundamentada; se ela nao for fundamentada, não integra o universo do Direito. Quando
se diz que uma decisao é fundamentada, quer dizer que essa decisão é marcada por
vontade racional porque a conclusao do magistrado, ou seja, as razoes que o levaram a
decidir daquela forma, estao consubstanciadas em Fatos e em Direitos. Dizer que a
aplicação é um ato de vontade racional, significa dizer que o magistrado chegou àquela
conclusao levando em conta os fatos que são discutidos em processo e, por consequencia,
provados, e o direito que é interpretado. Logo, a conclusão nao é arbitrária porque ela
indica fatos e direitos que fundamentaram e motivaram aquela decisão.
Entao, a sentença, pra que ela possa existir, ela deve, na sua parte de fundamentação,
apresentar, de forma pormenorizada, todos os fatos e os direitos que permitiram que na
parte do dispositivo se chegasse àquela conclusao. A sentença é composta por 3 partes:
relatorio, fundamentação e decisão. No relatorio, é feito uma sintese dos fatos que são
discutidos no processo. A fundamentação é aquela parte ( coração da sentença) no qual o
magistrado vai construir o fundamento de sua decisão, vai indicar quais sao as regras
juridicas, quais sao as provas que foram fundamentais pra que ela construísse a sua
decisao. Por isso há sempre uma unidade entre o direito interpretado, fatos provados e
argumentos decisórios. Pra que uma decisao seja fundamentada, ela deve partir pelo
chamado Teste da Decidibilidade.
- Decidibilidade: a verificação dos argumentos decisórios- Kant e o juízo de reflexão da
aplicabilidade.
O teste de decidibilidade é a verificação, por parte do magistrado, se aquela decisão,
então, cumpriu as suas etapas de configuração racional. De uma forma bem clara: para
que uma decisao seja fundamentada, não basta que o magistrado chegue e diga que se
embasou na interpretação da lei e que se embasou no fato -- > ele deve mostrar como essa
lei, como essa fonte, incide nesse fato. Ele deve apresentar o chamado 'argumento
decisorio'. O Argumento Decisorio: argumento significa, entao, aquele vinculo, liame que
vai ligar Direito e Fato. Entao nao basta que ele indique o direito ou indique fato. Ele tem
que provar, argumentar, explicar como aquele direito incide sobre esses fatos. Como,
entao, esses fatos reclamam a incidencia dessas regras. Tem que mostrar a contatenação
logica que aproxima Direito e Fato: isso é o argumento decisorio; se ele o cumpre, se
observa, em relação a esse argumento, a decidibilidade. é um este racional.
Existem, classicamente, 3 modos através dos quais o argumento decisório se desenvolve:
o método dedutivo, o método indutivo e o método analógico. O metodo dedutivo é aquele
observado pela Escola da Exegese Francesa. A Escola da Exegese, então, pressupõe o
'juiz boca da lei'. Ela parte de forma mecanica da premissa maior para a premissa menor
e aplica por inferência. Já o argumento indutivo começa a fundamentação apresentando
os fatos para depois, entao, se reportar ao Direito, para, só, a partir daí, explicar como
esses fatos, reportam as provas para so entao ir ao Direito e mostar quais regras incidem
e porquê elas incidem nesses fatos. Já o argumento análogico é aquele que compara lado
a lado Fato e Direito.
Qual é o mais adequado e qual é o mais correto? Não importa! Os tres são usados
recorrentemente no interior dos tribunais. O que importa é que o argumento exista na
sentença. Se a sentença não tiver um argumento decisorio, ou seja, se a sentença não
explicar porquê esse Direito se aplica nesses fatos ou porquê esses fatos recebem esse
Direito, essa decisão nao existe; ela nao é fundamentada. PC AFIRMA: 90% das decisões
judiciais nao sao fundamentais porque elas se limitam a dizer quais são os fatos e quais
são os direitos, mas nao apresentam uma relação lógica que ligue um ao outro: ligue fato
ao direito. E a decidibilidade só vai se cumprir efetivamente se o magistrado fizer o Teste
a partir daquilo que o Kant chama de Juízo reflexionante. O juízo reflexionante é o
seguinte 'teste de pedigre' da decisão pelo qual o magistrado deveria perpassar. Então, o
juízo reflexionante garantiria o 'pedrigre' da decisão.
como assim? resposta: O magistrado deveria se perguntar: 'será que qualquer juiz, diante
dos mesmos fatos e diante das mesmas regras eles decidiriam da mesma maneira?'. Se a
minha decisao pudesser ser universalizada, como Kant fazia com o Imperativo
Categórico: ' age de tal modo que a máxima de sua ação possa ser elevada ao plano da
regra universal do agir', se a resposta foi sim: a sentença foi fundamentada, ela tem
pedigree, passaria, entao, pelo teste da decidibilidade. Por outro lado, se a resposta for
não, a decisao nao foi fundamentada porque ela nao cumpriu com sua obrigação de ser
vontade racional - é uma decisao contaminada em sua subjetividade.
HERMENEUTICA JURÍDICA CLASSICA
A hermeneutica classica percebeu isso... tanto que ela so admitiria o argumento de
decidibilidade a partir da utilização dos metodos de interpretação. Na hermeneutica
classica, o que garantiria a positividade do pedigre da decisao é a presença do método
interpretativo. Então, se na fundamentação, o magistrado nao fizesse uso de metodo,
aquela decisao, com certeza, seria subjetiva porque ela nao teria condição de se objetivar
a partir do teste de decidibilidade; a partir do teste do juízo reflexionante universal da
moral Kanteana. Hoje, a partir, sobretudo, das teorias da argumentação juridica, nao mais
se invocam métodos interpretativos para a construção do argumento de decisao. O que as
modalidades de teoria da interpretação, seja na forma desenvolvida pelo Alexy, seja na
forma desenvolvida, por exemplo, pelo Habermas, a decisao entre de juizo de
fundamentação e juizo de aplicação, nao importa, as teorias da argumentação juridica tem
o proposito justamente de apresentra as razoes argumentativas que permitem que o
conteudo daquele texto, no caso a decisao, possua alcance universal.
Por isso que, conteporaneamente, a hermeneutica juridica clássica foi, entao, superada
pela hermeneutica constitucional, sobretudo pelo fato de que, hoje, se procura
desenvolver uma teoria da decisao judicial. Se procura construir augumentos de decisao
que sejam capazes de ser universalizados para além do método. E existem varios modelos
de teoria de decisao judicial . Um deles, como mencionado, a teoria da argumentação
juridica ( Alexy, por exemplo). Mas nao so ele. Para o Duorken, por exemplo, há a
possibilidade da construção de uma decisao fundamentada que, entao, nao requer
metodos de interpretação, e essa decisao terá o alcance universal. Pro Duorken, como que
uma decisao sera fundamentada mesmo nao valendo de um metodo: se aquele juiz
respeita a integridade e coerencia dos tribunais. Como assim: Resposta: uma decisao deve
dialogar com o conjunto de decisoes anteriores proferidas por aquele mesmo órgão. Se é
uma decisão de um membro de um tribunal supeior, por exemplo, aquele voto deve ter
coerencia com as decisoes daquele mesmo orgao.
Desse modo, HOJE, essa parte do raciocínio de aplicação do direito voltada à conclusão
por subsunção, o que a teoria do direito procura desenvolver são: teorias da decisao
judicial para além da fundamentação por metodologia de interpretação e aplicação do
Direito porque o coração dessa etapa do juízo de aplicação do Direito é a decidibilidade
- que é o teste de alcance da universalidade daquela decisao. Se, qualquer teoria que seja
invocada, for capaz de promover a universalidade daquela decisão, ela cumpriu seu papel
de decidibilidade. Logo, a aplicação se deu por vontade racional: aquela aplicação que é
ato de vontade, por se tratar de uma autoridade, so que a vontade é consubstanciada,
apoiada no interior de fatos e direitos que se ligam atraves do argumento de decisão. Essa
é, então, a aplicação do Direito no interior do raciocínio de aplicação, o chamado juiz de
interpretação e aplicação do direito, que pode ser chamado tambem, como sabemos, de
silogismo prático jurídico.
Algo acontece na metade do sec XX que vai fazer com que a hermeneutica juridica
classica necessite de ser reformulada, ela vai ser reformulada a partir da necessidade
específica de se interpretar e aplicar a CF. A partir do fluxo do direito publico no interior
do direito, a partir da importancia crescente do direito publico, sobretudo do direito
constitucional, no interior do direito, houve a necessidade de se desenvolver uma Teoria
de Interpretação da Constituição que nao fosse, exatamente, a mesma Teoria da
interpretação do direito infraconstitucional - eis que aparece a chamada hermenêutica
constitucional que promoveu uma reformulação do juizo de aplicação do direito tal como
ele foi concebido pela hermeneutica juridica classica. Mas isso é conversa para a próxima
aula!
AULA 14
01) Hermenêutica Jurídica Clássica (surge com o Savigny) x Nova
Hermenêutica Jurídica
- As insuficiências da Hermenêutica Jurídica clássica: características incisivas e
marcantes: a) origem no Direito Privado – resgate do direito romano por meio do direito
privado para depois aperfeiçoar o direito público (sobretudo no direito constitucional e
administrativo), os métodos de interpretação que se aplicava na escola da exegese
francesa, aquela escola que aparece com os códigos napoleônicos sobretudo com o código
civil francês, de 1904, se aplica ao direito privado – metodologia de interpretação literal
do texto surge na escola da exegese,; b) aplicação metodológica – permite o interprete
fixar o sentido e alcance do direito sem transmitir a sua subjetividade, o método blinda o
interprete para que ele não contamine o processo de interpretação e aplicação do direito;
c) aplicação das regras jurídicas por subsunção – raciocínio de checagem conjunta do
texto das fontes do direito e das realidades do fato, relacionar os conceitos a respeito da
premissa menor do raciocínio de aplicação do direito à estrutura de universalidade dos
textos da fonte do direito, relacionar conceitos fáticos a conceitos jurídicos; - Desde o
século XIX até a primeira metade do século XX.
- Pós-Segunda Guerra Mundial: mudança de eixo axiológico do Direito – a importância
da Constituição e do Direito Público para a reconstrução da eticidade da comunidade
jurídica – de modo a evitar que normas atrocidades aconteçam;
- O papel abstencionista do Estado se releva inadequado, há a necessidade do estado
intervir nas relações interpessoais de modo a ajusta-las tendo em vista valores
fundamentais, prestar serviços públicos, a Constituição passa a ser o espaço fundamental
de concatenação dos anseios sociais, para o desenvolvimento de uma vida digna,
constituição como espaço jurídico e ético que visa a promoção da dignidade humana.
- A Constituição, a partir da Revolução Francesa passa a ser texto jurídico, com o fim da
segunda-guerra esse diploma jurídico passa a chamar pra si a função de dirigir a sociedade
ao desenvolvimento pleno da dignidade humana, rumo a realização de todos os valores
jurídicos fundamentais -> erradicação da pobreza, fraternidade, realização de todos os
serviços públicos, solidariedade -> em consonância com a Declaração da ONU.
- É nesse contexto que aparece o Pós Positivismo, a corrente predominante pré segunda-
guerra era o positivismo jurídico, com isso se percebeu que o positivismo jurídico ao
adotar uma posição neutra, ao direcionar o seu esforço intelectual tão somente no papel
de descrição das normas jurídicas sem alguma participação valorativa, se visualiza que
esse papel foi fundamental para que as atividades da guerra acontecessem.
Com o final da guerra há o renascimento da necessidade de o Direito voltar outra vez a
abraçar as ideias de justiça, de a ciência do direito aspirar ao desenvolvimento de teorias
da justiça que permitissem uma correção moral do próprio direito -> Aparecimento do
Pós Positivismo, sobretudo a partir da Lei Fundamental de Bom de 1949 -> Modelo
Constitucional que a Alemanha teve.
- Essa lei não teve toda a legitimidade que uma assembleia constituinte requereria teve a
necessidade de ser corrigida em termos morais sobretudo pelos tribunais, direito volta a
chamar atenção para a necessidade de correção moral e ética das normas jurídicas para
que as aspirações da sociedade pós-guerra pudesse se organizar.
- Os chamados “Pós-Positivismo” e neoconstitucionalismo;
Pós- Positivismo é a corrente de pensamento no interior das teorias do Direito que surge
sobretudo nos anos 50 do séc. XX que tem por finalidade reconciliar Direito e Ética,
Direito e valores, é nessa década que aparece a Escola “Jurisprudência dos valores”, que
tem por missão através da argumentação jurídica inserir os valores éticos no interior do
direito. Alexy chama isso de “correção moral do direito”, permitir que as normas jurídicas
sejam contaminadas por toda a eticidade fundamental para que a humanidade não mais
erre em termos de falhas com o próximo. Ética como valor fundamental no interior do
direito.
Há a necessidade portanto de se pensar as teorias da constituição de outra maneira, idéia
do neoconstitucionalismo -> vai resgatar a necessidade de se ver a constituição não só
como espaço de organização da política pelo Direito, mas também como espaço em que
se fornece as garantias de fruição dos direitos fundamentais. Esforço de se pensar a
constituição em consonância com as teses do neopositivismo e com a jurisprudência dos
valores.
Constituição como espaço privilegiado no interior do direito, logo, o tratamento deveria
ser distinto.
- Consequências: seriam as regras constitucionais idênticas as regras
infraconstitucionais?
- Três posições: a) igualdade plena – há um tratamento igual entre as regras
constitucionais e infraconstitucionais – resgata teses do positivismo clássico, regras são
regras. – há críticas; b) diferença total – uma é totalmente diferente da outra, logo o modo
de se desenvolver a interpretação e aplicação dessas regras deve ser totalmente diferente
– não é possível criar uma técnica totalmente nova; c) pontos de convergência e de
diferença – há pontos de convergência: são regras, e de diferença: tem finalidades
diferentes, tem o conteúdo diferente – essa tese prevaleceu;
- Principal distinção apontada pelo Pós-Positivismo: normas-regra e normas-princípio;
- A constituição contem na maioria de suas regras normas princípio e o direito
infraconstitucional é composto em sua maior parte por normas regra.
02) Distinção entre Norma-regra e Norma Princípio:
- Ronald Dworkin, Modelos de Regras 1 – policies, principles e rules;
Diz que a constituição comporta as regras policies – normas de política pública;
principles – que são as normas princípio e rules – que são as normas regras
Policies: são aquelas que tem por finalidade estabelecer o propósito do estado, a
finalidade básica essencial do estado: erradicar a pobreza, promover a dignidade humana.
São projetos, tem aplicação a longo prazo.
Principio e regra: Tem o conteúdo normativo mais imediato, podem ser levados ao
tribunal para que ele de uma aplicação forçada em caso de seu desrespeito.
“Princípio e regra se diferenciam através do modo argumentativo quando eles se aplicam,
principio tem o grau de abstração maior do que a da regra”. Mas Dworkin não estabelece
com precisão os critérios de distinção entre princípio e uma regra.
- Robert Alexy: Teoria dos direitos fundamentais – distinção a partir de duas teses – tese
fraca e tese forte.
Resolver a dificuldade da obra de Dworkin, quer diferenciar norma-regra e norma-
principio, existem dois modos de isso ser feito, a tese fraca e a tese forte.
- Tese fraca: diferença de nível de abstração; Tese forte: modos distintos de aplicação;
Tese fraca vem sendo desenvolvida desde o positivismo jurídico clássico, a diferença se
dava pelo fato de que a norma princípio é mais ampla e abstrata e a norma-regra é mais
concreta em termos de fattispecie normativa, não consegue se delimitar com clareza qual
a conduta positivada. – Tem dificuldade de delineamento prático, logo, não serve para
apresentar com clareza as diferenças.
- Tese forte: regras se aplicam nos easy cases – ou tudo, ou nada, via subsunção; em caso
de conflito entre regras, aplicam-se as cláusulas de exceção;
Tese forte se faz necessária, é aquela responsável por diferenciar norma-regra e norma-
principio através dos seus modos de aplicação.
As regras se aplicam nos casos dos casos fáceis, ou elas são aplicadas, ou não são
aplicadas através da subsunção, se observa se aquela situação fática configura um caso
da hipótese de incidência, se sim, a consequência jurídica da hipótese de incidência
obrigatoriamente se aplica aquele fato, se não, não se aplica.
Ademais, quando há um conflito de regras, deve se utilizar as cláusulas de exceção, o
próprio direito, quando há conflito entre os funtores normativos, desenvolve os critérios
de resolução de antinomias -> critério cronológico, critério da especialidade e critério da
hierarquia. Se aplicam por subsunção na forma do tudo ou nada, no final, se chega a
apenas uma regra.
- Princípios: aplicação nos chamados hard cases; aplicabilidade imediata por envolverem
direitos fundamentais; em casos de colisão (e não conflito) não há precedência prima
facie ou imediata (maior importância), mas condicionada à situação fática (qual princípio Dworkin é americano – Common low, precedentes tem uma importância privilegiada em
deve ser aplicado em maior medida e qual em menor medida); princípios são relação as fontes legisladas. Sentença como capitulo de um grande livro chamado
mandamentos (e não mandados) de otimização – configuram em comandos para que “decisões judiciais dos magistrados”.
o aplicador utilize a aplicação conjunta dessas duas normas, de modo a otimizar o modo
art. 426-428 CPC – determinação de que a decisão judicial deve dialogar com a história
que esses princípios aplicam ambos conjuntamente em maior ou menor medida;
institucional do tribunal. – influência do Lenio Streck
Representa o modo através do qual o constitucionalismo vai se desenvolver com
Lenio diz que no interior do direito brasileiro há uma mixagem metodológica, não há
excelência, sempre vai apontar diretrizes éticas que são fundamentais. Por isso, não se
mais a aplicação da metodologia do direito privado, há a necessidade de se desenvolver
pode aplicar um valor em detrimento a outro, pois todos são fundamentais para a
teorias da decisão judicial em que as respostas se constroem a partir de padrões
construção da dignidade humana, por isso a aplicação do princípio não é fácil. Deve se
argumentativos em sentido amplo – Modelo do Alexy e do Dworkin são os mais
condicionar um modo que esses valores sejam aplicados todos ao mesmo tempo. As
utilizados, porém, os aplicadores não percebem que eles são distintos.
normas princípio vão abrigar valores que correspondem aos chamados direitos
fundamentais. 3) Metodologia de Interpretação e de Aplicação da Constituição
- Como condicionar a conjunta aplicação recíproca? Teoria da Argumentação Jurídica, - Os métodos de interpretação da constituição – a crítica de Virgílio Afonso da Silva
como especificação da Argumentação Moral – o Direito necessita da correção moral por
ser um autor que estabelece no interior do pós positivismo; - Métodos: Direito alemão – Konrad Hesse;

- A resposta será correta e adequada à situação através do procedimento racional da a) Unidade da Constituição – Hesse – interpretação lógico-sistemática;
proporcionalidade ponderativa:
A etapa posterior pressupõe o esgotamento da etapa anterior, se não há adequação, eu
nem passo pela necessidade.
- Etapas: a) adequação – a solução que o aplicador está propondo é a mais adequada? –
não há outro caminho, o caminho é a escolha; b) necessidade – analise em relação ao
caso concreto, a escolha não representa uma violação maior aos direitos? A medida que
é menos gravosa para aquela situação; c) proporcionalidade em sentido estrito –
realiza-se a ponderação dos valores ou dos bens jurídicos em questão, qual direito terá
um peso maior na aplicação daquele caso fático;
É a partir das características dos fatos que o aplicador chega a uma argumentação jurídica
mais adequada para resolver aquela colisão, logo, não há uma resposta prévia correta.
- Dworkin: a decisão jurídica se estabelece a partir da busca, por parte do juiz Hércules,
da, da integridade e da coerência; decidir: construção da tese do romance em cadeia –
retira do Harold Brun – o seu texto individual dialoga com o conjunto de autores que
escreveram antes de você;
Para Dworkin, há sempre uma resposta correta no interior do direito, logo, a decisão
jurídica deve buscar essa resposta correta que já existe de antemão, essa aplicação deve
se orientar pela atividade do juiz Hercules, aquele juiz que tem capacidade sobrehumana
de identificar a resposta correta no interior do ordenamento jurídico, através da análise da
cadeia de decisões que é desenvolvida no meio do tribunal. Buscar a integridade e a
coerência significa que a solução proferida pelo magistrado é uma decisão que não pode
ser isolada em relação ao conjunto de decisões do tribunal, o magistrado deve respeitar a
cadeia de decisões anteriores proferidas pelo tribunal nos casos parecidos, a decisão
coerente dialoga com a história institucional dos tribunais – tribunais em casos
complicados sempre tem um padrão de decisão.