Antropologia Book

BA online – Centro Universitário Belas Artes de São Paulo
Antropologia Cultural
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Universitário Belas Artes de São
Paulo.
2 BA online – Centro Universitário Belas Artes de São Paulo

Prof. Dr. José Ronaldo Alonso Mathias
BA online
2018
Centro Universitário Belas Artes de São Paulo

Sumário
Para início de conversa 6
Módulo 1: Antropologia: conceitos e história 7
Módulo 2: Patrimônio cultural: história e crítica 41
Módulo 3: Cultura, identidade e diversidade: uma perspectiva 75

antropológica
Módulo 4: Cultura popular, folclore e artesanato 105
Módulo 5: A formação cultural do Brasil 137
Módulo 6: América Latina: cultura, comportamento e a 175

identidade cultural
Módulo 7: A imagem antropológica 205
Módulo 8: A etnografi a como método antropológico 233
Para fim de conversa 263
Referências 264

Professor-autor
Prof. Dr. José Ronaldo Alonso Mathias
Meu nome é Ronaldo Mathias, sou pesqui-

sador em arte e cultura afro-ameríndia. Doutor
em Comunicação pela ECA-USP, e minha tese foi
investigar o conceito de diferença em comunica-
ção. Sou Professor de Direitos Humanos e coor-
denador da Iniciação Científica da Belas Artes,
além de apoiador e debatedor de causas e projetos
que promovam e protejam a cultura indígena e afro-brasileira. A leitura
ocupa grande parte de meu tempo, sendo que o prazer e o interesse
vêm especialmente com obras de Guimarães Rosa, Manoel de Barros e
Eduardo Viveiros de Castro. Gosto de usar o Instagram, visitar museus,
cuidar de animais, ouvir histórias de pessoas mais velhas do que eu e
de moradores nativos. Acredito que a escrita seja um trabalho diário e
que exija método. Penso que a alteridade é um mistério, mas não um
mistério indecifrável.

5
Para início de conversa
É um prazer lhe apresentar a disciplina de Antropologia Cultu-

ral. Muito provavelmente você já ouviu falar de Antropologia. Estou
certo? Essa é uma disciplina que vem ganhando bastante destaque e
repercussão devido aos temas que aborda e à forma que compreende
as diferenças culturais.
Organizamos o conteúdo, os temas e os autores de modo que
você possa entender os conceitos antropológicos em uma lingua-
gem didática, crítica, reflexiva e atual. Para isso, nossos objetivos são:
compreender os sentidos do patrimônio cultural material e imaterial;
entender o que vem a ser identidade cultural sob a perspectiva antro-
pológica; analisar as características da cultura brasileira, destacando
seus aspectos mais fundantes e reconhecíveis no cotidiano; conhecer
a identidade cultural da América Latina; desenvolver pesquisa etno-
gráfica como método primeiro da antropologia; estudar a antropolo-
gia contemporânea em sua dimensão urbana.
Esses objetivos serão atingidos por meio do estudo de temas
como arte, artesanato, apropriação cultural, folclore, gênero, grafite,
música, tapeçaria, bens tombados e registrados, narrativas, língua,
entre outros. Falaremos sobre a cordialidade, o jeitinho e o favor tão
característicos do nosso país. Mostraremos como a língua brasileira
revela traços de nossa identidade. Veremos também temas como
juventude e modos de viver nas cidades.
Todo esse percurso permitirá que você compreenda de forma
mais nítida a enorme diversidade cultural que nos cerca e como é
possível, a partir dela, criar e desenvolver novas formas de relaciona-
mentos pautados no respeito e na dignidade. Além disso, proporcio-
nará a você referências visuais importantes para criação e inovação,
plástica e visual. Bons estudos!
Abraço,
Prof. Dr. Ronaldo Mathias

MÓDULO 1
Antropologia:
conceitos e história

Módulo 1 - Antropologia: conceitos e história
Objetivos
Ao término dos estudos propostos neste Módulo, você

deverá estar apto a:
 Estudar o surgimento da antropologia.

 apresentar as relações entre etnocentrismo e imperialismo;
 comparar os conceitos de relativismo cultural e
multiculturalismo;
 entender o significado de agência em antropologia;
 analisar a relação entre sexo e gênero em perspectiva
antropológica.
Seções
1. Etnocentrismo e imperialismo
2. Relativismo cultural e multiculturalismo
3. Arte e agência
4. Sexo e gênero em perspectiva transcultural
5. Apropriação cultural: alteridade, representação e
igualdade

Introdução
Seja bem-vindo ao primeiro módulo de nossa disciplina

Antropologia Cultural. A compreensão do caráter da humanidade
pelos costumes, crenças religiosas, valores, ideias, percepções sociais,
comportamentos, enfim, por aquilo que chamamos de práticas cultu-
rais, é o fundamento da antropologia cultural. Se quisermos debater,
refletir, estudar a vida dos povos, é fundamental que saibamos que a
cultura é sempre apreendida, compartilhada, dinâmica, simbolizada e
integrada.
Ou seja, o exercício antropológico (prática de campo com
escrita cultural) implica em ver o todo e não somente as partes sepa-
radas, isoladas e independentes, pois quando falamos em compor-
tamento cultural estamos estudando o conjunto reunido de funda-
mentos culturais (sociais, políticos, econômicos, religiosos, artísticos,
tecnológicos, linguísticos etc.) que são interdependentes e variáveis
de um grupo para o outro. Em outras palavras, a antropologia cultural
é o estudo da cultura humana, explicando e interpretando as seme-
lhanças e diferenças sociais e culturais, bem como analisando as práti-
cas culturais dos povos. Para compreender isso é que veremos concei-
tos como etnocentrismo, relativismo, agência, gênero e apropriação
cultural. Você está convidado a ampliar seus conhecimentos e refletir
criticamente sobre nosso debate. Ótima leitura.

9
Seção 1
Etnocentrismo e imperialismo
Uma das atitudes mais antigas e próprias da cultura humana é

afirmar que as formas culturais distintas da sua são erradas, estranhas
ou inferiores. Um hábito alimentar, um ritual religioso, uma linguagem
artística, uma instituição social, por exemplo, são vistos como anor-
mais, perigosos, demoníacos, insalubres, feios.
A aparência física pode
ser vista como animalesca; o
comportamento alimentar como
canibalismo; a língua incompre-
ensível como ausência de inteli-
gência; ou as pinturas corporais
como coisa do demônio. A prática
etnocêntrica sustenta suas afir-
mações partindo do menosprezo
pelas diferenças culturais. Atribui
ao outro, que não é compreen-
dido e que dá medo, uma suposta
inferioridade cognitiva, estética e
cultural, com objetivo de subju-
gá-lo, inclusive para aproveitar
economicamente seus recursos
Fig.1
ou mão de obra.
Atenção
Alteridade: natureza ou
O etnocentrismo é um julgamento sobre a alteridade
condição do que é outro, do
que é distinto. partindo do olhar da cultura de quem julga, que é compre-
endida como correta, melhor e mais bonita.
A particularidade do etnocentrismo foi sua associação, no

ocidente colonial, ao racismo. Somente após a chegada dos europeus
à América é que o etnocentrismo ganhou dimensões genocidas, com
a expropriação das terras dos povos nativos, a estruturação da escra-
vidão de forma sistemática na África e na América e a destruição das
culturas locais.

Curiosidade
Observe algumas frases repetidas no dia a dia pelo brasileiro
que se aproximam de uma atitude etnocêntrica, algumas de
fundamento racista e bastante preconceituosas:
“Existe cabelo bom e cabelo ruim.”
“Cabelo ruim, quando não tá preso, tá armado.”
“Sicrano é um negro bonito, tem uma beleza exótica e traços
finos.”
“Esses imigrantes que vieram pra cá este ano são todos
preguiçosos e bandidos.”
“A sociedade brasileira é bem mais evoluída e avançada que
a indígena.”
“Serviço bem-feito é serviço de branco.”
“Todo negro é bom de samba e de bola””
“Vê se não vai fazer programa de índio.”
“Fulana é preta, mas é legal.”
“Fulano é um preto de alma branca.”
“O povo brasileiro é preguiçoso.” (Quem fala não se sente
parte do povo.)
“A Giselle Bündchen é a típica representante da beleza brasi-
leira.”
“Essa médica negra é tão bonita!”
“Índio só gosta de pescar e caçar, mas trabalhar, que é bom,
nada.”
“Esse mau atendimento só pode ser coisa de preto.”
“Os imigrantes italianos chegaram ‘sem nada’ e ‘venceram’
por esforço e capacidade. Já os negros, uma vez livres,
‘nunca se esforçaram o bastante’.”
“Candomblé e umbanda são ‘coisas do diabo’ e ‘coisa de preto’.
Se, historicamente, o etnocentrismo apresentou sua pior

face com o colonialismo-imperialismo, sem dúvida ele não se encer-
rou aí. O imperialismo foi uma etapa do colonialismo, entre 1870 a
1914, que promoveu a conquista de territórios na África e partilhou
o continente em 1884 (Conferência de Berlim). Teve como prática a
busca sistemática por mercados, a (neo)colonização do continente
africano e a exportação expansionista de capital, justificando-se como
uma “missão civilizatória”. Mas a visão de que o outro é uma aberra-
ção devido a seus atributos físicos, religiosos e culturais é anterior e
remonta à colonização da América.

11
Fig.2
A partir do Renascimento, o contato dos europeus com os nativos

da América gerou um choque entre as civilizações com consequências
nefastas para os nativos, que passaram a ser chamados de selvagens.
Fig.3
A ideia de um selvagem
morador de uma floresta com
práticas desconhecidas aos olhos
europeus contribuiu para a classifi-
cação da alteridade ameríndia
como sem religião (sem fé), sem
autoridade (sem rei) e sem justiça
(sem lei). Essa visão do outro como
sem cultura, sem conhecimento,
foi uma forte justificativa para a
implantação de práticas explorató-
rias e escravocratas que se segui-
ram à invasão da América.
O Renascimento é compre-
endido como um período que
teve início por volta do século XV
e apogeu no século XVI na Europa.
No plano das artes, vimos florescer
novas características na pintura,
como o surgimento da perspec-
tiva na arte que hoje chamamos
de clássica. O aumento do poder
aquisitivo de uma nova classe
social, a burguesia, a valorização do
homem como centro do universo,
o desenvolvimento de técnicas de
navegação, entre outras mudan-
Fig.4 ças, caracterizam esse momento.

Nos séculos seguintes, os filósofos iluministas fizeram outras

afirmações tão etnocêntricas quanto às anteriores sobre os africanos.
Hegel, na Introdução à filosofia da história, é categórico ao dizer que
os africanos “jamais ascenderão à história e à consciência de si”, além
de viverem em uma infra-humanidade. Mais de duzentos anos antes,
Jean de Léry, ao conhecer os indígenas brasileiros, perguntou se era
preciso excluí-los da humanidade ou se seria necessário rever o que se
entendia por humanidade ao considerar a cultura como plural.
No decorrer da história, o etnocentrismo assumiu novas versões.
O nazismo, na primeira metade do século XX, na Alemanha, ao estig-
matizar os judeus e praticar o genocídio contra esse povo – o que já
havia sido testado no sudoeste africano alemão, entre 1904 e 1907, com
os Hererós na Namíbia durante o domínio colonial nesse país, onde os
nativos foram mortos por inanição e envenenamento de poços.
Fig.5
A ideologia nazista, posta em prática na Alemanha, oficial-

mente após as eleições de 1933, representou uma possível solução
para os problemas econômicos vividos no país oriundos do tratado
de Versalhes, em 1919. O nazismo se desenvolveu com base em ideias É a teoria da evolução da
nacionalistas de extrema-direita que apoiavam hierarquia racial e sociedade. Recebe esse
darwinismo social. nome por se basear no
darwinismo, que é a teoria da
Outro exemplo de etnocentrismo racista foi o apartheid, a partir evolução desenvolvida por
Charles Darwin (1808-1882),
de 1948, ocorrido na África do Sul, implantado pelo sistema colonial no século XIX.
britânico com segregação racial. Tinha finalidade econômica e intensa
exploração da mão de obra, privando os negros, moradores locais da
África do Sul, de serviços básicos de saúde e educação. Além disso,
houve um amplo processo de criminalização dos grupos tribais locais.

13
Theodor Adorno, em 1950, publicou um estudo concluindo

que o preconceito vai ao encontro das necessidades da personalidade
do indivíduo que tem tendência ao autoritarismo. A pesquisa indicou
que essas pessoas são extremamente submissas e obedientes à auto-
ridade e enxergam o mundo sempre em termos dicotômicos, além de
rejeitarem grupos externos ao de que fazem parte.
O racismo tem uma raiz profunda no medo do outro e como
prática a estigmatização das diferenças, conseguindo, com isso, justi-
ficativa para vantagens econômicas, sendo um aliado permanente do
colonialismo imperialista.
Atualmente, a atitude etnocêntrica tem se manifestado de
forma sutil, mas se revela presente nas conversas do cotidiano quando,
por exemplo, nas telenovelas e no cinema, negros, índios e imigrantes
desempenham papéis que, de alguma forma, têm conotação negativa
ou exótica.
A fase indianista do romantismo brasileiro apresentou um
índio bem distante dos costumes nativos, idealizado como o selva-
gem exotizado, um herói nacional. A propaganda, de cerveja com
mais predominância, tem representado, há algum tempo, as mulhe-
res, frequentemente negras, de forma coisificada, objetificada.
Fig.6
O etnocentrismo se transformou ao longo do tempo e conti-

nua mudando, mas mantém intactas as antigas afirmações estereo-
tipadas, preconceituosas e racistas sobre a alteridade. O reconheci-
mento antropológico dessa prática tem contribuído para a compreen-
são das diferenças culturais e a importância da ampliação do diálogo
intercultural.

Agora é a sua vez!

Analise as afirmativas e selecione “sim”, para as frases que
estão relacionadas ao conceito de etnocentrismo, e “não”,
para as que não estão relacionadas.
A) ( ) A particularidade do etnocentrismo foi sua associa-
ção, no ocidente colonial, ao combate ostensivo ao
racismo.
B) ( ) Um exemplo de etnocentrismo foi a prática do
A - Não / B - Sim / C - Não / D - Sim / E - Sim.

genocídio contra o povo judeu.
C) ( ) Sustenta suas afirmações, partindo de um profundo
respeito pelas diferenças culturais.
D) ( ) Vê o outro como sem cultura, sem conhecimento,
inferior.
Resposta correta
E) ( ) É um julgamento sobre o outro, partindo do olhar da
cultura de quem julga, que é compreendida como
correta, melhor e mais bonita.

15
Seção 2
Relativismo cultural e multiculturalismo
Um dos conceitos mais bem divulgados da antropologia

cultural, sem dúvida alguma, é o de relativismo cultural. Afirmar que
as culturas são incomparáveis, que não existe alguém com mais ou
menos cultura que outro, e que práticas culturais religiosas, artísticas
e políticas diferentes não significam inferioridade já é algo bastante
difundido fora da academia.
Conceitualmente falando, o relativismo cultural trouxe à tona
importantes afirmações teórico-metodológicas que romperam com o
método comparativo, herdeiro do iluminismo e da ideia de história
universal em que prevalecia a concepção de cultura uniforme, hierár-
quica e metafísica. Distanciando-se disso e contrariando essa visão,
Franz Boas, que nunca usou esse conceito, formulou a síntese teórica
do relativismo ao defender que falamos de culturas, no plural.
Fig.7
Curiosamente, no século XIX, com a ascensão das democracias

ocidentais e a ameaça aos status quo de uma aristocracia falida euro-
peia e uma burguesia crescente, amedrontadas com a possibilidade
de liberdade, igualdade e fraternidade alcançarem o poder político e
econômico, apostou-se nas teses de um “racismo científico”. A inven-
ção de raças evoca um pressuposto de progresso, de traços culturais
construídos por uma tipologia biológica hierarquizada. Boas (2014,
p. 24) se opõe a tais ideias: “Penso que todas as investigações feitas
até o momento nos obrigam a supor que as características do sistema
ósseo, muscular, visceral ou circulatório praticamente não têm relação
direta com a capacidade mental do homem”.

Se não existe justificativa alguma para relacionar tipos biológicos

a formas culturais hereditárias, então estamos a caminho da compreen-
são das culturas pelo que é particular, ou seja, o universalismo metafí-
sico evolucionista é substituído pelo relativismo cultural histórico.
A existência de culturas, e não mais cultura, claramente reafir-
mada nas pesquisas de campo com os índios americanos, provocou
um verdadeiro terremoto na visão de mundo de um Ocidente etno-
cêntrico e imperialista e que não sustentaria mais os estágios de selva-
geria, barbárie e civilização do evolucionismo europeu do século XIX.
Nem a compreensão metafísica das culturas (evolucionismo ilumi-
nista), nem o difusionismo cultural, nem a sustentação geográfica
eram capazes de explicar o desenvolvimento cultural.
Fig.8
Franz Boas (2014) propôs compreender cada cultura com

base nos processos que lhe são próprios, envolvendo diversos fato-
res, já que não existem leis universais. O relativismo cultural, resu-
mindo, propõe ao observador estrangeiro uma visão na perspectiva
da cultura analisada. A pergunta central é: o que motiva determinado
grupo a agir assim? Essa compreensão, contudo, não deve imobilizar o
impedimento da perpetuação de violências, como a Mutilação Genital
Feminina (MFG), como já retomaremos.
O relativismo cultural não deve ser, em nossa perspectiva,
usado como argumento para justificar práticas que coloquem em
risco a vida assim como quaisquer formas de violência, sacrifícios
humanos, escravidão, exploração sexual de mulheres e crianças, práti-
cas de tortura etc.
Um exemplo bem difundido dessa violência é a Mutilação
Genital Feminina (MGF), praticada em mais de 50 países ao redor do
mundo e que não é característica de uma única religião. Ela deve ser
compreendida como uma violência de gênero, tendo em vista a extir-
pação parcial ou total dos órgãos genitais femininos.
17
Há distintos tipos de mutilação: a clitoridecto-

mia (retirada de parte ou de todo o clitóris), a excisão
(que inclui a extirpação parcial ou completa dos lábios
pequenos) e a infibulação ou circuncisão faraônica
(que inclui, além dos dois procedimentos menciona-
dos, o corte dos lábios grandes para criar superfícies
em carne viva que depois são costuradas ou mantidas
unidas para que tapem a vagina ao cicatrizar; este tipo
constitui 15% das mutilações). Em algumas regiões, é
aplicado um procedimento menos extremo que con-
siste na ablação do prepúcio do clitóris ou na raspa-
gem da zona genital.
É difícil compreender a
Fig.9
relatividade das culturas quando
se coloca em risco a identidade
humana, em prol de uma suposta
prática cultural que afeta mulhe-
res de diversas religiões ao redor
do mundo.
O antropólogo britânico
Clifford Geertz (2009), ao estabe-
lecer uma crítica ao relativismo
cultural, lembra a obra de Ruth
Benedicct, Padrões de cultura, e
conclui: “[...] qualquer coisa que um grupo de pessoas se incline a fazer
é digno de respeito de qualquer outro grupo [...]”. Notadamente,
Geertz não faz referência ao tema da MGF por nós apresentado,
contudo reiteramos a complexidade do problema, que vitimiza
milhões de mulheres ao redor do mundo.
Se o relativismo, enca-
rado antropologicamente, pode
ser problemático em uma pers-
pectiva dos direitos humanos, o
conceito de multiculturalismo
abre-se também a uma plura-
lidade de sentidos. O correr do
século fez surgir, nos Estados
Unidos e no Canadá, pós-década
de 1960, a tese de sociedades
multiculturais que se abrigam
no interior dos estados nacio-
nais. Na sociedade norte-ame-
Fig.10
ricana, emergiu a afirmação de
um multiculturalismo como conceito, mas também práticas culturais
a serem enfrentadas pelos poderes públicos.

Atenção
O multiculturalismo se origina onde se vê, por um lado, a
diversidade como problemática para a unidade nacional e,
por outro, com finalidade de combater o racismo e lutas por
direitos civis, envolvendo questões étnico-raciais e de gênero.
Peter McLaren (2000), abordando a cultura americana, analisa

isso ao classificar o multiculturalismo em várias modalidades. O autor Corrente que preconiza
classifica o multiculturalismo conservador como assimilacionista, com a assimilação de culturas
periféricas pelas culturas
um discurso hierárquico aristotélico, centrado em uma visão essencial- dominantes.
mente euro-norte-americana. Aqui paira a ideia de uma cultura univer-
sal em convívio com outras ainda em situação de dependência política,
cultural, econômica e tecnológica, por exemplo.
O multiculturalismo liberal-humanista levanta a bandeira da
igualdade entre as diferenças culturais, porém, centrada na cidada-
nia como polo regulador das ações, identificada com as comunidades
culturais anglo-americanas.
O multiculturalismo liberal de esquerda caminha em sentido
oposto, mas nem por isso menos problemático, pois trata a questão
da diferença como “uma essência que existe independentemente da
história, cultura e poder” (MCLAREN, 2000, p. 120). Essa tese sustenta
uma pluralidade de usos do conceito multicultural como uma moeda
em jogo pelos diversos setores constituídos – Estado, mercado e socie-
dade civil.
Outra versão para o problema das sociedades multiculturais é
a apresentada por McLaren (2000) por meio do chamado multicultu-
ralismo crítico, segundo o qual a perspectiva:
[...] conservadora, liberal da igualdade e a ênfase

de esquerda na diferença formam uma falsa oposição.
Tanto as identidades formadas na igualdade quanto as
formadas na diferença são formas de lógica essencialis-
ta: em ambas, as identidades individuais são presumi-
das como autônomas, autocontidas e autodirigidas.
(p. 110).
O que está em jogo para o autor é a disputa sobre o que vem

a ser diferença. A perspectiva crítica vê a diferença como um produto
da história, da cultura, do poder e da ideologia. Nessa linha de raciocí-
nio, impossível generalizar, por um lado, a leitura da diferença fora dos
contextos trabalhados, bem como conduzi-la com base nas frentes da
igualdade e da diferença essencializada.

19
Curiosidade
Você sabia que os índios brasilei- Fig.11
ros adoram carne de macaco? É
considerado um prato muito espe-
cial. Quanto mais novo o macaco
abatido, mais macia a carne. Os
miolos são retirados e misturados a
um molho ou pão. Os cérebros são
ricos em gordura e proteína.
O tupi era uma das 1.200 línguas
indígenas identificadas no Brasil no
ano de 1500. Até meados do século
XVIII, era o idioma mais falado no território brasileiro. Cerca
de 20 mil palavras do atual vocabulário, como amendoim,
caipira, moqueca, taturana e pipoca, derivaram dele.
O relativismo pode muito bem ser percebido no comporta-

mento, na organização política, no sistema de parentesco, no culto
aos mortos e nas artes, por exemplo. Um bom exemplo é o estudo da
arte dos povos ameríndios e a arte na África. Nesse último caso, o que
se chama de arte africana pelo Ocidente é um termo europeu para a
cultura material dos povos tradicionais.
Numerosa diversidade de estilos, ou o que entendemos disso,
liga-se, sem dúvida, a sociedades e localidades distintas, e o objeto
criado é uma parte da criação estética dentro de um conjunto de atitu-
des, danças e músicas. Cada estátua ou máscara apresenta funções e
sentidos diferentes, não sendo criadas para exposição puramente. A
escolha do material para uma máscara, por exemplo, tem um valor
simbólico ligado nem sempre à abundância de matéria-prima natural,
mas a critérios outros, como o próprio sentido do ritual.

A respeito do julgamento etnocêntrico da alteridade, em

desprezo às particularidades históricas de cada povo, ao que é próprio
do grupo, Michel de Montaigne (1984), em Sobre os canibais, de 1580,
ajuda-nos a finalizar este tópico:
[...] não vejo nada de bárbaro ou selvagem no

que dizem daqueles povos; e na verdade, cada qual
considera bárbaro o que não pratica em sua terra [...].
Por certo, em relação a nós são realmente selvagens,
pois entre suas maneiras e as nossas há tão grande
diferença que ou o são ou o somos nós.
(p. 101).
Observe que o relativismo cultural e o multiculturalismo apre-

sentam avanços no que se refere ao respeito às diversas culturas, no
entanto, ainda predominam o preconceito e a ideia de que a cultura
branca e europeia é superior às outras culturas.
Multimídia
Assista ao filme Que mal eu fiz a Deus? e observe como os
valores de dada família são colocados à prova quando as
filhas resolvem se casar com homens de outras culturas. O
casal Verneuils tem quatro filhas, é católico, conservador e
um pouco preconceituoso. Eles ficam infelizes quando três
de suas filhas se casam com homens de diferentes naciona-
lidades e religiões.
Fig.12
Agora é a sua vez!
Após concluir seus estudos, classifique em verdadeiras (V), ou
falsas (F), as alternativas que tratam do conceito de relativismo
cultural.
A) ( ) Por que os povos agem da forma que agem?
A -V / B - F / C - V / D - V / E - F.
B) ( ) Há cultura desenvolvida e não desenvolvida.

C) ( ) Todas as culturas são dignas.
Resposta correta
D) ( ) Cada povo tem seu modo de agir.

E) ( ) A arte ameríndia é inferior à ocidental.

21
Seção 3
Arte e agência
Pesquisas sobre a arte dos povos primitivos se tornaram recor-

rentes no início do século XX, especialmente com a obra Arte primitiva
(1927), de Franz Boas. Outros autores, como Lévi-Strauss, com Antro-
pologia estrutural (1958), e Clifford Geertz, com O saber local (1997),
também escreveram sobre a arte como fenômeno da cultura, que, em
muitas culturas, sequer tem nome.
Fig.13
Mais
Historicamente, o conceito de primitivo nasceu em oposi-
ção ao de civilizado, fruto de uma antropologia evolucio-
nista que assim o caracterizou ainda no século XIX. De
Franz Boas (século XX) em diante, o termo foi reavaliado e
a avaliação negativa foi suprimida, e outros antropólogos
como Lévi-Strauss também destacaram que o pensamento
dos selvagens, dos primitivos, em nada poderia ser visto
como inferior em qualquer lugar ou cultura. Neste curso,
usaremos o termo primitivo (nativos ou povos-testemu-
nho) com essa conotação e com a finalidade de se diferen-
ciar das sociedades ocidentais, industrializadas e urbanas.
Com Boas (2014), a compreensão da arte primitiva surgiu

como estratégia de enfrentamento de um evolucionismo-difusio-
nismo cultural. Com isso, o autor afirma que o prazer estético é sentido
por todos os povos, porém, a sua significação é particular.

Lévi-Strauss (2012) apresenta sua análise centrada nas possí-

veis semelhanças da arte de diversos povos e constata que a produ-
ção gráfica artística, o estilo, as convenções estéticas, a organização
social e a vida espiritual estruturam-se mutuamente como elementos
fundantes da prática cultural artística.
O americano Geertz (2009) afirma que, antes de se compre-
ender a arte e o prazer estético como próprios da humanidade, é
fundamental saber as ideias que os sustentam. O autor defende que
a antropologia deve se ocupar menos do que se pensa, ou o que é
uma manifestação cultural, e mais do como se pensa, conforme dada
manifestação é interpretada pelo próprio grupo.
Somadas a essas antropologias sobre arte, mais recentemente
o antropólogo Alfred Gell (1998) propôs a compreensão da arte como
agência, fator de eficácia, ou seja, ela produz efeitos práticos na vida das
pessoas. A arte “age” sobre as pessoas, produzindo diversas reações.
Distante do pensamento ocidental sobre arte (a chamada
arte pela arte, arte representativa ou figurativa e arte ensinada pelos
mestres), a arte primitiva não visa à contemplação assim como o
artista não é uma figura isolada do contexto cultural, um gênio cria-
dor, como explicam os renascentistas. Além disso, a apreciação do que
vem a ser o belo não está restrita ao universo da arte como querem
os ocidentais. Os contextos determinam os sentidos, os conceitos, as
práticas e sua compreensão. As obras de arte equivalem, em determi-
nadas culturas, a pessoas e, por isso, a arte é um sistema de ação.
Atenção
O conceito de agência em antropologia significa ação e se
liga aos indivíduos ou a grupos que transformam perma-
nentemente suas identidades culturais. A relação com a arte
vista como agência vai no mesmo sentido quando a produ-
ção artística tem um poder de ativar, alcançar e interferir
o comportamento das pessoas em situações específicas.
Então ela pode ser vista como um índice manifestando a
presença de algo que encarne poder sobre o mundo.
A antropologia da arte, proposta por Gell (1998), deixa claro

que o estudo dos objetos/artefatos culturais não cabe em uma teoria
estética transcultural. Em certos povos, os objetos são tratados como
pessoas, ou seja, mediando relações sociais em um processo de agên-
cia social, tendo em vista que esse outro (objeto) é dotado de consci-
ência, intenções e mesmo paixões.

23
Fig.14
Em contextos específicos, os objetos têm grande potencial

relacional e propõem interações entre as pessoas. Mas é importante
dizer que assim o são devido à ação humana que os produz, utiliza, e
dá-lhes significação contextual. Por isso que são verdadeiros recipien-
tes agentivos da vontade humana.
Overing (1991), em sua pesquisa com os índios Piaroa, esta-
beleceu a semelhança entre estética e produção, daí afirmando que
o conceito de estética ocidental não se aplica universalmente. Para
esses índios, o estilo da vida cotidiana em si já é uma “obra de arte”,
pois o que é útil é belo e deve ser sempre produtivo, não acumulativo,
e estética significa, assim, a arte do bem viver.
Outro ponto destacado é que Gell (1998) não investiga a noção
de beleza, objeto central da arte ocidental até o modernismo. A afir-
mação eurocêntrica da arte como produção de um indivíduo solitá-
rio e genial dificultou conhecer a arte de outros povos, ainda mais se
fosse coletiva, social e não contemplativa.
Criação e recepção estariam em contextos separados, pois a arte
no Ocidente teria uma essência universal, transcultural dentro das fron-
teiras da “civilização”. Com essas formulações, Gell (1998) afirma que os
objetos agem sobre as pessoas. É nesse sentido que esses objetos de
arte são índices e partilham com as pessoas suas qualidades sensoriais.
Dizer que a arte é um sistema de ação, e não de comunicação
simbólica, conforme outros antropólogos, vai ao encontro da ideia
de agência, que reinventa um lugar para os objetos cotidianos como
dotados de vontade, ou seja, como “pessoas”. Sua pesquisa, contudo,
não recai sobre as cosmologias ameríndias, mas sim sobre os povos
melanésios.

No Brasil, a antropóloga Els Lagrou (2009) se aproximou dessa

investigação quando etnografou os Kaxinawá, povos que não parti-
lham do nosso conceito de arte. O artista, que é menos criador que
mediador de mundos, humano e não humano, tem como prática acio-
nar o contato entre os mundos. Esse processo se opera pela “incorpo-
ração estética da alteridade”.
No caso dos Kaninawá, a agência dessa alteridade não é contro-
lada ou domesticada, mas capturada por meio da sedução estética. Os
donos de todas as substâncias usadas no ritual são chamados por seu
canto, nome e desenho, e convidados para a festa e a recepção, que
visam alegrá-los (benimai) para que tornem presente sua agência yuxin
nas substâncias que produzem: tintas, comidas, penas, perfumes etc.
Fig.15
Os yuxin são espíritos que dão forma à matéria, e seu corpo é

composto de um conjunto de técnicas, constituindo-se no corpo de
uma criança fabricado com uma técnica diferente para cada parte.
Nesse contexto, deve-se apreender essas técnicas, existindo uma forte
ligação entre a decoração do corpo (externa) e interna e suas capaci-
dades agentivas e cognitivas. Essa relação entre o interior e o exterior
decorado não é de reflexão, mas de interação.
Lagrou (2009) esclarece que, no caso Kaxinawá, o juízo estético
não é restrito ao que se entende por arte. Até porque a beleza não é
somente apreciação, avaliação, mas percepção, cognição e avaliação.
Por isso, é equivocado pensar que a estética possa ser um conceito
de “aplicação transcultural”, pois, se são diversas as sociedades huma-
nas, também diversas são suas estéticas, além de, nesse caso, profun-
damente dinâmicas e relacionais. Ao analisar a cultura xinguana dos
Waurá, essas ideias ficam mais claras:

25
Entre os Waurá do Alto Xingu, máscaras e panelas

encarnam poderosos seres, chamados de apapaatai.
As máscaras são as roupas e instrumentos destes apa-
paatai, que precisam delas para se presentificar e dan-
çar no mundo. O próprio ritual que os põe em cena é
uma resposta à doença por estes provocados. O xamã
identifica o causador da doença ao vê-lo em miniatura
no corpo do doente, que se torna dono de uma festa
em homenagem ao seu agressor. Ao dar-lhe a chance
de se visualizar com toda presença teatral que uma
performance ritual xinguana permite, o apapaatai
causador da doença se torna o aliado de sua vítima,
e anfitrião.
(p. 105)
Fig.16
A compreensão da arte como agência proposta por Gell

(1998) e ainda analisada etnograficamente pelo Lagrou (2003), em
situações distintas, ajuda-nos a entender as dimensões outras tanto
da arte quanto da estética e suas variações contextuais. Generalizar
esses registros etnográficos é um equívoco que impede o conheci-
Característica comportamental
peculiar a um grupo ou a uma
mento sobre as culturas, suas singularidades e suas idiossincrasias
pessoa. O context native de produção não tem os mesmos sentidos fora dali.
Acreditar que a beleza, a estética, a arte, por exemplo, sejam valo-
res universais, transculturais, é buscar sempre o mesmo no outro, a
identidade na diferença.
Multimídia
Assista ao importante documentário “Kaxinawá, povo
verdadeiro”, desenvolvido pelo Ministério do Meio
Ambiente e pelo Programa das Nações Unidas.

Agora é a sua vez!

Relacione o tipo de arte às suas principais características.
1. Arte Ameríndia
2. Arte Européia
A) ( ) Arte contemplativa.
A-2/B-1/C-2/D-2/E-1
B) ( ) Arte agentiva.
C) ( ) Escultura em mármore.
Resposta correta
D) ( ) Preocupação com o belo.
E) ( ) Função ritualística.

27
Seção 4
Sexo e gênero em perspectiva transcultural
Um questionamento importante, levantado ainda na década

de 1970 por um grupo de antropólogas a respeito da antropologia
como produtora de conhecimento sobre a alteridade, foi acerca da
área como uma prática predominantemente masculina da/na ciência.
Essas indagações questionaram o silenciamento dos estudos
antropológicos, que tinham como temas questões ligadas a gênero
e suas implicações culturais. Além disso, as mulheres não estavam
presentes na prática etnográfica.
Fig.17
Da antropologia evolucionista do século XIX até grande parte

do século XX, passando pelo culturalismo americano ao estruturalismo
francês, do funcionalismo ao interpretativismo britânico, as etnogra-
fias se fundaram em uma perspectiva alheia aos olhares das mulheres.
Como disseram as antropólogas feministas, a visão androcêntrica foi,
durante todo o século XX, dominante apesar dos trabalhos de Marga-
reth Mead, Ruth Benedict, Merilyn Strathern, entre outras.
Dito isso, o que podemos apreender sobre estudo de sexo e
gênero na prática antropológica? Ou, como queriam as antropólogas,
de que modo a antropologia poderia ajudar a entender as diferenças
transculturais, a igualdade ou desigualdade entre sexos e, ainda, a
natureza e a cultura dos gêneros sexuais? (ERICKSON, 2015).
Marilyn Strathern, no artigo Uma relação incômoda: o caso do
feminismo e da antropologia, de 1985, afirmou um desconforto com
relação a essas questões, visto que ambos, antropologia e feminismo,
apresentam interesses que não podem ser conciliados: enquanto
a antropologia busca compreender a realidade das culturas, o femi-

nismo quer denunciar e mudar a realidade sociocultural.”
Vale lembrar que a centralidade do parentesco e do gênero na
análise da antropologia tradicional não é nova e constitui o seu alicerce.
Porém, as pesquisas das antropólogas feministas têm buscado saber
se é possível afirmar uma assimetria sexual universalmente cultural.
Além disso, as antropólogas questionaram o conhecimento etnográ-
fico sem as mulheres. Ou seja, a mulher como objeto de estudo em
diversas culturas e a mulher como agente da pesquisa.
Fig.18
A discussão em torno da diferenciação sexual, assimetria de

poder, desigualdade entre homens e mulheres passa, anteriormente,
a nosso ver, pela compreensão da noção de pessoa e da forma como
várias sociedades a constroem. O problema teórico sobre como dada
sociedade humana estipula o que é uma pessoa tem sua inauguração
com Mauss (1993), sendo uma preocupação central no Ocidente e da
antropologia, e mesmo antes dela.
Com Mauss, ficou claro
que assumir a noção de indi-
víduo sem distinção cultural
é impossível. Se não existem
de fato sociedades sem indiví-
duos humanos, também pode-
mos afirmar que essa noção de
pessoa varia de um contexto a
outro, ora destacando a noção
do indivíduo (Ocidente), ora a Fig.19
noção social coletiva (socieda-
des tribais) (SEEGER; DAMATTA; CASTRO, 1979). Em grande parte das
chamadas sociedades ameríndias, a corporalidade ocupa a posição
central e organizadora da vida antes de tudo.

29
Com essa informação, partimos da ideia de que, antes de

compreender, teorizar e destacar culturalmente as diferenças entre
sexos, ou mesmo pensar o gênero como uma construção cultural, é
fundamental ampliar e entender como as culturas pensam o sentido
de pessoa. Assim, entre os ameríndios, essa noção de corporalidade
é distinta e o modo como se fabricam, decoram, transformam e
destroem os corpos (SEEGER; DAMATTA; CASTRO, 1979), a partir do
qual toda a cosmologia, a vida social e cerimonial da tribo se organi-
zará, será central para se compreender a noção de pessoa.
Assim, há algum tempo os antropólogos têm estudado a cons-
trução da noção de pessoa. Castro (1986), em sua pesquisa sobre os
Araweté, explica que a lógica das “sociedades dialéticas” – ocidentais
– constituidora das identidades não se opera nesse grupo. Isso porque
a relação eu-outro, em que o outro é o espelho da afirmação-negação
da identidade, não existe entre os Araweté.
Fig.20
A introjeção das diferenças, própria das sociedades ocidentais

(capitalistas, democráticas, urbanas), entre outras, que operam em
uma oposição dual (entre raças, classes, gêneros etc.) inexiste, pois
aqui o “outro” é destino; a morte, por exemplo, é um acontecimento
produtivo para a “ocupação” desse lugar “pessoa”. Sobre a cosmologia
ameríndia, não se aplicaria esse valor, fonte da identidade de gênero.
Mas isso não vale em todos os lugares. Ou seja, o ser homem/
mulher se dá na medida de uma construção com o outro em uma rela-
ção mediada por categorias sociais distintas, como grupos, clãs, linha-
gens, indivíduos, que podem ser fixas. Por exemplo, segundo o antro-
pólogo Lowel Holmes (apud HAVILAND, 2011), em algumas socieda-
des um “jeito feminino” em homens é tolerado.

Em Samoa, os homens que assumem a identidade

feminina são chamados de fa’afatine (o jeito femini-
no). Tornar-se fa’afatine é uma opção aceita para os ra-
pazes que preferem dançar, limpar a casa e cuidar das
crianças e dos idosos. Em famílias grandes, é comum
encontrar dois ou três rapazes que são criados como
garotas para assumir as tarefas domésticas.
(HOLMES apud HAVILAND, 2011, p. 254)
Atenção
Na maioria das sociedades, segundo a antropologia já
amplamente afirmou, gênero é construção, diferentemente
de sexo (que se refere às diferenças biológicas universais
observáveis entre machos e fêmeas), e “é sempre em toda
parte produto de contextos culturais e históricos particula-
res” (ERICKSON, 2015, p. 194).
Um bom exemplo dessa variação cultu-

ral no comportamento de homens e mulheres é
descrito por Hoebel (2016). Segundo ele:
Fig.21
Em San Idelfonso há um limite nítido entre o tra-

balho dos homens e o das mulheres e entre as atitudes
respectivas dos sexos diante do trabalho de cada um.
O trabalho dos homens em geral tende a ser coopera-
tivo. As valas são cavadas pela comunidade masculina
na primavera; os campos são cuidados como um tra-
balho de grupo [...]. Entre as mulheres, pelo contrário,
o trabalho tende a se tornar competitivo; as mulheres
raramente realizam qualquer uma das suas atividades
em grupo. Teoricamente, pelo menos, as mulheres de-
sempenham funções comparativamente inferiores.
(p. 151)
Um estudo bastante instigante veio da antropóloga Marga-

reth Mead, com o livro Sexo e temperamento em três sociedades primi-
tivas, publicado em 1935, sobre sua experiência de pesquisa em Nova
Guiné. Margareth parte do questionamento sobre se as diferenças
entre homens e mulheres seriam apenas biológicas.
A antropóloga estudou três tribos primitivas e chegou a regis-
tros etnográficos pouco comuns para a época. Em uma das tribos, os

31
Arapesh, homens e mulheres apresentavam temperamento pacífico

semelhante, oposto ao da segunda, Mundugumor, em que os dois
possuíam atitudes guerreiras. O que gerou maior perturbação para
época foi o fato de que em uma das tribos, Tchambuli, os homens passa-
vam grande parte do tempo se enfeitando ao passo que as mulheres
trabalhavam, exatamente o oposto das sociedades ocidentais.
Segundo Mead (2003), é uma inversão cultural das atitudes
sexuais como as conhecemos, pois o parceiro dirigente, dominador e
impessoal é a mulher, enquanto o homem é a pessoa mais emocional-
mente dependente. A autora ainda afirma que:
Fig.22
Mead (2003, p. 268) afirma que:
Se aquelas atitudes temperamentais que tradi-

cionalmente reputamos femininas – tais como passivi-
dade, suscetibilidade e disposição de acalentar crian-
ças – podem tão facilmente ser erigidas como padrão
masculino numa tribo, e na outra ser prescritas para a
maioria das mulheres, assim como para a maioria dos
homens, não nos resta mais a menor base para consid-
erar tais aspectos de comportamento como ligados ao
sexo. E esta conclusão torna-se ainda mais forte quando
observamos a verdadeira inversão, entre os Tchambuli,
da posição de dominância dos dois sexos, a despeito da
Que se fundamentam na existência de instituições patrilineares formais.
descendência paterna.
Mead (2003) é clara ao dizer que os traços de personalidade

masculinos ou femininos são atribuídos culturalmente e vinculados
ao sexo. Assim, a cultura constrói um lugar para o ser homem e o ser
mulher, variando em cada contexto. Por isso, à luz das pesquisas realiza-
das, considerar traços como agressividade ou passividade como ligados
a determinado sexo não poderá ter embasamento antropológico.

Segundo outro estudo, apresentado em Madagascar, as

mulheres aprendem a falar de forma culta e respeitável enquanto os
homens desenvolvem habilidades linguísticas próprias para o estilo
formal usado em público. No entanto, elas são aconselhadas a não
aprender a linguagem “polida” dos homens, o que lhes causaria críti-
cas, como falar sem pensar.
Fig.23
Por fim, Rosaldo (1995) mostra que, em certas sociedades

como a Yoruba, as mulheres executam tarefas importantes, como
organizar o sistema alimentar, negociar em mercados e acumular
dinheiro, mas, quando estão com os maridos, comportam-se de
forma a apresentar obediência “ajoelhando-se para servi-los assim
que se sentam” (ROSALDO, 1995). O que a antropóloga destaca,
entre outras coisas, é que as atividades masculinas são vistas como
importantes ao passo que as femininas não, afirmando uma subordi-
nação cultural.
Como visto, a questão do Fig.24
gênero como objeto de estudo
antropológico e a ausência de
antropólogas na produção do
conhecimento científico nas
pesquisas etnográficas foram os
dois marcos fundantes do que
podemos chamar de uma antro-
pologia feminista, que desta-
cou uma sub-representação
das mulheres e a invisibilidade
dessas questões nas etnografias.
É fundamentalmente importante ressaltar que afirmar uma
desigualdade de gêneros sustentada na visão ocidental de forma
generalizada é insuficiente, tendo em vista a diversidade cultural,
podendo incidir fatores outros na construção da noção de pessoa de
forma distinta. Contudo, vale a reflexão de Margaret:

33
Em todas as sociedades conhecidas pode-se re-

conhecer a necessidade do homem em se realizar. Ele
pode cozinhar, tecer, vestir bonecas ou caçar colibris,
mas se tais atividades são ocupações apropriadas ao
homem, então toda a sociedade, tanto homens como
mulheres, as considera importantes. Por outro lado,
quando essas mesmas ocupações são exercidas pelas
mulheres, são consideradas menos importantes.
(MEAD apud STREY, 1997 p. 23)
Mais
Apesar de a participação feminina ter ganhado espaço
na sociedade contemporânea, a desigualdade de gênero
ainda está presente de forma acentuada. Para conhecer
os gráficos que explicam a desigualdade de gênero no
mundo, acesse o link.
Agora é a sua vez!

Analise atentamente as afirmativas e classifique-as em
verdadeiras (V) ou falsas (F):
A) ( ) A antropologia e o feminismo são complementares.
B) ( ) A antropologia entende o gênero como uma
construção da cultura.
A - F / B - V / C - F / D - F / E - V.
C) ( ) Os homens, em todas as culturas, são superiores às

mulheres.
Resposta correta
D) ( ) Homens e mulheres são iguais em todas as culturas.

E) ( ) Os traços de personalidade masculinos ou femininos
são atribuídos culturalmente e vinculados ao sexo.

Seção 5
Apropriação cultural: alteridade,
representação e igualdade
Você certamente já escutou a expressão “apropriação cultural”.

Essa temática tem ganhado grande repercussão. Vejamos alguns casos
recentes. Algumas pessoas e empresas têm recebido acusações de
apropriação cultural e de destaque na mídia.
A designer francesa Isabel
Marant, conhecida no mundo da
moda pelas coleções descola-
das e ao mesmo tempo chiques,
quando não étnicas, é reconhe-
cida como um ícone fashion pelos
“seus vestidinhos hippie e boti-
nhas de franja”. Mas não demo-
rou muito também para que se
tornasse mais ainda conhecida
quando foi acusada pela comuni-
dade indígena mexicana Tlahui-
tepec, do estado de Oaxaca, no
Fig.25 México, de apropriação cultural.
Os bordados têm a ver com uma cosmovisão particular da Visão de mundo.
comunidade, pois refletem o intangível e mantêm vivas as repre-
sentações da época pré-hispânica, existindo há mais de 600 anos.
Segundo fontes do The Guardian, a peça de Marant está à venda
no Net-a-Porter por £ 200 (R$ 1.000,00) e a original da comunidade
custa £ 13 (R$ 65,00).
Mais
O filme de animação Moana: um mar de aven-
turas, produzido por um estúdio americano,
narra a história de uma adolescente de 16
anos que é acompanhada pela lenda mitoló-
gica Maui. A empresa, no ano de 2016, criou
uma fantasia usada pelo semideus Maui,
que imitava uma divindade dos polinésios.
O figurino ficou disponível no site da Disney
por R$ 146,30. A peça possuía um colar e
Fig.26
uma saia de folhas por cima e uma pele
morena tatuada. A Disney, que foi acusada
de explorar uma figura mitológica de várias culturas do Pací-
fico, pediu desculpas e retirou a fantasia do site. Na Poliné-
sia, as tatuagens mostram a história pessoal e reproduzir tal
intimidade é uma falta de respeito.

35
Antes de pensarmos na animosidade que o conceito tem

gerado, propomos o entendimento do que vem a ser “empréstimo”
quando falamos em cultura. De acordo com Stan (2006), o empréstimo
sempre ocorreu entre povos e culturas. Porém, não se pode dizer que
isso tenha sido tranquilo ou que ambos os lados tenham se beneficiado.
Da China e da Ásia Oriental a Europa tomou em-

prestada a imprensa, a pólvora, a bússola, as engrena-
gens mecânicas, as pontes em arco e a cartografia. Mas
mesmo sem levar em conta a existência da ciência e da
tecnologia não-europeia (a ciência no Egito antigo, a
agricultura africana, a matemática maia, a arquitetura,
irrigação e vulcanização astecas), não podemos igno-
rar a interdependência dos diversos mundos. Embora
grande parte dos avanços tecnológicos nos últimos
séculos tenha sem dúvida acontecido na Europa oci-
dental e na América do Norte, tal desenvolvimento é
uma “empreitada conjunta” (da qual o Primeiro Mundo
saiu lucrando) possibilitada inicialmente pela explora-
ção colonial em seguida pelo neocolonialismo que ex-
aure o Terceiro Mundo até hoje.
(STAN, 2006, p. 39)
Essa ideia de empréstimo como troca cultural é tão antiga

quanto a própria idade da humanidade. Isso porque não existe a possi-
bilidade remota de se pensar a cultura em termos puristas (como os
nacionalismos afirmam). A cultura é sempre fruto de trocas culturais,
intercâmbios de modos de vida, valores, artefatos, línguas etc. Histori-
camente, diversos povos usaram signos de outros grupos, recriaram
os seus próprios com base nas ideias e práticas de outros grupos.
A história da Idade Média revela uma eston-

teante sequência de conquistas e migrações, em que
bretões, gaélicos, romanos, saxões, Vikings e norman-
dos se mesclavam de forma promíscua. A língua ingle-
sa igualmente tem várias raízes, com uma gramática
germânica simplificada e grande parte de seu vocabu-
lário tomado por empréstimo linguístico do latim, por
meio do francês.
(METCCALF, 2015, p. 197)
Fig.27
Sabendo disso, a questão da
apropriação cultural torna-se rele-
vante em sociedades com culturas
assimétricas e na contemporaneidade,
sob a vigência do sistema capitalista.
A aculturação e assimilação cultural,
amplamente estudadas pela antropo-
logia, referem-se a momentos históri-
cos distintos e há dezenas de exemplos estudados (principalmente a
partir da colonização europeia na América, África e Ásia) em que, pela
violência e pelo contato, as culturas se interpenetraram.

No século XX, temos uma configuração social que favorece

também as trocas interculturais pelas tecnologias, pela mídia, pela
moda etc., como vimos nos exemplos anteriores. Esses “usos” que um
grupo faz dos símbolos culturais de outro, contudo, mesmo não sendo
algo novo, ganham relevo com a perspectiva econômica.
Fig.28
Curiosidade
Picasso, em sua conhecida
Fig.29
obra Les demoiselles

d’Avignon, de 1907, é um
bom exemplo de “influência
cultural” usada na arte. A
obra apresenta uma enorme
ruptura com a arte que a
antecedeu e com a ideia de
representação e de beleza.
Rostos e corpos distorcidos
lembram as máscaras afri-
canas. Picasso afirmou que
sua obra antecedeu a visita
ao Museu Etnográfico Troca-
dero em Paris. Porém, se foi
intencional, sua ideia talvez tenha sido “usar” o potencial
transgressor intercultural das referências visuais da plástica
africana com suas funções ritualísticas. O uso de figuras
em perfil e outras com máscaras africanas torna difícil não
pensar nas esculturas africanas. Além disso, as figuras com
orelhas e olhos grandes têm sido apontadas pela história da
arte como influência ibérica. A obra, da coleção do Museu
de Arte Moderna de Nova York, é avaliada em milhões de
dólares. Existiria um dono da cultura nativa já em processo
de exclusão há séculos e em permanente expropriação? É
importante refletir!

37
A questão colocada, porém, pela apropriação cultural, é mais

profunda do que simples trocas interculturais ou quando indivíduos
usam signos culturais alheios. É necessária uma visão mais ampla
desses usos e suas reivindicações. A existência dos processos de
dominação, exploração e escravidão pode nos ajudar a compreender
melhor o conceito. Países com histórico de colonização, como o Brasil,
e povos escravizados, como os ameríndios e os negros, tiveram grande
parte de seus símbolos culturais destruídos e expropriados, sem falar
a própria identidade cultural, submetida a todo tipo de violência.
Essa postura etnocêntrica imperialista negou as conquistas
culturais, sociais e materiais desses outros expropriados e desistorici-
zados. Com isso, quando se fala em apropriação cultural, é preciso ter
em mente um movimento de incorporação de um símbolo cultural,
mas que sucede um período de dominação e manutenção da opres-
são – no caso do Brasil, os séculos de escravidão.
Recentemente, a polêmica envolvendo o uso de turbante
por mulheres brancas no cotidiano ou no caso da propaganda de
uma grife conhecida que colocava várias mulheres brancas também
com turbantes gerou grande incômodo e indignação da população
negra brasileira. O debate de fundo não se resumia a poder ou não
usar o turbante, mas ao rebaixamento da discussão nas redes sociais,
e somente parte do problema veio à tona.
Fig.30
Questões como o racismo, a escravidão, os contínuos ataques

etnocêntricos à cultura negra, sistematicamente, ao longo dos sécu-
los, permaneceram para alguns em segundo plano. Esses e tantos
outros conflitos sociais mostram que as culturas não mantêm um
diálogo simétrico e democrático. E não basta fechar os olhos para eles
desaparecerem, nem buscar soluções superficiais, passageiras. O uso
lucrativo, pela indústria da moda, de um símbolo cultural de um grupo
que se sente saqueado foi o estopim do conflito.

A questão obviamente não passa por poder ou não poder usar,

mas o apagamento de um símbolo cultural que passa a ser mercanti-
lizado pela indústria da moda. Portanto, nos países onde existe uma
dinâmica racial ainda latente ou visível, o debate sobre a apropria-
ção cultural é permanente e não se resume ao uso deste ou daquele
objeto, música ou imagem com fins mercantis ou não. Assim, a ques-
tão a ser colocada é como se pode “dialogar” com a cultura material de
povos marginalizados socialmente.
No contexto da cultura brasileira, brancos e negros convivem em
uma harmonia forjada pela colonização e pela escravidão africana há
séculos, o que torna o conflito totalmente previsto, devido ao silencia-
mento autoritário dos povos africanos e de seus traços de ancestralidade.
A sociologia e a história brasileiras têm contribuído para a
compreensão do conceito da apropriação cultural que se apresenta
como uma fonte permanente de denúncia das situações de violência
simbólica, psicológica e física dos povos marginalizados mundo afora.
Atenção
O uso de um signo cultural, seja ele qual for, implica a
compreensão dos sentidos construídos pela cultura apro-
priada. Esse patrimônio material, da cultura afro-brasi-
leira e ameríndia, e mesmo o imaterial, como é o samba
e o funk, logicamente guarda séculos de histórias, e seus
povos-autores sobrevivem ao racismo, à privação econô-
mica e à banalização simbólica dos seus bens. O debate
não passa necessariamente pelo certo/errado, mas pelo
estabelecimento de um diálogo intercultural capaz de dar
contorno e voz às populações marginalizadas.”
Agora é a sua vez!

Sobre apropriação cultural, preencha as lacunas com as
dominação / escravidão / apropriação cultural
palavras que completam corretamente o conceito:

cultural / dignidade / financeiramente /
A apropriação , como a vemos, na maioria das

imateriais / antropologia / símbolos /
vezes, não leva em conta a dos povos. Raras são

as vezes em que os povos são reembolsados pelos grupos
que usam seus bens, materiais e .
Apropriação cultural e aculturação não significam a mesma
coisa. A recomenda sempre que se dialogue com
Resposta correta
os povos que têm seus usados. A existência dos

processos de , exploração e , pode
nos ajudar a compreender melhor o conceito de .

39
Recapitulando
Como vimos neste módulo, o aprendizado humano é fruto de

um processo longo e demorado que alcança a criança, moldando as
respostas e soluções que ela dará aos problemas enfrentados. E isso
não ocorre de forma individual, mas coletivamente. Porém, ainda que
haja esse compartilhamento de práticas, as pessoas guardam formas
particulares de comportamento, diferenças, segundo vários fatores
ligado a sexo, gênero, idade, condição intelectual, sensorial e física,
religião, entre outros, que mantêm tais variações. Contudo, existe uma
média de comportamento que contribui para aferir as características
culturais de determinada coletividade. Observando o comportamento
de diversos povos ao redor do planeta, os antropólogos afirmaram
tanto a diversidade das culturas como as formas de aprendizado entre
os ameríndios brasileiros, os inuítes, os russos, os aborígenes australia-
nos, os brasileiros, as tribos africanas etc. Essas formas culturais e suas
peculiaridades foram destacadas nos conceitos que estudamos, como
o de agência, gênero, apropriação cultural e relativismo cultural.
Esperamos que tenha aproveitado esta jornada! Contamos
com você para o próximo módulo.

MÓDULO X
2
Patrimônio
Nome do módulo
cultural:
história e crítica
Prof.
NomeDr. Ronaldo
do professor
Mathias
Módulo 2 - Patrimônio cultural: história e crítica
Objetivos

 Conceituar patrimônio cultural;

 entender as origens do patrimônio;
 refletir sobre o caráter essencialista do patrimônio;
 analisar a perspectiva eurocêntrica do patrimônio cultural,
material e imaterial;
 compreender a relação entre desenvolvimento e
patrimônio.
Seções
1. Origens do patrimônio
2. Cultura material – para além do essencialismo
3. O essencialismo do patrimônio cultural material
4. Patrimônio imaterial: importância e características
5. O patrimônio como riqueza para o desenvolvimento

Introdução
Em 2014, o grupo extremista chamado Estado Islâmico chocou

o mundo, com suas estratégias de guerra televisionadas, quando
gravou em vídeo imagens de seus militantes destruindo a marretadas
inúmeras estátuas e murais dentro do Museu de Mossul, no Iraque.
A região abriga essa que é a segunda maior cidade do país e que, no
passado, por volta de 700 anos antes da era cristã, foi sede da maior
metrópole do mundo, Nínive. A destruição não parou aí e, em março
de 2015, o antigo mosteiro cristão Mar Behnam, datado do século
IV, foi posto abaixo pelo mesmo grupo que expulsou os monges e
explodiu as imagens religiosas. Mar Behnam faz parte do patrimônio
histórico da humanidade, segundo a Unesco, e era um dos maiores
destinos turísticos do Iraque. Além desses ataques, dezenas de outros,
também gravados em vídeo, assustaram a humanidade, em uma
onda sistemática de destruição de lugares históricos e sítios arque-
ológicos que ficaram completamente irrecuperáveis. Compreender a
importância do patrimônio, seus usos e seus sentidos é o que busca-
mos neste módulo.

43
Seção 1
Origens do patrimônio
Origens do patrimônio cultural

Está claro que a proteção aos povos e às culturas e seus bens
materiais e imateriais seja inseparável. Se esses tesouros arqueológicos e
históricos devem ser protegidos, as vidas humanas que ali estão também.
Fig.1
A privação do passado, com a destruição da cultura de povos

nativos e mesmo seu extermínio, dilapidação, pilhagem e roubo de
seus bens tangíveis e intangíveis, tem sido, na atualidade, reiterada-
mente combatida pela ONU e seus organismos internacionais.
A ideia ocidental de guardar tudo o que foi criado pelos povos
nativos e vivido anteriormente àqueles que os sucederam data do
século XIX.
Patrimônio, segundo o dicionário Houaiss, é um bem ou conjunto de

bens naturais ou culturais de importância para a humanidade que passa
por um processo de tombamento para ser protegido e preservado.
Essa ideia moderna de patrimônio veio surgir ainda em fins

do século XVIII, quando, na França, os revolucionários começaram a
destruir a herança monárquica, uma vez que buscavam construir uma
tradição própria, uma sociedade burguesa que nascia com valores,
instituições e ideologias a serem implantadas.

Curiosidade
A palavra museu é
Fig.2
de origem grega –
significa “templo das
musas” – e era usada
em Alexandria para
designar o local desti-
nado ao estudo das
artes e das ciências.
No sentido moderno,
o primeiro museu
público só foi criado na França em 1793, o Museu do Louvre,
com coleções públicas com finalidade recreativa e cultural.
Com esse propósito, surgiram, no século XIX, os museus euro-

peus, com objetivo claro de “cuidar” das origens e realizações das
identidades nacionais. Nesse século, os bens simbólicos (como o patri-
mônio cultural) foram decisivos para a afirmação de uma identidade
nacional. Tiveram como fundamento o reconhecimento das criações
culturais compreendidas como próprias do grupo, além de regulado-
ras de um sentimento nacional. Santos (2005, p. 37) afirma que: “Não
só no Brasil, mas todos os Estados nacionais presentes no século XIX
precisaram de seus mitos de origem e de alegorias para forjar suas
unidades próprias, constituírem-se como grupo e distinguirem-se dos
demais”.
Ao longo do século XX, desenvolveu-se a preocupação com a
pluralidade cultural, que se associava, no plano econômico, ao conceito
de desenvolvimento. Essa relação entre desenvolvimento e diversidade
cultural apareceu em diversos documentos internacionais.
Atenção
O patrimônio, inicialmente material, passou a ser conside-
rado decisivo para a construção da nação e a configuração
das identidades nacionais nascentes, bem como fonte de
uma memória coletiva a ser preservada, afirmada, reconhe-
cida e experienciada.
A caracterização do que é a cultura nacional, traços, caracterís-

ticas, criações, arte, entre outros, tornou-se urgente, cabendo delimi-
tar seus produtores, catalogar suas produções e, finalmente, proteger
toda a herança material e imaterial até o momento.
Contudo, se é verdade que a ideia de patrimônio cultural
(posteriormente natural e imaterial) nasceu paralelamente ao estado-
-nação, é também correto dizer que ganhou força com a investigação
antropológica no século XIX.
45
Fig.3
Com base em tais informações, algumas observações devem

ser realizadas sobre o tema do patrimônio cultural:
1. A concepção de cultura, que sustenta o conceito de patri-
mônio cultural, atomizada e associada a um passado origi-
nário, ainda está ligada às visões essencialistas sobre certos
grupos étnicos e seu patrimônio.
2. O conceito de patrimônio material da humanidade, mape-
ado pela Unesco, é eurocêntrico, e isso não se verifica
quando falamos de patrimônio imaterial.
3. A relação entre patrimônio cultural e desenvolvimento
foi construída no século XX como discurso a ser praticado
pelas identidades culturais (nacionais, regionais, étnico-re-
ligiosas).
Mais
O antropólogo brasileiro Darcy Ribeiro (1983, p. 91)
comenta sobre as consequências para os povos-testemu-
nhos (nativos) quando da chegada dos europeus à América:
[...] os representantes contemporâneos dos po-

vos-testemunho defrontam-se com problemas cult-
urais específicos decorrentes do desafio de incorporar
suas populações marginais no novo ente nacional e
cultural que emerge, desatrelando-as das tradições
arcaicas menos compatíveis com o estilo de vida de
Fig.4
sociedades industriais modernas. [...] Os séculos de
opressão, tanto colonial quanto nacional, no decorrer
dos quais todas as formas de compulsão foram utiliza-
das para assimilá-los, estes contingentes continuaram
fiéis à sua identidade étnica [...].

Agora é a sua vez!

verdadeiras (V) ou falsas (F).
A) ( ) O conceito de patrimônio material da humanidade,
mapeado pela Unesco, é eurocêntrico, e isso não se veri-
fica quando falamos de patrimônio imaterial.
B) ( ) A relação entre patrimônio cultural e desenvolvi-
mento foi construída no século XX como discurso a ser
praticado pelas identidades culturais.
C) ( ) A ideia de patrimônio cultural, posteriormente natu-
ral e imaterial, nasceu muito antes do estado-nação.
D) ( ) A concepção de cultura, que sustenta o conceito de
A-V/B-V/C-F/D-V/E-F
patrimônio cultural, atomizada e associada a um passado
originário, ainda está ligada às visões essencialistas sobre
certos grupos étnicos e seu patrimônio.
Resposta correta
E) ( ) Patrimônio é um bem ou conjunto de bens de
consumo, importantes para a preservação da cultura de
determinado povo ou nação.

47
Seção 2
Cultura material – para além dos essencialismos
O surgimento da antropologia, para a maioria dos autores

contemporâneos, aconteceu no século XIX, com a chamada antropo-
logia evolucionista. Antes disso, grande parte das informações sobre
povos distantes ficava a cargo dos relatos de viajantes, das missões
científicas e outras fontes da colonização na África e na América.
Segundo Castro (2016, p. 11): “O evolucionismo na antropologia deu
uma resposta clara à antiga questão de como se poderia compreender a
enorme diversidade cultural humana: as diferenças culturais passavam
a ser reduzidas a estágios históricos de um mesmo caminho evolutivo”.
A antropologia nessa época desenvolveu explicações sobre a
diversidade cultural capazes de mostrar, por intermédio de descrições
de artefatos pré-históricos, as etapas da evolução humana. Os autores
Herbert Spencer, Edward Burnett Taylor, James Frazer e Lewis Henry
Morgan se destacam. Este último, no seu clássico A sociedade antiga,
defendeu a tese de que a evolução cultural humana teve vários está-
gios, começando pela selvageria, passando pela barbárie e chegando
à civilização. Para Morgan, as culturas primitivas eram resquícios de
um passado distante, apesar de todas pertencerem à humanidade. O
método por excelência dessa antropologia será chamado de compa-
rativo ao analisar as sociedades ditas selvagens em relação às do
presente vivido.
Fig.5
O evolucionismo na antropologia defendeu que a propriedade

foi o fator decisivo para a chegada da civilização. Essa visão evolucio-
nista, ao sustentar a ideia de estágios de “desenvolvimento humano”,
afirma que a espécie humana é única, não havendo “raças” superiores
e inferiores, mas culturas diferentes. E, em decorrência, os povos esta-
riam em situações de desenvolvimento distintas, e alguns não haviam
chegado ao grau maior de evolução como as sociedades ocidentais.

Atenção
A disseminação do conceito de povos primitivos, com
sistema cultural passível de comprovação, pelo tipo de famí-
lia e parentesco, tecnologia e progresso, sustentou a tese da
evolução cultural, não de raças.
Diz Laplantine (2007, p. 69) sobre o evolucionismo: “Mede-se a

importância do ‘atraso’ das outras sociedades destinadas, ou melhor,
compelidas a alcançar o pelotão da frente, em relação aos únicos crité-
rios do Ocidente do século XIX, o progresso técnico e econômico da
nossa sociedade [...]”.
A antropologia evolucionista deu um passo decisivo na histó-
ria da ciência ao combater claramente a tese do racismo muito forte
no século XIX e, por incrível que pareça, ainda hoje. Contudo, a ideia
de cultura é monolítica, fechada em si mesma, atomizada.
Edward Taylor, em Cultura primitiva (1920), definiu cultura
como o “todo complexo que inclui conhecimento, crença, arte, lei,
moral costume e quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos
pelo homem como membro da sociedade”.
Fig.6
O conceito de cultura como algo adquirido – apreendido pelo

homem – é um avanço para uma época em que o racismo se alastrava
na Europa. Nesse conceito, fruto do método comparativo, ainda se vê
uma preocupação com a “cultura” como algo do passado. Quando se
comparava a cultura da civilização oitocentista com a dos povos primi-
tivos, ficava claro, para esses autores, o suposto atraso dos chamados
primitivos.

49
Fig.7
Além disso, a cultura vista no singular tem características trans-

cendentais e uma uniformidade imanente, uma simetria e linearidade
fundada em uma relação de causa e efeito tão em sintonia com o
evolucionismo cultural desse século, alinhado ao pensamento ilumi-
nista centrado em uma concepção de história progressista.
Mais
Evolucionismo
Desenvolvida principalmente por Char-
les Darwin, a teoria do evolucionismo
afirma que a sobrevivência das espécies
está relacionada com sua seleção natural.
Darwin publicou, em 1859, a obra
A origem das espécies por meio da seleção
natural ou a conservação das raças favore-
cidas na luta pela vida.
Morgan, em A sociedade antiga

(apud CASTRO, 2016, p. 13), afirmou
que “invenções e descobertas mantêm
relações sequenciais ao longo das
linhas do progresso humano e regis-
tram seus sucessivos estágios”. Ou
seja, o progresso civilizacional poderia
ser medido pelas invenções humanas.
Uma máscara, uma panela de pedra,
um sistema de parentesco ou práti-
cas de magia dariam pistas e seriam
os indícios desse grau de desenvolvi- Fig.8
mento cultural.
Pelo patrimônio cultural, possivelmente poderia se classificar o
grau de primitivismo de um povo. Mesmo aceitando a mudança cultu-
ral como própria da humanidade, os evolucionistas flertaram com
uma visão essencialista e estática da cultura pela observação de um
patrimônio material dos povos ditos primitivos.

Em um sentido oposto, mas que reflete a mudança como algo

próprio da cultura, Gallois (2011) apresenta o depoimento de João
Tiriyó – do grupo que se autodenomina Tarëno – e nos ajuda a
compreender, sob uma perspectiva do patrimônio imaterial, sobre o
que estamos apresentando:
Aí está a miçanga que nós chamamos de samura.

Está certo que é o branco que fabrica, mas a miçan-
ga só é material lá na loja ainda. Quando ela chega
na mão do índio, ela já vai se transformando. Ela vai
se transformar em patrimônio material? Não, em pa-
trimônio imaterial também. Automaticamente vai se
transformando. Pelo conhecimento dele, que é invisí-
vel. O nosso pensar, o nosso conhecer, todo gravado
na nossa cabeça. As mulheres vão enfiando miçanga
em metros e metros de linha, todo dia, não sei como...
Então, na medida que a mulher vai trabalhando, en-
fiando a miçanga em imaterial, ela está enfiando o co-
nhecimento dela dentro da miçanga.
Para o Tarẽno, o material que ele arranja é de outro,
como por exemplo, a miçanga, porque realça, destaca
mais. Miçanga com que nós índios fazemos muitas coi-
sas. Tem que saber fazer! O conhecimento para enfiar,
tecer, fazer nossos artesanatos. Tudo o que adquiri-
mos de outros não quer dizer que acabou com o nos-
so modo de preparar nosso artesanato, e sim que esse
modo está dentro. Invisivelmente, o jeito de fazer cinto,
o jeito de tecer tanga está dentro do fio, junto com o
fio, não perdeu nada, nadinha. Não é de ontem, mas de
muito, muito tempo mesmo que usamos miçanga. Na-
quele tempo índios viviam espalhados, e antigamente
tinha os negros que vinham lá do Suriname, trazendo
miçanga, terçando, pano vermelho... Tarẽno gosta de
incorporar do outro aquilo que lhe é atrativo ou útil.
E é assim que a cultura dos Tarẽno, que é a dos Tiriyó,
foi sendo construída ao longo de muitas gerações, e
está sendo repassada até hoje. Passar é isso, passar o
patrimônio imaterial que nós chamamos de entu, que
quer dizer fonte. Se não tiver fonte, podem até existir as
coisas, mas não tem mais como fazer, não tem como a
gente dar a direção, ou dar início.
(GALLOIS, 2011, p. 22)
Cultura, na tradição evolu-

cionista, aproxima-se de desen-
volvimento tecnológico que cada
povo possui, sendo os povos ditos
selvagens – primitivos – menos
“evoluídos” que os europeus. Daí
que emerge o discurso falacioso
de que alguma sociedade (ou indi-
víduo) teria mais ou menos cultura
que outra. Como diz Laplantine
Fig.9 (2007, p. 69):

51
Mede-se a importância do ‘atraso’ das outras

sociedades destinadas, ou melhor, compelidas a alca-
nçar o pelotão da frente, em relação aos únicos crité-
rios do Ocidente do século XIX, o progresso técnico
e econômico da nossa sociedade sendo considerado
como a prova brilhante da evolução histórica [...]
O entendimento do sentido contemporâneo de patrimônio

Fig.10 cultural herdará a ideia de cultura dos evolucionistas buscando elen-
car o conjunto de produtos, criações e, posteriormente, práticas e
saberes, que caracterizam e identificam esse ou aquele grupo.
Uma leitura codificada em estereótipos se materializou no
século XX em documentos internacionais sobre patrimônio cultural
material que associa cultura a coisas do passado e a uma visão está-
tica. A Convenção em 1972 não trabalhou com o conceito de patrimô-
nio imaterial, tendo em vista que este ainda não era percebido como
fruto da cultura.
Multimídia
Assista ao vídeo Charles Darwin – A voz do evolucionismo e
conheça mais sobre a vida e obra desse renomado cientista.
Agora é a sua vez!

Assinale as alternativas que tenham relação com o evolucio-
nismo.
A) ( ) Para o evolucionismo, as culturas evoluem com o
tempo.
B) ( ) O patrimônio material é indicador do desenvolvi-
mento.
C) ( ) As culturas são estáticas.
Resposta correta
D) ( ) A propriedade foi o fator decisivo para a chegada da

civilização.
A/E
E) ( ) Os povos não possuem bens materiais.

Seção 3
O essencialismo do patrimônio cultural material
A versão eurocêntrica e essencialista sobre patrimônio cultural

material tem sido bastante debatida. Antes disso, cabe compreender
conceitualmente seu significado segundo a Convenção sobre Patri-
mônio Mundial Cultural e Natural, de 1972, em Paris:
Artigo 1.º Para fins da presente Convenção serão

considerados como patrimônio cultural:
Os monumentos. – Obras arquitetônicas, de escultura

ou de pintura monumentais, elementos de estruturas
de caráter arqueológico, inscrições, grutas e grupos de
elementos com valor universal excepcional do ponto
de vista da história, da arte ou da ciência;
Os conjuntos. – Grupos de construções isoladas ou re-

unidos que, em virtude da sua arquitetura, unidade ou
integração na paisagem têm valor universal excepcio-
nal do ponto de vista da história, da arte ou da ciência;
Os locais de interesse. – Obras do homem, ou obras

conjugadas do homem e da natureza, e as zonas, in-
cluindo os locais de interesse arqueológico, com um
valor universal excepcional do ponto de vista históri-
co, estético, etnológico ou antropológico.
(UNESCO, 1972, p. 2)
Fig.11
A Convenção definiu como patrimônio da humanidade os

monumentos, os conjuntos e os locais de interesse e de valor universal
excepcional. Essa é uma versão idealista que caracteriza esses “bens”
como frutos de uma criação singular ou de um gênio criador.
53
Essa visão congelada da cultura favorece a quem controla e

tem o poder de excluir os sujeitos que não são representados. Essa é
uma convenção herdeira de um pensamento eurocêntrico, que busca
uma qualificação para o patrimônio material valorizando o caráter
excepcional, a autenticidade e o esteticismo das obras, nos moldes de
uma matriz francesa ainda iluminista.
Toda essa estética idealista que localiza na cultura “criações
geniais” atualmente está em franco declínio, pois propor que o patri-
mônio cultural possa ser representado, por exemplo, em uma obra-
-prima de um dom de um gênio criador mantém uma visão renascen-
tista, individualista, da criação artística.
Fig.12
A lista do Patrimônio Mundial – Cultural e Natural apresen-

tada pela Unesco em 2015, segundo fonte do Instituto do Patrimônio
Histórico Artístico Nacional (IPHAN), contém 1.031 sítios: 802 culturais,
197 naturais e 32 mistos, localizados em 163 países, e desse total, 31
são transfronteiriços.
Veja no quadro a seguir os países e respectivo número de sítios
que integram a Lista do Patrimônio Mundial:
País Quantidade de bens culturais e naturais

Itália 51
China 48
Espanha 44
França 41
Alemanha 40
Brasil 17
Fonte: IPHAN, 2018. Adaptada pelo autor.

Mais
Veja a lista de bens culturais do Brasil reconhecidos pela
Unesco:
Sítios do Patrimônio Cultural

1980 – Cidade Histórica de Ouro Preto, Minas Gerais
1982 – Centro Histórico de Olinda, Pernambuco
1983 – Missões Jesuíticas Guarani, Ruínas de São Miguel das
Missões, Rio Grande de Sul e Argentina
1985 – Centro Histórico de Salvador, Bahia
1985 – Santuário do Senhor Bom Jesus de Matosinhos, em
Congonhas do Campo, Minas Gerais
1987 – Plano Piloto de Brasília, Distrito Federal
1991 – Parque Nacional Serra da Capivara, em São Raimundo
Nonato, Piauí
1997 – Centro Histórico de São Luís do Maranhão
1999 – Centro Histórico da Cidade de Diamantina, Minas
Gerais
2001 – Centro Histórico da Cidade de Goiás
2010 – Praça de São Francisco, na cidade de São Cristóvão,
Sergipe
2012 – Rio de Janeiro, paisagens cariocas entre a montanha
e o mar
2016 – Conjunto Moderno da Pampulha
2017 – Sítio Arqueológico Cais do Valongo
O patrimônio cultural, mundial ou brasileiro, reflete em seu

conjunto o interesse universal, mas na medida em que reproduz
também o interesse de certos grupos em detrimento de outros.
Não estamos aqui afirmando que a lista anterior não tem perti-
nência ou ainda não condiz com a chamada importância universal ou
o valor excepcional (mesmo que não saibamos o que isso signifique).
No entanto, o que destacamos é que permanecem à margem dos
processos de seleção os interesses de grupos como os indígenas, os
negros, os imigrantes, as mulheres, entre outros não hegemônicos no
estado-nação. Para Canclini (2012, p. 71):
As políticas estatais pressupõem que determinada

pirâmide ou centro histórico sejam valores compartil-
hados por todos os membros de uma nação, mas a
rigor o patrimônio cultural expressa uma série de co-
incidências de alguns grupos na valorização de bens e
práticas que os identificam.

55
Atenção
Se sabemos que o patrimônio cultural é um elemento
que tanto reflete quanto afirma identidade de um grupo,
também sabemos que a identidade nacional, aquilo que
a define, ou o que diz sobre determinado povo, também
pode ser inventado ou mesmo construído historicamente
pelo estado.
O valor da lista consiste nos sítios (culturais e naturais) apre-

sentados, mas também no que ela revela, que não nos cabe aqui ajui-
zar, sobre as forças que estavam e estão em jogo na seleção desse ou
daquele bem patrimonial.
Como o patrimônio se vincula à construção de identidades e
memórias de grupos étnicos e nacionais, sua existência revela o que se
prioriza sobre cada grupo, quais discursos visuais autorizados a serem
representados e como se projetam as imagens coletivas dos grupos.
Curiosidade
Segundo a Unesco, O
Sítio Arqueológico Cais
do Valongo, no centro do
Rio de Janeiro, abrange
toda a Praça do Jornal
do Comércio. Localiza-se
na antiga área portuária Fig.13
da cidade e foi o local de
desembarque de africa-
nos escravizados a partir de 1811. Cerca de 900 mil africanos
chegaram à América do Sul pelo Cais do Valongo.
Outra questão é sobre o uso destinado aos bens seleciona-

dos, cabendo uma pesquisa mais apurada a fim de se confirmar se
os grupos locais participam, celebram, usufruem e reconstroem suas
memórias em sintonia com os espaços culturais (ou naturais) e como
esse uso é definido conforme os interesses municipais, regionais e
nacionais, bem como material e simbolicamente.

Agora é a sua vez!

Relacione a imagem com o tipo de patrimônio indicado.
1. Patrimônio histórico mundial

2. Patrimônio histórico brasileiro
A) ( ) Congresso Nacional brasileiro.
A - 2 / B - 1 / C - 2 / D - 1/ E - 1
B) ( ) Taj Mahal.
C) ( ) Ouro Preto (Minas Gerais).
Resposta correta
D) ( ) Coliseu, em Roma (Itália).
E) ( ) Pirâmide do Egito.

57
Seção 4
Patrimônio imaterial: importância e caraterísticas
Você já sabe o que é o patrimônio imaterial, mas agora vamos

entender sua importância. A Convenção para Salvaguarda do Patri-
mônio Cultural Imaterial, mais de trinta anos depois, em 2003, reco-
nheceu a importância do chamado patrimônio imaterial para a diver-
sidade cultural. Segundo a própria convenção, a globalização cria
condições para um diálogo intercultural, mas também propicia into-
lerância a esses bens e destruição destes. Observe como a Convenção
conceitua patrimônio imaterial:
Entende-se por “patrimônio cultural imaterial” as

práticas, representações, expressões, conhecimentos e
técnicas – junto com os instrumentos, objetos, artefa-
tos e lugares culturais que lhes são associados – que
as comunidades, os grupos e, em alguns casos, os in-
divíduos reconhecem como parte integrante de seu
patrimônio cultural. Este patrimônio cultural imaterial,
que se transmite de geração em geração, é constante-
mente recriado pelas comunidades e grupos em fun-
ção de seu ambiente, de sua interação com a natureza e
de sua história, gerando um sentimento de identidade
e continuidade e contribuindo assim para promover o
respeito à diversidade cultural e à criatividade humana.
Para os fins da presente Convenção, será levado em
conta apenas o patrimônio cultural imaterial que seja
compatível com os instrumentos internacionais de di-
reitos humanos existentes e com os imperativos de res-
peito mútuo entre comunidades, grupos e indivíduos, e
do desenvolvimento sustentável.
(UNESCO, 2003)
Fig.14

A Constituição Federal do Brasil de 1988, no artigo 216, havia

já positivado os bens culturais do país, individuais ou em conjunto, e
que, segundo ela, fazem referência à identidade, à ação, à memória dos
diferentes grupos formadores da sociedade brasileira. São esses bens:
I – as formas de expressão;
II – os modos de criar, fazer e viver;
III – as criações científicas, artísticas e tecnológicas;
IV – as obras, objetos, documentos, edificações e de-
mais espaços destinados às manifestações artístico-
culturais;
V – os conjuntos urbanos e sítios de valor histórico,
paisagístico, artístico, arqueológico, paleontológico,
ecológico e científico.
(BRASIL, 1988)
Segundo o IPHAN, os bens de natureza imaterial são registra-

dos em quatro livros existentes:
a) Dos saberes: conhecimentos e modos de

fazer, enraizados no cotidiano das comunidades.
b) Das celebrações: rituais e festas que marcam a
vivência coletiva do trabalho, da religiosidade, do
entretenimento e de outras práticas da vida social.
c) Das formas de expressão: manifestações literárias,
musical, plástica, cênicas e lúdicas.
d) Dos lugares: mercados, feiras, santuários, praças e
demais espaços onde se concentram e reprodu-
zem práticas culturais e coletivas.
(IPHAN, 2018)
Como dito, se o patrimônio cultural ainda carece de uma visão

não essencialista de cultura, segundo a Convenção de 1972, que o
nomeou e fundamentou, o patrimônio imaterial não permanece
distante de problemas similares. Ambos acabam por serem inseri-
dos em um processo de mercantilização da cultura, como a própria
Convenção de 2003 colocou, pela globalização do fenômeno cultural
inserido em uma lógica de reprodução em massa no mercado inter-
nacional.
Segundo Funari e Pelegrini (2006), um caso exemplar sobre
o monopólio do tombamento foi o do terreiro jeje-nagô Ilê Axé Iya
Nassô Oká, antigo templo religioso afro de Salvador. “A excepciona-
lidade desse tombamento se deve ao fato de que representou um
marco nas ações do IPHAN, cuja tradição anterior privilegiava apenas
monumentos do culto católico.” (FUNARI; PELEGRINI, 2006, p. 50).

59
Mais
Segundo conta a
Fig.15
tradição oral, por
volta da primeira
metade do século
XIX, três africanas da
nação nagô funda-
ram um Terreiro de
Candomblé numa
roça nos fundos da
igreja da Barroqui-
nha, em pleno centro da cidade. Os levantes de negros ocor-
ridos nesse período desencadearam forte repressão, fazendo
com que as manifestações religiosas fossem perseguidas,
e que a comunidade da Casa Branca transferisse o terreiro
para o Engenho Velho, um subúrbio da cidade, em meados
do século passado. O terreiro da Casa Branca é um exemplar
típico do modelo básico jeje-nagô, sendo o centro de culto
religioso negro mais antigo de que se tem notícia da Bahia
e do Brasil, considerado como a “matriz da nação nagô”. É
possível ligar suas origens à Casa Imperial dos Ioruba, repre-
sentando um monumento onde sobrevive riquíssima tradi-
ção de Oió e de Ketu, testemunho da história de um povo.
Situado em terreno com declive, o terreiro possui uma edifi-
cação principal – A Casa Branca – que domina todo o sítio e
centraliza o culto, com as diversas Casas de Santo – Ilê Orixá
– distribuídas à sua volta, em meio à vegetação ritual – o
Mato – com imensas árvores sagradas e outros assentamen-
tos, além das habitações da comunidade local. Essa espacia-
lidade não pode ser entendida separadamente dos ritos que
aí se desenvolvem, apesar de todas as mutilações e transfor-
mações sofridas pelo terreiro ao longo do tempo, não foram
descaracterizados, devido ao forte apego às tradições. O
simbolismo dos elementos componentes do conjunto e as
características do culto é que devem determinar as diretrizes
de sua preservação.
Além disso, os souvenirs

identitários produzidos pelos
empreendimentos turísticos que
são vendidos como “documento
de experiência antropológica de
viagem” não nos deixam mentir
sobre a expansão da etnização da
alteridade. A espetacularização do
patrimônio em festas midiáticas é
mais um problema a ser discutido
tendo em vista a comercialização
da audiência exigir uma alegoria
Fig.16
da cultura em busca de patrocínio.

Esses fragmentos étnicos, externalizados em saberes, celebra-

ções, formas de expressões e lugares, que catalogam as culturas em
itens, por exemplo, em uma feira artesanal, podem bem significar um
retrocesso ainda maior para as comunidades locais, além de todos os
problemas que já enfrentam. Não que o mercado turístico não repre-
sente uma fonte permanente de renda e geração de empregos aos
grupos nativos, no entanto, quem se beneficia da produção material
e como se mantêm e se estruturam esses espaços e com quais fins é o
que precisa ser discutido.
Contudo, os estereótipos constroem tipos ideais, estáticos e
congelados, prontos para o consumo, do que é a cultura local como
objeto de fetiche material e simbólico. Dito isso, sobre Convenção de
Salvaguarda do Patrimônio Imaterial, como também da Convenção ante-
rior de 1972, não menosprezamos o alcance da proteção nem os desdo-
bramentos sociais, econômicos e antropológicos da salvaguarda.
Atenção
Por patrimônio cultural compreendemos os bens selecio-
nados pelos poderes públicos em busca de representações
sociais as quais elegem lugares e narrativas que são teste-
munhos de um passado fundante da coletividade.
De fato, essa seleção tomada como um gesto criador do poder

público, do grupo que governa, escolhe como testemunho os aconte-
cimentos que caracterizam a identidade nacional ou devem afirmá-la.
Como o patrimônio é uma construção moderna, ele se objetiva nacio-
nalmente a fim de legitimar práticas culturais de grupos e suas tradições
ligados ao Estado, e inventados por ele (HOBSBAWM; RANGER, 2012).
Por outro lado, é funda-
Fig.17
mental afirmar que, no caso brasi-
leiro, quando observamos os
bens tombados, verificamos uma
predominância cristã no patrimô-
nio material, o que indica que o
estado (e a nação) brasileiro tem
um vínculo forte com os valores
do cristianismo – basta observar
os centros históricos e os santuá-
rios. Essa monumentalidade cristã,
barroca em sua maioria, afirma que a identidade brasileira possui uma
ligação religiosa determinante e que deve inspirar o comportamento
cultural.
Na linha de Mauss (1993), é correto também afirmar que a
instituição, seja ela o patrimônio, a língua, a religião ou a cultura, é
simbólica e, por isso, arbitrária, refletindo os interesses dos grupos que
detêm e controlam o poder.
61
O patrimônio material tem como marca a objetividade visual

que busca introjetar pelos usos e significados construídos com os
habitantes essa afirmação de identidade nacional sentida, partilhada,
vivida cotidianamente em uma tradição religiosa que, no caso do Brasil,
é profundamente cristã, distinguindo-se do imaterial, que incluiu refe-
renciais indígenas e afro-brasileiros, ainda que em sua minoria.
A Unesco afirma que o patrimônio imaterial é de inestimável
função como fator de aproximação, intercâmbio e entendimento entre
os seres humanos. Ou seja, o valor intercultural do patrimônio imate-
rial se coaduna em propor um diálogo entre grupos, em reconhecer a
alteridade como fundante da vida social. Dessa forma, a cultura tradi-
cional, as práticas sociais, os rituais e as festas, por exemplo, ganham
destaque na Convenção como característica da imaterialidade.
Fig.18
Observe no periférico a seguir uma lista com os bens que

compõem o Patrimônio Imaterial do Brasil.
Mais
Bem cultural UF Abrangência
Ofício das Paneleiras de Goiabeiras ES Local
Arte Kusiwa – Pintura Corporal e Arte Gráfica

AP Local
Wajápi
Samba de Roda do Recôncavo Baiano BA estadual
Círio de Nossa Senhora de Nazaré PA local
Modo de fazer Viola-de-Cocho MT e MS regional
Ofício das Baianas de Acarajé BA local
Jongo no Sudeste SP, RJ, ES, MG regional

Mais
Cachoeira de Iauaretê – Lugar Sagrado dos povos
AM local
indígenas dos Rios Uaupés e Papuri
Feira de Caruaru PE local
Tambor de Crioula do Maranhão MA estadual
Matrizes do Samba no Rio de Janeiro: partido-alto,

RJ estadual
samba-de-terreiro e samba-enredo
Modo artesanal de fazer Queijo de Minas nas regiões

MG local
do Serro, da Serra da Canastra e Salitre/Alto Paranaíba
Ofício dos Mestres de Capoeira AC, AL, AP, AM,

BA, CE, DF, ES,
GO, MA, MT, MS,
MG, PA, PB, PR, nacional
PE, PI, RJ, RN, RS,
RO, RR, SC, SP,
SE, TO
Roda de Capoeira AC, AL, AP, AM,

BA, CE, DF, ES,
GO, MA, MT, MS,
MG, PA, PB, PR, nacional
PE, PI, RJ, RN, RS,
RO, RR, SC, SP,
SE, TO
Modo de fazer Renda Irlandesa tendo como referên-

SE local
cia este Ofício em Divina Pastora
Ofício de Sineiro MG estadual
Toque dos Sinos em Minas Gerais MG estadual
Festa do Divino Espirito Santo de Pirenópolis GO local
Sistema Agrícola Tradicional do Rio Negro AM local
Ritual Yaokwa do povo indígena Enawenê Nawê MT local
Festa de Sant’Ana de Caicó RN local
Complexo Cultural do Bumba-meu-Boi MA estadual
Saberes e Práticas Associados ao modo de fazer Bone-

TO local
cas Karajá
Ritxòkò: Expressão Artística e Cosmológica do Povo

TO local
Karajá
Fandango Caiçara SP, PR regional
Festa do Divino Espírito Santo da Cidade de Paraty RJ local
Festa do Senhor Bom Jesus do Bonfim BA local
Festividades do Glorioso São Sebastião na região do

PA local
Marajó
Produção Tradicional e práticas socioculturais asso-

PI estadual
ciadas a Cajuína no Piauí
Carimbó PA estadual

63
Mais
Tava, Lugar de Referência para o Povo Guarani RS local
Maracatu Baque Solto PE estadual
Cavalo-Marinho PE estadual
Teatro de Bonecos Popular do Nordeste – Mamu-

RN, PE, PB, CE, DF regional
lengo, Babau, João Redondo e Cassimiro Coco
Modos de Fazer Cuias do Baixo Amazonas PA local
Festa do Pau de Santo Antônio de Barbalha CE local
Romaria de Carros de Boi da Festa do Divino Pai Eterno

GO local
de Trindade
Caboclinho pernambucano PE local
Feira de Campina Grande PB local
Fonte: Adaptado pelo autor (IPHAN, 2018).
O que nos chama a atenção também é a representatividade

europeia, que, diferentemente do patrimônio material, possui em
torno de 20% dos bens, o que nos leva a refletir o porquê de tal situ-
ação. Se pensarmos no caráter antropológico da Convenção, talvez
encontremos respostas mais satisfatórias. Porém, o caráter “simples”,
periférico e popular dos povos tradicionais não europeus e o oposto,
da cultura material arquitetônica e artística da elite europeia represen-
tada no patrimônio material, já nos diz algo.
Fig.19

Por tudo isso, podemos, finalmente, afirmar que os usos de

ambos os patrimônios favorecem a formação das identidades nacio-
nais e culturais, ampliam o exercício da cidadania e dos direitos sociais
e se destacam pelo potencial econômico turístico.
Agora é a sua vez!

Preencha as lacunas com as palavras que complementam o
conceito corretamente.
vida social / coletivas / cultural / história / posse.

Os bens culturais, de natureza material, dizem respeito
àquelas práticas e domínios da , que se
manifestam em saberes, ofícios e modos de fazer; celebra-
ções; formas de expressão cênicas, plásticas, musicais ou
lúdicas; e nos lugares, como mercados, feiras e santuários,
que abrigam práticas culturais . Patrimônio
imaterial é, constantemente, recriado pelas
comunidades e grupos, em função de seu ambiente, de sua
Resposta correta
interação com a natureza e de sua , o que gera
um sentimento de e continuidade, contri-
buindo para promover o respeito à diversidade cultural e à
criatividade humana.

65
Seção 5
O patrimônio como riqueza para o desenvolvimento
O patrimônio cultural tem sido compreendido sob diversas

perspectivas ou mesmo valores. Historicamente, como diz Françoise
Choay (2006), os monumentos históricos na França pós-revolução
foram percebidos como fonte garantidora do nacionalismo.
Fig.20
O inventário desse patrimônio foi justificado por esse valor

que fundamentou todos os outros, mas não só. Soma-se a ele o valor
cognitivo, pois permite conhecer a história, a arte, as técnicas, a polí-
tica, a cultura no todo. O valor econômico acresce à medida que
fomenta toda uma indústria turística benéfica à nação.
Atenção
Segundo site do Programa
das Nações Unidas para o
Desenvolvimento (PNUD), o
conceito de desenvolvimento
humano nasceu definido como
um processo de ampliação
das escolhas das pessoas para
que elas tenham capacidades
Fig.21
e oportunidades de serem
aquilo que desejam ser. Dife-
rentemente da perspectiva do crescimento econômico, que
vê o bem-estar de uma sociedade apenas pelos recursos
ou pela renda que ela pode gerar, a abordagem de desen-
volvimento humano procura olhar diretamente para as
pessoas, suas oportunidades e suas capacidades. A renda é
importante, mas como um dos meios do desenvolvimento,
e não como seu fim. É uma mudança de perspectiva: com
o desenvolvimento humano, o foco é transferido do cresci-
mento econômico, ou da renda, para o ser humano.

Esses valores atribuídos, seja como força nacional, seja como

força turística ou econômica, tornaram visível a diversidade das cultu-
ras locais que podem ser vistas nos bens, materiais ou imateriais,
produzidos. No entanto, a diversidade precisa estar ancorada em um
patrimônio também plural, dos diversos grupos que habitam o esta-
do-nação. A Declaração Universal sobre a Diversidade Cultural, de
2002, reconhece, no preâmbulo, cultura:
[...] como o conjunto dos traços distintivos es-

pirituais e materiais, intelectuais e afetivos que car-
acterizam uma sociedade ou um grupo social e que
abrange, além das artes e das letras, os modos de vida,
as maneiras de viver juntos, os sistemas de valores, as
tradições e as crenças.
(UNESCO, 2002)
Mais adiante, no art. 3.º, destaca que a diversidade cultural é

fator fonte do desenvolvimento econômico, mas também meio de
acesso “a uma existência intelectual, afetiva, moral e espiritual satisfa-
tória” (UNESCO, 2002).
Fig.22
O paradigma do desenvolvimento (vide crescimento econô-

mico) caracterizado pelo produto interno bruto (PIB), herdeiro do
mercantilismo econômico e que teve sua nova versão revigorada com
a ideologia positivista do progresso, ainda no século XIX, esgotou-se,
deixando antever seu discurso excludente, desigual e pouco demo-
crático. Contra isso, a recente Convenção destaca, conceitualmente,
a importância da diversidade para as democracias, uma diversidade
assentada tanto nos povos quanto no seu patrimônio.
Quando do surgimento do estado-nação (séculos XVIII e XIX),
67
as políticas nacionalistas foram a um só tempo universalistas e hege-

mônicas ao criar e implantar, sob as diversidades linguísticas, artísti-
cas, sociais e culturais, um forte regime de opressão e regulação social.
Desde que o colo-
nialismo europeu chegou à
América, à África e à Ásia, impôs
modelo cultural que não reco-
nhecia a alteridade étnico-tribal
e via a diversidade como uma
ameaça à unidade nacional. A
temática da pluralidade cultu-
ral havia ficado esquecida, e as
políticas de valorização eram Fig.23
inexistentes.
O surgimento da democracia a partir do século XVIII/XIX
combinou capitalismo e imperialismo em uma lógica própria de
manutenção de colônias em todo o globo sem o reconhecimento dos
povos, dos costumes, das manifestações religiosas, artísticas, políticas
e sociais fora da Europa.
O reconhecimento da diversidade cultural como

fundamento da democracia é um fenômeno novo. Ela
apresenta uma longa duração e é marcada por con-
flitos. O zelo de que o ideal plural é objeto tende a
escamotear a memória de um tempo no qual ele per-
manecia inaudível pela recusa da escuta.
(MATTELART, 2005, p. 14)
O nacionalismo foi a um só tempo inimigo da diversidade cultural

ao não reconhecê-la como parte ativa do processo de interação e parti-
cipação cultural, mas como uma ameaça à unidade nacional, às forças
produtivas e aos valores hegemônicos. Pela dinâmica da inclusão do
outro – muitas vezes pela violência – com a invenção de símbolos e práti-
cas culturais (nacionais) usurpadas de certas minorias, em um processo
de folclorização da alteridade, oficializou-se, em estereótipos festivos e
comemorativos, a ideia de um multiculturalismo pacífico e ordeiro.

Lina Bo Bardi, em Tempos de grossura (1994), lembra que nacional

e nacionalista são coisas diferentes. Enquanto aquele remete aos valores
próprios de um país, este, ao contrário, são atitudes políticas impostas,
forjadas, não raro com violência, como foram o nazismo e o fascismo.
Mais recentemente (fins do século XX), diante da fragilização
econômica e política do estado-nação, emergiram novas propostas
de revigoramento da democracia e do capitalismo a partir, agora, Convívio promovido pelos
poderes públicos através
da preservação das diferenças culturais como fator decisivo para o de políticas de promoção
desenvolvimento. Fica clara, na Convenção, a percepção de que a à convivência entre os
criatividade existe em razão da interculturalidade e da memória grupos. A interculturalidade
pressupõe interação entre
coletiva. os vários grupos culturais e
não somente a constatação
Artigo 7 – O patrimônio cultural, fonte da cria- de sua existência multicul-
tividade. tural.
Toda criação tem suas origens nas tradições culturais,
porém se desenvolve plenamente em contato com
outras. Essa é a razão pela qual o patrimônio, em todas
suas formas, deve ser preservado, valorizado e trans-
mitido às gerações futuras como testemunho da ex-
periência e das aspirações humanas, a fim de nutrir a
criatividade em toda sua diversidade e estabelecer um
verdadeiro diálogo entre as culturas.
(UNESCO, 2002)
A reafirmação da diversidade cultural, materializada no patri-

mônio material e imaterial, enseja a criação de políticas de reconhe-
cimento cultural, mas também de redistribuição material, de valoriza-
ção das identidades nativas e de políticas de interculturalidade.
O pluralismo étnico presente nos grandes centros urbanos
depende da criação e do fortalecimento de uma rede de solidarie-
dade econômica, enraizada nas práticas dos povos e nos valores
partilhados que devem ser estimulados pelo estado-nação se quiser-
mos falar em desenvolvimento.

69
Atenção
A observação da diferença das narrativas, dos contos, das
moedas, dos costumes, do comércio, das artes, das técnicas,
dos instrumentos, das línguas, das ciências, das religiões,
dos ideais existentes no cenário mundial é que faz o mundo
ser considerado diverso. Diversa é a própria vida, tendo
em vista que não existe cultura pura, mas sempre cheia de
interferências distintas.
Assim, o discurso da diversidade, do hibridismo, do pluralismo

e do multiculturalismo no século XXI exige, da comunidade nacional e
internacional, um esforço conjunto na criação, manutenção e amplia-
ção de direitos humanos, aliados à questão do reconhecimento e da
redistribuição, pois diversidade para o desenvolvimento, mas sem
autonomia, é ingerência cultural imperialista.
O patrimônio cultural, visto sob essa perspectiva, da diver-
sidade, é fonte movedora da economia e da criatividade humana,
sendo determinante para o desenvolvimento sustentável. Pensar a
diversidade exige, ainda, a compreensão da dinamicidade das práti-
cas culturais, que, não sendo sempre as mesmas, transformam-se em
outras visualidades dotadas de sentido próprio e em sintonia também
com as técnicas e tecnologias históricas, a comunicação midiática, o
contato cultural e a própria economia local.
Um bom exemplo disso, das influências e trocas interculturais,
é apontada por Gilberto Freyre (apud BURKE, 2003, p. 25):
De acordo com Gilberto Freyre, as linhas retas e os

ângulos dos móveis ingleses foram suavizados quan-
do seus designs foram copiados no início do século
XIX no Brasil. ‘O estilo inglês de móvel arredondando-
se no clima brasileiro’, em lugar das ‘linhas anglicana-
mente secas’. A mobília e a cerâmica norte-americanas
feitas por artesãos afro-americanos transformaram os
modelos ingleses de forma semelhante.

A Convenção, na parte final, linhas gerais de um plano de

ação para a aplicação da Declaração Universal da Unesco sobre Diver-
sidade Cultural, estabelece 20 linhas de ação para sua aplicabilidade,
em sintonia com o que dissemos. A terceira linha propõe o apoio
e favorecimento de conhecimentos e práticas recomendáveis em
matéria de pluralismo cultural, com vistas a facilitar, em sociedades
diversificadas, a inclusão e a participação de pessoas e grupos advin-
dos de horizontes culturais variados. A 13.ª linha enfatiza a elabora-
ção de políticas e estratégias de preservação e valorização do patri-
mônio cultural e natural, em particular do patrimônio oral e imaterial,
e o combate ao tráfico ilícito de bens e serviços culturais.
Fig.24

71
De outra forma, a instituição percebe a dificuldade de os prin-

cípios da Declaração caírem no vazio e busca orientar os países signa-
tários. O pluralismo cultural, a participação e o patrimônio cultural,
por exemplo, somente alcançarão o propósito do desenvolvimento
sociocultural se forem tratados como prioridade conjunta da comuni-
dade internacional.
As identidades culturais materializadas nas expressões mate-
riais e imateriais do patrimônio, preservadas em suas singularidades,
são fontes da capacidade criativa dos países em desenvolvimento e
em transição, como diz a Convenção.
Mais
Conheça a lista dos 23 patrimônios culturais de São Paulo
segundo o IPHAN.

Agora é a sua vez!

Numere as frases na sequência correta para formar um texto
coerente.
A) ( ) Esse mesmo nacionalismo, também foi responsável
pela promoção do patrimônio cultural, como forma de
afirmação de uma identidade nacional.
B) ( ) No entanto, o nacionalismo foi inimigo da diversi-
dade cultural.
C) ( ) Isso porque, promoveu políticas de assimilação
cultural dentro dos países.
A - 4 / |B - 2 / C - 3/ D - 5 / E - 1.
D) ( ) Com o tempo, o patrimônio material foi somado ao
patrimônio imaterial já no século XX, sempre destacando
Resposta correta
o que era a identidade nacional de um grupo.
E) ( ) O Estado-nação estimulou o sentimento nacional
entre os povos.

73
Recapitulando
Aprendemos que a Unesco, com o objetivo de promover a

proteção da herança cultural da humanidade, estabeleceu docu-
mentos internacionais a fim de manter presente a memória coletiva
mundial das criações humanas, isso no século XX.
Apresentamos o conceito antropológico de evolucionismo, o
qual defendeu que a propriedade era o fator decisivo para a chegada
da civilização, ideia essa que sustentou a tese do patrimônio material
como algo de melhor produzido por um grupo.
Vimos também que patrimônio cultural significa bens selecio-
nados pelos públicos em busca de representações sociais que repre-
sentem lugares e narrativas testemunhais de um passado fundante
da coletividade. No entanto, esses bens, às vezes, representam ideais
apenas do grupo hegemônico em detrimento dos demais.
Por fim, apresentamos a relação entre patrimônio e desenvol-
vimento (fins do século XX) que surgiu diante da fragilização econô-
mica e política do estado-nação, destacando a importância da preser-
vação das diferenças culturais (materiais e imateriais) como fator deci-
sivo para o desenvolvimento nacional.

MÓDULO 3
Cultura, identidade e diversidade:
uma perspectiva antropológica
Módulo 3 - Cultura, identidade e diversidade: uma perspectiva antropológica
Objetivos

 Apresentar o conceito de cultura pela antropologia;

 analisar as transformações do conceito de cidadania;
 compreender o termo “primitivo” na arte;
 entender as narrativas ameríndias;
 refletir sobre o conceito de perspectivismo.
Seções
1. O Estado moderno: identidade étnica e cidadania

2. Etnografias da diversidade cultural
3. O primitivo como cultura: arte, costumes e significados
4. Etnografias da diversidade cultural – Curt Nimuendajú:
trabalho de campo na perspectiva do indigenismo
5. Etnografias da diversidade cultural – metafísicas
canibais: a natureza como condição diversa da
humanidade

Introdução
Neste Módulo, vamos ver como casos de exclusão e conflitos

culturais revelam a identidade cultural de cada povo. Sabemos de
uma ampla diversidade de situações, conflitos e movimentos culturais
contemporâneos que demarcam a luta por direitos, mas também pela
posse da representação dos sujeitos envolvidos.
Mais do que situar as representações e as perspectivas de cada
grupo, seus direitos e o lugar de fala de cada identidade em constru-
ção, é importante que se compreendam as práticas culturais numa
perspectiva antropológica, entendendo a diversidade cultural como
fator para o desenvolvimento, mas também como valor em si mesmo.
A chamada diversidade cultural aqui é compreendida numa
perspectiva histórica e social, por um lado, como identidade a ser tra-
duzida e controlada pelo Estado e, por outro, como diferença cultural,
interpretada pela ciência antropológica.
Com a consolidação do Estado moderno, ocorreu nos últimos
duzentos anos uma transformação/deslocamento/subordinação, a
partir da Europa, dos povos nativos e minorias étnico-raciais, sociais
e de gênero, através de uma política de Estado, em povos nacionais.
Novas formas de pertencimento e participação nos espaços públicos
também surgiram, desencadeando migrações, confrontos e transfor-
mações políticas, econômicas, tecnológicas e sociais que aprofunda-
ram os conflitos culturais.
Seja pela afirmação política dos novos sujeitos em cidadãos,
dotados de direitos, valores, costumes, e mesmo de um patrimônio
cultural nacional protegido, seja também pelo reconhecimento antro-
pológico da singularidade de outros povos não europeus, nativos e
com modos de ser distintos, a alteridade cultural é um conceito e uma
prática a ser analisada e compreendida.

7
Seção 1
Estado moderno: identidade étnica e cidadania
Fig.1 Viver a diferença tem

sido a expressão mais comu-
mente divulgada pela mídia,
uma verdadeira explosão dis-
cursiva e impulsionada pela
propaganda, comercial, polí-
tica e religiosa. Se por um lado
a diversidade é comemorada
exaustivamente em passeatas,
é agenciada em movimentos
socioculturais e mercantilizada pelo mercado étnico, por outro, é deba-
tida tanto num plano político nacional via partidos e Congresso Nacio-
nal quanto manifestada em lutas por direitos e expressões culturais.
Sem dúvida que o conceito da diferença e a prática vivida
pelos sujeitos, grupos e povos envolvidos no processo de representa-
ção social se afinam devido à amplitude, empírica e teórica, do tema
e também pela constante transformação de seus significados usuais.
Pode-se dizer que cada pessoa vive, habita, sente, percebe o
mundo de forma diferente. A alteridade que se mostra como manan-
cial primeiro das angústias vividas por todos é diferente por natureza.
Cabe ver a diferença, inclusive, como cruzamento de sensações e per-
cepções que atravessam o corpo e os sentidos do homem, os quais,
também submetidos à variedade de interesses e necessidades presen-
tes nas relações humanas, determina o lugar social, político e cultural.
É por isso que a questão da diferença é sempre um enfrenta-
mento e estranhamento do corpo com outros corpos e com o mundo.
Desde a chegada dos europeus na América, e a nomeação dos nati-
vos como selvagens até os dias atuais quando se pontua a condição
do outro como imigrante, estrangeiro, refugiado, ou qualquer outro
nome, a percepção da alteridade é um desconforto.
Fig.2

Assim, a palavra “diferença” e a prática cultural dos “diferentes”

tem sido percebida de forma conflitante, juntamente com a chamada
identidade cultural. Compreender a diferença é um esforço científico,
político, midiático, artístico, entre outros. Conviver com a diferença,
seja étnico-racial, de gênero, condição física/intelectual/sensorial,
política, social ou qualquer outra tem sido perigoso, pois o discurso
político do senso comum tenta administrá-la/subordiná-la e ame-
drontá-la, quando não demonizá-la. Por isso, é carregado de ambi-
valências, contradições e, muitas vezes, de simplificações políticas,
econômicas e sociais. Falar de diferenças significa falar de identidades
nacionais e culturais, exclusão e reconhecimento político.
A sociologia configura a diferença na trilha dos excluídos em
maior ou menor medida, por exemplo, o estrangeiro, a classe operá-
ria, os desempregados e todos os que fogem ao comum nacional, ao
padrão sustentado pelas novas construções ideológicas modernas
liberais, democráticas e capitalistas.
O tempo das colonizações, das formações dos Estados moder-
nos e do imperialismo demarcou e estereotipou a diferença ao fazer
valer e cristalizar sua dimensão de exclusão a partir de técnicas e tecno-
logias modernas assimiladas como valores nacionais. Tais técnicas e tec-
nologias configuram e produzem uma subjetividade centrada em iden-
tidades, como um conjunto de verdades sobre o indivíduo, instituídas
pelos Estados-nacionais e suas instituições sociais, políticas e culturais.
Fig.3
Essa incorporação das culturas nativas na modernização euro-

peia e seus princípios regulatórios como a racionalidade e a civiliza-
ção foi paulatinamente implantando novos modos de mostrar o outro
ou integrá-lo. Um caso bastante conhecido foi a integração do índio à
nação brasileira, pela tutela. O “tutor”, no caso o Estado, toma decisões
que buscam “proteger” e controlar os povos indígenas. Do Brasil Colô-
nia até o século XX, o Estado brasileiro promoveu toda forma de trata-
mento desumano e desigual com os povos originários, pois o término
da colonização não encerrou a colonialidade que se transformou em
novas formas.
9
No século passado, o país promoveu a “integração”, fazendo

com que os índios fossem tutelados, como apareceu no Código Civil
Brasileiro de 1916 (artigo 6º), sendo classificados como incapazes ou
semi-incapazes, semelhantes à situação dos órfãos menores de idade
no século XIX. Na década de 1970, o Estatuto do Índio categorizou
esse regime em índios isolados, em vias de integração ou integrados.
Esse longo processo
culminou com um verdadeiro
genocídio dos povos nativos do
Brasil num processo de nega-
ção, silenciamento e estereoti-
pagem de suas identidades, de
sua existência. O genocídio, a
escravidão, a expropriação de
seus territórios, o assassinato
Fig.4
das suas lideranças, o encobri-
mento da suas histórias, bem como a estereotipagem de suas culturas
são formas contínuas da colonização.
A forma mais comum foi o uso estereotipado pela comunica-
ção massiva em imagens da alteridade muito bem construídas pelo
cinema, pela propaganda e pela mídia em geral desde o fim do século
XIX. Exemplo claro foi a forma como o cinema, no início do século pas-
sado, exibiu africanos e asiáticos como figuras humanas semelhantes
a animais, como nos filmes Trailing African Wild (1922) e Simba (1927)
(STAN, 2006).
A compreensão da diversidade étnica tem por fundamento o
autorreconhecimento, além da autoidentificação, ou seja, é o próprio
índio que se reconhece e é reconhecido pelo grupo como parte da
comunidade. Isso tem como princípio evitar que esse processo seja
feito de forma exterior, como foi realizado pelo Estado moderno.
Os antropólogos já afirmam, há tempos, que a identidade não
é dada nem mesmo nomeada, mas é percebida, afirmada, perten-
cida, construída num processo de “fabricação” coletiva da comuni-
dade. No entanto, esse movimento de modelagem da alteridade tem
suas raízes no etnocentrismo europeu (colonial e imperialista) que se
expandiu e se consolidou com o surgimento dos Estados nacionais
dos séculos XVIII e XIX, ganhando força com administração colonial
na África.
Será no universo das mediações simbólicas da modernidade
(cinema, arte, literatura) que veremos legitimar e instituir essas identi-
dades racionalizadas. A alteridade também assumirá novas formas de
subordinação ao Estado, operacionalizadas por uma lógica que
garante a manutenção de um espaço público onde a figura do cida-
dão, autônomo e emancipado, principal ator da modernidade, triun-
fará como modelo europeu para o mundo. A cidadania, racionalizada,
se consolidará como a face ocidental da identidade nacional, de um

Estado-nação, homogeneizada e padronizada em oposição ao dis-

curso da diversidade cultural, mas com suposta autonomia ao indiví-
duo (LATOUR apud ERICKSON, 2015).
Só quando o indivíduo Fig.5
livre foi alçado à condição de
“medida de todas as coisas” é
que a ideia de sociedade como
associação de indivíduos pôde
formar raízes e se tornar objeto
de reflexão sistemática; foi só
quando a sociedade emergiu
como objeto a ser continua-
mente aperfeiçoado e remode-
lado em formas mais avançadas que o indivíduo racional, indepen-
dente, pôde se transformar em algo novo e diferente, inclusive mais
verdadeiro para si mesmo.
O termo “Estado-nação” surgiu na Europa em finais do século
XVIII e esteve diretamente ligado às ideias do Iluminismo, sendo aliado
à ideia de razão. A Razão se tornou a força constituidora da dinâmica
do Estado-nação. Com ele, surgiu a ideia de pertencer a um grupo
com uma cultura, língua, símbolos e história própria.
Contudo, o processo de transformação da alteridade nativa em
nacional foi lento e guardou lógicas próprias em cada país; o desen-
volvimento da ciência antropológica em fins do XIX e ao longo do XX
presenciou essa mudança.
Benoit de L’Estoile diz que o mapeamento dos grupos étnicos
amplamente realizado nos Estados coloniais africanos fornecia esti-
mativas numéricas de grupos linguísticos que a administração colo-
nial visava reduzir tendo em vista ser um obstáculo à comunicação.
Segundo o autor:
Desde o século XIX, o saber antropológico desem-
penha, efetivamente, um papel essencial na formula-
ção e na justificação da ‘missão civilizadora’, na medida
em que fornece uma caução científica ao esquema
de interpretação evolucionista. A etnografia aparece
assim, dentre as práticas científicas coloniais, como
complementar à crônica de conquista [...] .
(L’ESTOILE, 2002, p. 73)
Esse trabalho antropológico a serviço do Estado colonial se

funde com o poder de descrever a diversidade cultural não somente
como forma de compreendê-la, mas também de dominá-la. Se na
metrópole a cidadania imperou como prática determinante de exclu-
são da pluralidade cultural, se rendeu mobilizada a aceitar esse valor
político como forma de participação social, nas colônias a diversidade,

11
principalmente linguística, religiosa, estética, política era tolerável em

parte, desde que submetida à administração colonial.
Em parte, as diferenças culturais, vistas como “cultura primi-
tiva” em oposição aos “civilizados”, entrariam, cedo ou tarde, na rota da
“evolução”. Se o nacional nasce daquilo que é próprio e particular de
cada nação (seja inventado ou não), com o Estado moderno esse con-
ceito é operado como força motriz de exclusão da diversidade cultural.
Nesse sentido é que se pode dizer que a invenção da nação,
imperialista, que teve desdobramentos distintos nas ex-colônias, par-
tiu da particularidade cultural de um grupo específico tomado como
valor único, o qual foi ampliado para a política e para a cultura.
A cultura nacional é criada sob uma forte pressão estatal em
busca da implantação de um processo homogêneo de mão de obra
ajustada aos valores do capitalismo e das nascentes democracias.
Segundo Martín-
Fig.6 -Barbero (1997): “Os foros e
particularidades regionais,
em que se expressavam
as diferenças culturais,
se convertem à unidade
nacional que sustenta o
poder estatal.” A cultura
nacional é um valor do estado-nação que se movimenta contra as
diferenças não incorporadas à nacionalidade. Na atualidade, com o
enfraquecimento do Estado-nacional, volta-se a falar na valorização
da diversidade cultural como fator do desenvolvimento.
Segundo Kymilicka (2007), o Ocidente sempre tentou forjar
uma identidade nacional padronizada em símbolos, heróis e relatos
canônicos.
Estas políticas de construção nacional têm

ignorado ou ativamente suprimido as identidades e
práticas de diversas minorias, sejam elas constituí-
das na longa duração, como os povos indígenas das
Américas, sejam os recentes imigrantes. Tais grupos
confrontam-se com a escolha da assimilação ou da
exclusão. Hoje, no entanto, muitas minorias estão
resistindo a esta escolha e exigindo o direito de parti-
cipar, sem serem assimiladas.
(KYMILICKA, 2007, p. 274)
Somado a isso, estavam também em curso novas dimensões

teóricas do que se entende por cultura e principalmente de conceitos
e métodos de registro, análise e compreensão da diversidade cultural
na América, África e Ásia, em parte como consequência do imperia-

lismo, mas também novas abordagens de campo de uma antropolo-

gia cultural nascente. Essas novas informações antropológicas foram
decisivas para o alargamento da compreensão das diferenças cultu-
rais como práticas de alteridade.
Curiosidade
Rebelião de mulheres. Moradoras do interior da Índia
lincharam estupradores e viraram heroínas da causa femi-
nista. Irritadas com o descaso da polícia e a lentidão da
Justiça em punir os abusos sexuais do chefão de uma
gangue de um bairro pobre da cidade de Nagpur, uma
centena de mulheres invadiu a sessão do tribunal em que o
acusado prestava depoimento e o linchou na frente do juiz.
O estuprador com um prontuário extenso que incluía homi-
cídio, tinha sido preso várias vezes – mas sempre conseguia
sair livre pagando uma fiança e voltava a aterrorizar as
mulheres do bairro. A polícia chegou a prender e a incrimi-
nar cinco mulheres pelo linchamento, mas elas acabaram
soltas depois que outras 400 manifestantes cercaram a dele-
gacia. O episódio, ocorrido em agosto de 2005, foi o marco
de uma rebelião feminina que se espalha pelo país. Purnima
Advani, presidente da Comissão Nacional das Mulheres, um
órgão do governo, inocentou as agressoras e disse que o
linchamento era “compreensível” dada a incompetência da
polícia em prevenir os estupros. Há também o fator corpo-
rativista, arraigado na Índia: boa parte das ocorrências de
estupro acontece dentro de repartições estatais, como dele-
gacias e hospitais, envolvendo funcionários públicos.
Charge excludente. Em setembro de 2005, o jornal dina-
marquês Jyllands-Posten publicou 12 caricaturas satirizando
a intolerância entre os muçulmanos e islâmicos ligados ao
terrorismo. Os desenhos incluem uma imagem de Maomé
com uma bomba no lugar de um turbante sobre a cabeça e
outra mostrando-o em um paraíso nublado dizendo a um
grupo de homens-bomba envoltos em fumaça “Parem, nós
não temos mais virgens” O material foi publicado na França,
Alemanha, Itália, Suíça, Espanha e Hungria. No início de
fevereiro de 2006, uma dezena de homens armados apare-
ceu nos escritórios da União Europeia em Gaza, disparando
armas automáticas e escrevendo o seguinte alerta: “Fechado
até que uma desculpa seja pedida aos mulçumanos”.
Manifestação de jovens imigrantes franceses. São conhe-
cidos os fatos sociais e políticos ocorridos na França entre
27 de outubro e 17 de novembro de 2005, quando houve
distúrbios de jovens migrantes que moram nas periferias em
várias cidades francesas. Os críticos ao modelo francês de
“dominação cultural” via assimilação e imposição aproveita-
ram esses eventos para lembrar que, talvez, o modelo multi-
culturalista britânico, que prioriza as políticas de integração
sem esmagar as diferenças, poderia ser adotado na França.

13
Protesto indígena na Câmara dos Deputados. Dezenas de

grupos indígenas realizaram ato na Câmara dos Deputados
contra a PEC 215 ao longo de 2017, que é uma emenda à
Constituição alterando a demarcação de terras que passará,
se aprovada para as mãos dos deputados. Atualmente, a
CF de 88 confere apenas ao Executivo este poder, pois que
também reconheceu aos índios os “[...] direitos originários
sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à
União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus
bens” (art. 231). Os povos indígenas são contra a inserção do
chamado marco temporal que, em poucas palavras, define
que as terras indígenas e quilombolas serão aquelas apenas
em que o grupo estava em 1988. Acontece que devido a
séculos de conflito no Brasil, muitos grupos foram expulsos
de suas terras e não conseguiram voltar. A compreensão das
práticas culturais dos povos indígenas e a importância do
território a ser demarcado é parte fundante da existência
dos povos. As manifestações em última instância é tanto
por direito quanto luta pela garantia da identidade cultural
um processo de confronto desde o Brasil Colônia agravado
com a tutela desses povos e hoje com a luta não pela terra
enquanto um meio de produção, mas uma luta em torno do
território, que é compreendido como natureza e cultura.
Agora é a sua vez!

verdadeiras, ou falsas.
A) ( ) Os ameríndios foram considerados incapazes, por
muito tempo, no Brasil.
B) ( ) O cinema, muitas vezes, usou imagens estereotipa-
das de negros e índios.
C) ( ) A palavra “alteridade” tem o significado de identi-
dade, segundo a antropologia.
A-V/B-V/C-F/D-V/E-V
D) ( ) A identidade é percebida, afirmada, pertencida,

construída num processo de “fabricação” coletiva da
comunidade.
Resposta correta
E) ( ) A antropologia esteve presente de forma atuante

como elemento-chave na consolidação da colonização
dos Estados africanos.

Seção 2
Etnografias da diversidade cultural
Philippe Descola, em Outras Naturezas, outras culturas, deixa

claro que é próprio da antropologia fazer um inventário das diferen-
ças. Em sua pesquisa com o povo indígena achuar, da Amazônia equa-
toriana, “[...] os não humanos também são pessoas que participam
da vida social, pessoas com quem podemos estabelecer relações de
aliança ou mesmo de briga e competição.” (DESCOLA, 2016, p. 14).
Segundo o antropólogo, isso não é próprio da América. Ao
citar os aborígines australianos, que se dividem em dezenas de tri-
bos e línguas distintas, aponta algo em comum que é se organizarem
no mesmo grupo totêmico. “Um grupo totêmico é um conjunto de
homens, mulheres, plantas e animais que pertencem a uma mesma
espécie [...]”. (DESCOLA, 2016, p. 18).
Fig.7
Qualquer início de conversa sobre diversidade cultural deve

levar em conta a alteridade não apenas humana em suas práticas, mas
toda uma cosmovisão infinitamente distinta planeta afora.
Então, pode-se dizer que as manifestações visuais e plásticas,
estéticas e artísticas, políticas, culturais e sociais ao redor do planeta
são inúmeras e nos levam a refletir sobre seu caráter identitário, suas
características formais e simbólicas, seus valores e as práticas culturais
que as sustentam.

15
Atenção
É fundamental compreender e reconhecer a dinâmica parti-
cular de cada fenômeno cultural para não comemorar a
diversidade numa perspectiva etnocentrada e puramente
mercadológica, estereotipada em alegorias carnavalescas.
Por outro lado, o encantamento com as corriqueiras banalida-

des do cotidiano étnico, fetichizadas pela fotografia publicitária ou em
slogan como “viva a diferença” diante do mostruário da cultura mate-
rial dita exótica ou ainda em experiências vivenciadas em viagens
“interculturais” é um olhar nada antropológico.
Fig.8
Data de menos de um século que as primeiras etnografias

apresentaram a pluralidade cultural – manifestada no patrimônio
material e imaterial – distante do exótico, do estereótipo e do estático.
Hoje sabemos melhor que o patrimônio cultural material e imaterial é
resultado e indicativo de uma visão mais ampla de processos de inte-
ração coletiva produtora de valores, costumes e crenças.
Curiosidade
Totem
Totem é um objeto, animal ou planta que é cultuado como
um símbolo ou ancestral de uma coletividade. É em relação
ao totem que as coisas são classificadas em sagradas ou
profanas dentro da coletividade.

Se as sociedades ocidentais se orgulham de levantar a ban-

deira de serem multiculturais – como vimos no módulo I – é urgente
que se compreenda, pela antropologia, que as práticas culturais locais
estéticas, políticas, religiosas, educativas ou de manutenção, mudança
e reafirmação cultural são, na maioria das vezes, incomparáveis, não
quantificáveis, não generalizadas e permanentemente dotadas de
dinâmicas próprias.
A existência, dentro dos Estados-nacionais, de minorias tribais Cores que podem ser
indígenas que sobreviveram e resistem às políticas assimilacionistas processada por algum meio,
seja ele um monitor ou uma
e integradoras do poder estatal hegemônico ocidental (religioso, impressora.
político e econômicos) e que tiverem seu patrimônio cultural subme-
tido aos mais diferentes imperativos (controle, dominação, roubo,
pesquisa, entre outros), possibilitou o desenvolvimento da pesquisa
antropológica, que nos ajudará a compreender melhor o sentido da
diversidade cultural.
Temos três trabalhos com esse objetivo.
O primeiro fruto da pesquisa etnográfica de Franz Boas, nos
EUA, entre o fim do século XIX e início do século XX sobre as diferenças
Fig.9
estéticas e artísticas entre os povos ditos primitivos.
A segunda, do desconhecido teuto-brasileiro Curt Nimuendajú
que produziu importantes registros etnolinguísticos a partir das várias
aldeias que visitou na primeira metade do século XX. Por último, a etno-
grafia de Eduardo Viveiros de Castro também na Amazônia brasileira
sobre o perspectivismo ameríndio. Todos esses trabalhos apresentam
e destacam, por intermédio da arte e da cultura, o cotidiano do grupo
e sua produção, as formas de interação e simbolização e a construção Fig.10
coletiva daquilo que chamamos de identidade e cultura.
Etnolinguísticos: que
se refere ao mesmo
tempo à cultura e
Mais sociedade e à língua.
Sigmund Freud publicou em 1913 o livro Totem e Tabu, no

qual buscou analisar a gênese dos totens – símbolos sagra-
dos e respeitados – e dos tabus – proibições de origem
incerta – que cercam e limitam as liberdades individuais e
coletivas de uma sociedade.
Fig.11

17
Agora é a sua vez!
dinâmica – cultural – etnocentrada –

conceito corretamente.
mercadológica - estereotipada. É fundamental compreender e reconhecer a

particular de cada fenômeno , para não comemorar
Resposta correta
a diversidade, numa perspectiva e

puramente , em alegorias
carnavalescas.

Seção 3
O primitivo como cultura: arte, costumes e significado
O conceito de primitivo, inicialmente, ainda no século XVI, foi

definido como o nativo ameríndio que, segundo os viajantes euro-
peus e seus valores eurocêntricos, não possuía alma devido à sua apa-
rência física, à língua que falava, às perfurações corporais e ao corpo
nu pintado. Ao longo do tempo, esse conceito foi ressignificado pela
antropologia e hoje é entendido como apenas nativo de algum lugar
sem a conotação pejorativa e perversa.
Foi ideia corrente no tempo da colonização europeia na Amé-
rica, a partir do século XVI, a suposta falta de “humanidade” dos nativos
ameríndios, ditos selvagens. Relatos repetidos de Hans Staden sobre
suas viagens ao Brasil (1557), de Theodore de Bry com as gravuras ilus-
trativas do livro de Hans Staden, de Pero de Magalhães de Gândavo,
primeiro autor português a escrever sobre o Brasil, de André Thevet
com suas descrições bucólicas sobre os ameríndios e o livro de Jean
de Lery (1576) sobre sua estada no Brasil, inundaram a Europa com
imagens muitas vezes animalescas Fig.12
dos habitantes nativos e carregados
de preconceitos naturalistas.
Com exceção das de Lery,
grande parte das histórias e dos
desenhos, gravuras e narrativas
mostrava os indígenas em situa-
ções supostamente habituais, bus-
cando destacar, e até inventar, uma
dimensão imaginária, selvagem e
assustadora dos costumes e das
formas de convivência. Essas descri-
ções estavam de acordo com o que
os europeus já acreditavam e forne-
ciam comprovações disso. É nesse
contexto que surge o conceito de selvagem como sinônimo de “falta
de alma”, um predicativo fundante da dimensão humana religiosa.
Atenção
Dezenas de histórias que “denunciavam” as pinturas corpo-
rais, o “canibalismo” dos índios, a suposta ausência de fé
entre outras invenções de uma quase etnografia religiosa
vão classificar hierarquicamente os povos da América.

19
Dois séculos mais tarde (XVIII-XIX), com o avanço científico e

em outras condições sócio-históricas, com o imperialismo europeu, o
antigo selvagem é substituído pelo agora primitivo que contrasta com
o civilizado, e é categorizado, discursivamente, numa condição infe-
rior material, tecnológica e culturalmente, ainda que igualado à condi-
ção humana.
Multimídia
Assista ao filme “Como Era Gostoso o Meu Francês”, de
Nelson Pereira dos Santos, sobre um viajante francês que,
aprisionado pelos Tupinambás, é escolhido para um ritual
antropofágico, através do qual os índios esperam adquirir
suas habilidades com as armas de fogo.
Fig.13
O pensamento antropológico (evolucionista) deste século está
em acordo com a administração das colônias africanas e vê como des-
tino final desses povos superar etapas de “atraso” para se tornar civili-
zado, ou seja, seria uma etapa a ser superada com a ajuda dos ditos
desenvolvidos. É nesse contexto que a palavra “primitiva” se torna deter-
minante para distinguir nós, civilizados, deles, primitivos – pouco
desenvolvidos.
Franz Boas, em Arte Primitiva, lança mão, em 1917, do adje-
tivo “primitiva” para demonstrar, em mais de 40 anos de pesquisa
de campo, a singularidade dos povos entendidos em sua dimensão
cultural, desfazendo armadilhas teóricas dos difusionistas, que pro-
puseram o marco inicial da cultura humana, no Egito Antigo, e daí
difundindo-se para o resto do mundo. O primitivo de Boas vem como
Fig.14
carregado de explicações que anulavam a distinção nós-eles e rompe
com a tese dos evolucionistas-difusionistas, afirmando, a partir de sua
experiência etnográfica, que “[...] os processos mentais do homem são
os mesmos em qualquer lugar, independentemente de raça e cultura.”
(BOAS, 2014, p. 7).
Reduzir os fenômenos etnológicos a uma única fonte (como
queriam os difusionistas) é impróprio porque é carente de pesquisa
etnográfica, facilmente comprovável. A antropologia cultural nas-
cente desfez as afirmações corriqueiras que hierarquizavam as práti-
cas culturais (e patrimônios) como mais ou menos desenvolvidas, ou
mesmo a ideia de algum povo ou pessoa ter mais ou menos cultura
que outro. Notadamente, a referência de civilização era a Europa. Boas
(2014, p. 13) afirma:

De uma maneira ou de outra, o prazer estético

é ressentido por todos os membros da humanidade.
Por mais diverso que seja o ideal da beleza, o caráter
geral do prazer que a beleza dá é da mesma ordem
por toda parte; a melodia rudimentar dos siberianos,
a dança dos negros africanos, a pantomima dos índios
da Califórnia, as pedras esculpidas dos melanésios,
os comovem de uma maneira que não é diferente
daquela que sentimos quando escutamos um canto,
quando assistimos a uma dança artística ou quando
admiramos uma decoração, uma pintura, uma escul-
tura. A própria existência do canto, da dança, da pin-
tura e da escultura entre todas as tribos conhecidas é
prova da grande necessidade de produzir coisas que
são sentidas como satisfatórias por suas formas e pela
capacidade do homem em apreciá-las.
(p. 13)
O prazer estético é comum a toda humanidade e não está vin-

culado a questões genéticas, raciais ou qualquer outra, pois existem,
diz ele, condições dinâmicas que determinam o prazer que sentimos
diante de formas artísticas. Com essa afirmação, ele desfaz a tese de
que somente alguns (povos) seriam capazes de sentir prazer com a
arte e ainda afirma que em todos os lugares é possível encontrar coi-
sas belas apreciadas na cultura, não sendo o belo e o juízo próprio
apenas dos povos que se dizem civilizados.
Fig.15
Boas também insiste em dizer que o grau de instrução de uma

pessoa não a libera (ele cita os intelectuais) de ser enganada por “opi-
niões propagadas energicamente”. Ou seja, qualquer pessoa indepen-
dentemente do grau de instrução pode ser manipulada, não estando
os intelectuais numa condição melhor que os não instruídos. Numa
época de ascensão do nazifascismo, o livro é um achado.

21
Se os ideais de beleza são variáveis no tempo e espaço, cabe

indagar, numa perspectiva da antropologia cultural, sob quais condi-
ções são criados, ensinados, ajuizados e sentidos pelo grupo. Elemen-
tos de uma comunicação visual, como simetria, ritmo e equilíbrio, por
exemplo, podem ser específicos de um único lugar, mas são valores
construído por muitos povos porque sem a estabilidade da forma dos
objetos não haveria estilo. E estilo, como resultado de um padrão –
movimento definido, forma fixa ou sequência clara e repetida –, é uma
aprendizagem cultural.
A obra de Boas é uma permanente tentativa de desconstruir
a ideia de uma relação entre traços físicos e traços mentais, muito
em voga na época, contribuindo para desfazer as teses do racismo.
Boas, diferentemente de uma antropologia evolucionista, pensa as
culturas e não a Cultura. Sua etnografia debruça-se sobre as práticas
artísticas dos povos primitivos
comprovando que existem dife-
renças culturais, que são apre-
endidas, nunca herdadas ou ina-
tas. Ainda que algumas teses de
Boas estejam já superadas como
a que associa a arte primitiva a
uma dimensão unicamente reli-
giosa, sua obra, num todo, per-
manece necessária. Resumindo,
Boas fez da antropologia um
manifesto descolonial.
Fig.16
Analisando os elementos artísticos de certos grupos, ele afirma
que “É essencial termos em mente a fonte dupla do efeito artístico, a
primeira baseada na forma, a segunda em ideias associadas à forma”
(BOAS, 2014, p. 16). A simetria e o ritmo, que observa na arte de diver-
sos povos, diz o autor, elementos de percepção visual nas artes deco-
rativas, são comuns na natureza e exigem maestria técnica. Ou seja,
nada que se possa dizer sobre maior ou menor habilidade artística de
um grupo humano sobre outro.
O que se distingue é o significado atribuído e mesmo o valor
que cada comunidade atribui a elementos da cultura. O significado,
como um dos fundamentos do prazer estético, não é universal, mas
particular de cada povo, ou seja, pode ser aprendido e também inven-
tado. Os Estados-nacionais, como já falamos, criam e ensinam um con-
junto de signos simbólicos que terão significados construídos pelos
governantes a fim de mobilizar participação social e adesão aos valo-
res e ideias nacionais, burgueses e capitalistas.

Agora é a sua vez!

verdadeiras, ou falsas.
A) ( ) O conceito de primitivo foi definido como o nativo,
ameríndio que, segundo os viajantes europeus e seus
valores eurocêntricos, não possuíam alma.
B) ( ) O primitivo de Boas, vem como carregado de expli-
cações que anulavam a distinção nós-eles e rompe com
a tese dos evolucionistas-difusionistas.
C) ( ) Reduzir os fenômenos etnológicos a uma única
A-V/B-V/C-F/D-V/E-V
fonte é conveniente e facilmente comprovável.
D) ( ) Qualquer pessoa, independente do grau de instru-
Resposta correta
ção, pode ser manipulada.
E) ( ) Estilo como resultado de um padrão é uma aprendi-
zagem cultural.

23
Seção 4
Curt Nimuendajú: trabalho de campo
na perspectiva do indigenismo
O teuto-brasileiro-ameríndio chamado Kurt Unkle (1883) na

Alemanha teve o nome modificado para Curt Nimuendajú após o
ritual de batismo dos Apapokuva-Guarani (noroeste de São Paulo). O
autor dedicou sua vida a um intenso trabalho de campo e enorme pre-
ocupação com os índios. Chegou ao país em 1905 e, até o momento
de sua morte entre os Tikuna em 1945, no Brasil, desenvolveu uma
extensa obra resultante de prolongada imersão na cultura indígena.
Fez registro de mitos e costumes de dezenas de grupos ame-
Fig.17 ríndios, e seu mais original trabalho, segundo especialistas, é o mapa
etno-histórico de alta relevância para a etnologia brasileira, publicado
somente em 1981. Autodidata sem formação acadêmica, foi guiado “por
um compromisso radical – ético, político, epistemológico e vital – com
as formas de vida e a sorte dos povos indígenas” (CASTRO, 1986, p. 66).
Curt fez o primeiro mapa etno-histórico (etnográfico) das etnias brasi-
leiras mostrando que o país possuía em torno de 1300 povos diferentes.
Um dos mais significativos trabalhos recentemente publicados
de Nimuendajú foi o registro da mitologia de dezenas de povos indí-
genas brasileiros, como os Xerente (autodenominados Acuen), hoje
no Tocantins, que foi publicado em 1942. “Nimuendajú transcreveu os
mitos de origem do sol e da lua, ou da mulher que se transformou em
onça da tribo dos Botocudos, entre outros. O trabalho de Curt foi o de
permitir a descrição da vida social e da visão de mundo de um povo
(SILVA; FARIAS apud VIDAL, 1992).
Curiosidade
Mito da tribo dos Botocudos
A mulher que se transformou em onça
Fig.18 Um homem estava acampado na

mata com sua mulher. Esta lhe
pediu que a deixasse só até que
fosse chamá-lo; ela queria trans-
formar-se. Pintou-se e transfor-
mou-se numa onça; porém, do
ombro para cima, conservou-se gente. Depois chamou seu
marido que ficou grandemente admirado da sua transforma-
ção. “Como hei de viver agora contigo?”, perguntou-lhe. Ela
mandou que o marido a esperasse e correu internando-se
na mata, onde matou dois porcos. Trouxe um para o marido
e arrastou o outro para o lado, devorando-o depois. Assim
trazia sempre caça à choça de seu marido, mas não admitia
que este se aproximasse dela.

Um dia sua cabeça humana também se transformou em

cabeça de onça. Ficou sendo uma onça perfeita. Correu a um
lugar na mata onde estava acampado um bando de índios e
os foi comendo, um a um, até o último. Um menino que foi
procurar seu pai, que estava entre eles, não encontrou um só
vestígio do bando, ficando sozinho na mata.
Nimuendajú não via com bons olhos os índios do interior

aculturados, ou o que ele mesmo chama de neobrasileiros, chegando
a vê-los como inferiores. O que hoje para nós representa uma ideia
completamente abandonada. Talvez essa percepção das populações
caboclas como menores culturalmente seja uma herança do difusio-
nismo, como diz Zarur (2017).
Os difusionistas, em reação ao evolucionismo, partiam da
explicação comparativa das culturas humana e decorrente de uma
transmissão cultural. A teoria e o método (comparativo) foram ques-
tionados pela antropologia cultural de Franz Boas (particularismo his-
tórico). Para tanto, a tarefa constante dos difusionistas era catalogar
e colocar em inventário a cultura material dos povos ditos primitivos
com objetivo de comprovar tanto a transmissão cultural quanto a
mudança cultural que levaria ao progresso. Os difusionistas pensavam
as culturas pela oposição superiores versus inferiores, notadamente, Processo ou resultado de
essas últimas em estado de miscigenação. misturar raças, pelo casa-
mento ou coabitação de um
homem e uma mulher de
etnias diferentes.
Funcionário do Museu Paulista em 1911 e, após isso, do Ser-

viço de Proteção ao Índio (de forte inspiração positivista) até 1915,
Nimuendajú intensificou a partir daí suas viagens pelo país, totali-
zando 38 expedições etnográficas. Seu contato com a cultura mate-
rial ameríndia intensificava nele a ideia de salvamento desses povos,
como os Timbiras e outros povos Jê do Brasil Central.
25
Compartilhava da ideia de que os índios deveriam ser salvos,

ou protegidos das ameaças externas à cultura, o que fechava com a
“tutela dos índios” posta em prática pelo SPI (Serviço de Proteção ao
Índio). Sua prática etnográfica intensiva foi ao encontro da cataloga-
ção da cultura material e imaterial das tribos com que conviveu por
longos períodos, resultando numa vasta documentação descritiva da
sua produção simbólica.
Nos mitos, tudo é possível, como um homem se transformar
em animal e vice-versa devido a circunstâncias não lógicas. Os animais
falam entre si e decidem agir desse ou daquele modo, movidos por
interesses diversos. O advérbio “antigamente”, usado na maioria des-
sas histórias, instaura uma temporalidade espacialmente indefinida
que contribui para uma certidão de verdade.
A importância dos mitos deve-se ao fato de oferecerem justi-
ficativas à existência humana sem a preocupação com a veracidade
dos fenômenos, sob a perspectiva do olhar científico ocidental. “A
sucessão de eventos não parece estar aí submetida a nenhuma lógica
ou continuidade, qualquer sujeito pode possuir qualquer predicado,
qualquer relação é possível” (LÉVI-STRAUSS, 2012, p. 295). Essa plura-
lidade de sentidos é observada nos mitos coletados por Nimuendajú
nos idos das décadas de 1920 e 1930.
Fig.19
Para Viveiros de Castro (1997), Nimuendajú trabalhou ques-

tões fundantes da cultura indígena, como a escatologia dos Guaranis
e a organização sociológica dos Jê, sempre “subordinando a especula-
ção à descrição.

Os mitos colhidos por Nimuendajú da mitologia indígena bra-

sileira contribuem para a compreensão da riqueza do patrimônio cul-
tural imaterial do país, além de se oporem ao ideal de uma cultura
nacional cristalizada numa diversidade pacífica, homogênea e estru-
turalmente racional.
Agora é a sua vez!

Assinale “Contribui” para as alternativas que apresentam as
contribuições dos mitos colhidos por Nimuendajú da mito-
logia indígena brasileira e “Não contribui” para as que não
apresentam contribuições.
A) ( ) Compreensão da riqueza do patrimônio cultural
imaterial do país. Contribui
B) ( ) Preocupar-se com a veracidade dos fenômenos, sob
a perspectiva do olhar científico ocidental. Não contribui
A - contribui / B - não contribui / C - contribui /

C) ( ) Oposição ao ideal de uma cultura nacional, cristali-
zada numa diversidade pacífica, homogênea e estrutu-
D - não contribui / E - não contribui.

ralmente racional. Contribui
D) ( ) Instaura uma temporalidade espacialmente defi-
nida, contribuindo para uma certidão de verdade. Não
contribui
Resposta correta
E) ( ) Afirma que a passagem do que é natural, para o que
é cultural, é um acontecimento real. Não contribui mente
racional.

27
Seção 5
Metafísicas canibais: a natureza como
condição diversa da humanidade
O outro é quem define a realidade de acordo com o seu pers-

pectivismo. Essa é a ideia central do antropólogo brasileiro Eduardo
Viveiros de Castro sobre as cosmologias ameríndias. “O pensamento sel-
vagem” busca, a partir de analogias, compreender, de forma totalizante,
os mais diversos tipos de fenômenos. A partir de tais afirmações, de
Viveiros de Castro, os conceitos de cultura, diversidade, identidade apre-
sentam-se sob uma nova perspectiva, de uma metafísica da predação.
Pode-se dizer que a alteridade, como conceito e realidade prá-
tica, materializada na pluralidade de formas culturais, estéticas, políticas,
artísticas, por exemplo, é não só uma afirmação científica, notadamente,
antropológica, mas também uma percepção objetivada da realidade.
Como vimos, a Conven-
ção sobre a Diversidade assume
um ponto de vista que, da
segunda metade do século XX
em diante, desenvolveu a tese
sobre a importância da diversi-
dade para o presente e futuro
dos Estados-nacionais como
valor cultural a fim de garan-
Fig.20 tir uma melhora na vida dos
povos nacionais e dos ditos étnicos. Mas se o Ocidente compreende
a diversidade como pluralidade cultural, como multiculturalismo, em
quaisquer de suas versões: teórica, mercadológica ou política, Vivei-
ros de Castro mostra que nas cosmologias ameríndias da Amazônia
o comum seria falar de um multinaturalismo, e não o contrário. Isso
porque a ideia de humano é comum a todos os seres, entes (animais,
espíritos, objetos, humanos), que se veem numa relação permanente
de predação. O humano não é um substantivo dotado de uma essên-
cia ou identidade fixa e homogênea por dentro que se externaliza em
modos culturais por fora. O humano é uma relação, mais um pronome
que um substantivo. A proposta conceitual parte da tese do chamado
perspectivismo ameríndio. E o que isso seria? Vamos ao texto:
[...] os humanos, em condições normais, veem os

humanos como humanos e os animais como animais;
quanto aos espíritos, ver estes seres usualmente invi-
síveis é um signo seguro de que as “condições” não são
normais (doença, transe e outros estados alterados de
consciência). Os animais predadores e os espíritos, por
seu lado, veem os humanos como animais de presa,
ao passo que os animais de presa veem os humanos
como espíritos ou como animais predadores.
(VIVEIROS DE CASTRO, 2015 p. 54)

Atenção
A palavra “metafísica” tem origem na Grécia antiga e, a partir
da obra de Aristóteles (384 a.C.-321 a.C.), é entendida como
o estudo das causas e dos princípios de coisas, seres e fenô-
menos. Consiste em estudar causas e princípios últimos de
toda a realidade, todos os seres, sem restrição, interessada
na substância de todas as coisas.
Ciência do ser, doutrina do

A compreensão do outro, da alteridade ontológica, é uma condi- ser, estudo do ser, reflexão
ção mais que comum entre os índios sul-americanos que afirmam um sobre o ser, teoria do ser.
ponto de vista em perspectiva, ou seja, essa capacidade de se enxergar
como humano e os outros como animais. A sutileza conceitual é percep-
tível no farto material visual e narrativo expresso pelos habitantes nativos
que veem o mundo numa multiplicidade enorme de pontos de vista uma
vez que “[...] todos os existentes são centros potenciais de intencionali-
dade, que aprendem os demais existentes segundo suas próprias e res-
pectivas características ou potenciais” (VIVEIROS DE CASTRO, 2015, p. 42).
Essa distopia teórica
desmonta a ideia corriqueira
de que a diversidade é ape-
nas e tão só humana, objeti-
vada numa cultura material
ou imaterial. Pelo contrário,
diversa é a forma de olhar, é a
relação que se cria a partir do
outro, da alteridade, mas uma
alteridade posta em contexto
de predação. “Se os humanos
Fig.21
veem-se como humanos e são
vistos como não humanos – animais ou espíritos – pelos não huma-
nos, então os animais devem necessariamente se ver como humanos
(VIVEIRO DE CASTROS, 2015, p. 61). A dinâmica peculiar desses povos
rompe com a tese ocidental da diversidade. Como diz o autor:
Pensar que a diversidade é também um conceito

do ocidente (materializada nas formas, como um catá-
logo objetivado em modos de ser, fazer etc.) ao passo
que nas cosmologias indígenas ela sequer existe já
que não falamos em diversidade cultural mas sim
em multinaturalismo onde animais, coisas, espíritos e
humanos são relações e não estados.
(VIVEIROS DE CASTRO, 2015, p. 58)
Essas relações entre os seres são mediadas por uma agência

que possibilita novas alternativas à pluralidade ligada à identidade da
cultura, como conhecem os ocidentais. Assim, mesmo a tese de uma
identidade culturalizada e fixada pelos valores racionalizantes torna-
-se frágil e com ela, para esses povos, a diversidade também.
29
As ideias modernas promoveram o nascimento cartesiano da

identidade racional (e nacional) como baluarte para a manutenção
e alcance do progresso como condição de inserção das sociedades
(selvagens, primitivas e atrasadas) ao mundo civilizado. O etnocen-
trismo europeu surgiu no universo das mediações modernas como
fim legítimo, necessário e legal dessas identidades nacionais regula-
doras da alteridade.
De outro modo, aqui podemos dizer que a regra é a humani-
dade como valor absoluto entre todos os seres, vivos e mortos, animais
e humanos, numa constante situacional em que gente é que ocupa a
posição de sujeito, e não as categorias ocidentais de raça-etnia, classe,
gênero, nação, por exemplo.
Identidade aqui é uma situação tem-
porária intermediada pela perspectiva, nem
tanto pelo relativismo ou ainda pelo multicul-
turalismo, decorrente daquele. O relativismo
defende princípios sociais regulados por uma
moral cultural particular. O perspectivismo, ao
contrário, entende que toda percepção é alte-
rada conforme a perspectiva de cada um, exis-
Fig.22
tindo uma única realidade.
A condição de sujeito nas metafísicas indígenas está espalhada,
não havendo um ponto de vista dominante ou mesmo um dominado.
O mundo é povoado de outros tantos sujeitos quantos possíveis numa
dada relação de predação que é o fator unificador do olhar sobre a
alteridade que é única. Por exemplo, os animais predadores e os espí-
ritos veem os humanos como animais de presa e a si mesmos como
humanos. Os animais de presa veem os humanos como espíritos ou
animais predadores, mas a si mesmos como humanos. Segundo Vivei-
ros, um outro exemplo é a mudança de algo que, para os humanos,
é um fato bruto, em um artefato ou comportamento altamente civi-
lizado do ponto de vista de outra espécie. Com isso, aquilo que cha-
mamos de “sangue” é a “cerveja” do jaguar, e o que vemos como um
barreiro lamacento os tapires provam como uma casa cerimonial.
Fig.23

Neste ponto, é importante voltarmos à questão da alma no

século XVI quando os europeus questionaram se os selvagens a pos-
suíam. Viveiros explica que o etnocentrismo dos europeus consistia
em duvidar que os corpos dos outros contivessem uma alma forte-
mente semelhante às que habitavam os seus próprios corpos. O etno-
centrismo ameríndio, ao contrário, consistia em duvidar que outras
almas ou espíritos fossem dotadas de um corpo materialmente seme-
lhante aos corpos indígenas.
Compreender a cultura indígena a partir de uma antropologia
canibal, como diz o autor, implica, sim, aceitar a conceituação ociden-
tal sobre diversidade, patrimônio e cultura, até porque é preciso par-
tir de uma ideia comum para um diálogo intercultural. No entanto, é
preciso ampliar nosso campo de visão, pois as condições dinâmicas,
o contexto, como disse Boas, ou a metafísica da predação, explicada
por Viveiros, implicam uma outra percepção sobre a alteridade, total-
mente distinta da que conhecemos. O perspectivismo estabelece a
ligação entre alteridade e identidade numa pluralidade de naturezas
e uma única cultura.
Fig.24
Multimídia
Eduardo Viveiros de Castro explica o conceito do perspecti-
vismo ameríndio no vídeo a seguir.
Essa metafísica da predação, o perspectivismo interespecífico,

o multinaturalismo ontológico e a alteridade canibal propõem uma
revisão sobre o que preservar culturalmente, isso porque temos difi-
culdade em compreender os sentidos existenciais plurais de uma alte-
ridade tão em mutação.
31
Uma vez que a condição original comum aos humanos e ani-

mais não é a animalidade, mas a humanidade, outras questões pre-
cisam ser colocadas nessa mediação entre Estado e povos indígenas
de forma a não recair em antigos estereótipos, movidos pela ideia de
uma diversidade cultural existente e cristalizada em práticas perma-
nentes de sujeitos. A manutenção de políticas de Estado que impõe a
“preservação” da cultura indígena desconsiderando suas peculiarida-
des, suas cosmovisões fundadas em tantas centralidades, é uma outra
colonização, ainda que movida de “boas intenções’”. Aqui todo mundo
é humano, a priori.
Fig.25
A etnografia da América indígena contém um tesouro de refe-

rências a uma teoria cosmopolítica que imagina um universo povo-
ado por diferentes tipos de agências ou agentes subjetivos, humanos
como não-humanos – os deuses, os animais, os mortos, as plantas,
os fenômenos meteorológicos, muitas vezes também os objetos e os
artefatos –, todos providos de um mesmo conjunto básico de disposi-
ções perceptivas, apetitivas e cognitivas, ou em poucas palavras, uma
“alma” semelhante.
Há mais pessoas no céu e na terra que sonham nossas antropo-
logias, como diz o autor. No perspectivismo, qualquer relação não acon-
tece entre sujeito-objeto, mas entre sujeitos em permanente diálogo, e
cada um atribui diferenças ao outro. A originalidade desse pensamento
sobre as sociedades tribais no Brasil está nessa noção de pessoa (cen-
trada no corpo) altamente variável, já que muitos corpos, muitas natu-
rezas distintas existem numa única cultura. A variação como forma de
olhar prepondera nas relações entre animais, espíritos e humanos.

Agora é a sua vez!

verdadeiras (V) ou falsas (F):
A. ( ) O perspectivismo é uma forma de olhar a alteridade.

B. ( ) O conceito de identidade não se aplica à cultura de
certos povos ameríndios.
C. ( ) Todo índio se vê como animal.
D. ( ) O humano se vê como humano e os animais como
A - V / B - V / C - F / D - V / E -V
animais, e os animais se veem como humanos e veem os
humanos como animais.
Resposta correta
E. ( ) O perspectivismo estabelece a ligação entre alteri-
dade e identidade numa pluralidade de naturezas e uma
única cultura.

33
Recapitulando
Neste módulo, entendemos a cultura como um conjunto de

padrões de comportamento apreendidos por um grupo e transmitido
às novas gerações. Cultura, então, não é algo que se herda genetica-
mente. Dissemos que, dos evolucionistas do século XIX (Frazer, Mor-
gan e Taylor), passando pelo culturalismo (Boas) e mais recentemente
chegando à interpretação das culturas (Geertz), uma coisa é certa:
cultura é sempre apreendida, nunca herdada! Não é genética, sendo
o comportamento apreendido pelo contexto da família, da tribo, da
sociedade e dos valores, crenças e hábitos em processos de constru-
ção de significados. Também afirmamos que é importante destacar
que cultura não se mede quantitativamente, ou seja, nenhum indiví-
duo ou grupo teria mais ou menos cultura que outro, sendo impos-
sível fazer comparações entre povos, como disse Franz Boas. Final-
mente, podemos dizer que a identidade de um grupo é sempre móvel
assim como a cultura e suas práticas culturais fundam em cada tempo
suas características.

MÓDULO 4
Cultura popular, folclore e
artesanato
Módulo 4 - Cultura popular, folclore e artesanato
Objetivos

 Apresentar o conceito de cultura popular;

 conhecer os sentidos do folclore e sua importância
antropológica;
 analisar a produção artesanal em uma perspectiva
antropológica;
 estudar a produção material do artesanato brasileiro;
 refletir sobre o caráter mediador da arte popular.
Seções
1. Folclore como solução cotidiana

2. O artesanato como lugar da produção de sentidos
3. Cultura material e artesanato: origens
4. As carrancas do Rio São Francisco
5. Arte popular: mediações

Introdução
Caro aluno, neste módulo, analisaremos o folclore, o artesanato

e a cultura popular. Os conceitos de cultura popular e tradicional, fol-
clore e artesanato aparecem com frequência como sinônimos, tanto
na literatura especializada nacional e estrangeira, como na mídia.
Essa confusão, apesar de nada comprometer as práticas culturais dos
seus agentes, esconde, muitas vezes, uma visão distorcida e estereoti-
pada desses conceitos e das práticas. Isso nos leva a compreendê-los
como manifestações identitárias congeladas, paradas no tempo e no Identitárias: conjunto de
características que define
espaço ou mesmo como práticas inferiores. algo ou alguém.
A proposta deste módulo é apresentar mais claramente esses
problemas e suas causas, buscando ampliar o olhar sobre as culturas
– populares, tradicionais, tribais, etc. – sem esquecer o processo de
mobilidade e estaticidade, diálogo e resistência, intercâmbio, nego- Estaticidade: estático,
imóvel, parado, sem movi-
ciação e afirmação identitária. Isso nos leva a outras dimensões das mento; imobilidade.
práticas culturais, centradas nos sujeitos e seus objetos, e também nos
leva a uma reflexão alargada do folclore, das culturas tradicionais, do
artesanato e da arte popular, sem precisar repetir estereótipos regio-
nais, étnicos e nacionais.

37
Seção 1
Folclore como solução cotidiana
O folclore (povo + saber), entendido como discurso-sabedoria-

-histórias do povo, apresenta-se como um grande campo de produção
material e imaterial de uma imensa parcela da população de um país.
Antropologicamente falando, o folclore é um dos campos de inves-
tigação da Antropologia Cultural e se define como estudo de uma
cultura espontânea dos agrupamentos humanos rurais, ou mesmo
urbanos. “Preocupa-se com os fatos da cultura material e espiritual,
que, originados espontaneamente, permanecem no seio do povo,
tendo determinada função”. (MARCONI, 2009, p. 6). No Brasil, existem,
museus do folclore espalhados de Norte a Sul. Alguns deles estão em
situação precária, mas, ainda assim, cuidam da pesquisa e da preser-
vação de histórias e de objetos ali expostos.
Fig.1
Pesquisas de folcloristas e de cientistas sociais, principalmente,

têm afirmado com precisão o lugar do folclore como pensamento, res-
posta e negociação da alteridade coletiva nacional e étnica. Para Franz
Boas, o estudo da literatura tradicional dos povos de qualquer cultura
é um aspecto da etnologia.
Diante da liquidez da vida, das demandas morais, econômicas,
sociais e políticas, o folclore aparece como instaurador de um novo
espaço-tempo, apresentando uma solução para lidar com o irracional,
o não lógico, como forma singular de enfrentamento da vida. Segundo
Florestan Fernandes (2003):

O folclore permanece até hoje numa posição

incômoda, a cavalo entre ciência e arte. Isso por causa
de seu próprio objeto. O mesmo nome folclore serve
para designar os elementos da tradição oral, da arte
popular, e o seu estudo propriamente dito.
(p. 182)
Como um campo permanentemente renovado de produção

de sentidos sociais, construído pela comunidade no seu fazer coti-
diano, o folclore, enquanto campo de pesquisa, ganhou destaque com
as investigações de Câmara Cascudo, Alceu Maynard Araújo, Amadeu
Amaral e Mário de Andrade no século passado. Para Cascudo (2002):
Folclore é a cultura do popular, tornada norma-

tiva pela tradição, compreende técnicas e processos
utilitários que se valorizam numa ampliação emocio-
nal, além do ângulo do funcionamento racional. (...)
Não apenas conserva, defende e mantém os padrões
imperturbáveis do entendimento e ação, mas remo-
dela, refaz ou abandona os elementos que se esvaziara
de motivos ou finalidades indispensáveis a determina-
das sequências ou presença grupal.
(p. 400)
Pensar o folclore apenas em sua dimensão funcional, como

ainda acontece, é uma visão estreita que deixa de fora todo um pro-
cesso permanente de mudança cultural, que mantém vivas tensões,
negociações e resistência aos modelos autoritários e excludentes das
democracias ocidentais. Se essa ideia é verdadeira, em parte também
está incompleta, tendo em vista que foi nos sistemas democráticos,
com a consolidação dos ideais nacionais, que a inclusão, pelo menos
museológica, dos fazeres do povo ganhou notoriedade nas socieda-
des em processo de modernização, com forte marca de oralidade.
Fig.2

39
Estudiosos da cultura popular se debruçam etnograficamente

na cultura material folclórica – e também imaterial – como fez Mário
de Andrade com a publicação, em 1926, de seu Ensaio sobre a música
brasileira.
Multimídia
Em Ensaio sobre a música
Fig.3
brasileira, Mario de Andrade
tenta construir uma identidade
nacional através da música.
Em 1935, Mário, enquanto diretor do Departamento de Cul-

tura da Prefeitura de São Paulo, criou a Missão de Pesquisas Folclóri-
cas, chefiada pelo arquiteto Luís Saia, que iniciou com um conjunto de
publicações sobre manifestações folclóricas brasileiras, como Xangô,
Cheganças de Marujos e Tambor de Minas, que fazem parte do acervo
do Centro Cultural São Paulo. Segundo Fernandes (2003), Mário de
Andrade é claro ao frisar a importância da influência portuguesa no
folclore musical brasileiro.
Nosso tonalismo harmônico, a quadratura estrófica,

provavelmente síncopa, desenvolvida posteriormente
pelo negro, os instrumentos europeus, como guitarra
(violão), a viola, o cavaquinho, a flauta, o oficlide, o
piano, o grupo dos arcos, textos, formas poéticas-líri-
cas, como a moda, o acalanto, danças do gênero de
rodas infantis, do fandango, danças dramáticas como
reisados, as pastoris, a marujada, a chegança, a forma
primitiva de bumba-meu-boi.
(FERNANDES, 2003, p. 184).
As pesquisas de Mário de
Andrade, que se firmam nesse
momento, refletem a preocupação
em apresentar o que é próprio da
nação brasileira, sendo particular
em oposição ao europeu, no auge
do modernismo. Essa busca e afir-
mação simultâneas das raízes do
Brasil, da sua identidade, encontra
na cultura popular as bases para
Fig.4
se fincar o modernismo brasileiro
como estética genuinamente nativa, sempre renovada, ao menos teo-
ricamente, pelos matizes de um fazer mais característico. Contudo, se
o modernismo buscava algo particular do Brasil, vale lembrar, como
o próprio Mário de Andrade informa, que o folclore musical brasileiro
teve forte influência lusitana, constatando um dinamismo cultural que

ia contra a busca de um nativismo tupiniquim.
Mais recentemente, a Carta do Folclore Brasileiro, de 1995, no
capítulo 1, Conceito, item 1, diz sobre o folclore:
Folclore é um conjunto das criações culturais de

uma comunidade, baseado nas suas tradições expres-
sas individual ou coletivamente, representativo de sua
identidade social. Constituem-se fatores de identifi-
cação da manifestação folclórica: aceitação coletiva,
tradicionalidade, dinamicidade, funcionalidade. Res-
saltamos que entendemos folclore e a cultura popular
como equivalentes, em sintonia com o que preconiza
a Unesco. A expressão cultura popular manter-se-á no
singular, embora entendendo-se que existem tantas
culturas quantos sejam os grupos que as produzem
em contextos naturais e econômicos específicos.
(COMISSÃO NACIONAL DE FOLCLORE, 1995).
Como afirma a Carta, folclore – e cultura popular, como sinô-

nimo – destaca-se pelo fato de se basear na vida da coletividade. O
termo compreende a totalidade da manifestação folclórica integrada
a todos os campos do agir, sentir e pensar.
Fig.5
A tradição é um dos fatores determinantes do folclore, tendo

em vista o fato de a aprendizagem cultural ser conduzida pelas fontes
primárias na produção desse patrimônio coletivo, mediatizado pelos
afetos da experiência familiar e local. Assim, cabe sempre àqueles, que
estudam e querem compreender melhor o folclore, saber que a esté-
tica da produção do fato folclórico caminha aliada à antropologia e à
sociologia, sem as quais cairemos em estereótipos e preconceitos.
É importante frisar que a caracterização de uma produção
como objeto do folclore nasceu nas sociedades industriais, e faz parte
de um discurso eurocêntrico, que quer sempre submeter essa reali-
dade à prolixidade classificatória dos museus ocidentais, do comércio
étnico e da estetização do outro. (CANCLINI, 1983, p. 135).
41
O desenvolvimento do
estudo do folclore esteve atrelado
a uma ampliação da consciência
regional, uma vez que a moder-
nização e suas instituições não
conseguiram desaparecer com as
manifestações folclóricas (festas,
mitos, danças, artesanato). Ainda
assim, isso adiantou um processo
de individuação, transformando e
enfraquecendo os vínculos de uma
solidariedade mecânica, como diz
Weber, ao fortalecer o cidadão racional das democracias modernas.
Atenção
Solidariedade mecânica é aquele tipo de vínculo social
presente em sociedades “simples”, sem divisão social do
trabalho, indivíduos semelhantes e com consciência social
menor do que nas sociedades industrializadas.
Entretanto, como aponta Ortiz (apud CANCLINI, 1983, p. 211), o

estudo do folclore teve como objetivo caracterizar a prática da nacio-
nalidade, no caso brasileiro, de fundição das culturas afro-luso-ame-
ríndias. Vale dizer, também, que o folclore foi visto por parte da inte-
lectualidade, de tradição iluminista, como uma necessidade dos estra-
tos sociais atrasados, ou ainda mais ligados a uma vida pré-moderna.
Fig.6
No Brasil, o desenvolvimento desses estudos coincide com as

pesquisas de Mário de Andrade e Câmara Cascudo, no áureo período
de afirmação da cultura nativa, nacional e popular, a partir da década
de 1920, com os modernistas.

O nacional e o folclórico se Fig.7

misturam num sentido de oposição,
resistência e negociação, em que
as produções simbólicas – músicas,
danças, festas, cerâmicas, barro, ces-
taria etc. – irão se valer de simbolo-
gias recém-inventadas pelos esta-
dos nacionais, mas também se mis-
turarão com a cultura nativa, popu-
lar e massiva (midiatizada), em um
processo de difícil reconhecimento
e avaliação de uma unidade cultural.
Como o folclore constitui uma realidade social, a sua realidade
é a do dia a dia, o que exige da pesquisa uma descrição etnográfica
das ocorrências folclóricas, suas motivações, comportamentos, neces-
sidades, emoções e organização social, caso queiramos compreendê-
-las longe dos estereótipos.
Curiosidade
Segundo Câmara Cascudo, na Geografia dos mitos brasilei-
ros (2002, p. 46-47), Cornélio Pires (Quem conta um conto...
p. 26.) resume nitidamente o montão dos assombros que
domina o espírito do caipira paulista e mineiro. Em citação
rápida, passam todos os monstros espantosos. Na geografia
paulista, vive essa fauna fantástica:
— Eu juro! Quando fui buscá remédio na vila, tive de cortá
vorta... eu vi úa porca deste tamanho, sortando fogo p’ros
óios e p’ro nari e do mermo jeito sete leitãozinho...
— Nas noite de vento, do arto do Samanbaiá, a gente óve
uns grito à meia noite... É o Caipora .... Deus te livre!
— O majó Lucio tamêm jura que viu lubizome p’raquelas
banda...
— Na sexta-feira-maió, um tropêro vortô; disque tava ansim
de saci dançano cúa perna só in roda de uma véia dos óios
vermeio e do nari arcado. Dis-que é a Véia-de-máqualidade...
— Num sei quem foi que viu um cavalo-sem-cabeça pino-
teando c’o Demonio in riba no meio dos bitatá e sortando
fogo p’ras venta...
— Defunto Nhô Thomé, que era home de sanque-de-peixe,
pôco ante de morrê, contô que ua feita viu o Cuiza-ruim
tocando viola, num catira, dançando infrente à cruis, por ua
Mãe d’Água, a Mãe de Oro, a Pisadeira, o Curupira, o Canhim-
bora, o Caipora, o Lubizome, o Lobo-do-Mato, a Arma-do-
-Padre-Aranha, a Mãozinha-Preta e um bandão de sacizinho
assanhado.

43
Agora é a sua vez!

Relacione o conceito de Folclore ao seu respectivo autor:
1. Carta do Folclore Brasileiro

2. Franz Boas
3. Canclini
4. Florestan Fernandes
5. Cascudo
A) ( ) É de um novo espaço-tempo, apresentando uma

solução para lidar com o irracional, instaurador o não
lógico, como forma singular de enfrentamento da vida.
B) ( ) O mesmo nome folclore serve para designar os
elementos da tradição oral, da arte popular, e o seu
estudo propriamente dito.
C) ( ) É a cultura do popular, tornada normativa pela tradi-
ção, compreende técnicas e processos utilitários que se
valorizam numa ampliação emocional, além do ângulo
do funcionamento racional.
D) ( ) É um conjunto das criações culturais de uma comu-
A - 2 / B - 4 / C - 5 / D -1 / E - 3
nidade, baseado nas suas tradições expressas individual

ou coletivamente, representativo de sua identidade
social.
Resposta correta
E) ( ) Teve como objetivo caracterizar a prática da nacio-

nalidade, no caso brasileiro, de fundição das culturas
afro-luso-ameríndias.

Seção 2
O artesanato como lugar da produção de sentidos
O que chamamos de artesanato, como arte do povo, tem

uma longa convivência cultural com os mais diversos grupos regio-
nais e antecede o surgimento das sociedades industriais. No Brasil, a
Semana de Arte Moderna foi decisiva para que houvesse um olhar
reflexivo sobre a cultura e a arte popular. Seu objetivo era encontrar
a “alma” do Brasil.
Encontrar essa alma não demorou muito. Nas décadas seguin-
tes, foi criado o Serviço de Patrimônio Histórico e Artístico Nacional,
depois intitulado IPHAN, e houve a demarcação de frentes de trabalho
e a valorização do patrimônio cultural material, móvel e imóvel, que
caracterizam a identidade brasileira.
Inicialmente, as carrancas e os
ex-votos deram largada à afirmação
da arte popular, tendo em vista que
ingressaram nas coleções privadas
da época, ainda na década de 1940.
(LIMA apud PEDROSA; TOLEDO, 2016).
Fig.8
Mais
Missão de Pesquisas Folclóricas de Mario de Andrade
O Centro Cultural São Fig.9
Paulo, em São Paulo,
detém o acervo sonoro
das expedições que
Mário de Andrade reali-
zou na década de 1930
pelo Brasil afora, com
objetivo de apresentar
e resgatar a identidade
do povo brasileiro. A
Missão de Pesquisas Folclóricas de Mário de Andrade, como é
conhecida, foi idealizada e organizada no período em que
uma equipe percorreu o Norte e o Nordeste do Brasil para
registrar manifestações culturais e folclóricas, em especial
de dança e música. No retorno, foram trazidos instrumentos
musicais, objetos de culto, peças utilitárias, fotos, reprodu-
ções de desenhos, gravações musicais e filmes – mantidos
atualmente pelo Centro Cultural São Paulo.

45
Se a arte popular ganhou destaque em exposições, coleções

e pesquisa, o mesmo não aconteceu com o artesanato. Assim que a
carranca produzida por uma comunidade ribeirinha entra em uma
galeria, é iniciada a desconstrução da sua dimensão artesanal. Isso
por que é apresentada agora como “obra” única de um artista-artesão,
também único, que transita do popular para o contemporâneo.
Fig.10
Para Sally Price (2000), que aborda a arte dita primitiva e sua
representação nos museus das sociedades ocidentais, é constante “a
imagem popular dos artistas primitivos como ferramentas não pen-
santes e não-diferenciadas das suas respectivas tradições”, e é uma
situação semelhante ao sentido dado ao artesão e, em decorrência, ao
artesanato. Continua ela, a essas pessoas “é essencialmente negado
o privilégio da criatividade técnica ou conceitual”. (PRICE, 2000, p.92),
Em uma visita ao mercado municipal de arte de uma grande
cidade brasileira, o atendente, ao vender uma peça de cerâmica de
uma noiva, informava que pertencia à arte popular local, pois, além
de ser uma peça única, numerada, era também assinada. O mesmo,
continuou ele, não se podia dizer da peça ao lado, que não estava assi-
nada e pertencia a uma reprodução em série, fabricada perto dali por
uma pequena associação de artesãos.
Multimídia
No vídeo a seguir, você irá
conhecer o Programa de
Artesanato Brasileiro (PAB) e
entender o que o governo tem
feito para divulgar e promover
o artesanato brasileiro. Fig.11

Cabe, ainda pensar que o artesanato compreende mais do que

conhecer as qualidades estéticas e formais dos objetos – algo rara-
mente praticado – ou dizer que é apenas uma mera reprodução não
conceitual de práticas plásticas de um determinado grupo tradicional
desprestigiado socialmente. É fundamental saber que esse fazer
manual se insere em relações de Fig.12
trabalho organizadas ou não
pelo sistema capitalista, com o
fim de manter as necessidades
de sobrevivência, individuais e/
ou coletivas, funcionais ou
mesmo estéticas dotadas de sen-
tidos antropológicos ligados aos
usos e aos costumes do cotidiano
doméstico e familiar. Essa ques-
tão direciona a busca para a com-
preensão da prática artesanal.
No passado, o artesanato era tudo que hoje entendemos
como arte, notadamente, plástica, como pintura, escultura e gravu-
ras. As artes populares enraizadas nas técnicas do fazer artesanal, mui-
tas vezes familiar, ou fruto de herança tribal, ainda organizada pelas
comunidades mais tradicionais, têm, tardiamente, ganhado algum
destaque principalmente no mercado de arte, tido ora como primi-
tivo, ora ingênuo, mas sempre com o adjetivo popular.
Fig.13
A Recomendação da Unesco para Salvaguarda da Cultura Tra-

dicional e Popular, de 1989, letra a, conceitua a cultura popular:

47
A cultura tradicional e popular é o conjunto de

criações que emanam de uma comunidade cultural
fundadas sobre a tradição, expressas por um grupo
ou por indivíduos, e reconhecidas como respondendo
às expectativas da comunidade enquanto expressão
da sua identidade cultural e social, das suas normas
e valores transmitidos oralmente, por imitação ou por
outros meios. As suas formas compreendem, entre
outras, a língua, a literatura, a música, a dança, os
jogos, a mitologia, os rituais, os costumes, o artesa-
nato, a arquitetura e outras artes.
(UNESCO, 1989).
A história da arte ocidental manteve-se distante do estudo e

pesquisa do artesanato por preconceito e etnocentrismo eurocên-
trico, tendo em vista ele ter sido taxado de arte menor, inferior, de má
qualidade ou sem fundamento conceitual, apenas atado às funciona-
lidades do cotidiano e às práticas decorativas.
Não muito longe daí, o artesanato, originário de um imaginá-
rio popular altamente criativo, dinâmico e híbrido, começou a alcan-
çar atenção em meados do século XX, quando se pode observar um
interesse sempre renovado na linguagem, em materiais, técnicas e
suportes amplamente significativos, dotado de uma estética própria
e inventiva. Por outro lado, ainda há aqueles se prendem às visões
conceituais de artesanato e arte popular como apenas atributos de
coisa feita à mão, pitoresca e ornamental, desprovida de significado.
(FROTA, 2005).
Fig.14
Essa visão ainda tacanha sobre a arte popular, notadamente

o artesanato, reafirma uma equivocada e nociva hierarquia entre os
objetos de arte e também entre as culturas e os povos. Preziozi (apud
PEDROSA, 1969/2016) afirma:

Para cada pessoa e lugar sua verdadeira arte,

para cada verdadeira arte sua posição adequada em
uma escala de evolução, levando em direção à moder-
nidade e à atualidade da Europa. (...) Todos os objetos
diferentes são classificados como primitivos, exóticos,
encantatórios ou como dispersões fascinantes de um
cânone ou padrão central clássico europeu.
(PREZIOZI, 1969 apud PEDROSA, 2016, p. 35).
Atenção
O olhar etnocêntrico sobre a arte popular vincula-se há
séculos sobre a noção de uma arte superior e outra inferior.
Essa concepção está menos enraizada em critérios e juízos
de valor estéticos e mais em posições sociais e coloniais.
A ideia de uma arte dita superior emana de um grupo que

também detém o monopólio dessa afirmação, o que impede de se
compreender as inúmeras possibilidades inventivas, estéticas e antro-
pológicas da arte popular em suas inúmeras manifestações visuais,
plásticas, arquitetônicas etc.
Quando se fala em sociedade,

pensamos sempre, sem saber por que,
num cocktail ou numa daquelas festas
em que as mulheres vão com as costas
despidas e os homens com os sapatos
laqueados.
Mas sociedade é outra coisa:
é o conjunto dos cidadãos e compre-
ende todas as classes sem distinções.
É verdade que para fazer confissão as
sociedades das soirées se faz chamar Festa, reunião social, sessão
de cinema, teatro etc., que
de “sociedade”, mas essa denomina- acontecem à noite.
ção é errada, pois parece que jamais Fig.15
foram vistas, nessas reuniões, figuras
de excepcional importância física ou intelectual. Essas distinções com
a escola da solidariedade humana vão sendo aos poucos reduzidas, e
os últimos saudosistas que desejam conservar essas divisões – e, com
isso, a chamada “esfera aristocrática”, baseados em argumentos histó-
ricos fragilíssimos e tão absurdos hoje em dia – mais parecem pessoas
senis já vividas.
Sociedade, então, significa todos os cidadãos, desde Einstein
ao fazendeiro do Arizona, de Coctau, ao carteiro de Albi, de MacArthur,
a um soldado raso coreano. Enfim, sociedade diz respeito ao homem
com suas características ideológicas, ou nacionais ou municipais.

49
O conceito do Brasil trabalhador, país de cimento, espaços e

riquezas, sua atividade generosa deveria ser baseado, inicialmente,
nas camadas sociais do interior, ao longo de rios fabulosos, nos cafe-
zais, nas fazendas de algodão e nos seringais, nas pontes e oficinas.
O milagre de uma sociedade que fala uma só língua há séculos, que
se criou numa amálgama de elementos históricos provindos de con-
tinentes tão diversos deve ser compreendido por meio de imagens
reais, e não dos falsos instantâneos das boites.
É por isso que reproduzimos aqui o habitat do Amazonas, com
suas casas de arquitetura extremamente funcional e muito estética,
agradável, com cenas da vida cotidiana, que se manifestam através
das alegrias do homem simples.
De vez em quando, aparece na cidade um filósofo, por vezes
verdadeiros, apenas filósofo da universidade – e que, mesmo sem ser
iniciado em Sartre, dá sua conferência sobre o existencialismo.
Quando se trata de um existencialista oficial, tudo é visto de
um prisma de pessimismo desesperado de mundo, de “não vale a
pena”, quando, ao contrário, o criador não é existencialista. Limita-se
a expor teorias, comentá-las, traduzi-las em docinhos digeríveis pelas
Fig.16 senhoras presentes. Disse “senhoras” porque são essas as que parecem
as mais interessadas pela filosofia, não pelas filosofias em si, como pela
moda. As conferências sucedem-se em ordem de importância: filo-
sofia, estética, crítica de arte... A senhora condenada a isso não quer
que, no dia seguinte à conferência, a prima lhe telefone pedindo o
que pensa sobre Sartre sem saber qual é o chapéu mais bonitinho da
assistência. Precisa-se, afinal de contas, estar a par daquilo que acon-
teceu no campo das modistas! (REVISTA HABITAT, 1950).
Agora é a sua vez!

Preencha as lacunas com os termos que complementam
corretamente o conceito:
tradicional / criações / tradição /
A cultura e popular é o conjunto

de que emanam de uma comunidade
cultural fundadas sobre a , expressas por
um grupo ou por indivíduos, e reconhecidas como respon-
Resposta correta
dendo às expectativas da comunidade enquanto expressão

cultural / social
da sua cultural e , das suas

normas e valores transmitidos oralmente, por imitação ou
por outros meios.

Seção 3
Cultura material e artesanato: origens
O artesanato foi anterior à indústria em praticamente todos os

lugares. O trabalho individual ou coletivo diversificou uma variedade de
temas, tanto de cunho realista/figurativo, quanto religioso ou do mundo
psíquico do artesão. No Brasil colonial, estabelecimentos fabris nos mol-
des europeus não existiam ou até foram proibidos, o que ensejou um
desenvolvimento de trabalho artesanal para garantir a sobrevivência e
satisfazer as necessidades particulares. (SALLES, apud ZANINI, 1983).
As produções têm variado em referências, grosso modo, ao uni-
verso do cotidiano, das profissões e do lazer, além de ciclos da vida. A
dimensão religiosa, seja principalmente em madeira, como os ex-votos
e as cabeças-de-proa (veremos a seguir) são indícios de cultos afro-a-
meríndios brasileiros, num sincretismo de santos e divindades que é
difícil determinar onde começa uma crença e termina o outra.
As produções artesa-
Fig.17
nais como próprias de uma
plástica e dotadas de visua-
lidade deixam entrever um
movimento da cultura. Ao
entendermos cultura como
processo de trocas e respos-
tas simbólicas a situações
reais, o artesanato mantém-
-se ativo a partir das deman-
das originárias e voluntárias
dos indivíduos que recorrem
às suas memórias e habilida-
des na confecção dos objetos.
Vale dizer que ainda existe toda uma lógica e investidura capi-
talista que se apropria do artesanato para atender a uma demanda do
mercado turístico, que se alimenta de um tipo específico de reprodu-
tibilidade visual artesanal, muitas vezes estereotipadas. Guardado seu
devido valor, não apenas econômico, mas simbólico, essa produção
“exotizada pelo turismo”, ainda que deslocada dos sentidos autorais
de seus criadores, responde por uma parcela significativa de geração
de emprego e renda em comunidades do interior do país, e mesmo de
grandes cidades e centros históricos, mas, ainda assim, apresenta-se
como marca de uma identidade regional a ser exportada.

51
Fig.18
Multimídia
Conheça a exposição remon-
tada pelo MASP “A Mão do
Povo Brasileiro”, de Lina Bo
Bardi. O vídeo destaca as
imagens de acervo da exposi-
ção da época e entrevistados
com depoimentos sobre Lina.
No Brasil, a valorização da cultura material em espaços exposi-

tivos vai ganhar destaque com o trabalho da arquiteta Lina Bo Bardi
que organizou no maior museu latino-americano, o Museu de Arte de
São Paulo (MASP), a primeira mostra de arte popular antecipando os
Fig.19
debates sobre o lugar da arte, e
mais, a decisiva incorporação do
popular no cenário de belas artes.
Fatores locais, ou mesmo regio-
nais, culturais e socioeconômicos
mostram-se determinantes nos
recursos materiais e na temática
do artista-artesão, o que, contudo,
nem sempre é explicado nas mos-
tras e/ou no mercado turístico.
Os trabalhos da mão do povo brasileiro, selecionados por Lina
Bo Bardi, repleto de significações simbólicas plurais foram exibidos
em uma perspectiva inédita para o Brasil da época. A primeira mostra
exibiu mais de 1500 objetos.

Curiosidade
Você sabia que aconteceram duas exposições no MASP com
o título A mão do povo brasileiro? A primeira em 1969, quando
Lina Bo Bardi ainda estava viva, e a segunda em 2017.
O conceito de popular que Bo Bardi procura evitar também não

é consenso entre os pesquisadores. Frota (2005) informa que “popular
abrange desde a classe trabalhadora que mantém uma rede de rela-
ções viva e compartilhada em seu território, no campo e na cidade, bem
como um universo heterogêneo de camadas”. (FROTA, 2005, p. 16).
O popular, em uma sociedade como a brasileira, não figura
como um adjetivo estanque e distante de outros grupos, como a elite
econômica. Nessas sociedades, diz Frota, os artistas do povo expres-
sam feição original, pois dialogam com diversos outros extratos cul-
turais, sendo pequenos proprietários, boias-frias, pescadores, desem-
pregados, semiempregados, marginais do mercado de trabalho e de
todos os outros tipos, empregados domésticos, funcionários públicos,
comerciários, bancários, diversos setores de camadas médias.
Atenção
O popular é o indicativo
daquilo que o povo faz, nas
condições que pode fazer, mas
não sem evidenciar as referên-
cias visuais dinâmicas antropo-
lógicas e sociais.
Fig.20
Povo é um conceito de multiplicidade e complexidade concei-

tual divergente nas ciências sociais, e aqui não detalharemos nova-
mente nem esse conceito nem o de cultura popular, pois isso já foi
apresentado. Enfim, entendemos a cultura popular como aquela que
sobrevive espontaneamente e aparece vinda do povo, em um terreno
de trocas simbólicas permanente, negociação, resistência e incorpo-
ração entre os diversos extratos sociais, em uma tensão entre grupos
dominantes e dominados. (STOREY, 2015).
Prefiro, contudo, usar aleatoriamente os termos arte popular ou
arte do povo, por compreender que, mesmo tendo significados às vezes
distintos, para nós já são percebidos como sinônimos, não imbricando
um problema conceitual. Isso ocorre pois, como já disse, tais produções
artesanais não são de forma alguma desprovidas de significação, nem
mesmo fetichizadas culturalmente, como muitos querem.

53
Sei que a necessidade de atender a um público exige valoriza-

É uma escola ou
vertente de teoria ção da reprodução e difusão no mercado, além de uma ampla repro-
social e filosofia, dutibilidade. Contudo, fica incompleto reduzir toda essa produção a
particularmente
uma crítica frankfurtiana, que submete o artesanato, com seu vín-
associada ao Instituto
para Pesquisa Social culo direto à cultura massiva, a uma prática alienante, inferior e des-
da Universidade de provida de reflexão política.
Frankfurt/Francoforte,
na Alemanha. Acredito que os sentidos atribuídos são sempre abertos, plu-
rais e transitórios entre os receptores e os diversos públicos – turístico,
local, internacional etc. – e, em muitos casos, retroalimentam esses
objetos de reprodutibilidade técnica evidente. Essa arte popular, ou
do povo, é aquela aqui compreendida como a de resistência cultu-
ral, pois, mesmo submersa em uma cultura nacional – nem sempre
democrática – e aos impérios de uma cultura midiática alimentada
pelo turismo, manteve-se atuante de Norte a Sul do país, sobrevivente
das intempéries sociais, políticas e econômicas.
Fig.21
Para tanto, também rejeitamos o estreito debate sobre alta e

baixa cultura, erudita e popular, que não nos ajuda a entender a arte
do povo experienciada muito além desses dualismos, que apenas for-
nece uma visão monológica, estática e romântica das manifestações
da cultura. A seguir, como exemplo, analisaremos as chamadas cabe-
ças de proa, ou carrancas, muito comercializadas no Brasil.
Multimídia
Assista ao curta-documentário
sobre o Boi de Máscara que
retrata a manifestação folclórica,
espécie de “boi-bumbá”, que
ocorre em São Caetano de Odive-
las, município de 17 mil habitantes
no litoral nordeste do Estado do
Pará, a 120 km de Belém, no norte
do Brasil. Fique atento às imagens!
Fig.22

Agora é a sua vez!

Leia atentamente as dicas e preencha corretamente as pala-
vras cruzadas:
1. Título do poema feito por Carlos Drummond de Andrade
e dedicado a Francisco Biquiba dy Lafuente Guarany, na
ocasião de seu centenário.
2. Foi entalhador de santos, oratórios domésticos e altares,
mas atuou principalmente como carranqueiro.
1 - Centenário / 2 - Mestre Guarani / 3 - Cabeça-de-proa / 4 - Carrancas / 5 - Artesanato

3. São formas escultóricas que os barqueiros colocavam em
suas embarcações no Alto São Francisco.
4. No passado afro-ameríndio, estavam presentes e eram
amplamente usadas durante as guerras entre as tribos.
5. É um fazer diário, repetido, necessário e comum do
grupo no alcance de suas necessidades.
1
3
4
Resposta correta
2

55
Seção 4
As carrancas do Rio São Francisco
As cabeças-de-proa, como também são chamadas, são formas

escultóricas que os barqueiros colocavam em suas embarcações no
Escultural.
Alto São Francisco. Em sua grande maioria, foram e ainda são entalha-
das na madeira e muitas peças são de um colorido vigoroso, hoje des-
tacadas pelo turismo regional como ligadas às identidades dos povos
ribeirinhos.
A característica marcante
é a expressão leonina, ou como
outros dizem, a feição de dragão
com grandes dentes caninos pon-
tudos e uma boca aberta. As gran-
des narinas e o olhos fundos apro-
fundam a visão do medo, consta-
Fig.23
tada pelo volume de cada objeto.
Zoomorfizada: em O colorido acentuado de algumas peças indica a variação do tra-
forma de animais.
balho que hoje atende à decoração e ao mercado turístico ansioso por
Antropomorfizada: figuras realistas regionais, presas a um passado metafísico. Não se pode
Dar forma ou carac- negar, porém, que o olhar profundo, destacado por uma emoção pictó-
terísticas humanas
a algo que não é rica que acentua ainda mais a tridimensionalidade, ora zoomorfizada
humano. ou antropomorfizada, de alguma forma lembra os fetiches africanos.
Multimídia
Assista ao vídeo A viagem das carran-
cas, com curadoria de Lorenzo Mammì,
sobre a exposição ocorrida na Pinaco-
teca de SP que apresentou ao público
41 carrancas de coleções públicas e
particulares e 42 fotografias pertencen-
tes ao Instituto Moreira Salles, além de
pequenas esculturas, um modelo de
barco e documentos diversos.
Fig.24
Carlos Drummond de Andrade fez o poema abaixo dedicado a

Francisco Biquiba dy Lafuente Guarany na ocasião de seu centenário.
Mestre Guarany foi entalhador de santos, oratórios domésticos e alta-
res, mas atuou principalmente como carranqueiro. Nasceu na Bahia e
na primeira metade do século XX trabalhou ativamente.
Observe que, no poema, Drummond destaca bem as caracte-
rísticas e influências desses objetos da cultura popular. Drummond
apresenta o Mestre Guarany e sua criação a partir das influências e
como artesanalmente ele foi criando esses objetos fantásticos.

Centenário
Francisco Biquiba dy Lafuente Guarany
Conjurou os seres malévolos das águas.
Com o poder de suas mãos meio espanholas,
meio índias, meio africanas,
totalmente brasileiras.
Das mãos de Guarany surdiram monstros

que colocados na proa dos barcos
protegiam os viajantes contra os terrores do rio.
Eram monstros benignos, conjunção de forças milenares
enlaçadas na mente de Guarany.
As águas purificaram-se, as viagens
tornaram-se festivas e violeiras.
E ninguém temia a morte, e o louvor da vida
era uma canção implícita no cedro das carrancas.
Os tempos são outros. Onde as carrancas?

Onde os barcos, as travessias melodiosas de antiga-
mente?
O Rio São Francisco está sem mistério e poesia?
A poesia e o mistério pousaram
no rosto centenário de Francisco, irmão moreno
do santo de Assis, também ele miraculoso,
pelo poder de suas mãos calejadas e criadeiras.
(Carlos Drummond de Andrade)
De acordo com Cascudo (2002), no passado afro-ameríndio, as

carrancas estavam presentes e eram amplamente usadas durante as
guerras entre as tribos. Cascudo lembra que as proas esculpidas, antro-
pomórficas e zoomórficas são de tradição africana, recebida do Egito,
onde foram populares nas barcas do Nilo, no tempo de Ramsés II.
Fig.25

57
Com o tempo, e a chegada da colonização e do comércio, as

figuras também eram usadas como atração para vendas.
A universalidade das figuras de proa dificulta a

fixação de origem. Negros e brancos a empregavam.
Entre os indígenas a menção sabida é o maracatim,
maracá amarrado na extremidade do barco condu-
zindo guerreiros aos combates. Acredita-se que os
donos de barca tenham adotado o uso das figuras de
proa, como meio de atrair a curiosidade da gente das
fazendas sobre a embarcação, e assim aumentar as
possibilidades de negócios.
(CASCUDO, 2002, p. 203).
Como afirma Salles (apud ZANINI, 1983), não se pode negar

que o artesanato é um fazer diário, repetido, necessário e comum do
grupo no alcance de suas necessidades. Com isso, a habilidade de tra-
balhar qualquer matéria-prima com o uso das mãos tem por objetivo
afeiçoá-la e torná-la útil, tanto para o bem-estar dos indivíduos como
também para as práticas coletivas da comunidade, podendo ser indí-
cio de uma localização regional.
Novamente, essas informa-

ções ganham relevo investigarmos
os usos que os grupos fazem, na
atualidade, dessas produções (car-
rancas) e como são postas em cir-
culação tanto ontem quanto hoje.
Sem dúvida, algumas dessas for-
mas significantes vão se alterando
sistematicamente, ainda que per-
maneçam com certas característi-
Fig.26 cas peculiares.
Multimídia
Assista ao vídeo Memória Sertão
sobre as carrancas em Minas
Gerais e veja quais os usos desses
objetos pela cultura popular. No
vídeo, ainda se destaca a figura
do artesão mais reconhecido
na região, além de mostrar o
processo de transformação da
carraca até os dias atuais. Fig.27
A morfologia regional, por exemplo da carranca, registra-se

em cada peça e evidencia a natureza social, antropológica e religiosa
do trabalho realizado, o que exige do pesquisador a compreensão
simbólica, além da técnica e econômica.
Atenção
A aura estética-primitiva da carranca, além de ser o signo
regional de uma cultura popular hoje voltada à prática
mercantil fortemente estetizada, ainda se abre a uma plura-
lidade de sentidos capazes de fornecer explicações sociais
pouco exploradas.
O que singulariza, se assim podemos dizer, o artesanato/a arte

popular do Brasil (seja as cabeça-de-proa, as festas populares como a
folia de reis, as rendas das fiandeiras do Ceará, por exemplo) é o fato
de ser o registro criativo e bem-humorado do cotidiano, do imaginá-
rio e do real, do simbólico e do material, do sagrado e do profano dos
afazeres do povo. Os usos múltiplos que os grupos fazem e os sentidos
que reconstroem diariamente são determinantes dessas produções.
Agora é a sua vez!

Analise as afirmativas e indique V para as verdadeiras e F
para as falsas.
A) ( ) Segundo Gilberto Freyre, a miscigenação é o fator

mais importante da formação da cultura brasileira.
B) ( ) Compreender o Brasil implica conhecer os sentidos
sociais que atravessam a cultura nacional a partir da
colonização, com séculos de escravidão africana e geno-
cídio indígena.
C) ( ) O Brasil, apesar de sua dimensão continental, abriga
apenas um grupo étnico
D) ( ) A análise cultural e histórica não oferece explicações
A - V / B - V / C - F / D - F / E - F.
ou contribuições sobre as manifestações culturais parti-
culares de grupos e sua identidade.
E) ( ) A identidade nacional é estudada por diversas áreas
Resposta correta
do conhecimento, levando a um consenso sobre o que

vem a ser o Brasil e os brasileiros.

59
Seção 5
Arte popular: mediações
A arte popular tem em seu universo de mediações inúmeras

possibilidades de manifestações, criações, agenciamentos, motiva-
ções, além de uma multiplicidade de materiais, linguagens e suportes
como qualquer outra arte.
Fig.28
Sua visualidade recobre tanto literatura de cordel e cantigas

populares, artesanato e artes plásticas, folclore, danças e festas popu-
lares, brincadeiras de rua e uma infindável pluralidade de invenções e
fantasias da imaginária popular. Isso revela os sentidos da cultura, as
interpretações que seus autores fazem das formas da existência cole-
tiva, sempre diversas, negociadas ou permanentes, repetidas e resis-
tentes ao tempo.
Atenção
A arte do povo manifestada no folclore e no artesanato é
um fenômeno cultural, estético, econômico, social e político.
A preocupação na diferenciação do que vem a ser arte ou arte-

sanato, para concluir, é uma preocupação menor no estudo da arte
popular que deve ser orientada em outras proposições. Uma compre-
ensão mais alargada pede algumas observações. Primeiramente, o
estudo da produção popular deve aparecer ao lado das formas con-
cretas de vida de seus produtores. Seja qual o material a ser conhe-
cido, é fundamental que se entenda quais as condições sociais, econô-
micas, políticas e antropológicas do grupo que o produziu.

Conhecer a produção folclórica é um esforço também teórico

e metodológico, que pede saber a vida dos criadores, em uma tenta-
tiva de aproximar estética e antropologia. Se formas, cores, linhas, rit-
mos, sons, volume, por exemplo, fornecem parte dessas informações,
as atribuições sociais, as disposições econômicas da região, as condi-
ções políticas, as construções coletivas de significados só podem ser
explicadas se condicionadas ao contexto de produção.
As relações diretas e objetivas do povo no cotidiano e suas
redes de sociabilidade – constituídas pelas festas, rezas, organização
familiar, lazer e valores culturais – submetidas aos imperativos de
poderes sociais, do mercado e das mudanças tecnológicas ampliam,
de certo, a visão semiótica dos signos plásticos e visuais de cada obra.
O artista em seu contexto e
os procedimentos usados, a men-
sagem que sustenta cada produto
e o mercado ou destinatário funda-
mentam a pesquisa, a conservação
e a exposição dos produtos, peças,
obras, artefatos.
Em segundo lugar, é pos-
Fig.29
sível uma leitura do objeto-produ-
to-obra como elemento resultante
de certas condições dinâmicas capazes de fornecer as explicações pos-
síveis de cada peça. Partimos então para a compreensão das camadas
de significação, ou seja, os níveis plástico, técnico, estético, artístico,
semântico, sociológico, antropológico e econômico, por exemplo.
Multimídia
Fig.30
O Centro Nacional de
Folclore e Cultura Popular
(CNFCP) é a única institui-
ção pública federal que
desenvolve e executa
programas e projetos de
estudo, pesquisa, docu-
mentação, difusão e
fomento de expressões dos saberes e fazeres do povo brasi-
leiro. Suas atividades produziram um acervo museológico
de aproximadamente 17 mil objetos, 130 mil documentos
bibliográficos e cerca de 70 mil documentos audiovisuais.
Conheça o site Centro Nacional do Folclore e Cultura Popu-
lar acessando.

61
O Museu do Folclore do RJ entende que esses produtos da cul-

tura em seu sentido antropológico são formas concretas que expres-
sam sistemas de significação em constante transformação, em um
processo de atribuição de significados que nunca cessa.
Essas perspectivas de análise permitem que se compreenda
a cultura popular, pelo universo do folclore e do artesanato, a partir
de olhares em construção das diferenças culturais. A análise acontece
nem tanto por aquilo que identifica uma produção plástica ou visual
de um povo, mas pelas mudanças que resistem e afirmam a tradição
local coletiva, distanciando-se de um processo permanente de afirma-
Repetição desneces-
sária de uma mesma ção tautológica e étnica baseada em estereótipos. O interesse pelos
ideia usando termos bens da cultura é concomitante à compreensão do cotidiano dos
diferentes.
agentes sociais que os criam.
Mais
O antropólogo Ricardo
Gomes de Lima diz que
na linguagem dos cantos,
danças, fantasias e comi-
das, o brasileiro fala sobre
a sociedade em que vive,
seus valores e crenças. Nas
festas, e por meio delas,
são permanentemente Fig.31
construídas maneiras de
viver e ver o mundo. Enfatizando o processo que culmina no
grande evento, o módulo Festa destaca as rodas de candom-
blé presentes na Bahia, no Rio de Janeiro e em tantas outras
partes deste país. O maracatu encanta, com seus caboclos
de lança, o carnaval pernambucano; as escolas de samba, os
Clóvis e outros mascarados de rua dos múltiplos carnavais
cariocas; as folias de reis e sua devoção natalina, também
nas terras do Rio de Janeiro; a cavalhada, que mistura muitas
cores ao vermelho do Divino de Pirenópolis (GO); as danças
do cururu mato-grossense em honra de São Gonçalo; e o
boi, do Maranhão, que bumba neste país de Norte a Sul. Para
saber mais, acesse.
O entendimento da cultura popular, do folclore e do artesa-

nato como um patrimônio a ser preservado sem relação com a vida
e luta social, cultural e política de seus agentes é equivocado e não
permite de fato conhecer as mediações simbólicas em disputa.
Sendo assim, deve-se cuidar para não se fazer uma avaliação
superficial, fetichizada e de exaltação romântica da cultura popular,
levando-se em conta, por exemplo, os aspectos meramente formais –
importantes mas não únicos – da beleza do produto e a classificação
catalográfica (étnico-regional) dos grupos como forma de identifica-
ção ideal da alteridade.

Fig.32
Qual papel social das peças? Qual percurso social – produção,

distribuição e consumo dos objetos? Quais os usos que os grupos
fazem dos produtos? A que condições de origem essas peças estão
organizadas, sistematizadas, submetidas? Quais os sentidos partilha-
dos das narrativas populares?
O artesanato não deve ser visto como uma grande disposi-
ção étnica da alteridade pela exuberância colorista das produções
dos materiais, em uma forma enaltecida de um tempo histórico-ge-
ográfico submetido ao metafísico. Se é o uso que garante o caráter
do popular, como afirmamos, deve-se cuidar para que não se opere
uma retórica de submissão do étnico-tribal ao nacional “folclorizado”,
fazendo, ainda, predominar a manutenção da colonização ocidental
sobre o artesanato.
Fig.33

63
Etnicizar o patrimônio cultural, material ou imaterial, é parte

de um processo de colonização ocidental que por diversos motivos
tem como resultado intervenções políticas, econômicas e sociais nos
processos de produção, circulação e consumo, bem como uma forma
de apropriação e estereotipia cultural que ignora o movimento das
culturas para além das fronteiras étnico-nacionais.
A pesquisa que reconhece o artesanato somente pela afirma-
ção identitária, e não investiga sua produção simbólica, suas relações
socioculturais em diálogo, afirmação, resistência e/ou rejeição com
as democracias capitalistas contemporâneas, propõe uma explicação
distorcida das culturas populares.
Repito, uma pesquisa antropológica se preocupará em anali-
sar os diversos sentidos contextuais e identitários do artesanato, etno-
grafando suas necessidades e as práticas culturais dos grupos, não se
atendo somente ao valor meramente econômico, tecnicista e estético
das produções.

Agora é a sua vez!

conceito corretamente:
Etnicizar o patrimônio cultural, material ou ,
imaterial / intervenções / apropriação / estereotipia / étnico-nacionais

é parte de um processo de colonização ocidental que por
diversos motivos tem como resultado polí-
ticas, econômicas e sociais nos processos de produ-
ção, circulação e consumo, bem como uma forma
de e cultural que
ignora o movimento das culturas para além das frontei-
ras .
A) Imaterial
B) Intervenções
C) Apropriação
D) Estereotipia
Resposta correta
E) Étnico-nacionais
F) Natural
G) Doação

65
Recapitulando
O estudo das culturas populares, suas narrativas, seus objetos,

seus modos de fazer e existir, os bens culturais produzidos – ou seja,
seu patrimônio material e imaterial – pelas comunidades regionais
compreendem um processo de troca simbólica que se atualiza dina-
micamente e rapidamente diante das mudanças atuais promovidas
pela globalização, exigindo por isso um olhar que não busque ver o
mesmo, a identidade, vestida de diversidade étnica e regional. Seja
como for, partimos da afirmação que já é um consenso sobre o caráter
impreciso do que entendemos por popular, termo fundante dos estu-
dos culturais e antropológicos urbanos.

MÓDULO X
5
ANome
formação
do módulo
cultural
do Brasil
Nome
Prof. do professor
Dr. Ronaldo Mathias
Módulo 5 - A formação cultural do Brasil
Objetivos

 Estudar os fundamentos da cultura brasileira;

 conhecer a antropofagia como movimento fundante da
brasilidade;
 analisar a cultura brasileira pela compreensão da língua;
 compreender o significado do jeitinho, do favor e da
cordialidade como aspectos da cultura brasileira;
 diferenciar antropologicamente mestiçagem, hibridismo e
sincretismo.
Seções
1. Brasil: uma introdução para iniciantes

2. Entre a antropofagia e a tropicália: a identidade nacional
3. Língua brasileira, a língua da gente
4. Brasil ordinário e da ordem
5. Mestiçagem, hibridismo e sincretismo

Introdução
Neste módulo estudaremos o que é singular da cultura brasi-

leira, vista por muitos como sincrética, miscigenada ou híbrida. Apre-
sentaremos, falas impactantes dos brasileiros no dia a dia e conceitos
antropológicos sobre as práticas culturais brasileiras que são pouco
estudados. Também vamos desconstruir alguns preconceitos sobre a
língua do Brasil, língua brasileira falada, como marca da identidade
nacional, em nada menor que a língua portuguesa. Esperamos que
vocês aproveitem este mar de novidades antropológicas.

7
Seção 1
Brasil: uma introdução para iniciantes
Alguém disse que o Brasil não é para principiantes. Lima Bar-

reto falou que o Brasil tinha público, não povo. Outrora já foi dito que
aqui em se plantando tudo dá. Deus é brasileiro! Brasil: ame-o ou dei-
xe-o. Brasil, um país cordial. Brasileiro pobre é tolerante com a corrup-
ção. País do futuro. O Brasil não é um país sério. Um país sem precon-
ceitos. Paraíso de mulatos, purgatório de brancos e inferno de negros.
Brasileiro só gosta de samba, Carnaval e futebol. Nelson Rodrigues foi
mais longe ao dizer que no Brasil quem não é canalha na véspera é
canalha no dia seguinte. No Brasil, quem tem ética parece anormal.
Brasileiro é um feriado. Brasil, terra de Nosso Senhor.
Essas e outras inúmeras fra-
ses repetidas no cotidiano, na mídia,
na literatura, na Internet, na propa-
ganda e em qualquer ponto geográ-
fico dizem bastante sobre os brasilei-
ros e sobre o País. Ao reproduzirem o
senso comum, oferecem uma dimen- Fig.1
são sobre o que os brasileiros pen-
sam e dizem sobre si próprios e em que medida conseguem perceber
os problemas nacionais, encontram soluções para os dramas diários e
repetem clichês que dão sentido à existência cultural.
O Brasil, enquanto Estado-nação, afirma-se pelo seu povo e
pelo sentimento de pertencimento coletivo dos brasileiros por inter-
médio dos símbolos, das instituições e práticas culturais que vão
moldando e fabricando comportamentos próprios do que vem a ser
um brasileiro. Entre o preguiçoso e o trabalhador, o honesto e o cor-
rupto, o violento e o solidário, o criativo e o massificado, o alienado e
o participativo, existem infindáveis práticas cotidianas que perpassam
classe, gênero, raça, sexo, religião, origem, idade etc., amalgamando
falas, sentidos e ações que identificam um “jeito de ser” próprio.
Fig.2

O tema da identidade nacional foi e ainda é estudado por

diversas áreas do conhecimento como a sociologia, a ciência polí-
tica e antropologia e por diversos paradigmas permitindo uma
enorme variação de interpretações sobre o que vem a ser o Brasil e
os brasileiros.
As abordagens econômica e política sempre tiveram mais
relevo e são as explicações fundantes e estruturantes sobre o com-
portamento e as relações sociais do Brasil. A análise cultural e histó-
rica, contudo, pode ajudar a oferecer mais explicações ou outras sig-
nificativas contribuições sobre as manifestações culturais particulares
de grupos e sua identidade nacional.
Multimídia
Acesse o QR Code e assista à
série de vídeos O povo brasi-
leiro, baseada na obra de
mesmo nome do antropó-
logo brasileiro Darcy Ribeiro.
Nela, você verá uma das
mais completas tentativas
Fig.3
de definir a identidade brasi-
leira a partir de sua história
de formação cultural e étnica. Os vídeos duram em torno de
25 minutos e recomendo assistir “A Invenção do Brasil”.
Mas o que significa essa identidade nacional? Que valores sus-

tentam, mantém e unificam os brasileiros enquanto “povo”? É ainda
possível pensar a identidade nacional narrada pela história, pela lite-
ratura e pelo folclore, pelos mitos fundadores e pela arte, pela tradi-
ção, no mundo do trabalho e na vida privada, ou estão em declínio?

9
O Brasil, por sua dimensão continental, abriga diversos grupos

étnicos com culturas distintas há séculos. Alguns desses grupos estão
reunidos no “pseudônimo” indígena, afro-brasileiros, mulatos, serta-
nejos, mestiços, caipiras, entre outras nomenclaturas mais ou menos
pejorativas, afetivas ou científicas.
Darcy Ribeiro apresentou a formação do Brasil a partir do que
chama de matrizes Tupi, Africana e Lusa. Sob o manto da vontade
nacional, esses grupos e outros que viriam (orientais, italianos, lati-
no-americanos, entre outros) foram obrigados a assumirem-se como
brasileiros num processo de deslegitimação, de criminalização e de
aculturação sob forte repressão aos afro-ameríndios, de suas práticas
culturais, numa sistemática de contaminação ideológica a favor da
“modernização” nacional de suas identidades.
Fig.4

Processo ou resultado de
Gilberto Freyre (2000) destacou o fator miscigenação como misturar raças, pelo casa-
mais importante da formação da cultura brasileira, mas também a mento ou coabitação de um
tolerância moral, a hospitalidade a estrangeiros, o cristianismo lírico homem e uma mulher de
etnias diferentes.
à portuguesa. Descobriu sob a orientação de Franz Boas, a separação
entre raça e cultura e os efeitos do ambiente e da experiência cultu-
ral sobre o comportamento. “Aprendi a discriminar entre os efeitos de
relações puramente genéticas e os de influências sociais, de herança
cultural e do meio.”(FREYRE, 2000, p. 45).
Atenção
Compreender o Brasil implica conhecer os sentidos sociais
que atravessam a cultura nacional a partir da colonização,
com séculos de escravidão africana e genocídio indígena.
Na segunda metade do século XX, o País entra na sua moderni-

Traço comportamental
dade idiossincrática, peculiar, contraditória, oriunda de um liberalismo característico de um indi-
escravocrata, “fora do lugar”, que favorece os aglomerados urbanos caó- víduo ou de um grupo de
ticos, desprovidas de planejamento, com cidades carentes de serviços pessoas
públicos básicos à população como, transporte, saúde, saneamento

básico etc. e que interferirão e reforçarão o “jeito de ser” do brasileiro.
O Brasil de fato
não é para principiantes.
Os resultados deste pro-
cesso de brasileirização
da identidade, ainda em
curso, estão presentes
nas trocas mais cotidia-
Fig.5
nas, nos favores e nos

11
pedidos de emprego, nos usos dos espaços públicos de forma privada,

na manutenção de privilégios como uma supercidadania, nos jeitinhos
e jeitões dados onde não vale a cidadania, na genuína solidariedade às
vítimas dos flagelos sociais, nas relações de consumo em que um tro-
cado vale uma bala, no apego a Deus e a seus emissários, nas equivo-
cadas práticas de trânsito, nos oportunismo e nas oportunidades que
aqui são fabricadas industrialmente, originalmente e criativamente. Há
outros Brasis, outras tantas culturas e milhares de brasileiros praticando
em cada grupo ao seu modo o que nem sempre acreditamos ser o País.
Agora é a sua vez!

para as falsas.
A) ( ) Segundo Gilberto Freyre, a miscigenação é o fator
mais importante da formação da cultura brasileira.
B) ( ) Compreender o Brasil implica conhecer os sentidos
sociais que atravessam a cultura nacional a partir da
colonização, com séculos de escravidão africana e geno-
cídio indígena.
C) ( ) O Brasil, apesar de sua dimensão continental, abriga
apenas um grupo étnico.
A-V/B-V/C-F/D-F/E-F
D) ( ) A análise cultural e histórica não oferece explicações

ou contribuições sobre as manifestações culturais parti-
culares de grupos e sua identidade.
Resposta correta
E) ( ) A identidade nacional é estudada por diversas áreas

do conhecimento, levando a um consenso sobre o que
vem a ser o Brasil e os brasileiros.

Seção 2
Entre a antropofagia e a tropicália:
a afirmação da identidade nacional
O alemão Hans Staden, que viveu no século XVI, em seu longo

relato sobre A verdadeira história dos selvagens, apresenta sua “etno-
grafia cristã” dos meses vividos entre os Tupinambás. Sua descrição é
simples e direta, movida pelo medo e pelo estranhamento cultural.
Staden descreve as Fig.6
crenças, os valores, a língua,
a alimentação, a família, os
utensílios etc. O ponto alto da
narrativa étnica, no entanto,
é a prática do canibalismo.
Segundo Staden, após o golpe
dado no prisioneiro começa a
partilha do corpo por todos os
presentes. Homens, mulheres
e crianças fartam-se no ban-
quete. Os que são aprisiona-
dos e morrem são, segundo Staden no Capítulo quarenta e três, “[...]
homens valorosos e corajosos que morrem na terra de seus inimigos”.
O guerreiro morto aceita seu destino na certeza de que será
vingado. Os relatos do século XVI inundam o imaginário europeu
sobre os chamados selvagens. A prática antropofágica, descrita como
canibal, vai alimentar os argumentos dos “povos civilizados” contra os
costumes dos nativos ameríndios sob o pretexto da salvação tanto da
sua alma, quanto das suas terras.
Dois séculos depois, Montaigne, na obra Dos Canibais, século
XVI, diz não ver nada bárbaro nesse e em tantos outros relatos, pois
os canibais, diz ele, não comem para se alimentar, mas para vingar,
num ritual antropofágico. E completa dizendo que entre os selvagens
não existe rico ou pobre, dedicam afeição às mulheres e enfrentam a
guerra com valentia.
No capítulo quatro (Livro II), Staden faz uma descrição de como
os Tupinambás constroem suas moradas. Além de mostrar a funciona-
lidade em tudo que é construído – dos espaços internos, tamanho,
entrada de luz, local escolhido, materiais usados – ele diz que em algu-
mas casas uma cabeça canibalizada costuma também ficar espetada
na frente da aldeia. Ao que indica, o ritual antropofágico, que ele não
menciona, faz parte de todo o espaço-tempo tupinambá e é perma-
nentemente lembrado como um gesto – cultural – valorativo fun-
dante para o grupo.

13
Mais
Acompanhe o relato de Hans Staden sobre como os nativos
viviam e construíam suas casas:
Os Tupinambás gostam
de fazer suas cabanas
próximas a locais provi-
dos de água e lenha,
assim como peixes e
caça. Quando se esgo-
tam os recursos do
território escolhido,
eles estabelecem suas Fig.7
moradias em outro
local. Sendo preciso erguer cabanas, cada chefe reúne um
grupo de aproximadamente 40 homens e mulheres, ou
tantos quantos estiverem disponíveis. Esse grupo costuma
ser constituído por amigos e parentes. Então constroem
uma cabana que – dependendo do tamanho do grupo –
chega a ter 14 pés de largura e até 150 pés de comprimento.
A cabana mede cerca de duas braças de altura, sendo arre-
dondada em cima como abóbada de uma adega. Cobrem-
-na espessamente com folhas de palmeira, para proteger
da chuva o seu interior. Ninguém tem um quarto separado
na cabana, que por dentro consiste num único cômodo
enorme, onde cada casal, homem e mulher, possui um
espaço com cerca de 12 pés de comprimento em um dos
lados, de frente para um outro casal que possui seu espaço
no outro lado. Assim as cabanas são preenchidas, cada famí-
lia tendo sua fogueira própria. O chefe é dono do espaço
central. Normalmente a cabana tem três entradas pequenas,
uma de cada lado e uma no meio, tão baixas que é preciso
curvar-se para passar. É raro uma aldeia contar com mais de
sete cabanas, entre as quais deixam um espaço livre, onde
matam seus inimigos aprisionados. As aldeias costumam ser
protegidas do seguinte modo: em torno das cabanas ergue-
-se uma cerca feita com troncos cortados de palmeiras, com
mais ou menos uma braça e meia de altura e tão grossa que
nenhuma flecha possa penetrá-la. Há nela pequenos bura-
cos pelos quais atiram suas flechas. Em volta dessa cerca
erguem ainda uma outra, feita com varas longas e grossas,
presas não muito próximas umas às outras, restando no
meio uma separação que não permite a passagem de um
homem. Em algumas tribos, é costume espetar as cabeças
dos inimigos comidos em estacas, na entrada da aldeia.
As imagens geradas pelos relatos do canibalismo-antropo-

fágico irão se disseminar com força unívoca também na imagística
nacional. Elas alcançam o século XX e deságuam no modernismo bra-
sileiro com vigor e respeito, alimentando as artes visuais e a literatura.

Oswald de Andrade (1928) publica na Revista de Antropofagia,

o Manifesto Antropofágico. Ele cria, combina e organiza uma home-
nagem à antropofagia como o caminho original da cultura brasileira
que deve se opor à tradição ocidental europeia e tudo que ela legou.
Claro que também constituirá uma ampla reflexão sobre a realidade
brasileira, pelas artes visuais e literatura, por intermédio de imagens
e técnicas que dialogam com as mudanças vanguardistas europeias.
Curiosidade
O Manifesto Antropofágico foi publicado no primeiro exem-
plar da Revista de Antropofagia, em 1928. Acompanhe um
trecho do manifesto:
Manifesto antropófago (ou antropofágico)
Só a Antropofagia nos une.
Fig.8
Socialmente. Economicamente.
Filosoficamente.
Única lei do mundo. Expressão
mascarada de todos os indivi-
dualismos, de todos os coletivis-
mos. De todas as religiões. De
todos os tratados de paz. Tupi,
or not tupi, that is the question.
Contra todas as catequeses. E
contra a mãe dos Gracos.
Só me interessa o que não é meu. Lei do homem. Lei do
antropófago.
Estamos fatigados de todos os maridos católicos suspeitosos
postos em drama. Freud acabou com o enigma mulher e
com outros sustos da psicologia impressa.
O que atropelava a verdade era a roupa, o impermeável
entre o mundo interior e o mundo exterior. A reação contra
o homem vestido. O cinema americano informará.
Filhos do sol, mãe dos viventes. Encontrados e amados feroz-
mente, com toda a hipocrisia da saudade, pelos imigrados,
pelos traficados e pelos touristes. No país da cobra grande.
Foi porque nunca tivemos gramáticas, nem coleções de
velhos vegetais. E nunca soubemos o que era urbano, subur-
bano, fronteiriço e continental. Preguiçosos no mapa-múndi
do Brasil.
Uma consciência participante, uma rítmica religiosa.
Contra todos os importadores de consciência enlatada. A
existência palpável da vida. E a mentalidade pré-lógica para
o Sr. Lévy-Bruhl estudar.
Queremos a Revolução Caraiba. Maior que a Revolução Fran-
cesa. A unificação de todas as revoltas eficazes na direção
do homem. Sem nós a Europa não teria sequer a sua pobre
declaração dos direitos do homem. [...]

15
Além disso, guardadas as críticas

às limitações do modernismo brasileiro,
que aqui não é nosso propósito estudar,
a prática antropofágica – cultural, literá-
ria, social, educacional etc. – opunha-se
ao que naquele momento era moeda
corrente no País, a saber, a construção da
identidade nacional, que, aliás, se con-
figura na literatura, no século XIX, com
Fig.9 o romantismo indianista e nas ciências
sociais já no século XX.
Oswald se opõe a uma teoria ou discurso nacionalista, fabri-
cada por governos fascistas europeus e em expansão no entreguerras.
A proposta não era SER OU NÃO SER – como crise metafísica – brasi-
leiro modernizado, mas uma profunda crítica à importação de valores,
práticas e instituições estrangeiras.
Atenção
O conhecimento antropofágico explica a identidade em
constante movimento e não como algo fixo estático.
Montaigne defende que a antropofagia insurge-se como uma

visão de mundo, um legítimo exercício de vingança para os canibais.
É uma prática cultural em franca oposição antropológica e artistica-
mente, à colonização cultural da América e dos povos indígenas.
Fig.10
Contudo, também nessas primeiras décadas do século XX

veremos firmar um discurso de formação-estabelecimento de uma
identidade nacional sustentada no comportamento psicologizado e
detectável nos portugueses, índios, negros e também em mestiços e
brasileiros.

Entre os diversos autores que abordaram a questão como

Afonso Celso e Silvio Romero, interessa-nos a abordagem do antropó-
logo Gilberto Freyre. Segundo Marilena Chauí (2000, p. 34), a obra de
Freyre caracteriza os brasileiros da seguinte forma:
1. sadismo no grupo dominante

2. masoquismo nos grupos dominados
3. animismo
4. crença no sobrenatural
5. gosto por piadas picantes
6. erotismo
7. gosto da ostentação
8. personalismo
9. culto sentimental ou místico do pai
10. materialismo
11. simpatia do mulato
12. individualismo e interesse intelectual permitidos
pela vida na “plantação”
13. complexo de refinamento
Essa curiosa descrição comportamental na obra do pernam-

bucano Gilberto Freyre, que também detalha comportamento dos
negros e índios, amolda-se ao momento de formação, ou criação-in-
venção da identidade nacional, própria das nações ditas modernas, as
quais o Brasil tenta se assemelhar.
Essas descrições elásticas do comportamento fazem parte do
período de reconhecimento da chamada questão nacional, conforme
expõe Chauí (2000, p. 21).
Território, densidade demográfica, expansão de

fronteiras, língua, raça, crenças religiosas, usos e cos-
tumes, folclore e belas-artes foram os elementos prin-
cipais do caráter nacional, entendido como disposição
cultural de um povo e sua expansão cultural.
Neste mesmo contexto, proliferam, patrocinadas pelo governo,

as “manias nacionais”, como o Carnaval e o futebol.
Fig.11

17
Na prática, o que se buscava era a fabricar, nos moldes moder-

nos, a identidade do brasileiro a partir de premissas como a de um
passado comum, com símbolos inventados ou/e imaginados que
pudessem conduzir esses novos comportamentos –pois fazer parte
de uma nação é antes de tudo pertencer a uma comunidade que se
sente prestigiada por algo grandioso, valorizado, incomum, um senti-
mento de unidade (HOBSBAWN, 2012; ANDERSON, 2008).
Neste momento, vamos ver nascer a Voz do Brasil, 1935, e o
Serviço do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (SPHAN), em
1937, com o apoio ativo de artistas, cientistas, arquitetos, entre outros,
à construção do Brasil e à invenção dos brasileiros, como Manuel Ban-
deira, Mário de Andrade, Oscar Niemeyer, Gilberto Freyre, Portinari,
como nomes à frente deste projeto. O folclore, as artes visuais, a música
e a língua compõem o patrimônio cultural de um povo e devem ser
não somente preservados, mas usados como meios de divulgação de
uma cultura nacional. O rádio, uma mídia de massa, terá um papel
central de disseminador dessas invenções modernas.
O brasileiro caloroso, hospi-
taleiro, alegre será representado em
parceria com Walt Disney no Brasil
pelo personagem símbolo Zé Carioca,
o malandro genuinamente brasileiro.
As artes visuais, a música e o cinema
compartilharão deste ideário.
Na arquitetura, a expressão
maior será a construção da capital
Fig.12 federal que deverá criar uma outra
referência cívica, arquitetônica e
urbana, nos moldes dos ideais nacionais, integrando o território a par-
tir do centro, combinando o que seria uma arte nacional e que tivesse
expressão do povo.
Fig.13

Finalmente, a música a Tropicália, em 1968, irá resgatar a

antropofagia num continuum que mistura do rock à bossa nova, do
samba ao bolero, da rumba ao baião e ainda cinema, artes visuais, tea-
tro, numa atitude canibal de ruptura às barreiras entre o que era cult/
popular, ou entre a chamada alta cultura e a cultura massiva.
Os tropicalistas resgatarão Oswald de Andrade com chave de
leitura incorporando os elementos da cultura popular. Tropicália é
um título de uma obra de Oiticica constituída pela associação de dois
penetráveis, PN2 e PN3, afirmando o próprio artista ser a obra mais
antropofágica da arte brasileira (BASUALDO, 2007).
Agora é a sua vez!
língua / costumes / folclore / cultural

Preencha as lacunas com as palavras que complementam
corretamente o conceito:
Território, densidade demográfica, expansão de fronteiras,

, raça, crenças religiosas, usos e ,
Resposta correta
e belas-artes foram os elementos principais
do caráter nacional, entendido como disposição cultural de
um povo e sua expansão .

19
Seção 3
Língua brasileira, a língua da gente
A língua é um patrimônio suscetível à mudança tal qual a cul-

tura. Aliás, língua e cultura são inseparáveis. É tradição antropológica
o estudo da língua como forma de compreensão dos costumes, das
crenças e dos valores partilhados. Dizer que a língua é viva é afirmar
seu caráter mutante, maleável e constituidor das identidades coletivas.
Fig.14
É consenso hoje por antropólogos e por linguistas que a língua

é um poderoso instrumento garantidor de unidade cultural e de fun-
dador de identidades. Tais características revelam uma questão fun-
damental: a língua é sempre produto de um tempo e de um espaço.
Quando analisamos as cantigas de amigo e de amor tão clássicas
nos estudos de literatura trovadoresca, observamos que bem pouco
compreendemos.
Outra questão fundamental é que a língua sendo um produto
coletivo cultural é por natureza diversa, com inúmeras influências
sociais, econômicas, regionais, raciais, de gênero etc. É um equívoco
pensar que língua possui uma essência imutável e pura. Tal concepção
é herdeira de um debate sobre raça e nacionalismo há mais de um
século. Assim como não existe cultura pura, também não há língua em
estado puro. Esta afirmação é fruto de desconhecimento quando não
preconceito mesmo.
Quando se fala que o brasileiro não domina a língua portu-
guesa estamos na verdade comentando inverdades. Isso porque a lín-
gua chamada portuguesa é composta, como qualquer outra língua,
de variedades, e a chamada norma culta é uma delas, apenas. A falada
no meio urbano permite perfeitamente a compreensão pelos seus
interlocutores. Em se tratando de um país que atualmente fala-se mais
de 100 línguas, os povos nativos, os portugueses e os africanos deram
uma contribuição enorme para o chamado “português brasileiro”.

Mais
Nas últimas décadas, o mercado Fig.15
editorial brasileiro publicou, fruto
de pesquisas realizadas em diver-
sas universidades do País, vários
livros sobre a gramática da língua
brasileira. Esses estudos buscam
acabar com o preconceito contra
a fala popular a partir de estudos
dos fatos. Autores como Sírio
Possenti e Marcos Bagno têm
apresentado trabalhos interessan-
tes sobre questões ligadas a certo
e errado em estudos da língua
ajudando tanto a romper com
antigos obstáculos no ensino da língua brasileira quanto
apresentando propostas mais realistas. No livro Preconceito
linguístico, Marcos Bagno trabalha com essa orientação.
Estima-se que, quando os portugueses chegaram, no Brasil

falava-se cerca de 1500 línguas diferentes. A esta tamanha diversidade
linguística revela-se uma outra cultural. Durante os primeiros séculos
de colonização europeia no País, o idioma mais falado foi o dos tupi-
nambás, que também era o mais falado na costa brasileira.
A diversidade de povos refle-
Fig.16
tia a diversidade linguística. Os mis-
sionários jesuítas foram os primei-
ros a se darem conta desta situação.
A língua tupi era a mais falada em
franca oposição às demais, tapuyas
(que significa bárbaro em tupi). As
demais compunham o tronco Macro-
-Jê e por fim algumas outras famílias
de línguas menos numerosas e sem
semelhanças suficientes, agrupadas
em outros troncos linguísticos.
Até o século XVIII, falava-se essa língua brasileira totalmente
distinta de Portugal e mais tantas outras de norte ao sul do País, até
que Marquês de Pombal, a tornou proibida. Darcy Ribeiro (1995) con-
firma que em pleno século XVIII:
Denota-se, na inquietação do funcionário real,

que, dois séculos após a descoberta do Brasil, se per-
gunta se um dia chegará aquela multidão mestiça, se
entendendo em tupi-guarani, a falar português.
(RIBEIRO, 1995, p. 127).

21
A pesquisadora Eni Orlandi, do núcleo de pesquisa da Unicamp,

acredita que os primeiros colonizadores perceberam que não pode-
riam manter a língua portuguesa como ela era, pois precisavam se fazer
entender. Orlandi defende a tese de uma língua tipicamente brasileira
em decorrência da existência no País, por mais de duzentos anos, de
duas línguas, uma chamada geral – tupi – e outra escrita nos documen-
tos oficiais – portuguesa – uma em ambiente privado, outra em espaços
públicos. E a questão não foi apenas no empréstimo de vocábulos indí-
genas, mas uma predisposição a resolver tudo pela conversa.
Fig.17
Estranhamentos são bem comuns quando ouvimos outras lín-

guas. Gândavo (2004), por exemplo, quando em sua viagem ao Brasil,
apresentou em sua A primeira história do Brasil que “alguns vocábulos
há nela de que não usam senão as fêmeas, e outros que não servem
senão para os machos”. A seguir, completa que a língua tupi “carece de
três letras, convém saber, não se acha nela F, nem L, nem R, coisa digna
de espanto, por que assim não tem Fé, nem Lei, nem Rei.”
De fato, entre os povos
indígenas não havia mesmo um
rei como a Europa conhecia, muito
menos leis codificadas ou fé reli-
giosa escrita em livro. Outra ques-
tão ainda a levantar é que as lín-
guas indígenas (Tupi) originárias
do Brasil desconhecem o verbo
“ser” em Tupi, o que deve ter dei-
xado Hans Staden confuso quando
Fig.18
conversou com o chefe indígena
Cunhambebe, e tendo de explicar que não era português, mas parente
de franceses mais aceitos pelos índios. Assim, não existem constru-
ções como “eu sou forte” ou “eu sou onça”.

Além das influências indígenas, também as línguas africanas

deixaram enorme herança para o nosso português brasileiro. Palavras
como “bengala”, “bunda”, “cambada”, “minhoca”, “dengue”, “caçula”,
“cafuné”, “farofa”, “senzala”, “chuchu”, “inhame”, “jiló” e centenas de
outras. Sérgio Buarque de Holanda (2006) lembra que a terminação
“–inho” se familiariza mais com as pessoas do que com objetos dando
relevo e intimidade no trato: “amorzinho”, “lindinha”, “favorzinho” etc.
As diferenças e varia- Fig.19
ções compõem a constituição de
qualquer sistema linguístico e não
há o que reprovar sobre “erro” no
estudo da conversação dos falan-
tes de uma língua. Frases como
as seguintes revelam uma per-
feita relação comunicativa e em
nada implica problemas de ruído
comunicacional. Aliás, são frases
bastante presentes no cotidiano
brasileiro de várias classes sociais.
A língua é questão de uso, não de
princípios valorativos.
“Me dá um copo de água.”

“Eu vi ela ontem.”
“Carlos esqueceu de convidar ele para festa.”
“Estou meia tonta.”
“Maria fez a lista de convidados mas esqueceu de
incluir ela.”
Os supostos erros vistos anteriormente já estão há bastante

tempo incorporados na fala dos brasileiros urbanos. Bagno (2002)
afirma que é comum uma sociedade e cultura como a brasileira tam-
bém possuir uma língua plural.
Curiosidade
Na música, também vemos as variações sociolinguísticas da
mesma ordem. Um exemplo é “Tiro ao Álvaro”, de Adoniran
Barbosa:
“De tanto levar frechada do teu olhar
Meu peito até parece sabe o quê?
Táubua de tiro ao álvaro
Não tem mais onde furar
Não tem mais”

23
Existem dezenas de outras mudanças em curso que caracteri-

zam o português brasileiro, mais exemplos podem ser vistos no cha-
mado dialeto caipira presente no
interior de São Paulo, do Paraná e
de Minas Gerais. O caipira, com um
jeito próprio de falar, evoca a todo
momento sua vida no campo, a
música sertaneja, os causos de
assombração tão presentes no fol-
clore nacional, além da pronúncia
de um erre retroflexo do ele em Fig.20
fins de sílaba (vortá por voltar,
revorver por revólver).
Darcy Ribeiro (1995, p. 385), em O povo brasileiro, diz
A vida caipira rural, assim ordenada, equilibrada

satisfatoriamente quadras de trabalho continuado
e de lazer, permitindo atender às carências frugais
e até manter os enfermos, débeis, insanos e depen-
dentes improdutivos. Condiciona, também o caipira
a um horizonte culturalmente limitado de aspira-
ções, que o faz parecer desambicioso e imprevidente,
ocioso e vadio.
Esse Brasil caipira é fundamentalmente sustentador de modos

de fala, assim como o Brasil dos grandes centros urbanos que busca
uma aproximação maior entre fala/escrita. Aliás, razão da crítica de
Macunaíma que ironiza o paulistano “Ora sabereis que a sua riqueza de
expressão intelectual é tão prodigiosa, que falam numa língua e escre-
vem noutra.” A urbanização desenfreada brasileira, o deslocamento
de grandes massas do campo para cidade, a precariedade do sistema
educacional com uma ausência de política linguística, as influências
das línguas africanas, indígenas e tantas outras, tudo isso deixa pro-
fundas marcas na língua brasileira falada.
Atenção
A língua é um aspecto determi-
Fig.21
nante da cultura e determinado

por ela.
Qualquer estudo linguístico tem mostrado não somente essas

variações sociolinguísticas como uma mudança permanente que desau-
toriza tons alarmistas sobre seus usos pelos falantes entre as fronteiras
do certo e errado. A compreensão do fenômeno linguístico implica um
entendimento mais alargado também da cultura e de seus atores em

processos permanentes de negociação de sentidos. O brasileiro fala a

língua que mais bem se ajusta ao seu contexto, como qualquer outro
povo. Assim como não existe alguém que possua mais cultura que outro
também seria um descalabro dizer que é preciso dominar a língua, ou
seja, a gramática portuguesa, para se comunicar melhor.
Agora é a sua vez!

para as falsas.
A) ( ) A língua falada pelos brasileiros difere em muito da
língua falada em Portugal.
B) ( ) No Brasil, durante muito tempo duas línguas foram
faladas: o tupi e o espanhol.
C) ( ) A diversidade de povos refletia a diversidade
linguística.
A-V/B-F/C-V/D-V/E-V
D) ( ) A expressão “norma padrão” é mais adequada que
a expressão “norma culta”, pois esta emprega mais juízo
Resposta correta
de valor e não se ampara nos estudos linguísticos.
E) ( ) A língua mantém uma relação com a identidade de
um povo.

25
Seção 4
O Brasil ordinário
Um aspecto fundante das análises – sociológicas, antropológi-

cas e psicológicas – sobre o comportamento do brasileiro está direta-
mente ligado a COMO resolvemos os problemas do cotidiano, COMO
lidamos com lei, COMO buscamos atalhos para enfrentar a hierarquia
social, COMO contornamos os entraves da burocracia e tantos outros
modos de agir/reagir peculiarmente às contradições, aos conflitos e
aos problemas da vida diária.
Fig.22
Já é consenso entre os pesquisadores que o brasileiro tem

incorporado no trato social formas próprias de agir e pensar que se
distinguem das demais sociedades, ainda que possam haver estudos
sobre sociedades latino-americanas com práticas semelhantes. Veja-
mos algumas falas corriqueiras muito encontradas em conversas nas
mais diversas situações:
• Eu não posso fazer isso, mas vou dar um jeito!
• Tem como resolver este problema de outra forma menos
burocrática?
• Você sabe com quem está falando?
• Eu só me atrasei 15 minutos para o exame!
• Professor, preciso de 0,5 para passar. Corrige minha prova
com carinho?
• Este ano a caixinha de Natal da portaria será somente com
moedas.
• Você poderia me fazer um favor de pagar essa conta de luz,
já que a fila está muito grande?

• Recebi uma multa no trânsito mas vou tentar passar para

minha prima os pontos na carta de habilitação...
• Gostaria de trabalhar naquela empresa mas não tenho QI.
• Vou fazer um “gato” na tevê a cabo do meu vizinho, assim
não preciso pagar assinatura.
• Vou ver se consigo um atestado médico para não ser des-
contado no trabalho.
Além dessas situações, temos outras como parar em fila dupla
em porta de escola, ultrapassar sinal vermelho, parar na faixa de trân-
sito, aceitar balinha como troco, ser omisso em momentos em que
falar seria obrigatório, dizer que algo é urgente quando não foi feito
a tempo, dar gorjeta ao garçom para ele servir mais vezes a mesa em
que se está presente numa festa de casamento, nepotismo e o nepo-
tismo cruzado e toda sorte de “quebra-galhos” que somente o brasi-
leiro compreende.
Fig.23
Essas e outras inúmeras falas revelam situações e comporta-

mentos bastante singulares e que de um extremo ao outro implicam
valores que podem ser positivos ou negativos, a depender do con-
texto. Não pretendo aqui avaliar com o bastião da ética se é correto ou
errado, mas refletir teoricamente sobre a moral do brasileiro em situa-
ções concretas e apresentar algumas leituras sociais e antropológicas
sobre essas práticas culturais relacionais comuns entre nós.
Outro ponto importante é a dificuldade em estabelecer as
definições entre o que comumente chamamos de jeitinho, favor e cor-
dialidade como traços culturais do povo brasileiros. Há várias expli-
cações sobre a origem, manutenção e atualização dessa modelagem
social do caráter do brasileiro, como Gilberto Freyre apresentou desde
Casa Grande e Senzala na década de 1930, e que ainda hoje perma-
necem ordinariamente no ambiente de trabalho, no lazer, nos encon-
tros familiares, nas relações formais sociais, nas práticas de trânsito, na
educação dos filhos, no sistema político, entre outros lugares insus-
peitos e que causam bastante estranheza aos estrangeiros quando
visitam o Brasil.
Fig.24

27
Autores como Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda,

Roberto DaMatta e Raymundo Faoro são cientistas conhecidos no
meio acadêmico sobre as investigações que fizeram sobre esses temas,
qual seja, o jeitinho brasileiro, a política do favor, a cordialidade e as
relações patrimoniais, patriarcais e personalistas da cultura brasileira.
Curiosidade
Pero Vaz de Caminha, que
escreveu a famosa carta de
“descoberta do Brasil”, usou
do subterfúgio do favor
quando pede ao Rei que
solte seu genro que havia
sido banido para África. “E
Fig.25
pois que, Senhor, é certo que
tanto neste cargo que levo
como em outra qualquer coisa que de Vosso serviço for, Vossa
Alteza há de ser de mim muito bem servida, a Ela peço que, por
me fazer singular mercê, mande vir da ilha de São Tomé a Jorge
de Osório, meu genro, o que Dela receberei em muita mercê.
Beijo as mãos de Vossa Alteza” (Deste Porto Seguro, da Vossa Ilha
de Vera Cruz, hoje, sexta-feira, primeiro dia de maio de 1500).
O favor e o jeitinho não andam sozinhos. A cordialidade me

parece funcionar como uma boa aliada. E o que ela seria? As práticas
que fazem valer essa pessoalidade no Brasil funcionam como uma
mediação poderosa para solucionar situações embaraçosas, muitas
delas criadas pela burocratização excessiva da vida diária, nos espaços
públicos, notadamente. Mas não é somente isso! A colonização ibérica
irá deixar marcas na cultura brasileira principalmente no que diz res-
peito a essas práticas. É unânime que o legado histórico tenha mar-
cado o olhar do brasileiro. Sérgio Buarque de Holanda diz que os
portugueses teriam uma aversão ao ordenamento racional, de uso
impessoal, e isso se observa claramente no patriarcalismo brasileiro,
originário desse modelo familiar ibérico.
Quando Buarque de Holanda (2006, p. 153) em 1936 inicia o
Fig.26
amplamente conhecido “O homem cordial”, capítulo do seu livro Raí-
zes do Brasil, dizendo “O Estado não é uma ampliação do círculo fami-
liar, e ainda menos, uma integração de certos agrupamentos, de cer-
tas vontades particularistas, de que a família é o melhor exemplo”, ele
anuncia o patrimonialismo como essa inversão entre a coisa pública
tratada como interesse privado.
A pessoalização das escolhas dos homens para ocupação dos
cargos públicos é um assunto bem tratado na obra, pois esta se deve
de acordo com a confiança pessoal que eles merecem e não de acordo
com a sua competência. Essa escolha ele qualifica como uma vontade
“cordial”, de fundo emotivo, não racional. Assim, é próprio entre nós o
agir impulsionado pelo coração, cordis.
Holanda diz que, do catolicismo que trata os santos com intimi-

dade, passando pelo horror à formalidade, à civilidade e aos rituais, che-
gando à linguagem intimista em situações públicas e hierárquicas, tudo
soa no Brasil como ditado por uma ética permanente de fundo emotivo.
A cordialidade, então, alia-se, me parece, ao patrimonialismo e ao jeiti-
nho tendo em vista terem raízes semelhantes, mas não idênticas.
Atenção
Sociedades rurais personalistas como a brasileira, moldada
pelo caráter ibérico tornou a prática antimoderna, uma
característica cultural alastrada não somente na esfera da
política mas, ordinariamente falando, presente quando se
joga lixo fora do carro ou se urina na rua.
Raymundo Faoro recorta o patrimonialismo, algum tempo

depois de Buarque de Holanda, na década de 1950, como esta confu-
são entre o público e privado.
No Brasil, a ética do favor é típica para ocupação de cargos
públicos e governa os princípios. Faoro trabalha o conceito de “patri-
monialismo-estamental” como próprio do Brasil onde predomina uma
separação clara entre Estado e nação. Essa estrutura é mantida, entre Fig.27
outras práticas, por privilégios jurídicos.
Faoro não encontra no povo uma fonte de contestação, mas é
claro ao dizer que oscila entre o parasitismo e a mobilização das pas-
seatas em participação política. Neste tipo de sociedade, estamental-
-patrimonial como forma do Estado, o favor então é o caminho para
qualquer tipo de ascensão social desde ao nepotismo cruzado ao “QI”
(quem indica) na hora de procurar emprego. A ascensão social é con-
dicionada a uma ética do favor.
Fig.28

29
Segundo Rodrigues (2013), existe uma diferença percebida

entre os brasileiros, de acordo com a Pesquisa Social Brasileira reali-
zada em 2002 (reproduzida a seguir), entre jeitinho e favor, sendo este
último mais positivo e aquele negativo, como se vê na próxima tabela.
De acordo com Barbosa (apud RODRIGUES, p. 193),
Pode-se pedir um jeito a um desconhecido, enquanto

que o favor não deve ser pedido a desconhecidos […].
O favor não implica a transgressão de alguma norma,
enquanto que o jeito na maioria dos casos envolve a
uma quebra de norma ou padrão social.
JEITINHO BRASILEIRO
Mais favor Mais Mais jeitinho Mais

Favor do que jeitinho do Jeitinho do que corrupção do Corrupção
jeitinho que favor corrupção que jeitinho
Emprestar dinheiro a um
79,2% 10,8% 2,3% 6,3% 0,5% 0,2% 0,8%
amigo é:
Uma pessoa que trabalha em

um banco ajuda um conhe-
21,3% 8,1% 16,7% 34,1% 2,8% 6,8% 10,1%
cido que tem pressa em
passar na frente da fila é:
Guardar o lugar na fila para

alguém que vai resolver um 51,4% 11,5% 8,3% 22,4% 1,8% 1,7% 2,9%
problema é:
Fazer um gato/gambiarra de
3,9% 0,6% 2,6% 13,9% 5,0% 17,3% 56,6%
energia elétrica é:
Pagar um funcionário de
uma companhia de energia
5,4% 1,1% 1,3% 7,1% 2,4% 14,1% 68,5%
para fazer o relógio marcar
um consumo menor é:
Pedir a um amigo que

trabalha no serviço público
para ajudar a tirar um docu- 22,8% 5,5% 8,5% 23,1% 9,2% 11,4% 19,5%
mento mais rápido do que o
normal é:
Uma mãe que conhece um

funcionário da escola passa
8,3% 2,8% 10,6% 27,5% 10,2% 15,0% 25,6%
na frente da fila para matri-
cular seu filho é:
Um funcionário público
recebe um presente de
Natal de uma empresa que 24,2% 8,9% 7,2% 12,8% 6,7% 12,3% 27,8%
ele ajudou a ganhar um
contrato do governo é:
Um vizinho empresta para

outro vizinho uma panela
82,3% 6,5% 1,9% 8,3% 0,3% <0,1% 0,6%
ou forma que faltou para
preparar a refeição é:
Usar um cargo do governo

2,4% 0,3% 1,0% 5,3% 2,3% 8,8% 79,8%
para enriquecer é:
Uma pessoa consegue uma

maneira de pagar menos
2,6% 0,4% 1,0% 9,3% 4,1% 14,3% 68,3%
imposto sem que o governo
perceba é:
Na fila do supermercado
deixar passar na frente uma
56,7% 9,0% 4,9% 20,6% 1,7% 1,5% 5,5%
pessoa que tem poucas
compras é:

JEITINHO BRASILEIRO
Mais favor Mais Mais jeitinho Mais

Favor do que jeitinho do Jeitinho do que corrupção do Corrupção
jeitinho que favor corrupção que jeitinho
Uma pessoa que conhece

um médico passa na frente 8,4% 2,9% 12,3% 28,0% 8,4% 14,4% 25,5%
da fila do posto de saúde é:
Passar uma conversa no

guarda para ele não aplicar 5,2% 1,4% 4,4% 25,5% 10,0% 10,5% 43,0%
uma multa é:
Dar 20 reais para o guarda

para ele não aplicar uma 3,9% 0,6% 1,7% 9,0% 2,9% 9,5% 72,4%
multa é:
Uma pessoa costuma dar

boas gorjetas ao garçom do
restaurante, para quando 10,7% 4,4% 13,6% 34,2% 9,6% 8,5% 18,9%
ele for de novo não precisar
esperar na fila é:
Uma pessoa tem dois

empregos, mas só vai traba- 2,4% 1,3% 2,7% 12,5% 4,4% 12,5% 64,1%
lhar em um deles é:
Alguém consegue um
empréstimo do governo,
mas que demora muito
a sair. Como ela tem um 10,8% 3,4% 6,2% 24,0% 12,8% 16,7% 26,0%
parente no governo conse-
gue liberar o empréstimo
mais rápido é:
Uma pessoa tem bolsa

de estudo e um emprego
ao mesmo tempo. Isto é 2,5% 1,1% 1,4% 10,7% 9,3% 13,3% 61,7%
proibido, mas ela consegue
esconder do governo é:
Total 21,5% 4,3% 5,7% 17,6% 5,5% 9,9% 35,5%
Fonte: Pesquisa Social Brasileira (2002).
Mais
O jornal El País publicou um
interessante material sobre o
polêmico “jeitinho brasileiro”.
Custa mais aos brasileiros do
que aos argentinos sair às
ruas para protestar, por exem-
plo. Segundo o autor, “O jeiti-
Fig.29 nho brasileiro é uma fórmula
mágica e criativa para resolver
os problemas cotidianos daqueles que não têm acesso ao
Fig.30
poder”.
O antropólogo Roberto DaMatta oferece também interpreta-

ções sobre o jeitinho. Segundo ele “[...] o jeito é um modo e um estilo
de realizar” (1984). Em situações conflituosas, o brasileiro encontra um
“jeito” de solucionar um problema vivido. Além do jeitinho, o famoso
“você sabe com quem está falando” tornou-se moeda corrente entre

31
nós. Essa frase busca “colocar o outro no seu devido lugar” e ao mesmo
tempo tornar grande quem fala. É o oposto de um exercício de cidada-
nia. Existe uma distinção que assegura um lugar privilegiado à pessoa
que fala mostrando que ela não habita o mundo das causas ordinárias,
comuns, e por isso precisa ser tratada com seu devido valor. Que valor
é esse? O do privilégio.
DaMatta (2015) diz que “[...] quando o jeitinho é contextuali-
zado no âmbito das relações interpessoais sua interpretação é, via de
regra, positiva. Quando ele surge nas discussões sobre nossas insti-
tuições sua qualificação é negativa”. Contudo, DaMatta diz que “[...] o
desejo de burlar as leis não é um privilégio do brasileiro. Na Espanha,
por exemplo, existe a cultura do ‘pelotazo’, em que as pessoas procu-
ram flexibilizar as leis em benefício próprio.
Agora é a sua vez!

Assinale as atitudes que correspondem ao comportamento
do brasileiro, conforme o que foi estudado nesta seção
A) ( ) Jeitinho no dia a dia
B) ( ) Pontualidade
C) ( ) Política do favor
Resposta correta
D) ( ) Cordialidade
A/C/D
E) ( ) Apego ao método

Seção 5
Mestiçagem, hibridismo e sincretismo brasileiro
Um dos conceitos mais difundidos entre os brasileiros é o de

povo mestiço. As Ciências Sociais vêm debatendo, entre nós, há mais de
um século os fundamentos conceituais, o histórico, as motivações e as
práticas deste País de mestiços. Popularmente, afirma-se esse como o
caráter do brasileiro munido de
referências simbólicas das culturas
aqui presentes desde a colonização.
Com isso, resume-se numa busca
quixotesca e festiva que tenta elen-
car os atrativos turísticos de cada
povo em sua contribuição para a
cultura brasileira: a gastronomia
criativa da feijoada afro-brasileira,
os hábitos de higiene indígenas, a
afetividade do mulato, onde cada
grupo traz sua “contribuição” para a Fig.31
formação do povo brasileiro.
A alegorização das explicações da mestiçagem chegou ainda
aos nossos dias com explicações biologizantes do tipo de cruzamento
interracial e suas nomenclaturas. Assim, do cruzamento entre branco
e índio saiu o caboclo; do negro e branco, o mulato e do índio e negro,
o cafuzo. Quando não romanceado ou ainda quando não visto tanto
pelo prisma dos problemas causados pela mestiçagem ou os benefí-
cios por ela trazidos, o entendimento do seu significado e os seus múl-
tiplos sentidos contextuais, torna-se possível compreender melhor o
Brasil. No entanto, essas interpretações sobre a mestiçagem nas pri-
meiras décadas do século passado oscilou negativa e positivamente
para a formação do País, impondo sua compreensão.
Fig.32

33
Curiosidade
Miscigenação e mestiçagem
Segundo o historiador Alencastro (2000, p. 353), ocorreu no
Brasil “[...] um processo específico que transformou a misci-
genação – simples resultado demográfico de uma relação de
dominação e de exploração – na mestiçagem, processo social
complexo dando lugar a uma sociedade plurirracial.”. Segundo
ele, a grande extensão de terras na América tropical lusitana
exigia mão de obra qualificada além de uma grande insegu-
rança dos proprietários pela extensão da economia colonial.
Com isso, completa, “Tais embaraços levaram os senhores a
conceder melhor tratamento aos mestiços em geral e aos mula-
tos em particular”. (ALENCASTRO, 2000, p. 346).
A tese mais difundida, no entanto, sobre o caráter mestiço do

brasileiro, vem de Gilberto Freyre. Complexo, contraditório, atento às
nuances do cotidiano, autor de uma extensa obra sobre o Brasil,
amplamente lido e relido, criticado por afirmações como a suposta
democracia racial ocorrida no País, é impensável compreender a cha-
mada mestiçagem brasileira sem estudá-lo. No prefácio de Casa-
-grande e Senzala (FREYRE, 2000, p. 46), ele diz:
Fig.33
A índia e a negra-mina a princípio, depois a

mulata, a cabrocha, a quadradona, a oitavano, tornan-
do-se caseiras, concubinas e até esposas legítimas dos
senhores brancos, agiram poderosamente no sentido
de democratização social no Brasil. Entre os filhos
mestiços, legítimos e mesmo ilegítimos, havidos delas
pelos senhores brancos, subdividiu-se parte conside-
rável das grandes propriedades, quebrando-se assim a
força das sesmarias feudais e dos latifúndios do tama-
nho dos reinos.
A chamada “democracia social” subsiste à democracia racial.

Contudo, é sempre importante compreender suas ideias. Freyre é um
opositor de autores da sua época como Nina Rodrigues que afirmava
ser “a raça negra” um dos fatores de responsabilidade pelo inferiori-
dade do povo brasileiro.
Em Casa-grande e Senzala, vai reconhecer a importância posi-
tiva do negro para a formação do País e também do mestiço. De fato,
é difícil, porém, minimizar o problema da ausência de conflitos entre
brancos e negros no País pós-abolição que mergulhara a população
afrodescendentes no pior dos mundos. Sua afirmação deve-se tanto,
segundo ele, à comparação com a sociedade americana onde, com a
lei da única gota, tal aproximação formal ou informal entre brancos e

negros era impensável, mas também ao caráter do português já acos-

tumado ao convívio interétnico na Península Ibérica e mesmo fora de
lá, sem preconceitos inflexíveis.
Pensar numa neutrali- Fig.34
dade de conflitos pela sim-
ples convivência afetiva e de
relações sexuais “intoxicadas”
entre brancos e negras/índias,
por ele mesmo dito como vio-
lenta, é como dizer não existir
racismo no Brasil. Essa inven-
ção de um “diálogo antropo-
lógico interracial” nos confins
das casas-grandes, onde uma família regida pelo autoritarismo patriar-
cal predominava tem sido já bastante contestada tanto pela academia
quanto pelo cotidiano onde negros e índios amargam as piores esta-
tísticas de acesso à educação, à saúde, à justiça e a todo infortúnio
causado pela violência.
Multimídia
Filme Desmundo, de 2003, de Alan
Fresnot, ambientado em 1570,
época em que os portugueses
enviavam órfãs ao Brasil para que
casassem com os colonizadores. O
objetivo era minimizar o nascimento
dos filhos com as índias e que os
portugueses tivessem casamen-
tos brancos e cristãos. Essas órfãs
viviam em conventos e muitas delas
desejavam ser religiosas.
Fig.35
A mestiçagem não sendo

um mito entre nós, também não
deve ser vista como uma fábula
enredada na malandragem nacio-
nal romanceada numa narrativa
televisionada. Freyre foi um crítico
da discriminação racial durante sua
passagem pelo Congresso Nacio-
nal como deputado. Ele deixa um
legado antropológico precioso
Fig.36
sobre a formação do Brasil que não
pode dispensar uma leitura mais profunda, inclusive em outro aspecto
importante da cultura brasileira: o sincretismo religioso.

35
Freyre (2000, p. 102-103) explica a importância da religião para

o início da colonização portuguesa.
O Brasil formou-se, despreocupados os seus

colonizadores da unidade ou pureza da raça. Durante
quase todo o século XVI a colônia esteve escancarada
a estrangeiros, só importando às autoridades coloniais
que fosse de fé ou religião Católica. Handelmann notou
que para ser admitido como colono no Brasil no século
XVI a principal exigência era professar a religião cristã:
“somente cristãos” – e em Portugal isso queria dizer
católicos – “podiam adquirir as sesmarias”. [...] O Catoli-
cismo foi realmente o cimento da nossa unidade.
Além do conceito de mestiçagem, hibridismo cultural e sincre-

tismo religioso se somam. Vários cientistas sociais apontaram o brasi-
leiro como praticante de um cristianismo distinto do europeu, menos
conceitual e mais corporalmente sentido, que vai ser formando desde
o tempo da colonização.
Ser cristão católico era o único critério para a admissibilidade na
colônia portuguesa na América. Este catolicismo irá se deparar com as
intensas práticas religiosas indígenas que impregnarão o imaginário do
brasileiro a ponto de Freyre (2000, p. 209) dizer que o “[...] brasileiro é por
excelência o povo da crença ao sobrenatural”. Por este fato, sincrético,
não seria a conivente habilidade do brasileiro em depositar a fé em mais
de uma religião servindo-se de todos os santos, com uma intimidade tal
que Deus chega a ser um amigo familiar? (HOLANDA, 2006).
Mas o que significa o termo “sincretismo”? As Ciências Sociais
têm afirmado que o termo liga-se à incorporação de elementos de
outra cultura, elementos esses de ordem religiosa. O sincretismo não
é uma invenção da colonização europeia na América indígena, já que
no próprio cristianismo dos primeiros séculos nota-se a presença de
Biografia ou estudo sobre mitologia e hagiografia pagã.
biografia de santos.
Fig.37

Atenção
O contato intercultural sempre produziu novas formas de
organização simbólicas materiais e espirituais.
Canclini (2000) usa o termo “hibridismo” quando afirma que

nos cruzamentos socioculturais o tradicional e o moderno se mis-
turam. Segundo o autor, enquanto o termo “mestiçagem” restrito às
mesclas raciais e sincretismo a fusões religiosas ou movimentos sim-
bólicos tradicionais, o hibridismo seria mais amplo e não restrito a
categorias como religião e raça, mas a tantos processos simbólicos
como arte, tecnologias, comunicação, entre outros.
Para fugir da ideia de um “sincretismo de uma só direção”,
usando a expressão do antropólogo Clemens Zobel (2013), como um
espaço vitorioso da cultura dominante, compreendemos que a possi-
bilidade de estudá-lo como fato social total, torna-se possível devido
a percepções comuns sobre a alteridade, no caso religiosa. Assim, o
sincretismo pode ser visto como uma estratégia de resistência, mas
que se estabelece em virtude da compreensão similar que ambas as
culturas (colonial – colonizada) têm do fenômeno religioso.
Fig.38
Kabengele Munanga (1995), em A origem e o histórico do Qui-

lombo na África, chama a atenção para o caráter transcultural das cul-
turas nagô e bantu, formadoras da chamada cultura negra no Brasil,
e que possuíam “[...] identidades pessoais ricas e estáveis que não
podiam estrutura-se unicamente dentro dos limites de suas culturas”.
A ideia de pureza, afirma ele, é uma preocupação de alguns pes-
quisadores e em nada espelham os acontecimentos vividos pelos grupos
analisados. Esses grupos “[...] visavam a formação de identidades abertas,
produzidas pela comunicação incessante com o outro, e não de identi-
dades fechadas, geradas por barricadas culturais que excluem o outro”.
Segundo Pierre Verger (2002), os santos católicos, ao se aproxi-
marem dos deuses africanos, tornavam-se mais compreensíveis e fami-
liares aos recém-convertidos. Para Verger, há uma dificuldade em saber
se, de fato, essa aproximação facilitou a conversão dos africanos no Brasil
37
ou se ela apenas serviu para esconder suas verdadeiras crenças. Porém a

aceitação de ambas as religiões também se faz presente, como diz:
Com o passar do tempo, com a participação de

descendentes de africanos e de mulatos cada vez mais
numerosos, educados num igual respeito pelas duas
religiões, tornaram-se eles tão sinceramente católicos
quando vão à igreja, como ligados às tradições africa-
nas, quando participam, zelosamente, das cerimônias
de candomblé.
(VERGER, 2002, p. 28).
Fig.40

Essa manifestação de inclusão de elementos distintos ainda

hoje é vista de forma ambígua. Segundo Ferreti (1998, p. 186): “No
Maranhão, por exemplo, se diz que, na Casa das Minas alguns voduns
são devotos ou têm ‘adoração’ por determinados santos católicos”. E
isso não tem passado despercebido entre os críticos do sincretismo
como o movimento de reafricanização que combate o sincretismo
afro-brasileiro em busca de um retorno a uma pureza religiosa afri-
cana, visto como dominação colonialista.
Ferreti (1998) afirma que toda religião como toda cultura
constitui fenômeno vivo, dinâmico, contraditório, que não pode ser
enclausurado numa visão única, cartesiana, intelectualizada, petrifica-
dora e empobrecedora da realidade. A questão então é saber que o
sincretismo é uma prática própria das religiões mas também é uma
avaliação, positiva ou negativa. Além disso, mesmo como fenômeno
de resistência cultural, também há quem diverge.
Thornton (apud FERRETI, 1998) diz haver uma sincrética e tole-
rante interação transatlântica entre as religiões europeias e africanas,
o que pode dificultar a afirmação unívoca do sincretismo como sin-
toma da violência cultural e força de resistência, impondo ainda pen-
sá-lo como um modo de aculturação.

39
Se, então, podemos dizer que sincretismo africano formou-se

em oposição e resistência ao catolicismo, também não podemos afir-
mar como único fator característico. As semelhanças de certos fenô-
menos culturais comuns em diversos grupos, os espaços de produção
de diálogo intercultural criado pelos povos em dados contextos se
somam, entre outros motivos, à singularidade sincrética das religiões
como um todo. Entender essas dinâmicas culturais entre as quais o
sincretismo é uma metonímia parece-nos mais significativo que fazer
afirmações de rejeição ou mesmo de comemoração festiva carnavali-
zada de uma cultura brasileira.
Fig.39

Agora é a sua vez!

Relacione o pensamento ao seu respectivo autor:
1. Pierre Verger
2. Kabengele Munanga
3. Freire
4. Ferreti
5. Canclini
A) ( ) “[...]brasileiro é por excelência o povo da crença ao

sobrenatural”
B) ( ) Usa o termo “hibridismo” quando afirma que nos
cruzamentos socioculturais o tradicional e o moderno se
misturam.
C) ( ) Chama a atenção para o caráter transcultural das
culturas nagô e bantu, formadoras da chamada cultura
negra no Brasil
D) ( ) Os santos católicos, ao se aproximarem dos deuses
africanos, tornavam-se mais compreensíveis e familiares
A-3 /B-5/C-2/D-1/E-4
aos recém-convertidos.
E) ( ) Toda religião como toda cultura constitui fenômeno
vivo, dinâmico, contraditório, que não pode ser enclau-
Resposta correta
surado numa visão única, cartesiana, intelectualizada,
petrificadora e empobrecedora da realidade.

41
Recapitulando
Neste módulo, apresentamos as falas mais comuns registra-

das no dia a dia do brasileiro, revelando em parte grande preconceito,
mas também uma identidade nacional bastante comum e peculiar.
Ampliamos nosso estudo sobre a questão da antropofagia e como
ela foi percebida durante séculos como peculiar aos povos nativos e
depois, já no século XX, vista como elemento necessário para se pen-
sar uma arte e cultura nacional. Também investigamos a chamada lín-
gua brasileira e o que ela tem de próprio e de distante da língua por-
tuguesa. Vimos que afirmar que alguém fala certo e errado não é uma
atitude cientificamente correta, além de ser preconceito linguístico.
Todos os falantes de uma língua falam bem e conseguem se comuni-
car adequadamente. Sugerimos leituras de obras que trabalham este
tema para aprofundar o debate. A noção de certo e errado não segue
um critério científico, mas sim processos de mudança comuns na lín-
gua e na cultura. A língua é de fato por onde a cultura é praticada, nela
valores e visões de mundo são veiculados, exercitados. Na sequência,
apresentamos algumas características vistas como típicas da cultura
brasileira como a mestiçagem, a cordialidade, o jeitinho, o sincretismo
e o favor. Analisamos os problemas conceituais e culturais desses con-
ceitos numa perspectiva antropológica.

MÓDULO 6
América Latina: cultura,
comportamento e a identidade
cultural
Objetivos

 Mapear geograficamente a América Latina e sua cultura;

 diferenciar as culturas maia, inca e asteca, bem como suas
heranças;
 avaliar as contribuições afro-ameríndias e suas
manifestações culturais;
 comparar comportamento cultural na América Latina;
 conhecer a cultura contemporânea do continente na
atualidade.
Seções
1. América Latina: povos e história

2. Os povos nativos: maias, astecas e incas
3. Ameríndios e negros na AL: identidade e
interculturalidade
4. América Latina: um estudo comparado
5. Cultura contemporânea latino-americana

Módulo 6 - América Latina: cultura, comportamento e a identidade cultural
Introdução
Neste módulo, você conhecerá mais sobre a América Latina.

Nosso estudo abordará os povos e a história dessa região do conti-
nente americano. Apresentarei a especificação de cada povo pré-co-
lombiano e as diferenças entre eles. Na sequência, analisarei a contri-
buição dos ameríndios e negros para a formação cultural da região,
bem como a herança desses povos para os hábitos, costumes e valo-
res ainda presentes. Relacionarei também o comportamento cultural
do brasileiro com os demais grupos que habitam a região. Por fim,
apresentarei informações sobre os hábitos culturais da região latino-
-americana, no que diz respeito ao acesso e consumo de bens, como
livros, internet e televisão.

45
Seção 1
América Latina: povos e história
Abya Yala ou “terra madura” ou “terra viva”. Esse é o nome pelo

qual diversos povos da América Latina chamam o continente. A origem
do nome está no povo kuna, que vive entre o Panamá e a Colômbia.
Nesta “terra mãe”, vivem 50 milhões de pessoas, descendentes dos
povos originários de uma parte do mundo chamado de América Latina.
Fig.1
O que hoje chamamos de América Latina é uma imensa exten-

são geográfica que vai do México até o sul da Argentina. Compreende
parte da América do Norte e toda a América Central e do Sul. Essa área
comporta mais de 700 milhões de habitantes, e o país mais populoso
é o Brasil. Esta grande região, de origem latina, possui 21 069 501 km²
e fala predominantemente espanhol e português, entre outras cente-
nas de línguas nativas das populações que já habitavam a região antes
da chegada dos europeus por volta do século XVI.

Fig.2
A diversidade cultural latino-americana baseia-se tanto no

que diz respeito à pluralidade de povos que habitam a região, quanto
à singularidade de hábitos, valores e religiões que permeiam as práti-
cas culturais dos grupos, somado ao hibridismo, à miscigenação e ao
sincretismo. Essa situação é decorrente de séculos de escravidão e
genocídio indígena e africano, que tiveram como consequência a for-
mação de identidades latino-americanas híbridas, tangenciadas por
uma religiosidade cristã e notadamente marcadas pela exclusão
social.
As populações de origem
indígena, que ainda falam idio-
mas autóctones, como o quéchua
aborígene, indígena
e o aymará, no Peru entre outra
dezena de idiomas da Amazônia
e em outros países, formam um
emaranhado de identidades cul-
turais, linguísticas e religiosas em
uma mescla de comportamentos
atravessados, a partir do século XX,
por hábitos de consumo e práticas Fig.3
culturais que se assemelham a países coloniais. É impensável, neste
sentido, estudar a região sem levar em conta os séculos de colonização
ibérica e as sequelas deixadas pela dominação cultural, social, política,
econômica e tecnológica. Segundo Canclini (2008):

47
Os países latino-americanos são atualmente

resultado da sedimentação, justaposição e entrecru-
zamento de tradições indígenas (sobretudo nas áreas
mesoamericanas e andina), do hispanismo colonial
católico e das ações políticas educativas e comunica-
cionais modernas.
(CANCLINI, 2008, p. 216).
Todo esse processo de hibridismo cultural é resultante da

pluralidade que já existia na América Latina antes da chegada dos
europeus, como algo próprio das culturas humanas, mas também é
consequência da colonização eurocatólica que se fez presente com a
conquista e dominação étnica.
Fig.4
Quando os europeus chegaram ao continente americano, os

povos (pré-colombianos) que aqui estavam, embora tivessem alguma
unidade étnica, também apresentavam enormes diferenças sociais e
culturais. De acordo com Darcy Ribeiro (1983), os povos-testemunho
sofreram um processo de compulsão europeizadora muito mais vio-
lento do que resultou sua completa transfiguração étnica. Seus perfis
étnicos-nacionais foram alterados e em muito se distinguem do que
foram no passado.
Atenção
Os chamados povos pré-colombianos são aqueles povos
nativos da América espanhola e portuguesa que habitavam o
continente antes da chegada de Cristóvão Colombo, em 1492.
Muitos desses povos tiveram contato com os europeus e

outros já haviam desaparecido, como os Maias. Outras nomenclaturas
conceituais, além dos chamados pré-colombianos, surgiram – como

povos nativos, testemunhos etc. –, mas utilizamos esse termo, ainda

que houvesse uma multiplicidade de culturas nessa época nem sem-
pre com identidades claras de nomear ou agrupar.
Fig.5
Com a formação dos estados nacionais, a partir do século XIX,

as populações nativas permaneceram às margens do processo e mui-
tas delas não foram incluídas social e culturalmente não sendo sequer
representadas politicamente. Ianni (1993) diz:
O que ocorre na Guatemala ocorre no Peru, natu-

ralmente em outros termos. As comunidades ainda
isoladas de índios não conhecem do Peru senão a ban-
deira. Não sabem sequer pronunciar o nome da pátria,
o universo termina para eles nos limites do distrito; não
conheciam nem conhecem, quase todas elas, o nome
da província, muito menos o do departamento.
(p. 50).
Contudo, seria ingênuo supor que os remanescentes desses

povos que ainda habitam as novas fronteiras nacionais – estabeleci-
das arbitrariamente e negadas a eles o direito de participação cultural
– não impuseram seu legado cultural a essas sociedades formadas a
partir da independência.
A cultura indígena de toda a área andina da Bolívia

e Peru tinha tal força, e os índios continuaram a ser tão
numerosos, que isto teve consequências duradouras na
situação linguística e cultural da zona. Nos Andes perua-
nos o quéchua continua a ser a língua da população;
inclusive emprega-se em escolas e igrejas, para o ensino
e a prédica religião. Bem perto da capital podemos
encontrar índios que não entendem o espanhol.
(IANNI, 1993, p. 51).

49
Para Nestor Canclini (2015),

a diversidade das sociedades lati-
no-americanas não permaneceu
restrita étnica, nacional ou regio-
nalmente. Isso porque a unidade
se deu pela colonização europeia,
a partir do século XVI, com conse-
quências atuais impulsionadas
pela globalização. Sendo assim,
quando pensamos no Brasil, ter-
mos como mestiçagem, sincre-
tismo e hibridismo também valem Fig.33
para os demais povos da região,
guardadas as características locais, o que propiciou a convivência
entre grupos dos mais diversos. Contudo, pode-se dizer que “têm
ocorrido conflitos e desigualdades em muitas regiões da América
Latina, mas com políticas menos segregacionistas e sem os enfrenta-
mentos religiosos que ocorrem em outras partes do mundo”. (CAN-
CLINI, 2015).
Fig.6
Essa possível ou sonhada
unidade latino-americana, parado-
xalmente marcada pelo seu hibri-
dismo cultural, com idiossincrasias
culturais étnicas, regionais e nacio-
nais, amplamente cruzadas, guar-
dam resquícios dos povos pré-co-
lombianos seja nas artes visuais, na
música, na arquitetura e nos costu-
mes com um todo. A compreensão
do que vem a ser essa América, como diz Neruda, requer uma volta ao
seu passado, antes da chegada dos invasores europeus.
Multimídia
Acompanhe no Fig.7
vídeo a seguir a
história dos Astecas,
suas relações cultu-
rais e características
sociais.

Agora é a sua vez!

De acordo com o que foi estudado até agora, analise as afir-
mativas e classifique em Verdadeiro ou Falso:
A) ( ) Os povos latino-americanos chamam a região de
América desde o período da chegada dos Europeus.
B) ( ) O poema de Pablo Neruda sobre a América apresenta
uma identidade latina caracterizada por sua geografia e
povos.
C) ( ) As línguas faladas ainda hoje, em toda a região, são
somente o português e o espanhol.
A - F / B - V / C - F / D - V / E - V.
D) ( ) Muitas tradições nativas ainda se fazem presentes
na América Latina, nos costumes herdados e praticados
Resposta correta
pelos povos contemporâneos.
E) ( ) Os costumes latino-americanos foram modificados
com a chegada dos europeus.

51
Seção 2
Os povos nativos: maias, astecas e incas
O antropólogo brasileiro Darcy Ribeiro, em As Américas e a Civi-

lização, caracteriza os povos nativos (ameríndios) – maias, incas e aste-
cas – da América como Povos-testemunhos. Para Ribeiro (1983):
[...] nas Américas, são representados pelo México,

pela Guatemala, bem como pelos povos do Altiplano
Andino; sobreviventes das civilizações Asteca e Maia,
os primeiros, e da civilização Incaica, os últimos.
(RIBEIRO, 1983, p. 90).
Fig.8
Atenção
A palavra ameríndia refere-se aos nativos da América. Em
todos os continentes, existem povos nativos, indígenas,
sendo os ameríndios os do continente americano.
Onde hoje temos o México, se assentou uma das maiores

populações da época da conquista-invasão. Em torno de 300 mil habi-
tantes, que tinha como capital Tenochtitlán. Essa fabulosa cidade foi
destruída pelo espanhol Cortez, que matou o chefe indígena Cauhté-
moc. Os Astecas se encontravam no auge do seu poderio à chegada
dos invasores espanhóis, no século XVI, e falavam a língua náhuatl. Na
América pré-colombiana, viveram vários povos com uma densa pro-
dução de monumentos e obras de arte. Os Astecas tinham um grande
desenvolvimento urbanístico, cultural, político e social.

A civilização asteca contava com escrita pró-

pria, um calendário acurado e alcançara uma etapa de
desenvolvimento urbano que a tornava comparável
à egípcia e ou à babilônica. Suas cidades dotadas de
amplas avenidas, pirâmides escalonadas cobertas de
esculturas monumentais e palácios residenciais, se
incluem entre as mais altas criações arquitetônicas do
mundo. Nelas vivia, além da nobreza e dos sacerdo-
tes, uma grande população urbana de funcionários,
de comerciantes e de artesãos altamente qualificados,
cujas obras em pedra, em metal e cerâmica alcança-
ram elevados níveis artísticos.
(RIBEIRO, 1983, p. 118).
Fig.9
As civilizações mesoamericanas habitaram a região que vai do

México à Guatemala há 20 mil anos. Segundo pesquisas históricas, os
maias prevaleceram entre 250 a.C. e 900 d.C. e os astecas tiveram seu
apogeu entre os séculos XIV e XVI. A vasta cultura visual era forte-
mente fundada na relação com
o mundo, pois esses povos viam
significados divinos em todos os
fenômenos da natureza. Essas
populações tinham fortes habili-
dades e eram autossuficientes.
Praticamente tudo que cultiva-
vam consumiam, e qualquer
indivíduo conseguia fabricar
roupas, panelas e ferramentas
Fig.10
entre dezenas de outros objetos
necessários no dia a dia.
Os maias habitaram as terras do centro-sul onde hoje está a
Guatemala. Construíram cidades e pirâmides fabulosas. El Mirador era
a maior cidade construída entre 150 a.C. e 150 d.C. e funcionava como
um eixo de um sistema de estradas unindo outras cidades. Alguns
séculos depois a civilização maia entrou em declínio.
53
Em fins do século VII e IX, as cidades-estado das

terras baixas maias foram parando de criar as estelas
(pedra erguida onde se esculpiam imagens e textos em
relevo) que teciam loas a seus reis divinos. As cidades
entraram em decadência antes de ser completamente
abandonadas. De acordo com historiadores, a deca-
dência foi causada por uma série de acontecimentos
ocasionados por uma superpopulação na área, o que
redundou numa exploração agrícola mas intensiva e
a degradação do entorno, aliada a uma prática bélica
mais agressiva dirigida mais para expansão territorial
do que para a ampliação do prestígio. O resultado foi
uma redução de população.
(PHILLIPS, 2007, p. 51))
Curiosidade
Serpente emplumada
Na bandeira do México está a imagem
da serpente localizada no centro, no
bico de uma águia. A imagem de uma
serpente foi encontrada em diversos
sítios arqueológicos. Astecas, maias
e toltecas tinham costume de usar
imagens com penas. Quetzalcóatl era
o deus “serpente emplumada”, deus da
criação, da aprendizagem e do vento. A
morte de um guerreiro implicava sua ida
para o Sol. A serpente simboliza, então,
essa vida em outro lugar. Fig.11
A serpente (Quetzalcohuātl) era símbolo dos astecas e repre-

senta as energias que ascendem, a vida e a abundância. A serpente
emplumada, como significa o nome, faz a ligação entre os homens e a
divindade. Os astecas eram hábeis
artesãos produzindo cestos e
panelas com fibras vegetais. As
mulheres faziam fiação com algo-
dão. “A delicadeza do material era a
única diferença entre as roupas de
ricos e dos pobres: os tecedores
fabricavam o mesmo tipo de roupa
– tapa-sexos, capas, saias e uns lon-
gos mantos chamados huipiles –
para os nobres e o povo comum”. Fig.12
(PHILLIPS, 2007, p. 86).

Já a cultura inca se localizava na região atual do Peru, Bolívia,

Chile e Equador. Sua sociedade era hierarquizada e muito rígida, além
disso, tudo pertencia ao Estado, na figura divina do imperador, não
havendo propriedade privada. Quanto à religião, os incas eram poli-
teístas, porém, cultivavam principalmente o deus Inti (Sol) e conside-
ravam alguns animais como sagrados. A região de Cusco fez parte do
Vale Sagrado dos Incas, que tinham grande conhecimento da arqui-
tetura. A cidade de Machu Picchu, no Peru, revelou muito bem toda a
eficiente infraestrutura dessa sociedade.
Multimídia
Minibiografía: Cuauhtémoc
Cuauhtémoc foi um chefe indígena
Fig.13
asteca, do século XVI e seu nome

ainda é bastante popular no México.
Os artistas do século XX tiveram
interesse renovado por sua biogra-
fia, pois foi o último líder nativo que
não manteve relações conflituo-
sas com Cortés, invasor espanhol.
Cuauhtémoc era sobrinho do impe-
rador Moctezuma II. Para conhecer
um pouco mais sobre sua história,
acesse o QRcode.
Agora é a sua vez!

A partir do que você estudou nesta seção, analise as frases a
seguir e organize-as de modo que façam sentido:
A) ( ) Os Astecas tinham como símbolo a serpente que repre-
sentava a abundância entre outras coisas.
B) ( ) Um desses grupos os Astecas habitavam o que hoje

chamamos de México e onde atualmente é o Peru mora-
vam os Incas.
C) ( ) A civilização Maia que habitou a Guatemala entre 250

A-4/B-2/C-3/D-1
a.C e 900 d.C era autossuficiente e possuíam uma vasta

Resposta correta
cultura visual.
D) ( ) O antropólogo Darcy Ribeiro classificou os povos lati-

no-americanos nativos de Povos- testemunho.

55
Seção 3
Ameríndios e negros na AL:
identidade e interculturalidade
A afirmação de uma possível identidade latino-americana tem

se mostrado difícil e problemática. Se levarmos em consideração que
a América é formada e habitada por povos nativos, invadida por euro-
peus a partir do século XVI e ocupada por milhares de africanos trazi-
dos durante o período da escravidão, ainda assim, não conseguimos
afirmar ou encontrar com facilidade o elemento aglutinador das cha-
madas matrizes culturais americanas.
Fig.14
Relatório da ONU aponta que a América Latina e Caribe é a

região mais desigual do mundo, o que torna a exclusão vivida pelos
latino-americanos o elemento-chave para se compreender o compor-
tamento, arte, cultura, economia etc. Mas esse não é o único elemento
que torna possível a identidade neste vasto continente.
Atenção
A Organização das Nações Unidas (ONU), fundada em
1945, é uma entidade supranacional que desenvolve
programas, políticas e documentos internacionais visando
a orientar os Estados com diretrizes sobre cultura, violên-
cia, patrimônio, diversidade etc. Seus tratados precisam ser
ratificados pelos países.

Vale lembrar que o conceito – identidade – abarca caracte-

rísticas capazes de guardar elementos identificadores não somente
de práticas culturais, mas ainda de fatores como costumes, traços
Características obser-
fenotípicos, língua, ocupação de territórios por populações originá- váveis ou caracteres
rias, costumes, entre outros. Dessa forma, uma possível e hipotética de um organismo ou
população.
identidade estaria mais enraizada num grupo que se mantém unido
por falar a mesma língua. Essa dificuldade em afirmar que um povo
tem uma identidade se dá também pelo dinamismo da cultura. Por
exemplo, atualmente, encontramos tribos ameríndias com acesso à
internet e em contato com outras línguas, num processo acelerado de
hibridismo linguístico e cultural.
Fig.15
Segundo dados da pesquisa Os Povos Indígenas na América

Latina – Avanços na última década e desafios pendentes para a garan-
tia de direitos, elaborado pela Comissão Econômica para a América
Latina e o Caribe (CEPAL) sobre população indígena na América
Latina (2014), dos 45 milhões de indígenas, 17 milhões vivem no
México e sete milhões, no Peru. Os países com maior proporção
de população indígena são Bolívia (62,2%), Guatemala (41%), Peru
(24,0%) e México (15,1%).
Curiosidade
O Brasil possui a maior população negra fora da África e a
segunda maior do planeta, atrás da Nigéria, na África. No
país, esse número corresponde a 54% da população.
A ocupação dos povos nativos no continente é problemática

e não restrita aos lugares ancestrais, mas em processo permanente
de conexão com fatores tecnológicos e sociais, além de situações
de exclusão permanente herdeiras da colonização, que impuseram
remoções forçadas para os centros urbanos. Segundo Canclini (apud
NOBILE, 2006):

57
mais que uma diversidade constante, a traje-

tória dos movimentos indígenas mostra processos de
transformação, declinação e reemergência identitária.
Vários autores destacam a migração para as cidades e
as difíceis condições de sobrevivência nos novos con-
textos como explicações da reconstrução de bairros e
movimentos indígenas em âmbitos não tradicionais.
Fala-se de uma “etnogênese” urbana. Os enormes
contingentes indígenas que deixam seus territórios
históricos não são sinônimos automáticos de “desin-
dianização”. Nas palavras de um informe da CEPAL, em
“numerosos casos, tanto migrantes como residentes
rurais mantêm vivos seus laços de parentesco, seus
vínculos sociais e emocionais com seus lugares de ori-
gem”. Urrea (1994) assinala que os deslocamentos de
migrantes indígenas ou negros aos centros urbanos,
mais que a pedra da identidade, mostram uma adap-
tação contínua, o que está associado.
(CANCLINI apud NOBILE, 2006, n.p.).
Quando falamos da população afro na América Latina,

incluindo os negros e os mestiços afro-latinos, os números (mesmo
que a pesquisa seja de 2000, o percentual é aproximado ainda hoje)
giram em torno de 150 milhões de pessoas, ou seja, um terço da popu-
lação latino-americana.
A presença é maior no Brasil (74.833.200, que inclui 10% de
negros e o restante de mestiços), na Colômbia (20% da população, sem
diferenciação nítida), na Venezuela (10% da população) e depois no
Haiti, República Dominicana, Cuba, Jamaica e Trinidad e Tobago. Já em
outros países que os afro-americanos têm presença significativa, como
Costa Rica, México, Panamá e Uruguai, não temos números censitários.
Fig.16
Essa enorme população negra, que no Brasil corresponde a

mais de 50% da população, ainda se mantém por toda a região em
situação precária de acesso a direitos e a bens culturais básicos para
uma vida digna. Quando, contudo, se analisa a contribuição negra

para o continente, nos deparamos com práticas religiosas variadas,

como a santería cubana, o candomblé brasileiro e o vudu haitiano e,
na música, a rumba cubana, o reggae jamaicano, o funk e o samba
brasileiros e o bolero argentino.
Esse pluralismo cultural latino-americano não se esgota nos
casos citados, tanto de influências indígenas quanto africanas. A exi-
gência de uma afirmação identitária se fecha sobre uma exotização da
alteridade como parte de uma exigência das indústrias culturais e do
turismo, além de uma transformação do outro, latino-americano, em
imagem fetichizada a ser consumida.
Fig.17
Aliás, no que diz respeito à arte na América Latina, Frederico

de Moraes (1997) em Reescrevendo a História da Arte Latino-americana
afirma que a questão da identidade tem aparecido como uma deter-
minação estrangeira na história da arte. Para ele,
construir uma história da arte latino-americana sig-

nifica desconstruir a história da arte metropolitana. Sig-
nifica incluir na história da arte universal a diferença. O
artista do centro parece desconhecer sua identidade,
pois supõe que possui de origem, porém exige do artista
latino-americano que prove todo tempo sua identidade.
(MORAES, 1997).
A compreensão da diversidade na América Latina e em seus Estudo dos signos,

países – seja pela pluralidade linguística, religiosa, artística ou outra que consistem em
todos os elementos
qualquer – não deve se fundar ou destacar unicamente os elementos que representam
de uma alteridade fenotípica, semiótica ou mesmo uma identidade algum significado
visual congelada nas feirinhas de artesanato regional ou em praças de e sentido para o ser
humano, abrangendo
antiguidades. Surge a necessidade de se buscar além da afirmação de as linguagens verbais
um multiculturalismo isolacionista, mas de se articular a intercultura- e não verbais.
lidade nas mais diversas frentes da cultura, da educação, da arte, das
políticas públicas etc.
59
O patrimônio intercultural Fig.18

latino-americano pode e deve ser
mobilizado a favor de seus povos e
das identidades mutantes de cada
região, grupo ou mesmo nação,
em prol de uma convivência singu-
lar, respeitosa, dinâmica e criativa.
Retomo aqui a obra do uruguaio,
Torres Garcia, Nosso Norte é o Sul
para ampliar artisticamente esta
reflexão, olhando o mundo de
outro modo.
Agora é a sua vez!

A partir do que você estudou nesta seção, analise as frases a
seguir e organize-as de modo que façam sentido:
A) ( ) Deste momento, veremos que os povos ibéricos mais
os africanos comporão uma infinidade de práticas cultu-
rais distintas e híbridas em toda a região.
B) ( ) Isso porque a região já era habitada por centenas
de povos nativos muito antes da invasão europeia na
América, no século XVI.
C) ( ) Pensar a identidade dos latino-americanos não é
tarefa das mais fáceis.
A-3/B-2/C-1/D-5/E-4
D) ( ) Tudo tem demonstrado que, quando falamos em

identidade, devemos tomar cuidado para não criarmos
imagens congeladas no tempo e no espaço sobre um
Resposta correta
grupo não fomentando estereótipos.

E) ( ) Assim, das religiões à culinária, das artes aos costu-
mes do cotidiano.

Seção 4
América Latina: estudo comparado
A questão da diversidade e da identidade na América Latina é

bastante complexa e não deve ser compreendida, de forma taxativa,
como um fato cultural. A região guarda bastantes características dos
povos originários, transplantados e novos, usando a terminologia de
Darcy Ribeiro, mantendo em permanente transformação atravessa-
dos por fatores culturais, tecnológicos, políticos e econômicos. Esses
elementos promovem arranjos sociais, institucionais e artísticos,
contornados pelos altos níveis de exclusão que assola praticamente
todos os países.
Fig.19
Existe uma identidade na gigantesca área de precárias condi-

ções sociais, educacionais, de saúde e de acesso aos bens culturais em
cada Estado. Se fizermos um mapeamento de linguagens e técnicas,
materiais, suportes e organização espacial no Chile, Colômbia, Para-
guai ou Brasil, veremos que os usos que os povos fazem da realidade
são condicionados pelas precárias condições que a maioria da popu-
lação está submetida.
Em 2014, uma exposição em Nova Iorque sobre o design lati-
no-americano, realizada pelo Museu de Artes e Design de Nova Iorque
(MAD) destacou que o design tupiniquim, conforme visto na seção
Reaproveitando Objetos da exposição, tem por objetivo explorar o rea-
proveitamento como uma prática artística emergente e dinâmica. A
curadora Lowery Stokes Sims disse que o ponto alto das peças selecio-
nadas era a comprovação de como a nova geração de designers levava
a sério a reciclagem estabelecendo novos parâmetros para o design
nacional.

61
Um dos destaques foi dado

para a cadeira Moeda (foto), con-
feccionada a partir de uma chapa
de metal, sobra da fabricação da
moeda nacional. Esse reuso de
materiais em novos formatos ino-
vadores e criativos vão ao encon-
tro, no caso da reciclagem (técnica
Fig.20
que não é nem nova nem exclusiva
da América Latina), da tentativa de
encontrar na cultura regional uma identidade no fazer design, como
uma marca nativa. Mas, o problema com a “descoberta” desta identidade
pode ser também que aos olhos de um estrangeiro – América Latina e
Brasil – repousa pacificamente um DNA de inovação a ser redescoberto.
Multimídia
MAD – Museu de Arte e Design de NY
Museu de Design de NY apresenta diversas exposições intei-
ramente dedicadas ao design. Vale a pena consultar o site,
acessando o QRcode, para ter uma ideia das obras, artistas e
propostas de curadoria.
Francisco Alambert (2006) afirma que unificar a história de paí-

ses ou regiões latino-americanas é uma tarefa condenada à crítica e
à insatisfação, mas lembra ainda a necessidade de se compreender e
avaliar as diferenças e as similitudes entre os povos que aqui estavam
e os que chegaram.
[...] no continente americano, a cultura euro-

peia transplantada – e naturalmente modificada em
função desse transplante e das novas condições em
que foi integrada e construída –, uniu-se (mas também
destruiu e violentou o quanto pôde) a outras culturas
igualmente transportadas, como a africana (por meio
do escravismo moderno, essa outra invenção do capi-
talismo europeu), especialmente forte no Brasil e em
Cuba, e as nativas, marcantes, sobretudo nos países
andinos e no México.
(ALAMBERT, 2006, n.p.).
Diferenças essas que podem ser vistas na obra de Sérgio Buar-

que de Holanda que, na década de 1930, em seu Raízes do Brasil, de
1936, levantou a especificidade, num estudo comparado entre Lima
e Salvador, do traçado urbano das cidades latino-americanas. Sérgio
Buarque de Holanda (2006) destaca que a cidade portuguesa começa
Fig.21 na chamada praça (em forma de quadrilátero) maior, perto do desem-
barque do porto (só quando há bons portos). E, segundo ele:

O traçado geométrico jamais pode alcançar, entre

nós, a importância que veio a ter em terras da Coroa
de Castela: o desenvolvimento posterior dos centros
urbanos repeliu aqui esse esquema inicial para obede-
cer antes às sugestões topográficas.
(HOLANDA, 2006, p. 109).
Multimídia
O filme Raízes do Brasil é baseado na vida
e também na obra de Sérgio Buarque de
Holanda. Com o mesmo nome do livro,
que foi lançado em 1936, o filme de 2004
explora, em duas partes, o cotidiano do
autor e sua vida privada bem como alguns
pontos essenciais de sua produção. Acesse
Fig.22
o QRcode e assista.
Com características diferentes das que marcaram as cidades

da América espanhola – que eram planejadas como um tabuleiro de
xadrez, com ruas e quarteirões retos e uniformes –, as cidades brasi-
leiras foram resultado da dinâmica do dia a dia, ou seja, de um cresci-
mento desordenado. Essas diferenças denotam o caráter distinto da
colonização portuguesa e espanhola na América: enquanto o espa-
nhol era mais ladrilhador, geométrico e racional o português era mais
semeador, improvisado e sem planejamento. Ambos, no entanto,
eram movidos pela fé católica que, orientada pela vontade expansio-
nista de novos fiéis, busca a localização mais central em cada cidade.
Fig.23

63
As cidades espanholas, diz Holanda, buscavam assegurar o pre-

domínio militar, econômico e político da metrópole sobre as terras con-
quistadas, mediante a criação de grandes núcleos de povoação estáveis
e bem ordenados. As portuguesas o lucro mais fácil sem despesas para
a metrópole. A Lei das Índias, instituída por Felipe II, dispôs que a orien-
tação para a construção da cidade deveria ser da seguinte forma:
As ruas deveriam ser largas nas zonas frias e

estritas nas regiões quentes. Nas áreas que necessitam
de defesa, as ruas deveriam ser largas para permitir o
acesso aos cavalos;
Nas pequenas cidades do interior, a igreja não deve-

ria localizar-se no perímetro da praça, mas deveria
estar situada livremente e de forma independente das
outras edificações, para que pudesse ser vista de todas
as partes, realçando sua beleza e importância;
A igreja deveria estar situada numa área com topogra-

fia elevada, para que os fiéis tenham que subir bas-
tante para alcançá-la;
O hospital frequentado pelos pobres deveria estar loca-

lizado ao norte, de modo a estar em exposição ao sul;
Os terrenos para construção, situados em volta da praça

principal, não deveriam ser cedidos à particulares, e
sim à igreja, aos edifícios reais e municipais, às lojas e
às habitações de mercadores e, por último, aos colonos
mais ricos.
(DANTAS, 2004).
Atenção
A palavra índia, de Lei das Índias, faz referência aos povos
não europeus recém-conhecidos na época, século XVI.
O vocábulo informava que a população, que não era da
Índia, habitava o continente americano e era nativa na
ocasião da chegada europeia. A Lei faz referência às terras
desse continente e à forma que se deveria proceder para
construir nas cidades.
Essas duas Américas apresentadas revelam não somente

alguma unidade regida pela colonização ibérica – espanhola e portu-
guesa – mas também o caráter plural, contraditório, complexo e pecu-
liar da mentalidade dos povos que aqui habitam. Governados pela
vontade eurocêntrica e etnocêntrica, nativos ameríndios e africanos,
transplantados pela escravidão, criaram uma América Latina distinta,
multicultural e intercultural em alguns momentos, que combina razão
e emoção, mestiça costumes, cria alteridades possíveis na busca de
soluções inéditas para problemas antigos.

Fig.24
Pode-se dizer, por fim, que a identidade latino-americana se

assenta na pluralidade etnográfica, não de um povo nacional, regional
ou tribal, mas na conexão afetiva e ao mesmo tempo excludente de
seus habitantes em suas relações com o Estado e com as instituições
modernas.
Agora é a sua vez!

Analise as afirmativas e classifique em Verdadeiro ou Falso:
A) ( ) Identidade e diversidade podem ser considerados
como termos sinônimos em antropologia.
B) ( ) A América Latina apresenta grande homogeneidade
cultural, apesar da diversidade dos povos que aqui habitam.
C) ( ) O uso de material reciclado tem marcado a produção
de designers latino-americanos.
D) ( ) Darcy Ribeiro criou a nomenclatura povos origi- A-F/B-F/C-V/D-V/E-V
nários, transplantados e novos como característica da
América Latina.
E) ( ) As cidades portuguesas e as cidades espanholas
Resposta correta
foram vistas de forma diferente: aquelas como metáfora

para o semear e estas para o ladrilhar, segundo Sérgio
Buarque de Holanda.

65
Seção 5
Cultura contemporânea latino-americana
A palavra contemporânea apresenta uma variedade de possibi-

lidades de interpretação. Na arte, esse termo tem sido visto, de diversas
formas, como a arte de um artista ainda vivo, a arte produzida a partir
da década de 1970, ou mesmo a arte de hoje. Aqui usaremos o contem-
porâneo mais próximo ao que acontece hoje ou nas últimas décadas.
Fig.25
O caderno de Economia de O Globo realizou uma pesquisa

intitulada A moda latina – as características que marcam a maneira lati-
no-americana de administrar, publicada em 04 de janeiro de 2009, e
apresentou quatro formas de comportamento típicas.
Evidentemente a pesquisa não é etnográfica e o jornal explica
que são condições econômicas, culturais e institucionais que expli-
cam as diferenças em nossa forma de gestão. Tais informações, porém,
nos ajudam a refletir sobre o comportamento regional no ambiente
de trabalho, na atualidade, o que revela ainda práticas culturais que
alcançam família, cotidiano e outras esferas da vida. Vejamos algumas
informações da pesquisa:

Autoritarismo: na cultura latino-americana a

autoridade se sobrepõe aos argumentos. Isso, de certo
modo, pode prejudicar a inovação.
Paternalismo: no modo latino de administrar, a rela-

ção é de família, enquanto na cultura anglo-saxão a
metáfora é o time. Ou seja, o que importa são os resul-
tados, a competência. Por isso, dizem os especialistas,
na América Latina demora-se mais para demitir. Essa
postura torna o ambiente de trabalho mais harmo-
nioso. Por outro lado, não favorece a produtividade.
Coletivismo: o latino-americano rejeita o individua-

lismo exacerbado, o comportamento egoísta. O indi-
víduo espera ser cuidado pelo grupo. E, em troca ofe-
rece lealdade. Um modo de pensar que também torna
as relações menos conflituosas, mas que, ao mesmo
tempo, corrobora o paternalismo.
Flexibilidade: latinos estão acostumados a fazer mais

com menos: sempre trabalham com estruturas mais
enxutas. A flexibilidade contribui para a adaptação
mais rápida a situações adversas e serve de estímulo
à criatividade.
(GLOBO, 2009).
Fig.26 Charles Wagley (apud ROU-

BICHAUX, 2009), antropólogo nor-
te-americano, na década de 1950,
realizou diversos estudos sobre
os povos do Brasil, como o estudo
entre os tapirapés, na bacia do rio
Xingu, e um trabalho de campo
entre os índios tenetehara, na bacia
amazônica, entre outros.
Para ele, a cultura brasi-
leira constitui uma variante “única
e importante da cultura latino-a-
mericana”. Wagley (2009) propõe
alguns padrões latino-americanos,
ou seja, formas de comportamento
repetidas e adotadas como modelo
a ser seguido em toda a região. Ele
destaca o parentesco, no qual domina o “familismo” (a prioridade da
família para os indivíduos) e o compadrio. Chama atenção também
para as normas distintas para homens e mulheres, quanto ao compor-
tamento sexual, e um desdém pelo trabalho manual. Também destaca
enorme consideração pelas formalidades e regras de etiqueta, além
de um gosto pelas exibições públicas da religiosidade (procissões e
festas religiosas).

67
Este mapeamento brasileiro, ainda que determinado pela cul-

tura portuguesa com mais força que as afro-ameríndias aparece com
maior força na aristocracia, os descendentes dos fidalgos que chega-
ram ao Novo Mundo com aspirações de riqueza, mas se alastraram
como formas ideais para toda sociedade:
[...] os membros das demais camadas sociais

procuravam imitá-los e, ao subirem na escala social,
de fato, o conseguiram. Isto é, as classes subordinadas
compartilhavam esses ideais com as camadas sociais
superiores, ainda que não tivessem os meios para rea-
lizá-los. Tais ideais se infiltraram em todos os setores,
salvo as comunidades indígenas mais isoladas. Apesar
das grandes diferenças locais, arraigaram-se nas dife-
rentes culturas nacionais da América.
(WAGLEY apud ROUBICHAUX, 2009).
Curiosidade
Tapirapés
Fig.28
Os tapirapé constituem um
povo tupi-guarani habitante
da região da serra do Urubu
Branco, no Mato Grosso.
Segundo o site Socioambien-
tal, na aldeia tapirapé existem
cerca de dez casais “mistos”, isto
é, formados por homens tapi-
rapé e mulheres karajá. Essas uniões, iniciadas já na década
de 1950 e 1960, respondiam, inicialmente, a uma necessi-
dade de recomposição populacional do grupo, que sofreu
forte despopulação. Havia, sobretudo, uma grande escassez
de mulheres, o que fez com que muitos jovens tapirapé se
casassem e fossem morar por um período junto aos pais da
noiva, uma vez que os karajá, como os tapirapé, são matrilo-
cais (ao casar-se, o genro deve morar na casa de seu sogro).
Para saber mais, acesse o QRcode.
Outra pesquisa mais Fig.27

recente buscou conhecer o
comportamento cultural dos
latino-americanos com relação
a seus hábitos ligados à música,
uso de internet, leitura, entre
outros. Com isso, pode-se afir-
mar que mais de 500 anos após
o início da colonização, as
características culturais da
região foram se modernizando,

se levarmos em conta hábitos de consumo. As tecnologias comunica-

cionais alcançaram um número expressivo de habitantes.
Fig.29 Segundo os dados levanta-
dos pela Organización de Estados
Iberoamericanos para la Educación,
la Ciencia y la Cultura (OEI), Bravo
Murillo, em 2015, Madrid, España,
atualmente a América Latina tem
hábitos diversos de consumo com
relação a música, leitura, acesso à
internet e usos da televisão, mas
que demonstram um amplo e con-
tínuo uso dos meios de comunica-
ção massivos e da internet.
O uso dos veículos de comunicação de massa, como televisão
e rádio, ainda é bastante popular, ao passo que a internet não alcançou
grande penetração nas classes sociais mais baixas, certamente devido
aos custos de acesso. A televisão, como veículo hegemônico, dialoga
diretamente com os problemas regionais. A telenovela, um produto
ficcional de bastante audiência até o fim do século passado, vem per-
dendo espaço, mas ainda mobiliza atenção, em maioria dos adultos.
A linguagem e a trama refletem a cultura local, sendo impor-
tante sua mediação com os espectadores já que destaca narrativas
que projetam as identidades do receptor (MARTIN-BARBERO, 1997).
Outro dado ainda relevante é que quase a metade dos latino-america-
nos não lê nunca, ou quase nunca.
Multimídia
Circuito - Festa do Moqueado | Tembé Tenetehara
Vídeo produzido pela TV Cultura sobre o povo indígena
tembé-tenetehara, que secularmente pratica o Ritual da Festa
do Moqueado. A festa tem o objetivo de celebrar o momento
da passagem das meninas
Fig.30
e meninos da infância para

a vida adulta. Os saberes
tradicionais, as pinturas
corporais entre outras tantas
práticas culturais são vistos
no filme. Acesse o QRcode e
assista
Os dados da pesquisa revelam informações curiosas sobre o

comportamento cultural latino-americano. Interessante pensar que
o acesso à TV em horas semanais é alto em grande parte dos grupos,
ainda que aqueles de classe mais baixa vejam com mais frequência.
Por outro lado, esse mesmo grupo acessa menos a internet, com uma
69
média baixa em relação aos países da Organização para a Cooperação e

Desenvolvimento Econômico (OCDE), que é quase o dobro. Quanto ao
hábito de leitura, os dados indicam um baixo índice para toda região.
No geral, os números da pesquisa revelam um baixo acesso aos
bens culturais, o que em parte está relacionado ao fraco desenvolvi-
mento econômico e às altas taxas de exclusão em toda região e, como
consequência, à herança colonial e suas sequelas como a escravidão,
genocídio dos povos nativos e à apropriação das riquezas pelos povos
europeus. De algum jeito, a mídia, analógica ou digital, e o acesso a
ela pelos latino-americanos, mantém relação estreita com o cotidiano
e os problemas vividos pela população. Experiências semelhantes
podem ser vistas em linguagens da arte.
Fig.31
O contexto – de privação, exclusão e violência – está presente

na forma como os latino-americanos produzem arte – tanto visuais,
teatrais, literária ou outra – e nas mensagens veiculadas. Boal (1977)
coloca ser bem comum na Argentina o trabalho direto com o especta-
dor. Em diversas situações, a relação é direta e bastante realista:
em cidades como Buenos Aires ou Córdoba, existe

uma infinidade de grupos que trabalham em relação
direta com seus futuros espectadores em favelas,
fábricas ou escolas. Eles partem da indagação de seus
problemas locais e atuais, e fazem posteriormente sua
dramatização.
(BOAL, 1977, p. 69).
Em Bogotá, Colômbia, o trabalho com populações locais e suas

condições precárias de vida caminham no mesmo sentido. O grupo La
Candelaria desenvolveu, há algumas décadas, uma obra coletiva cha-
mada La Ciudad Dorada que foi escrita por todo o elenco e retratou o
cotidiano de um conjunto habitacional pobre que havia “invadido” um
terreno do governo. O trabalho expõe as condições de vida locais e os
problemas vividos pelo grupo.

O comportamento cultural dos habitantes da América Latina

pode ser pensado tanto no que diz respeito a uma identidade mar-
cada pela herança da colonização e os costumes e práticas herdadas
dos povos nativos, como também expõe uma identidade em cons-
tante movimento de mudança e globalizada.
O diálogo entre o local
e o global, seja pela tecnolo-
gia, pelas linguagens e pelos
problemas vividos, demons-
tra certa similaridade entre um
aqui latino-americano e um lá
distanciado, mas em condições
sociais, econômicas e tecno-
lógicas semelhantes. O povo,
visto na perspectiva antropo-
Fig.32 lógica, se transmuta no tempo
e espaço, mas também se rea-
firma culturalmente. Este, sem dúvida, é o sentido que se apura tanto
das etnografias produzidas sobre a cultura – étnica, nacional, popular
– latino como também o que vemos nas artes, nas relações sociais e de
consumo. Qualquer análise deve-se ater neste contexto.
Agora é a sua vez!

conceito corretamente:
A) O comportamento dos latino-america-
A - cultural - comunicação / B - telenovela / C - rádio - pobres /

nos hoje tem sofrido alterações devido ao aparecimento
de novas tecnologias de .
B) Assim, observamos que audiência da
ainda é alta no continente, mesmo que o acesso à D - leitura / E - contemporânea - interpretação
internet esteja crescendo.
C) O , assim como a televisão, também é um
veículo de grande penetração, principalmente entre os
mais .
D) Um dado que chama atenção é o pouco tempo gasto
com em todo o continente latino.
Resposta correta
E) A palavra apresenta uma variedade de

possibilidades de .

71
Recapitulando
Neste módulo, você conheceu sobre a cultura latino-americana

e suas características fundantes e atuais. Viu que esse enorme conti-
nente é constituído por uma diversidade enorme de povos e culturas.
Você refletiu sobre a dificuldade em se resumir a identidade latino-a-
mericana tendo em vista o dinamismo próprio da cultura e também
pela pluralidade das centenas de povos, grupos e nações, com Estado
e sem, que aqui se desenvolveram. Você estudou as características dos
povos pré-colombianos e como eles se situavam antes da chegada
dos europeus. Viu, na sequência, como no continente os povos nativos
– ameríndios – e os africanos aqui deitaram raízes e criaram diversas
culturas e uma difícil convivência com os povos europeus. Finalmente,
conheceu as características mais contemporâneas da América-latina
quanto ao uso de bens culturais e das tecnologias comunicacionais
que tem alterado o comportamento cultural da região. Observou tam-
bém como os problemas locais aparecem refletidos na arte e nos usos
dos veículos de comunicação.

MÓDULO 7
A imagem antropológica

Módulo 7 - A imagem antropológica
Objetivos

 Analisar os sentidos construídos pelas imagens;

 conhecer as imagens pintadas pelos artistas
“etnográficos”;
 compreender o sentido ético da imagem fotográfica;
 refletir sobre o caráter dos filmes etnográficos;
 compreender a relação entre pesquisa netnográfica e
etnográfica;
Seções
1. A imagem na antropologia
2. Os primeiros artistas viajantes europeus
3. A fotografia como reapresentação da cultura
4. Os filmes etnográficos
5. Pesquisas netnográficas

Introdução
Certamente você já ouviu dizer que uma imagem vale mais

que mil palavras. O que pode parecer verdadeiro, mas não é. A ima-
gem traz uma aparência de verdade, pois ela representa lugares,
pessoas ou práticas que de fato mantêm semelhança com o vivido,
com a realidade do mundo. Neste módulo, trarei essas questões para
o debate, partindo daquelas imagens feitas pelos artistas viajantes, a
partir do século XVI. Mostrarei como essas imagens foram ao encontro
do pensamento europeu da época, mas também buscaram evidenciar
o que acontecia, em algumas delas. Analisarei a imagem fotográfica
e sua importância para antropologia, seu surgimento e as reflexões
que gerou. Também apresentarei a imagem em movimento dos cha-
mados filmes etnográficos e seu paralelo com a etnografia. Por fim,
mostrarei como a pesquisa etnográfica em ambientes diversos tem
se ampliado para os espaços virtuais, em que novas comunidades se
organizam. Espero que aproveitem!

7
Seção 1
A imagem na antropologia
O uso de imagens técnicas (fotografia, inicialmente) data do

Século XIX e provocou desconforto no mundo da arte. A pintura, que
até então reinava como representação pictórica do real, estava há
séculos no posto de representante oficial dos fatos vividos.
Goya, por exemplo, ‘documentou’ com suas pinturas (entre
1810 e 1815) desconfortantes situações de guerra espanhola por ele
vividas no início daquele século. A experiência de estar no lugar do
acontecimento era visualizada pela técnica artística, o uso da cor, da
luz e, sem dúvida, do olhar do artista diante do que via e como ele
queria mostrar o vivido.
Fig.1
Em meados desse mesmo século, surge a imagem fotográfica

Que se refere ao que é com sua superaparência de realidade inquestionável, de índice maté-
concreto, visível e palpável. rico dotado de uma suposta certeza do que é visto como verdade. Sem
dúvida a antropologia, nascente, não passaria alheia a essa tecnologia.
Atenção
Estudo da construção de A palavra índice, em semiótica, significa um tipo de signo
significado, o estudo do indicador. Neste caso, faz referência a um tipo de experiência
processo de signo e do
significado de comunicação.
vivida pelo indivíduo que interpreta o fenômeno. O índice
indica alguma coisa e tem como fundamento a existência
concreta. Aqui usamos como exemplo a fotografia, que é um
índice da existência de luz, mas também apresenta seme-
lhanças com o que ela mostra, no caso, a imagem. É quando
o significante remete ao significado, tomando como base a
experiência vivenciada pelo interpretador.

A imagem como suporte para a documentação da atividade

de campo chegará com cautela e desconfiança na prática etnográfica.
Ainda que tenha sido usada com frequência a partir do século XVI, com
os chamados artistas viajantes europeus pela América, veremos que a
ciência antropológica notabilizou-se pelo uso discreto dessas imagens.
Fig.2
O caráter de verdade absoluta das imagens fotográficas pode-

ria provocar leituras estereotipadas, ou mesmo duvidosas, da reali-
dade e, ainda que a escrita também pudesse fazer isso, pois seu esta-
tuto de símbolo alfabético operava uma descrição questionável ou
ideológica do real, a imagem conseguiu ser mais “verídica”, pois não
deixava muita dúvida sobre o que era mostrado. Assim, desenhos,
fotos e imagens em movimento serão de uso dos antropólogos, mas
em alguns casos como fonte de comprovação de sua estada em
campo, nem sempre como registro de práticas culturais observadas.
O registro, escrito e imagético,
do outro, de sua cultura, o modo de se
alimentar, morar, organizar seu coti-
diano, suas práticas religiosas e sua
estrutura familiar não surgiu recen-
temente. Os relatos dos viajantes, de
Pero Vaz de Caminha em diante, escri-
tos ainda no século XVI já destacavam
uma grande curiosidade sobre o outro
(no caso, a vida ameríndia), diferente
em tudo. Esses relatos quase-antropo-
lógicos, explorados pela imaginação
Fig.3 de seus autores, não se comprome-
tiam em documentar textualmente o
que era vivido, mas, principalmente, afirmar o que se acreditava e o
que a Europa esperava ver.

9
Podemos dizer que há mais de quatro séculos encontramos

as primeiras imagens (desenhos e gravuras) produzidas, destacando
os costumes e valores de povos desconhecidos. Imagens de índios e
negros foram as mais abundantes, pelo fato de se apresentarem dis-
tintos em tudo da verdade canônica ocidental, e também por haver
interesses mais diversos, inclusive coloniais.
Fig.4
Obviamente, essas primeiras imagens dos pintores viajantes

pela América, do século XVI em diante, não caracterizam um método
de estudo e pesquisa antropológica, porém, não podem ser despreza-
das. O estar lá (nas terras “recém-descobertas”) é o início de uma prá-
tica que será bem explorada pela antropologia no século XX. Repre-
sentadas por um pensamento não etnográfico, essas gravuras e pintu-
ras mostram, por um lado, o outro – que é um estranho– e, por outro
lado, seus autores que, numa perspectiva eurocêntrica, criam discur-
sos visuais em sintonia com a ideologia colonizadora, sem o distancia-
mento próprio de uma técnica de registro científica, absolutamente
impossível para a época.
Não podemos negar o Fig.5
valor antropológico dessas
imagens que são hoje as únicas
informações visuais existentes
sobre este passado colonial.
Esses desenhos, gravuras e pin-
turas permitem-nos hoje ter
acesso ao cotidiano daqueles
povos vistos pela primeira vez
pelo ocidente em suas aventu-
ras culturais. As danças tribais,
os rituais antropofágicos, as práticas religiosas, as atividades de caça
entre dezenas de outras situações corriqueiras do cotidiano foram far-
tamente documentadas por Rugendas, Régis Debret, Albert Eckhout,

entre outros nomes que estiveram nesse chamado “novo mundo”, em

missões de conhecimento a serviço de orientações ideológicas, reli-
giosas e coloniais.
As imagens dos artistas
viajantes trouxeram para reflexão
das artes, e também das ciências,
as primeiras investigações estéti-
cas, éticas e culturais dos grupos
representados. Com a fotografia
e mais ainda com as imagens em
movimento, no fim do século XIX e
início do século XX, encontraremos
uma infinidade de registros imagé-
Fig.6
ticos, fotográficos e videográficos
como suporte da prática antropológica, ou seja, uma técnica que per-
mitirá ampliar a forma de registro sobre as práticas culturais e abrirá
um novo campo de estudo ainda inédito.
A imagem – estática ou em movimento – impôs um dinamismo
próprio à pesquisa em campo, diferentemente da escrita (etnografia
clássica). Com ela, algumas questões de ordem técnica (enquadra-
mento, luz, ângulos, duração dos planos); metodológica (conhecer a
comunidade a ser gravada, o registro, determinando o tempo da gra-
vação conforme a prática social de cada cultura); e ética (tudo pode
ser mostrado?) também se impuseram.
Sabemos hoje, com mais de um século de existência, que as
imagens técnicas foram importantes como registro do olhar. Esse
signo de grande semelhança com o vivido é na verdade de uso mile-
nar: das pinturas rupestres às imagens virtuais da atualidade, fizemos
um vasto uso como representação, como documento, como memória,
como método. A antropologia não poderia passar ao largo, apesar da
resistência dos antropólogos.
Fig.7

11
Lévi-Strauss, em Saudades do Brasil (1994) e Saudades de São

Paulo (1997), apresenta uma série de imagens que, para ele, mantêm uma
relação documental que prova a existência do ocorrido, mas as imagens
estariam em uma condição de menos prestígio do que o ato de descrever
os aspectos culturais do campo. Ao privilegiar a escrita, entende-se que a
palavra estaria mais próxima da razão do que a imagem. Seja como for,
sabemos que o uso da imagem pela ciência não foi consenso.
Acontece que nas últimas décadas o estatuto da etnografia
Fig.8 clássica também tem passado por uma revisão crítica. Isso se deve
ao questionamento da autoridade do antropólogo em campo e a seu
registro de verdade, e ao fato de sua palavra nem sempre ser neutra.
Essa problemática da imagem como instrumento da prática de campo
vai requerer uma compreensão mais detalhada, desde seus usos até a
finalidade artística, científica e mesmo ideológica.
Multimídia
Relatos dos viajantes
O site da Biblioteca Nacional
apresenta boas pesquisas de
Iniciação Científica que buscam
compreender os chamados
relatos dos viajantes europeus
a partir do século XVIII e XIX. Fig.9
Esses relatos, por exemplo,
foram feitos por ingleses que passaram pelo Rio de Janeiro
no século XVIII, ou com base na documentação escrita sobre
as minas de ouro e de prata no Brasil. Esses relatos não são
“antropológicos” ainda, mas já apresentam uma visão do
outro a partir do lugar que as práticas culturais acontecem.
Para saber mais acesse o QRcode.
Agora é a sua vez!

Analise as afirmativas sobre o uso de imagens fotográficas
pela antropologia e indique se é verdadeira ou falsa:
A) ( ) Teve início no século XX.
B) ( ) As fotografias imprimiram um caráter de verdade
maior à pesquisa de campo.
C) ( ) A imagem fotográfica superou a escrita etnográfica
A - F / B - V / C - F / D - V / E - F.
desde o início.
D) ( ) Lévi-Strauss em Saudades do Brasil apresentou suas
imagens fotográficas com documentos de campo.
Resposta correta
E) ( ) As primeiras imagens fotográficas utilizadas pela

antropologia foram de grandes centros urbanos.

Seção 2
Os primeiros artistas viajantes europeus
As viagens realizadas pelos europeus que ensejaram a che-

gada na América tiveram, como sabemos, finalidades diversas, ainda
que o objetivo maior fosse a exploração de novas terras. A aventura
ibérica, e também francesa e holandesa, pelo Atlântico inaugura um
momento de grande efervescência no continente e uma enorme
curiosidade sobre este outro além-mar.
Fig.10
Jean de Léry, com Viagem a Terra do Brasil (1578), e Hans Sta-

den, com a Verdadeira História dos Selvagens Nus e Ferozes Devoradores
de Homens, entre outras publicações do século XVI inauguram não
somente os relatos “de campo”, mas também a produção de imagens
ilustrativas nas publicações posteriores da vida no Novo Mundo.
Se a concepção da
alteridade vai se formando
à medida que as narrati-
vas de viagem vão sendo
escritas e enviadas aos reis
e igreja, não podemos dizer
que o descrito (nas narra-
tivas) e o visto (nos dese-
nhos e pinturas) tenham
produzido estranhamento.
Fig.11 Isso porque a produção
renascentista do outro vai, em certo sentido, confirmar o que a própria
Europa pensa sobre ele. De outra forma, a alteridade é vista pelo olhar
eurocêntrico, que inspeciona essa “novidade” como quem busca provas
para confirmar o que já pensa.

13
Atenção
Uso com frequência nesta disciplina a palavra outro e alteri-
dade que significa uma situação, estado ou qualidade, filoso-
ficamente falando, mas também entendemos como um outro
povo, comunidade ou grupo. A alteridade sempre se forma por
intermédio de relações de contraste e/ou diferença.
A “prática de campo” desses artistas e navegadores é, em certa

medida, uma prática de confirmação do humano animalizado fora
daquele continente e também de uma vontade de reconhecimento
dessa alteridade com fins de dominação. Mathias (2014) diz que:
Desta vasta produção gráfica não podemos,

porém, deixar de dizer que a observação direta da vida
desses “selvagens” não surge, obviamente, construída
por uma prática científica, imparcial (etnográfica?) e
sem juizos de valor como ensinou Mauss (1993). Se
podemos enxergar os ameríndios por esses relatos e
imagens, também vemos o europeu que o descreve.
O que não diminui, contudo, sua importância, como
já dissemos, antropológica, pois o enorme legado ico-
nográfico que temos à disposição permite-nos refletir
sobre a contribuição dessas imagens construídas num
diálogo intercultural fundante de nossa brasilidade.
(p. 62).
Essa observação direta assinala aquilo que Laplantine (2007)

chama de pré-história da antropologia. A prática de campo antropoló-
gica, ainda que seja uma ‘invenção’ de fins do século XIX e início do XX,
já era realizada nessas viagens pela América. Sabemos que sua utiliza-
ção (narrativas) estava a serviço das cortes europeias, ansiosas pelos
detalhes dessa alteridade fantasiosa a ser vista, dominada e coloni-
zada. Belluzzo (1994) vai nesta direção:
A iconografia dos viajantes oferece uma história

de pontos de vista, de distâncias entre observações, de
triangulações do olhar. Mais do que enxergar o Brasil,
deixa ver o europeu. Mais do que enxergar a vida e a
paisagem americana, leva a focalizar a espessa camada
de representação. Evidencia versões e não fatos.
(p. 13).
Um bom exemplo desse olhar eurocêntrico – que busca con-

firmação do visto a partir das suas próprias culturas, daquilo que ela
oferece para ler o outro, ou seja, sua visão de mundo – encontramos
na obra Adoração dos Magos, de autor desconhecido, feita por volta
de 1505.

Na imagem, um índio vestido

é colocado no centro do espaço pic-
tórico, ao lado dos três reis magos,
que, como sabemos, representam as
três raças do Oriente e fazem uma
grande viagem até a manjedoura
onde se encontra a criança. Como
se vê na pintura, há uma vontade
do autor em caracterizar, aculturar,
o indígenas nos costumes religiosos
Fig.12
ibéricos.
Vale lembrar que nessa ocasião o debate sobre a alma estava
sendo travado no continente e, apesar da classificação inicial do “sel-
vagem” como despossuído de alma, havia em curso também aqueles
que defendiam o contrário. Na pintura de autor anônimo, o índio car-
rega uma flecha tupinambá e usa um cocar, na mão esquerda, tam-
bém oferece um presente, diferente do ouro, incenso e a mirra. O índio
aparece em primeiro plano, entre os três reis, sendo que dois deles
estão alinhados ao tupinambá e um terceiro sentado abaixo, com as
mãos em direção ao menino Jesus, que está no colo de Maria.
A identidade do índio mantém-se pelos signos visuais que
o confirmam como esse outro não europeu (cocar e flecha) de pele
avermelhada. A organização espacial da imagem está em sintonia
com a linguagem técnica da pintura pré-renascentista que distribui
em camadas de representação o que deseja tornar visível. A luz bem
distribuída permite-nos enxergar o momento ímpar da cristandade e
o esforço do autor em mostrar aos olhos europeus um habitante do
‘novo mundo’ já educado aos moldes cristãos.
Na imagem de Theodore de Bry, encontramos outras associa-
ções, mas não muito distantes do discurso eurocêntrico.
Fig.13

15
Multimídia
Viagem à Terra do Brasil
Jean de Léry é um autor de grande
valor etnográfico, apesar de não poder-
mos falar de etnografia no século
XVI. A importância do livro Viagem à
Terra do Brasil, 1578, revela-se por
ser não somente um dos documentos
mais antigos sobre esses povos, mas
também por apresentar o contexto Fig.14
cultural dos nativos. O livro tem grande
relevância etnográfica, tendo em vista o trabalho “de
campo” por ele densenvolvido no século XVI. Para acessar o
livro, acesse o QRcode.
Nos textos de Staden, o prisioneiro é abatido de uma só vez

por um guerreiro da tribo. O relato descreve tudo que acontece e
como ficava incumbido às mulheres o cozer, assar e distribuir o corpo,
bem como fatiá-lo antes. O canibalismo, conforme narrado por Sta-
den, causa horror ao imaginário europeu, visto que é considerado um
tabu. Staden aparece na imagem em segundo plano, ao centro, e olha,
certamente com pavor, para o que presencia. Cercado de outros habi-
tantes da tribo, está nu e é obrigado a participar do ritual. Uma panela
enorme, à esquerda embaixo, com água fervendo, aguarda o corpo
para o cozimento.
A imagem se organiza em blocos e grupos de pessoas. A frieza
com a qual as mulheres limpam o corpo animalizam o selvagem. Uma
mulher chora a esquerda um corpo morto à espera. A plasticidade da
imagem de De Bry encontra força na organização visual do espaço,
em que cada personagem permance no seu devido lugar e desempe-
nha uma tarefa no macabro ritual aos olhos do europeu. No texto de
Staden, aliás, destaca-se essa prática como canibalismo ritual e não
alimentar. Belluzzo (1994) diz que:
A imagem dos canibais , reiterada pelos via-

jantes ao longo dos séculos XVI e XVII, foi um símbolo
privilegiado, capaz de promover contraposição entre
americanos e europeus, selvagens e civilizados. Foi o
argumento por excelência do conclito entre conquis-
tadores e conquistados.
(BELLUZZO, 1994, p. 59).

Multimídia
Marcel Mauss é uma das principais referências da etnogra-
fia. O vídeo foi produzido por ex-alunas do professor, do
Núcleo de Antropologia Audiovisual e Estudos da Imagem
(NAVI) e do Núcleo de Identidades de Gênero e Subjetivi-
dades (NIGS), vinculados ao Laboratório de Antropologia
Social da Universidade Federal de
Santa Catarina (UFSC). É um exce-
Fig.15
lente material para quem deseja
conhecer esse grande pensador do
séxulo XX e sua contribuição para
a antropologia na visão de suas
ex-alunas. O autor criou o primeiro
manual de etnografia de todos os
tempos, no qual constam as princi-
pais orientações de como proceder
com a pesquisa de campo. Para
assistir ao vídeo, acesse o QRcode.
A partir dessas reflexões, observamos que as primeiras ima-

gens da alteridade, vindas com as pinturas e gravuras feitas com os
relatos de campo, nos ajudaram a ter uma visão mais ampliada do
outro, além de compreender também seus autores e o contexto em
que foram produzidos. A compreensão do outro, de seus costumes e
práticas deve-se pautar numa investigação cautelosa da ciência, para
não ficarmos presos em estereótipos e visões etnocêntricas.
Agora é a sua vez!

Preencha as lacunas com as palavras corretas e forme corre-
tamente o conceito:
A - iconografia - viajantes - observações / B - Brasil / C - representação /
A) A dos oferece uma história

de pontos de vista, de distâncias entre ,
D - outro - práticas - estereótipos / E - antropológica - América.
de triangulações do olhar.
B) Mais do que enxergar o , deixa ver o
europeu.
C) Mais do que enxergar a vida e a paisagem americana,
leva a focalizar a espessa camada de .
Evidencia versões e não fatos.
D) A compreensão do , de seus costumes
e deve-se pautar numa investigação
cautelosa da ciência para não ficarmos presos
em e também em visões etnocêntricas.
Resposta correta
E) A prática de campo ainda que uma

‘invenção’ de fins do século XIX e início do XX já era reali-
zada nessas viagens pela .

17
Seção 3
A fotografia como reapresentação da cultura
O debate sobre os usos da imagem fotográfica nas ciências

sociais é longo e data do século XIX, quando a fotografia surgiu.
Naquele momento, a imagem técnica de caráter cultural e social foi
rapidamente incorporada, com a finalidade de atender a dois usos: as
pesquisas governamentais e uma antropologia nascente evolucionista.
A sociologia e antropologia se desenvolveram

e chegaram à maturidade com a ascensão de téc-
nicas fotomecânicas de produção de imagem – pri-
meiro a fotografia fixa e depois a cinematografia. A
fotografia fixa, com sua aparente verossimilhança, foi
rapidamente aliada a vários projetos sociológicos e
governamentais destinados a objetificar e, algumas
vezes, quantificar diferenças entre as pessoas isoladas
e entre grupos de pessoas. Na antropologia, temos a
ascensão da fotografia antropométrica no século XIX.
(BANKS, 2009, p. 39).
(SCHUMPETER, 1978, p. 65)
Fig.16
As questões de representação sempre dominaram o debate

e de alguma forma também impuseram cautela como registro docu-
mental da prática de campo e de uma realidade vista. Isso por que
devemos saber que uma imagem fotográfica é uma representação
(signo) da coisa vista. Tal fato implica compreender que fatores ligados
a linguagem levam em conta o que se vê como foco, luz, plano, ponto
de fuga etc.

Atenção
Signo é o fundamento da cultura. É tudo aquilo que repre-
senta alguma coisa, ou seja, está no lugar da coisa. Assim,
por exemplo, a palavra ÁRVORE é um signo verbal e escrito
de algo que existe no mundo vegetal. Há três tipos de signo,
que chamamos de ícone, índice e o símbolo. A semiótica é a
ciência que estuda esses signos.
Essa nova realidade que é re – A – presentada impõe por si só

novos fatores não presentes no contexto da cultura mostrada, como
os critérios de recorte da imagem (escolhidos a critério de seu autor) e
o receptor, que a verá a milhões de quilômetros dali. Na dimensão
antropológica, isso implica criar campos de visão daquela cultura, pre-
senciados apenas pelo antropólogo.
Para Mauss (1993), todos os
objetos deveriam ser fotografados
naturalmente de preferência sem
pose. Ele completa que nem sem-
pre somente a imagem é suficiente:
devendo a ele ser acrescidos mais
informações: “Nunca serão demais
as fotos que se tirarem, na condição
de serem todas comentadas e exa-
tamente localizadas: hora, lugar,
distância. Por-se-ão essas indica-
ções tanto no filme como no diário”
(MAUSS, 1993, p. 32).
Como já disse em outro
lugar (MATHIAS, 2014), o etnólogo
e fotógrafo Edward Curtis iniciou
Fig.17
essa representação fotografando
índios norte-americanos no século
XIX, sendo que não raro foi pedido aos índios que posassem para a
câmera com trajes étnicos e reproduzindo práticas já abandonadas.
Ou seja, era preciso mostrar os índios como índios.
Mais
O antropólogo Bronisław Kasper Malinowski, nas
primeiras décadas do século passado, desenvolveu suas
pesquisas de campo – inaugural na antropologia – nas ilhas
Trobriands (Nova Guiné). A partir dessa pesquisa, a prática
etnográfica nunca mais seria a mesma, uma vez que a ele
é imputado também como o pai do trabalho de campo, ou
seja, da etnografia.
Fig.18

19
Malinowski, na já clássica obra Os Argonautas do Pacífico Oci-

dental, publicada em diversas editoras, ao falar sobre a ética etno-
gráfica, informa o que, por vezes, esquecemos quando olhamos uma
imagem devido seu caráter icônico (de semelhança) com a realidade.
O indivíduo, o grupo e a cultura etnofotografada têm vidas que não
se resumem naquela imagem e que já estão em mudança segundos
após o registro. Por isso, é necessário cuidado ao olhar uma cultura
pela imagem, pois ela não deve se impor como veículo discursivo de
uma verdade cultural universal.
O etnógrafo-fotógrafo tem grande responsabili-

dade ética tanto com sua pesquisa quanto com a cul-
tura fotografada. A representação visual do outro, de
suas práticas culturais, emergem de contextos antro-
pológicos que criam, autorizam e mantém a dinâmica
cultural sendo importante sempre questionar esse
olhar fotográfico sobre o outro, buscando as conexões
entre essa imagem criada e seu referencial de criação.
(MATHIAS, 2014, p. 82).
Outra questão que apresenta grande importância com relação

ao uso da imagem fotográfica é o retorno dessas imagens à comu-
nidade pesquisada. Isso porque os povos não somente necessitam
de informações sobre os usos de suas imagens, mas também têm o
direito de se verem nas lentes dos antropológos fotógrafos. Collier
(1973) analisa essa etapa da pesquisa de campo, que chamamos aqui
de interculturalidade visual.
Muitos antropólogos têm real ansiedade de foto-

grafar livremente uma comunidade cultural, mas a
experiência tem mostrado que, em muitos lugares do
mundo, obter uma imagem através da câmara pode
ser uma grata experiência, contanto que o nativo reco-
nheça que suas intenções são lisonjeiras. Em muitas
culturas, o documentário da atividade humana, da
tecnologia e da vida social, quando fotografadas den-
tro das dimensões do protocolo do sentir humanos,
podem ser uma forma de investigação facilmente
compreensível. É uma forma aberta de reconheci-
mento que o povo pode aceitar e entender inteira-
mente, e o feedback desse documentário de reconhe-
cimento parece uma experiência muito aliciante.
(COLLIER, 1973, p. 22).
Segundo Collier (1973), as pesquisas demonstraram que as

imagens dos nativos devem ser iniciadas pelo que eles mais se orgu-
lham, e sempre partindo do público e indo em direção ao privado, do
formal ao informal. Isso porque as imagens de um grupo, e de uma
pessoa, são exclusivamente dela. Deve-se, nesse sentido, “negociar”
seus usos, incluindo o outro nesse processo que gerará mais confiança
da comunidade com o pesquisador. Isso porque a pergunta “Por que

ele tira essa foto?” pode esconder a dúvida da comunidade com o

antropólogo fotógrafo, que pode ser visto como um espião do governo
ou qualquer outra coisa não amigável. “Além disso, o que você foto-
grafa é a imagem deles, e a imagem não verbal frequentemente tende
a ser mais carregada emocionalmente do que uma que eles expres-
sam verbalmente e intelectualmente”. (COLLIER, 1973, p. 22).
Devemos ter em mente que as
imagens de quaisquer natureza fazem
parte da vida do fotografado e antes
de serem um método de pesquisa (ou
fonte) elas criam verdades não ditas,
espelham para sempre identidades em
movimento, registram hábitos cultu-
rais que são mutáveis. Por isso, deve-
mos fazer isso em campo de forma
ponderada, autorizada e não invasiva.
O projeto de pesquisa pertence ao
pesquisador; a cultura e sua imagem,
não. Qualquer registro visual deve
Fig.19
levar em conta essas questões.
Multimídia
O fotógrafo americano Edward Sheriff Curtis (1868)
foi um dos primeiros a fotografar a cultura indígena norte
americana. O vídeo apresenta uma sequência de imagens Fig.20
produzidas por ele no início do século XX. Para assistir,
acesse o QRcode.
Agora é a sua vez!

De acordo com o conteúdo desta seção, analise as afirmati-
vas e classifique em Verdadeiro ou Falso:
A) ( ) A fotografia é criada no século XVII.
B) ( ) A imagem fotográfica sempre representa uma cópia
fiel da realidade.
C) ( ) Para a antropologia, as fotografias sem pose seriam
recomendadas.
A-F/B-F/C-V/D-V/E-V
D) ( ) Ao fazer imagens dos povos pesquisados, o pesqui-

sador deve ser sempre priorizar as de ordem informal e
aquelas situações de que os povos mais se orgulham.
Resposta correta
E) ( ) Edward Curtis pedia aos índios que posassem para

a câmera com trajes étnicos e reproduzindo práticas já
abandonadas.

21
Seção 4
Os filmes etnográficos
Desde quando surgiu o cinema, ainda no fim do século XIX, a

imagem causou espanto, por parte de um público pouco habituado
à sua linguagem e também apresentou-se como portadora de uma
nova realidade a ser mostrada, qual seja, dos povos longínquos.
Fig.21
O uso do vídeo em lugares antes não filmados, nunca vistos

no ocidente, irá desenvolver pelas mãos dos antropológos, o que cha-
mamos de filmes etnográficos. Essas imagens não roteirizadas produ-
zirão novos olhares sobre o outro, até então presente nas etnografias.
O uso da imagem para a captura da realidade

antropológica data do século XIX desde o primeiro
momento em que a tecnologia tornou-se disponível.
Os antropólogos, inicialmente, e os primeiros cineas-
tas logo viram a riqueza de possibilidades do uso da
câmera para o registro da experiência etnográfica.
As imagens em movimento despontaram como uma
grande oportunidade de se criar formas inéditas de
re-apresentar, pela imagem, a alteridade. Notada-
mente, novas questões, contudo, foram colocadas:
que formas visuais é possível conhecer pelo filme?
Fotografias e filmes geram que tipo de conhecimento
sobre os contextos culturais vividos pelos antropó-
logos e cineastas? Representação da realidade pelas
imagens em movimento permitem instaurar que tipo
de reflexão sobre a cultura?
(MATHIAS, 2014, p. 97).

Os primeiros filmes não propriamente etnográficos, mas já

aceitos pela pesquisa especializada e classificados como os fundado-
res são os filmes antropológicos do soviético Dziga Vertov, Um homem
com a câmera, e do americano Robert Flaherty. Este último realizou o
documentário Nanook of the north sobre a vida de um esquimó (inuit).
Atenção
Inuit significa povo do gelo. Durante muito tempo a palavra
esquimó prevaleceu como indicador desse povo, sendo,
porém, equivocada. A autodenominação sempre deve Fig.22
prevalecer. Quando for possível, devemos usá-la.
Nesses filmes, já observamos a relação entre observador e

observado em campo. Aqui no Brasil, os primeiros passos na trilha dos
filmes etnográficos foram dados pelo Major Thomaz Reis, que chefiou
a Comissão Rondon no início do século passado e lançou, em 1917,
Rituais e festas Bororo.
Mais
Índio Bororo
Bororo significa, na língua
nativa, “pátio da aldeia”. Isso
porque é no centro da aldeia
que ocorrem todos os rituais. As
casas são construídas de forma
circular a este pátio onde a vida Fig.23
cerimonial da tribo acontece.
Um bom exemplo é o ritual de morte que dura mais de três
meses e marca o ciclo de vida da etnia. Também é no pátio
que se dá a organização social do grupo.
Segundo o site socioambiental, os Bororo se localizavam
desde a Bolívia, a Oeste; o centro sul de Goiás, ao Leste; as
margens da região dos formadores do Rio Xingu, ao Norte;
e, ao Sul, chegavam até as proximidades do Rio Miranda
(RIBEIRO, 1970) há mais de sete mil anos.
O ganho dessas experiências com a câmera de vídeo foi o fato

de ela liberar, num primeiro momento, a escrita e registrar visual-
mente o que seria impossível pela etnografia. Os detalhes dos aconte-
cimentos da comunidade e as práticas da cultura –como rituais, dan-
ças, modos de cozinhar e festas – puderam ser documentadas visu-
almente, sem perder a dimensão simbólica da prática e da imagem.
Muitos autores estabelecem algumas divisões para esse gênero.

23
Fig.24
Claudine France (2000) divivde resumidamente essa categoria:

a) As imagens brutas de material etnográfico para
investigação.
b) Os chamados filmes destinados a grupos e audiências
mais especializadas e/ou acadêmicas.
c) Os filmes que são endereçados a uma audiência mais
generalizada como um documentário.
d) Os filmes etnográficos para a televisão.
e) Os filmes educativos, entre outros.
De acordo com Mathias (2014), os primeiros antropólogos
valeram-se do filme como documento importante para as pesquisas
de campo:
Boas usa das imagens fotográficas e fílmicas

como metodologia de pesquisa, como um suporte
para sua prática etnográfica, pois para ele as ima-
gens eram documentos de pesquisa. Essa situação
de entender os recursos visuais e sonoros, fotografia
e cinema, como um registro reprodutor das atividades
etnográficas vai aos poucos se alterando e começa a
surgir uma compreensão mais ampliada dos filmes
etnográficos que não somente como registro visual
do trabalho de campo.
(p. 100).
Essas imagens antropológicas deram início a uma nova forma

de representação da alteridade (além da fotográfica) e suscitaram
outros questionamentos, já que a realidade apresentada não se con-
fundia com a realidade vivida, mas a força da semelhança poderia
levar isso a públicos pouco especializados. O outro, agora visto em
movimento em sua cultura, poderia ocasionar o surgimento de novos
estereótipos sobre as comunidades mostradas. Isso numa época, no
fim do século XIX e início do XX, quando o imperialismo europeu
ganhava força, notadamente na África.

De acordo com Peixoto (1999), Margareth Mead num já conhe-

cido artigo, chamado Anthropology and the Camera, refletiu as novas
possibilidades de uso tanto para a fotografia quanto para o filme.
Assim, destacam-se questões como a câmera usada como caderno de
notas, uma vez que o dia a dia da comunidade observada é registrado
em detalhes. Além desta, questões técnicas da própria linguagem
proporcionariam uma observação mesmo à distância, com o uso da
lente zoom com alcance às minúcias das ações nativas, como nasci-
mento, transe, rituais funerais, e isso sem interferência, já que o antro-
pólogo poderia permanecer longe. Outro ganho do uso das imagens
em vídeo de caráter mais pedagógico é o ensino da antropologia e o
estímulo à memória individual e coletiva.
Fig.25
Com o passar do tempo, outras e novas tecnologias da ima-

gem e do som trouxeram ganhos para o filme etnográfico, ampliando
as possibilidades de uso, tanto em campo quanto fora dele. Os novos
microfones ligados à câmera, por exemplo, já na segunda metade do
século passado aumentaram muito a veracidade do registro e, mais
que isso, a possibilidade de se auscultar a vida do nativo assim como
novas câmeras em 16mm e mesmo hoje com a potência dos celulares,
a interatividade do ambiente virtual etc.
Fig.26

25
Quando novas tecnologias se aperfeiçoam, debates e indagações

(éticas, técnicas, políticas, entre outras) são colocados. Segundo Mathias
(2014), o filme etnográfico hoje, em pleno século XXI, tem herdado a crise
de uma etnografia clássica questionada pela “narrativa ficcional” do antro-
pólogo, que traduz a seu jeito a cultura observada (ou a inventa).
Também temos hoje emancipação deste sujeito-nativo que
participa, recusa, resiste, dialoga de modo mais reflexivo junto à auto-
ridade do antropólogo. Hoje, “fica claro que a imagem antropológica
não tem por fim atestar maior realismo, transparência ou objetividade,
mas possibilita, inevitavelmente, um processo de diálogo intercultu-
ral”(MATHIAS, 2014, p. 150).
Multimídia
Franz Boas Fig.27
O vídeo apresenta a vida e parte

das pesquisas desenvolvidas sobre o
antropólogo Franz Boas, intitulado As
Correntes da Tradição. A série televi-
siva Estranhos no Exterior, foi exibida
nos anos 1990. É um excelente mate-
rial audiovisual que possibilita ter
uma visão ampla do trabalho desse
autor. Acesse o QRcode para assistir.
Agora é a sua vez!

Preencha as lacunas com as palavras corretas:
A) Os filmes chamados foram aqueles produ-

zidos por em campo e aparecem em finais
do século XIX com o surgimento do .
A - etnográficos - antropólogos - cinema / B - estereótipo - realidade /
B) Uma questão colocada pela antropologia foi a preocupa-

C - dinâmica / D - emancipação - sujeito-nativo - antropólogo /
ção em não criar imagens que pudessem ser vistas com

dos povos visitados, isso porque devido
à semelhança da imagem com a seria
imediata a identificação.
C) Os antropólogos usaram com receio as câmeras de vídeo
sempre lembrando eu a cultura é . Este
material teve em muitos casos finalidade documental.
D) Também temos hoje deste
E - tecnologias - indagações.
que participa, recusa, resiste, dialoga de modo mais refle-

xivo junto à autoridade do .
Resposta correta
E) Quando novas se aperfeiçoam, debates

e (éticas, técnicas, políticas, entre outras)
são colocados.

Seção 5
Pesquisas netnográficas
As transformações tecnológicas, os atuais arranjos urbanos

promovidos por deslocamentos crescentes em todas as partes, as
novas redes sociais on-line, entre outras tantas mudanças, impuseram
novas formas de pesquisa etnográfica, nem sempre face a face ou em
povos e grupos distantes. A distância tem se tornado cada dia mais
um dado virtual. O cinema, o vídeo e a imagem, como técnica de pes-
quisa em realidades culturais vividas pelos antropólogos, começaram
a ceder espaço a lugares virtuais, criados pela internet.
Fig.28
O desenvolvimento de tecnologias comunicacionais que com-

primiram a antiga noção de espaço e tempo, reduzindo deslocamen-
tos e tornando povos e culturais mais interligados, tem redimensio-
nado a prática antropológica de campo. O campo mudou, o exótico
não mais habita o paraíso perdido ou uma tribo isolada em hábitos
e crenças distintas. O “primitivo” é outro! Novas “tribos” começaram a
surgir, no mundo globalizado, a partir de interesses sociais, de classe,
de gênero, de consumo entre outros.
Fig.29
27
É a ciência que estuda A antiga noção de comunidade, unida por valores culturais
os espaços. Esta ciência construídos pelo tempo, pelas gerações que partilhavam experiências
observa que existe uma
preservação natural entre de vida proxêmicas, comuns e hierárquicas, começou a ceder. Essas
os espaços íntimo, social e alteridades remodeladas impuseram direções impensadas à prática
coletivo. antropológica.
Para o antropólogo Daniel Miller (2013, p. 168), estudioso da
cultura material, as novas tecnologias e suportes tecnológicos têm
merecido ainda poucas pesquisas. Celulares, rede de computadores,
consumo em ambiente online e os usos desta outra forma de sociabi-
lidade impõe um direcionamento distinto à pesquisa antropológica.
A antropologia pode contribuir com sua própria

compreensão do que queremos dizer por tecnologia
se estivermos preparados para ver telefones celulares
em pé de igualdade com o modo como os ilhéus tro-
biandenses usam palavras mágicas para favorecer as
colheitas em seus jardins.
(MILLER, 2013, p. 168).
Atenção
Cultura material é o conjunto de objetos criados pelos
povos e que afirmaram e construíram as identidades de
um grupo. A arte, a arquitetura, a religião, os costumes em
geral são produtores permanentes de objetos que possuem
história, estética, valor entre outros sentidos culturais.
Fig.30
A etnografia não mais poderá ficar restrita aos modelos tra-

dicionais de pesquisas de campo, nem mesmo pensar somente que
texto e imagem (foto/vídeo) darão conta de compreeder comunida-
des virtuais, sejam elas de consumo ou não. Segundo Kozinets (2006):

Dadas essas definições e denominações, o termo

comunidade parece adequado se for usado em seu
sentido mais fundamental para referir-se a um grupo
de pessoas que compartilham de interação social, laços
sociais e um formato, localização ou “espaço” interacio-
nal comum, ainda que, nesse caso, um “ciberespaço”
virtual ou mediado pelo computador. Também pode-
mos identificar no termo comunidade a sugestão de
algum senso de permanência ou contato repetido.
Existe alguma interação social sustentada e, além disso,
um senso de familiaridade entre os membros de uma
comunidade. Isso leva ao reconhecimento das identi-
dades dos indivíduos e ao senso subjetivo de que “eu
‘pertenço’ a este grupo específico”.
(p. 17).
Fig.31
A chamada netnografia, pesquisa etnográfica em ambientes

on-line, teve início como pesquisa de marketing e sobre consumo. As
primeiras práticas de análise de consumidores dessas comunidades
buscavam compreender e descrever não somente quem eram esses
novos “trobiandenses” antropológicos virtuais, como saber suas prefe-
rências, seus gostos, costumes etc.
Etnografias de comunidades e culturas online estão

nos informando sobre como essas formações influen-
ciam noções de self, como elas expressam a condição
pós-moderna e como elas simultaneamente libertam e
limitam. Elas revelam a imensa diversidade dos grupos
eletrônicos, de skinheads a novas mães de classes privile-
giadas, de subculturas de jovens a idosos. Revelam como
nossas relações humanas, nossas relações de trabalho
e nossas estruturas de poder estão mudando. Revelam
tensões entre orientações comerciais e estruturas de
poder online e as formas comunais que elas promovem
e, ainda, contam sobre a promoção de transformação
cultural, e a criação de agentes de mudança.
(KOZINETS, 2006, p. 41).

29
A pesquisa netnográfica apresenta etapas que devem ser

seguidas a partir, inicialmente, da definição das questões que orien-
tarão a pesquisa, bem como o levantamento dos websites a serem
investigados. Na sequência, apontar qual comunidade o pesquisador
procura compreender os hábitos, sejam eles de consumo ou outros
quaisquer. Lembrando que, como uma comunidade, os participantes
trocam informações sociais e culturais a partir de uma rede de valores
estabelecidos entre eles.
Kozinets (2006) indica como a etapa seguinte a aplicação da
técnica de observação participante, qual seja, o envolvimento do pes-
quisador com a comunidade escolhida; a imersão junto aos grupos;
interação na coleta de dados, de modo ético e atento às demandas do
grupo, suas causas, seus valores, sempre respeitando os participantes.
A quarta etapa, segundo o autor, é a análise de fato dos dados, bem
como a interpretação dos resultados. Neste momento, o pesquisador
deve manejar com cuidado as informações levantadas e explicar com
clareza qual a perspectiva de análise, ou seja, qual o fundamento teó-
rico e metodológico da pesquisa. Finalmente, a última etapa, a reda-
ção dos resultados.
Um aspecto fundamental no que diz respeito à coleta e aná-
lise de dados é como o pesquisador deve proceder para este levanta-
mento. Segundo Amaral et al. (2005), os dados devem ser coletados
e analisados em etapas distintas, mas seguindo uma ordem capaz de
oferecer informações precisas.
A primeira são os dados coletados e copiados

diretamente dos membros das comunidades on-line
de interesse, onde, devido ao grande número de
informações coletadas e às dúvidas que estas possam
causar, é prudente o pesquisador se utilizar de vários
tipos de filtros para que sobrem apenas informações
de relevância para o contorno da pesquisa. A segunda
coleta refere-se às informações que o pesquisador
observou das práticas comunicacionais dos membros
das comunidades, das interações, simbologias e de
sua própria participação. A terceira, finalmente, são os
dados levantados em entrevistas com os indivíduos,
através da troca de e-mails ou em conversas em chats,
mensagens instantâneas ou outras ferramentas.
(AMARAL et al., 2005, p. 38).
Diante do apresentado, podemos dizer que tanto a etnografia

clássica, com uso primordialmente da escrita oriunda da observação
participante, e, posteriormente, o aporte da imagem, e agora a net-
nografia oferecem resultados sempre parciais sobre as comunidades
pesquisadas. As análises realizadas sempre são recortes de um dado
momento sobre as práticas culturais dos grupos. A pesquisa, seja em
comunidades virtuais, blogs, Twitter, Instagram ou quaisquer outros
espaços online, oferecem resultados interessantes sobre esses novos
arranjos culturais em que questões ligadas à identidade, consumo,
religião, entre outras, nos ajudam a pensar sobre os caminhos que as

práticas antropológicas contemporâneas devem seguir. Esses espa-
ços, ricos em imagens e vídeos, são disponibilizados ao pesquisador.
Atenção
Nativos digitais
Quando falamos em “nativos” digitais, estamos nos refe-
rindo a um novo termo, criado não pela antropologia, mas
pelos pesquisadores da internet em relações de consumo.
Devido a algumas semelhanças entre a comunidade virtual
e a comunidade cultural vivida em campo pelo etnógrafo,
foi feita aqui essa alusão.
As pesquisas netnográficas têm contribuido para revitalizar as

práticas antropológicas, à medida que atualizam as reflexões sobre os
sentidos de campo e as chamadas comunidades virtuais. Seja como
for, a relação entre etnografia e netnografia são permanentes e atua-
lizam o debate sobre o médoto da antopologia e sobre como se com-
preendem hoje as chamadas tribos virtuais.
Agora é a sua vez!

De acordo com o conteúdo desta Seção, analise as afirmati-
vas e classifique em Verdadeiro ou Falso:
A) ( ) O conceito de comunidade se expandiu e hoje vemos
também novos ajuntamentos com características seme-
lhantes em espaços virtuais.
B) ( ) A netnografia teve início com as pesquisas sobre reli-
gião.
C) ( ) A pesquisa netnográfica apresenta etapas claras e o
A-V/B-F/C-V/D-F/E-V
resultado depende do cumprimento dessas etapas.

D) ( ) A pesquisa etnográfica não ofereceu nada de emba-
Resposta correta
samento à netnográfica.
E) ( ) A etnografia é um método do século XIX enquanto a
netnografia tem sido desenvolvida no século XXI.

31
Recapitulando
Neste módulo, fizemos uma ampla reflexão sobre as imagens

e sua importância para a antropologia cultural. Partimos das imagens
dos artistas viajantes e destacamos que elas trouxeram, para a refle-
xão das artes e das ciências, as primeiras investigações estéticas, éticas
e culturais dos grupos representados, ou seja, dos ameríndios e dos
negros no chamado novo mundo. Afirmamos que se essas imagens
‘falam’ muito sobre esses povos, elas também comunicam a visão de
mundo de quem as fez, ou seja, elas são uma via de mão dupla. Nesse
sentido, mostramos que a fotografia, sem sombra de dúvida, ajudou
a consolidar o campo da antropologia cultural e visual, uma vez que
teve um alcance além das pesquisas acadêmicas, permitindo instaurar
novas reflexões sobre a cultura como um todo. Por fim, fizemos uma
apresentação das pesquisas atuais em novos ambientes on-line e mos-
tramos como a chamada netnografia tem sido estruturada e ampa-
rada pela abordagem etnográfica.

MÓDULO 8
7
AAetnografia
imagem antropológica
como método
antropológico
Prof.
Prof. Dr.
Dr. Ronaldo
Ronaldo Mathias
Mathias
Módulo 8 - A etnografia como método antropológico
Objetivos

 Caracterizar etnografia;
 refletir sobre a dimensão cultural da pesquisa etnográfica;
 analisar a dimensão etnográfica do trabalho artístico;
 compreender o conceito de lugar de fala e sua relação
com a etnografia;
 conhecer as reflexões sobre a etnografia contemporânea.
Seções
1. A etnografia e o campo
2. Etnografia como registro e interpretação cultural:
a invenção do outro
3. O artista como etnógrafo
4. O outro e o lugar de fala
5. Reflexões contemporâneas sobre a etnografia

Introdução
Neste módulo, você estudará em profundidade o fundamento

da antropologia, a etnografia. Apresentarei as características deste
método antropológico e como ele se instituiu. Em seguida, analisarei
como a prática etnográfica tornou possível a ampliação das culturas, par-
tindo dos relatos dos viajantes europeus até o surgimento da antropo-
logia no século XIX. Explicarei como o artista se vale da etnografia como
procedimento artístico e quais os riscos dessa metodologia. Também
apresentarei o conceito muito discutido hoje, o “lugar de fala” e como
ele se relaciona com a antropologia. Por fim, encerraremos o módulo
com o questionamento sobre a atualidade e a crítica feita à etnografia
como movimento de reflexão e fortalecimento de sua prática.

35
Seção 1
Etnografia e o campo
O navegador Pero de Magalhães de Gândavo contou em 1576

A primeira história do Brasil – História da província Santa Cruz a que
vulgarmente chamamos de Brasil. No capítulo Do gentio que há nesta
província, da condição e costumes dele, e de como se governam na paz
apresenta o registro de sua experiência:
Esses índios são de cor baça e cabelo corredio; têm

o rosto amassado e algumas feições dele à maneira
de chinis. Pela maior parte são bem-dispostos, rijos e
de boa estatura; gente muito esforçada e que estima
pouco morrer, temerária na guerra e de muito pouca
consideração. São desagradecidos em grã maneira,
e mui desumanos e cruéis, inclinados a pelejar e vin-
gativos em extremo. Vivem todos mui descansados
sem terem outros pensamentos senão comer, beber
e matar gente, e por isso engordam muito, mas com
qualquer desgosto tornam a emagrecer. […] São mui
inconstantes e mudáveis; crêem de ligeiro tudo aquilo
que lhes persuadem, por dificultoso e impossível que
seja, e com qualquer dissuasão facilmente o tornam
logo a negar. São mui desonestos e dados à sensua-
lidade, e assim se entregam aos vícios como se neles
não houvera razão de homens, ainda que todavia em
seu ajuntamento os machos com fêmeas têm o devido
resguardo, e nisto mostram ter alguma vergonha.
(GÂNDAVO, 2004, p. 133-135).
Fig.1

Atenção
Gândavo em sua história sobre o Brasil apresentou seu
relato sobre os povos vistos por ele. No entanto, sua narra-
tiva não foi a primeira sobre a região. Muito antes dele, Pero
Vaz de Caminha já havia também, no início do século XVI,
escrito uma carta endereçada ao rei de Portugal sobre tudo
que encontrou em sua viagem ao Brasil, que ainda não se
chamava assim.
Gândavo (2004) usa vários adjetivos para explicar o que viu:

cruéis, gente esforçada, inconstantes, desonestos etc. A forma como
descreve o indígena vai ao encontro da sua visão de mundo e ajuda a
formar a imagem que o ocidente aos poucos constrói dos povos não
europeus. Essas primeiras narrativas de viagem destacam, sem preo-
cupação metodológica, o cotidiano dos ameríndios pelos olhos do
europeu, navegador e cristão. Mais de quatro séculos depois, Mali-
nowski e Boas desenvolvem o que chamamos de pesquisa em campo.
A clássica obra de Malinowski Argonautas do Pacífico Oci-
dental, de 1922, foi precursora na criação de um método (coleta e
registro in locu e posterior análise de dados) ainda inédito de registro
escrito sobre a vida cotidiana daqueles povos pesquisados no extremo
da Ásia, junto às Ilhas Trobriands.
Sua forma de coletar dados Fig.2
Fig.3
exigiu do pesquisador um contato
direto com o povo pesquisado, por
intermédio de uma observação
participante. Malinowski destaca
a importância da coleta de dados
e o papel do pesquisador neste
momento. Segundo ele, os resul-
tados da pesquisa científica, em
qualquer ramo do conhecimento
humano, devem ser apresentados
de maneira clara e absolutamente
honesta. Isso porque a pesquisa se concretiza com a exposição do
material coletado, transportando para outro lugar, para outras pes-
soas, aquelas informações colhidas alhures.
A ética na pesquisa diz respeito tanto à fidelidade, a autentici-
dade do que se está escrevendo sobre uma dada cultura, como tam-
bém ao cuidado que o pesquisador deve ter em não se projetar nesses
dados, ou seja, não encontrar no outro aquilo que ele ou se identifica
ou se espera que o outro seja (MATHIAS, 2016). Em outra passagem,
diz Malinowski:

37
O objetivo fundamental da pesquisa etnográ-

fica de campo é, portanto, estabelecer o contorno
firme e claro da constituição tribal e delinear as leis e
os padrões de todos os fenômenos culturais, isolan-
do-os de fatos irrelevantes. É necessário, em primeiro
lugar, descobrir-se o esquema básico da vida tribal.
Este objetivo exige que se apresente, antes de mais
nada, um levantamento geral de todos os fenômenos,
e não um mero inventário das coisas singulares e sen-
sacionais – e muito menos ainda daquilo que parece
original e engraçado. Foi-se o tempo em que se aceita-
vam relatos nos quais o nativo parecia como uma cari-
catura infantil do ser humano. Relatos desse tipo são
falsos – e, como tal, a ciência os rejeita inteiramente.
O etnógrafo de campo deve analisar com seriedade
e moderação todos os fenômenos que caracterizam
cada aspecto da cultura tribal sem privilegiar aqueles
que lhe causam admiração ou estranheza em detri-
mento dos fatos comuns e rotineiros. Deve, ao mesmo
tempo, perscrutar a cultura nativa na totalidade de
seus aspectos. A lei, a ordem e a coerência que pre-
valecem em cada um desses aspectos são as mesmas
que os unem e fazem deles um todo coerente.
(MALINOWSKI, 1976, p. 28).
Fig.4
O polonês Malinowski será um dos primeiros pesquisadores

a perceber a importância da escrita etnográfica para a produção de
conhecimento e a responsabilidade desta produção com os povos
pesquisados. A percepção do autor é clara, não apenas do que deve
evitar o pesquisador, mas também do que ele deve fazer em campo. O
que é importante? O que deve ser rejeitado e incluído na pesquisa? O
etnógrafo deve evitar se envolver a ponto de buscar no outro os fenô-
menos que lhes causam admiração ou estranheza, diz.
Malinowski afirma que a clareza na exposição detalhada e as
circunstâncias da produção dos fenômenos culturais são os objetivos
da pesquisa que se quer etnográfica. Aqui o registro escrito inaugura
a modalidade da pesquisa em campo, por intermédio da observação
participante.
Fig.5
Franz Boas, fundador da tradição da Antropologia Cultural

americana (em fins do século XIX e primeira metade do século XX),
define seu método a partir da noção de cultura. Para ele, no campo
nenhum detalhe deveria passar despercebido. Na obra Arte Primitiva,
afirma que, para se compreender a arte de um povo, é necessário o
contexto, e o contexto é aferido na pesquisa de campo.
“O trabalho de campo realizado por Boas era em geral uma
atividade de grupo não pressupondo um indivíduo sozinho sujeito a
uma imersão contínua e prolongada no campo” (ERIKSEN, 2012, p. 53).
Apesar de fundarem correntes opostas, um paradigma funcionalista
outro do paradigma cultural, ambos são claros ao reportar o trabalho
de campo para compreender a cultura. São pais do olhar atento.
Multimídia
O Brasil no olhar dos viajantes Episódio 1
O documentário mostra relatos
estrangeiros das primeiras viagens
feitas ao país, entre os séculos XVI
e XIX. As imagens revelam como
se deu a construção da imagem
de um Brasil pouco conhecido na
Europa. O filme apresenta uma
vasta pesquisa visual e de teste-
Fig.6 munhos. Para assistir, acesse o
QRcode.
A chave de leitura da realidade proposta pela etnografia e a

forma de acessar a realidade da cultura, seu dia a dia, será acrescida de
um novo realismo documental, mas em outra linguagem, o cinema. O
“cinema da palavra”, como são conhecidos os filmes etnográficos, acaba
por privilegiar as narrativas dos personagens inseridos em seus contex-
tos. De todo modo, o registro escrito ou audiovisual mantém-se como
prática antropológica em campo variando os formatos, seja gráfico ou
vídeo, mas permanecendo a experiência do pesquisador in locu como
testemunho das práticas culturais observadas (MATHIAS, 2016).
39
Curiosidade
Um Diário no Sentido Estrito do Termo.
Autor: Malinowski, Bronislaw.
Fig.7
Livro de autoria de um dos
pais da antropologia, causou
impacto quando publicado em
1967. A questão debatida foi
o fato de Malinowski tecer, em
seu diário íntimo, comentários
pra lá de incomuns sobre os
nativos com que conviveu.
Diferente de sua etnografia,
que originou pesquisas impor-
tantes para a antropologia, nesse trabalho, ele deixa clara sua
dificuldade com os nativos. Há meio século de sua publicação,
a obra hoje é um importante documento sobre a natureza
tanto do trabalho do antropólogo quanto o aspecto humano
e sensível de sua autoridade em campo.
A partir das reflexões supracitadas, coloca-se mais recente-

mente então quais os caminhos da etnografia hoje, qual o lugar do
antropólogo em campo e como sua autoridade é conferida pelo tra-
balho desenvolvido não somente por estar lá mas ainda pelo fato de
estabelecer novas relações com o nativo em campo pautadas pelo
diálogo intercultural.
Agora é a sua vez!

Analise as afirmativas e classifique como Verdadeiro ou
Falso:
A) ( ) As primeiras narrativas de viagem ainda no século
XVI são registros antropológicos.
B) ( ) O registro etnográfico é sempre feito no local da
pesquisa através da observação participante.
A-F/B-V/C-V/D-V/E-V
C) ( ) A escrita etnográfica é fundamental para ser conhe-

cer melhor uma dada cultural.
Resposta correta
D) ( ) Franz Boas é o pai da antropologia cultural.

E) ( ) Gândavo apresentou um importante relato sobre os
povos recém-conhecidos no século XVI.

Seção 2
Etnografia como registro e interpretação cultural:
a invenção do outro
A constatação e o registro da alteridade, bem como a convi-

vência com ela, tem sido compreendida e abordada de formas distin-
tas na arte e na antropologia como também na política, na mídia, no
cotidiano. Seja como um humano animalizado a ser domesticado ou
morto, seja com uma estranheza própria que guarda peculiaridades
exóticas a serem estudadas ou comercializadas, não foi tranquila ou
pacífica a representação, relato e/ou narrativa cultural do outro.
Fig.8
Pero Vaz de Caminha concluiu que “esta gente é boa e de boa

simplicidade” e facilmente poderiam ser convertidos à fé cristã. Pero
Vaz de Magalhães, no mesmo século XVI, seguiu a trilha e registrou
que eram gente sem fé, rei ou lei, distante de qualquer vinco civilizató-
rio. Shakespeare, em A tempestade (1610-1611), com seu personagem
canibal, Caleban, esbanja seu eurocentrismo ao recriar o indígena
americano com uma característica racial estranha e extravagante-
mente monstruosa de corpo.
Histórias sobre uma alteridade perigosa abundam nas artes,
nas narrativas de viagens, na religião quando não se avizinham do
pensamento científico. No século XIX, o Conde de Gobineau (1816-
1882) publicou a obra Ensaio sobre a desigualdade das raças humanas,
na qual afirmou que o “homem branco” era intelectualmente superior
aos demais, sendo o restante originários de “outras raças”, possivel- Ciência, conhecimento,
mente não humanas. Um pensamento que se diz científico influen- é o estudo científico que
ciou governos apressadamente racistas nesse mesmo século com trata dos problemas rela-
cionados com a crença e o
consequências epistemológicas e imperialistas. conhecimento, sua natu-
reza e limitações.

41
Atenção
A palavra “raças” é usada por Gobineau como tentativa de
provar uma suposta superioridade dos europeus diante de
outros povos. Hoje sabemos que existe uma raça humana,
única, que povoou o planeta se multiplicando em centenas
de culturas diferentes.
Guardados os fundamentos econômicos, políticos, psicológi-

cos e discursivos da inferiorização do outro, já amplamente explicados
nas ciências, sabemos que o confronto visual – entre mundos, ideias e
culturas – foi também motivador de toda uma renovação artística da
arte moderna quando não seu uso.
Mais
O livro Ensaio sobre a desigualdade
das raças humanas, do francês Joseph
Gobineau, publicado em 1855, foi
muito lido numa Europa imperialista
e bastante usado por aqueles que
defendiam uma suposta superioridade
racial. As ideias do autor casavam com
teses racistas da época e ajudaram a
legitimar o tráfico negreiro. Posterior-
mente, a obra foi duramente recha-
çada pelas ciências, notadamente a
antropologia, e hoje a visão de infe-
rioridade racial encontra-se completa-
mente superada. Fig.9
O primitivo, versão mais recente do selvagem renascentista,

ganhou estatura humana, no século XIX com o imperialismo na África,
ao se configurar como aquele que seria possível mais uma vez se apro-
priar não somente da sua cultura material, mas ainda visual. Mas de
qual primitivo estamos falando? Ou quem está falando por ele? Ou,
ainda, o que e como se narra-escreve-etnografa sobre este outro sel-
vagem-primitivo-nativo? E, finalmente, como ele em sua alteridade
é mostrado? É possível inventar o outro? Aqui vale uma pausa para
entendermos melhor o que chamaremos de invenção visual da alte-
ridade pelas ideias de Roy Wagner, em A invenção da cultura (2010).
De acordo com Wagner (2010), o antropólogo em campo man-
tém uma relação com o outro, a alteridade cultural, que é percebido
por ambos. Ele se percebe como integrante de uma cultura diferente
daquela que está observando, ou seja, ele se dá conta que tem uma
cultura até então vivida como automática por ele no grupo que sem-
pre viveu, e agora se descola de sua realidade ao viver uma outra a ser
etnografada.

De forma semelhante, do
lado da cultura estudada há uma
situação que pode ser comparada
a esta, pois este outro, o nativo,
recebe o visitante-antropólogo e
em tudo dele se distingue, ambos
se opõem em termos de diferenças
mas se assemelham como seres
culturais. As culturas então se equi-
valem, ou seja, cada uma possui
Fig.10
forma própria de se organizar tão
distinta e peculiar. Não existe cul-
tura melhor ou pior. O antropólogo, nesse momento, começa a “inven-
tar” esta relação experienciada, realidade que para ele se apresenta
como tão diversa. Na busca de objetificar (escrever sobre o outro) a
cultura do outro por meio de símbolos de sua cultura, ele vai produ-
zindo ou inventando (não fantasiando!) como mediador cultural esta
nova realidade, que deve ser traduzida para seu mundo.
Fig.11
Por outro lado, a presença de alguém (o antropólogo) dife-

rente na tribo cria uma percepção intercultural de pertencerem a
mundos distintos e esta situação cria uma outra atmosfera talvez dis-
tante da vivida corriqueiramente. Estamos na esfera de uma invenção,
nas palavras de Wagner, da cultura. “De fato, poderíamos dizer que o
antropólogo ‘inventa’ a cultura que ele acredita estar estudando, que a
relação – por consistir em seus próprios atos e experiências – é mais
‘real’ do que as coisas que ela ‘relaciona’” (WAGNER, 2010, p. 30). Ou
seja, o antropólogo constrói uma relação possível de interpretação
entre as duas culturas, a essa relação Wagner chama de invenção. Todo
esforço de conhecimento (registro) da alteridade cultural, neste sen-
tido, é uma invenção! O que ele inventa é o seu entendimento, o que
conseguiu compreender. O relato etnográfico é resultado de uma

43
invenção composto por analogias entre mundos distintos, que irá se

apresentar depois simbolizado, estruturado e organizado. “Toda com-
preensão de uma outra cultura é um experimento com nossa própria
cultura” (WAGNER, 2010, p. 41). Ou seja, compreendemos melhor a
nossa cultura diante das diferenças culturais.
Quando se inventa, antro-
pologicamente ou não, uma rea-
lidade sobre o outro – etnográ-
fica, ficcional visual etc. – estamos
fazendo isso sozinhos, “[...] usamos
essas pessoas e seu modo de vida
e as tornamos subservientes a nós”
(WAGNER, 2010, p. 46). O outro é
sempre uma invenção simbolizada
para a cultura do inventor. Fig.12
Como se sabe o antropólogo é aquele que discorre sobre o

discurso do nativo, e se recentemente a antropologia se debruça
refletindo sobre esta invenção, na arte este nativo inventado, imagi-
nado e visualmente representado, passou por um processo de ima-
ginação cultural etnocêntrico, eurocêntrico e ideológico. Conforme
Perry (apud HARRISON, 1998, p. 5), o conceito de primitivo passou
por transformações ao longo do século XIX quando ainda, até aquele
momento, referia-se como primitivas às obras italianas e flamengas
dos séculos XIV e XV. No entanto, no término do século XIX, o conceito
ganhou outra dimensão.
Para maioria do público burguês dessa época a

palavra significava povos e culturas atrasadas e inci-
vilizados. Numa época em que os franceses, como
os britânicos e os alemães, estendiam suas conquis-
tas coloniais na África e nos mares do Sul, e criavam
museus etnográficos e várias formas de estudo antro-
pológico institucionalizado, os artefatos dos povos
colonizados eram vistos amplamente como prova
de sua natureza incivilizada “bárbara”, de sua falta de
“progresso” cultural. Essa visão era reforçada pela cres-
cente popularidade das teorias pseudo darwinistas da
evolução cultural.
(HARRISON, 1998, p. 5).
O conceito de primitivo alastrou-se rapidamente pela Europa

ganhando destaque via teorias evolucionistas. A visão de primitivo
como sinônimo de atrasado não tardou a chegar nas coleções muse-
ográficas, vindas de espólios africanos e asiáticos, e inundando os
museus europeus com a chamada arte tribal, a incivilizada. Com isso,
primitivo foi fabricado como uma invenção–fantasia (oposto ao que
fala Wagner) de um passado materialmente atrasado.

O problema desta verdade

científica, representada também
em museus, é a ocorrência de uma
superexotização do objeto de pes-
quisa em prol do efeito simbólico
ao desconsiderar que em campo o
que existe é uma mediação antro-
pológica e não outra coisa.
De outra forma, Price (2010)
Fig.13
chama atenção para o fato de que
a forma como as obras ou melhor
os objetos etnográficos foram expostos até então indicam como o
Ocidente enxerga o outro e o apresenta ao grande público, como
representa a imagem da alteridade ligada a um tempo pré-civilizató-
rio cercado de misticismo, magia e atraso.
Os usos feitos pelos artistas modernos do primitivo, este outro
distante, caminharam no sentido de se opor à modernidade por um lado
mas se adequaram, por outro, às políticas expansionistas, imperialistas.
Recentemente, com o reclame ecoado do pós-colonialismo, o
termo “primitivo” passa por outra conceitualização a qual, ele próprio,
postula um lugar onde sua voz se faz presente seja nos museus, nas
universidades, na mídia, na ciência, e em luta por direitos, quando, por
exemplo, a antropologia se aproxima de um relato simétrico.
Multimídia
Filme A tempestade - Baseado em Shakespeare
O filme A tempestade é baseado na peça teatral de Shakes-
peare, escrita por volta de 1610. A trama gira em torno do
Duque de Milão, Próspero, e de sua filha, Miranda. Os dois
chegam a uma ilha, onde escravizam
os habitantes locais. Próspero, como
conquistador europeu, representa
o olhar etnocêntrico e eurocêntrico
sobre a alteridade nativa. A persona-
gem Calibã é construída como um
monstro, um ser não humano e sem
alma. Essa questão estava bastante em
voga na época. O filme não foi muito
bem avaliado pela crítica mas instiga
o telespectador. Para assistir, acesse o
QRcode.
Fig.14

45
O que está em jogo neste processo é exatamente a consciên-

cia de que o ato de representar é um ato político que as etnografias
não conseguiram, por questões de linguagem, dele se separar. A alter-
nativa a isso é outro diálogo reflexivo em que se encontram culturas,
em campo, num processo de mediação intercultural. O estar lá é de
alguma forma agora conscientemente inventado em um estar aqui
consciente das limitações de toda e qualquer representação. O que
chamamos de alteridade, antropologicamente, é uma alteridade vista
e simbolizada por aquele que é daqui não de lá. Toda cultura, desta
forma, é, quando reescrita, reinventada. E agora exige-se a participa-
ção-presença do outro não como objeto, mas como coautor.
Agora é a sua vez!

Complete o conceito com as palavras corretas:
A) , no século XVI, escreveu uma das primei-

ras narrativas sobre os povos do Brasil.
B) Já no século XVII, apresentou a persona-
A - Pero Vaz de Caminha / B - Shakespeare / C - eurocêntrico /
gem Caleban como imagem do nativo a ser conquistado.

D - Conde de Gobineau / E - hierarquia / F - etnografia
C) Ambas as imagem sobre a alteridade (o outro) reforçam

o discurso e etnocêntrico.
D) Na mesma Europa, no século XIX, publi-
cou Ensaio sobre a desigualdade das raças humanas, colo-
cando os negros como intelectualmente inferiores aos
brancos.
E) Hoje sabemos bem que não existe entre
culturas.
Resposta correta
F) A teve um papel fundamental nesta afir-

mação, a partir das pesquisas de campo desenvolvidas
pelos antropólogos.

Seção 3
O artista como etnógrafo
A contribuição da prática etnográfica para as demais ciências

já tem sido debatida há bastante tempo. Não é de hoje que a pesquisa
de campo, a observação participante e o registro escrito das práticas
culturais são utilizados para a compreensão da alteridade, seja ela
próxima ou distante. O entendimento desse outro visto em campo,
descoberto e/ou descrito tem atraído muitos pesquisadores na busca
de conferir mais credibilidade em suas pesquisas, bem como legitimar
sua autoridade enquanto observador in locu das culturas observadas.
Curiosidade
Site specific
O termo site specific refere-se
a obras criadas em determi-
nados locais que somente
existem em função do lugar
que acontecem. São traba-
lhos preparados em diversas
linguagens como escultura, Fig.15
performance, entre outras
e tem como fundamento a ideia de uma arte ligada ao
ambiente que se torna elemento chave da obra.
Seja por afinidade do campo, seja pelo empréstimo das técni-

cas empregadas, o fato é que a etnografia ganhou destaque ao longo
do século XX por todos esses motivos, e parece que não vai perdê-lo
tão cedo. Um caso bem curioso tem acontecido no campo das artes
visuais em geral, mais detidamente no site specific, teatro, cenografia,
mas também pode ser notado do realismo para frente.
Multimídia
Realismo em artes é entendido como um período do século
XIX, em que os artistas buscaram, em suas linguagens, apre-
sentar uma arte muito próxima da realidade vivida pelos
grupos. Essa estética possuía características próprias que
em muito se distinguia das anteriores como o romantismo e
o neoclassicismo. Para saber mais sobre o realismo, acesse
o QRcode.

47
O crítico de arte americano Hal Foster (2014) no seu bem

conhecido artigo O artista como etnógrafo apresentou uma apurada
análise sobre a prática artística a partir da década de 1980 em que
reflete a sobreposição do artista enquanto sujeito da sua obra e sua
relação com o outro.
Fig.16
A etnografia passa a ser olhada como um lugar já próximo do

campo artístico, pois “[...] a etnografia é considerada contextual, uma
característica cuja demanda amiúde automática entre os artistas”
(FOSTER, 2014, p. 170-171). De alguma forma, os artistas percebem
que não podem se manter alheios ao mundo, então, buscam estar
presentes ao lado deste outro (antigo primitivo?) agora em termos de
sua identidade cultural, não mais uma alteridade em termos de rela-
ção econômica, por exemplo.
Foster (2014) coloca que o desvio (direção) etnográfico na arte,
além do apontado, também se consolidou por diversos fatores como
pelo fato de a antropologia ser considerada a ciência da alteridade
sendo, o que ele chama, de língua franca da prática artística. Tam-
bém porque a antropologia tem a cultura como seu objeto de estudo,
sendo esta o domínio da arte contemporânea. Por fim, pelo fato de
a antropologia ser vista como reguladora da interdisciplinaridade –
um valor na arte – e pela capacidade da autocrítica da antropologia o
que a torna atrativa, pois promove autorreflexividade (FOSTER, 2014).
Esses fatores tornaram propícia a entrada etnográfica no campo artís-
tico como forma de responsabilidade com o outro.
Foi talvez nessa criação de outros interlocutores

que esteve o segredo da virada etnográfica assinalada
por Foster: a partir de diversos ângulos e localizações
(minorias raciais, sociais, sexuais, lutas de gênero, etc.)
continuou sendo possível assumir o chamado de uma
responsabilidade social que acabou virando sempre
compromisso e engajamento político.
(CIFUENTES, 2011, n.p.).

Esse movimento próprio da etnografia, de estar entre culturas,

de ocupar o lugar lá e aqui, marca de sua interculturalidade, é o que
possibilitou essa chamada virada cultural na arte contemporânea. A
ruptura com o passado, com a tradição e afirmação do conceito, da
linguagem e dos procedimentos já havia sido inventado pela arte
moderna. A segunda metade do século XX impôs aos artistas novas
demandas e práticas em que o outro – seus flagelos, suas demandas e
sua aproximação radical, a partir dos novos cenários promovidos pela
globalização – tornou-se urgente.
Fig.17
A alteridade da/na vida cotidiana, não mais dos pobres e dos

operários, mas dos imigrantes, das mulheres, da população LGBTTT –
Lésbicas, Gays, Bissexuais, Travestis, Transexuais e Transgêneros –, a
situação de violência e exclusão de direitos dos povos africanos e
ameríndios, entre outros grupos, bem como os problemas ecológicos,
as doenças globais, o terrorismo, a reorganização do espaço e do
tempo com as novas tecnologias comunicacionais foram reorientando
as práticas artísticas. Com isso foi-se cristalizando um interesse
ampliado pelo cotidiano e pelos espaços públicos habitados por este
outro a ser etnografado pelo artista, que habita um contexto em cres-
cente efervescência. De uma representação do outro na pintura, que o
realismo soube bem fazer, a uma
presença do artista no mundo do
outro, o fato é que a etnografia
mudou o campo da arte.
Para Foster, este outro cul-
tural (étnico) oriundo dos contex-
tos vividos pelos artistas ganhará
destaque. O antropólogo George
Marcus (2004), no texto “O inter-
câmbio entre arte e antropologia”,
Fig.18 diz que:

49
Foster afirmou que o outro cultural ou étnico subs-

tituiu a classe operária, em cujo nome o artista luta. O
que era o local da pesquisa de campo etnográfica tor-
nou-se o local da transformação artística, que também
é o local da potencial transformação política.
(MARCUS, 2004, n.p.).
Contudo, a questão que sustenta a tese do artista como etnó-

grafo não para por aí. A chave de reflexão de Hal Foster é o uso da
etnografia como um tipo de clientelismo ideológico, ou uma forma
de primitivizar o outro, ou seja, o uso da antropologia, ou como ele
chama, quase-antropologia, levaria a uma fantasia da alteridade pelo
neoprimitivo. O artista poderia colaborar com uma comunidade, se
assim o for, somente para ter seu trabalho encaminhado para os fins
que lhe interessa. Assim sucessivamente parte para outro projeto. Tal
prática seria um contrassenso ou uma repetição em novos formatos
propostos agora pela arte de representação e uso da alteridade com
fins alegóricos. Ainda que os artistas possam ter boas intenções, a
proposta tende a atender a demanda de patrocinadores ou, como diz
Foster, levar a um narcisismo do eu, obscurecendo o outro. Um tipo
Atividade ou esforço de de proselitismo social. A questão então não é mais de representação
fazer prosélitos; catequese,
apostolado.
da alteridade, praticada no passado antropológico por uma invenção
etnográfica do primitivo, mas um uso reinventado pela arte.
Fig.19
Atenção
Primitivizar seria uma tentativa ainda contemporânea de
transformar o outro em exótico e que, a princípio, poderia
ser uma imagem positiva, mas não é. Se no passado este
outro foi visto como selvagem, depois primitivo, hoje ainda
existem tentativas de categorizar os diferentes a partir de
estereótipos visuais, culturais etc. A palavra “primitivizar”
aparece usada como forma de transformar o outro em labo-
ratório de pesquisa etnográfica.

Marcus (2004, n.p.) pensa por outro caminho, pois para ele as
relações entre arte e antropologia podem gerar novas imbricações
muito produtivas para ambas, revitalizando a prática antropológica e
inovando as atividades artísticas. Para ele:
[…] as discussões entre antropólogos e artistas

sobre seu interesse mútuo em pesquisa de campo,
parece-me, podem avançar mais longe nessa con-
juntura, ao incitarem, por um lado, a desestabilização
da modalidade tradicional de pesquisa de campo em
antropologia, que está ocorrendo inexoravelmente, e,
por outro, as práticas manifestas de pesquisa de campo
em configurações variadas de uma profusão de ativida-
des artísticas específicas.
(MARCUS, 2004, n.p.).
Podemos dizer que a questão do primitivo, desse outro visto

ora como selvagem e posteriormente como primitivo tem ganhando
contornos distintos. Assim, a arte tem contribuído para renovar a ima-
gem do outro mas pode também reforçar estereótipos.
Agora é a sua vez!

Coloque as frases na ordem correta para formar o conceito:
A) ( ) Algumas linguagens desse campo têm-se desta-
cado com o uso da etnografia.
B) ( ) Os artistas criam experiências “de campo” com o
público.
C) ( ) Recentemente, o debate sobre o artista que usa a
A-3/B-5/C-2/D-4/E-1
etnografia também chegou ao campo das artes.
D) ( ) Por exemplo, nas obras de site specifc, que aconte-
cem em função de determinados lugares.
Resposta correta
E) ( ) O método etnográfico já tem orientado a pesquisa

antropológica há mais de um século.

51
Seção 4
O outro e o lugar de fala
A antropologia é inicialmente a porta de entrada nas discus-

sões sobre representação. As primeiras pesquisas de campo no início
do século passado trouxeram de forma indireta e não abordada a ideia
de um outro que era descrito pelo antropólogo em campo. Este saía
de sua cultura, de seu mundo “civilizado” em busca de uma alteridade
distinta em tudo. Retornando ao século XVI, os primeiros relatos dos
viajantes europeus na América recém- “inventada” pelo eurocentrismo
apontou um outro, em nome do qual foi visto, pensado e julgado.
Ameríndios e posteriormente africanos foram representados con-
forme o olhar e visão de mundo de quem os via (LAPLANTINE, 2004):
O Renascimento explora espaços até então des-

conhecidos e começa a elaborar discursos sobre os
habitantes que povoam esses espaços. Segue então a
grande questão nascida desta primeira confrontação
visual com a alteridade, ela é a seguinte: os que acaba-
mos de descobrir pertencem ou não à humanidade?
Os selvagens têm alma?
(p. 59).
Fig.20
O discurso inicial fundante desta outra humanidade ou quase

humanidade, nesta perspectiva, foi construído independente de um
possível diálogo com este outro “sem alma” e, também, por isso, sem a
mínima chance de participar de alguma troca intercultural. Essa ope-
ração do discurso eurocêntrico naturalizou os lugares de autoridade e
de representatividade da diferença.

Ao longo dos séculos, esse selvagem inicial transformou-se em

primitivo oposto ao civilizado quem, nesta lógica, somente detinha
cultura, com C maiúsculo. Sabemos que cultura ninguém possui mais
ou menos e que não existe ser humano sem cultura. Contudo, essa
operação de construção de um lugar do outro, totalmente desprovida
de interlocução, somente foi possível porque contou com as mais
diversas instituições ocidentais para assim funcionar.
Atenção
Sem alma
O antropólogo francês François Laplantine explica essa
ideia de alma e como ela foi construída pelos europeus a
partir de características corporais, de língua, perfurações
corporais entre outras observações sobre a cultura dos
indígenas no século XVI. O autor esclarece os motivos dessa
classificação e o olhar etnocêntrico do europeu em contato
com os povos ameríndios da América. Neste sentido, falar
que selvagens eram “sem alma” não corresponde a qualquer
prática científica verificável.
O que está por trás de toda

essa história é a ideia de quem
define o quê, quando e como este
outro pode falar. Ou seja, quem
fala por ele, fala sobre quais con-
dições, de que lugar social e o
que diz sobre ele. Antropologi-
camente, o outro sempre esteve
em um lugar de fala sobre o qual
era pensado, descrito e avaliado.
Os relatos com suas visões ideo-
lógicas e as etnografias com suas
Fig.21
técnicas científicas de descrição
de forma distinta apresentaram
a alteridade sem interlocução. Sabemos que atualmente uma visão
crítica da prática antropológica tem levantado esse debate e pro-
posto estratégias mais interculturais e de interlocução reflexiva com
os povos e culturas estudadas.
O debate, porém, tem se dinamizado nas práticas assimétricas
urbanas contemporâneas onde a interação entre grupos sociais, cul-
turais, econômicos, religiosos, entre outros, acontece desproporcional-
mente. Sociedades altamente estratificadas estruturaram “lugares” de
silenciamento, exclusão, onde o antigo selvagem – sem alma – e depois
o primitivo – não civilizado – foi colocado, apagado e naturalizado.

53
Esses lugares sociais, e

também culturais, que determi-
nados grupos ocupam permane-
cem restritos, historicamente, de
oportunidades. As consequências
de tais operações é que esses gru-
pos – mulheres, negros, amerín-
dios, homossexuais, entre outros
– não conseguiram visibilidade
e menos ainda legitimidade em Fig.22
suas práticas culturais. Com isso,
suas atividades, suas produções, ou permaneceram fora dos apara-
tos institucionais políticos, midiáticos, artísticos ou foram distorci-
das devido à ausência de representatividade. Djamila Ribeiro (2017)
coloca que:
[…] não poder acessar certos espaços, acarreta

em não se ter produções e epistemologias desses gru-
pos nesses espaços; não poder estar de forma justa na
universidades, meios de comunicação, política insti-
tucional, por exemplo, impossibilita que as vozes dos
indivíduos desses grupos sejam catalogadas, ouvidas,
inclusive, até de quem tem mais acesso a internet. O
falar não se restringe ao ato de emitir palavras, mas de
poder existir. Pensamos o lugar de fala como refutar a
historiografia tradicional e a hierarquização de sabe-
res consequente da hierarquia social.
(p. 64).
Fig.23
Essa ausência da fala assim entendida gera uma condição de

subalternidade, de um apagamento das identidades sejam elas cultu-
rais, de gênero, econômicas etc. Este outro que não fala, mas é falado,
não é tolerado pelo discurso dominante. As mulheres, por exemplo,
são colocadas em lugares de sociais naturalizados, vistas a partir de

práticas naturalizadas, essencializadas e inferiorizadas. A subrrepre-

sentatividade da mulher nos espaços decisórios, corporativos ou polí-
ticos, funciona com afirmação dessa natureza, pois o lugar da mulher
seria o da casa, da vida doméstica.
Fig.24
Dois pontos importantes surgem em consequência desse

debate. O primeiro diz respeito à validade da prática antropológica
enquanto discurso deste outro. Sem dúvida que foi a ciência do outro,
antropologia, uma das vozes mais atuantes no século XIX e XX contra
toda forma de racismo. Franz Boas, para citar apenas um nome, foi
fundamental para se rever o nefasto pensamento de raças puras
vigente nessa época. Suas etnografias contribuíram enormemente
para se combater a tese de uma inferioridade cultural natural humana
fora da Europa. Antropólogos rodaram os quatro cantos do planeta
desconstruindo conceitos, falas e discursos sobre os povos que busca-
vam legitimar uma suposta incapacidade cognitiva, estética, política
etc. A antropologia buscou, ao longo de sua história, mais apresentar
do que representar.
Um segundo ponto diz respeito a quem pode falar, ou melhor, Fig.25
se todos têm o direito de fala ou se somente alguns, em seus res-

pectivos postos, podem falar. A questão parece mais profunda, pois
não estamos aqui afirmando que somente a mulher pode falar pela
mulher, o negro sobre o negro ou o índio sobre ele próprio. Ou seja,
todo mundo pode falar já que a questão não é esta mas o peso dessas
falas. Não podemos reduzir o debate sobre poder ou não poder dizer
isso ou aquilo.
Um dos equívocos mais recorrentes que vemos

acontecer é a confusão entre lugar de fala e representa-
tividade. Uma travesti negra pode não se sentir repre-
sentada por um homem branco cis, mas esse homem
branco cis pode teorizar sobre a realidade das pessoas
trans e travestis a partir do lugar que ele ocupa.
(RIBEIRO, 2017, p. 84).

55
Mais
“Cis” e “trans” são duas palavras
muito faladas na atualidade. A
primeira, “cis”, é um prefixo de
origem latina, hoje usado como
cisgênero, que significa “do
mesmo lado”, ou seja, a pessoa
cis reivindica ter o mesmo Fig.26
gênero de seu registro quando
ela nasceu. Ou seja, ele se identifica com seu gênero bioló-
gico. Já a palavra “trans” quer dizer que o indivíduo se identi-
fica com um gênero diferente de seu registro.
A ampliação do debate sobre lugar de fala e sobre as práticas

etnográficas cada vez mais reflexivas e críticas têm ampliado
exponencialmente outras possibilidades interculturais de convivência.
Sabemos bem que a cidade contemporânea é o lugar de formas
sempre renovadas de segregação, mas também de novos lugares de
criação de espaços criativos de falas, de debates, de produção de
negócios inclusivos e geradores de renda para comunidades inteiras.
As cidades podem e muitas estão ativando novas formas de
pertencimento coletivos casadas com iniciativas inovadoras e bem-
sucedidas para públicos e comunidades distintos.
Sabemos, por fim, que na mídia, na política, na literatura, para

citar apenas alguns discursos, este outro, antigo selvagem e primi-
tivo tem sido mantido distante de uma autorrepresentação. Mais que
isso ele sequer tem tido direito a ter sua voz ouvida. A importância
deste debate se funda na possibilidade e no interesse de se repensar a
construção de sujeitos, de práticas culturais e de discursos excluden-
tes culturalmente. A questão do lugar de fala pode ajudar a ampliar e
aprofundar a reflexão antropológica renovando experiências com as
diferenças culturais.
Parada para reflexão

As armadilhas do “lugar de fala” na política contemporânea
é uma entrevista que analisa os problemas políticos da
expressão e como questões ligadas à cidadania e aos direi-
tos humanos podem ser colocadas em questão podendo
representar uma ameaça à democracia.

Agora é a sua vez!

Analise as afirmativas e classifique-as como Verdadeiro ou
Falso.
A) ( ) O outro a partir do século XX foi visto pelos viajantes
e conquistadores europeus como selvagens e sem alma.
B) ( ) Ao longo dos séculos, a alteridade foi cada vez mais
perdendo espaços.
C) ( ) A antropologia tem buscado alternativas junto aos
povos pesquisados nas pesquisas etnográficas e retor-
nando à comunidade o trabalho desenvolvido.
A-V/B-F/C-V/D-V/E-V
D) ( ) Expressões como lugares de fala têm aparecido na
mídia e nas pesquisas sociais como forma de alertar
Resposta correta
sobre a importância do fim das mediações.
E) ( ) A antropologia é uma das vozes mais atuantes no
século XIX e XX contra toda forma de racismo.

57
Seção 5
Reflexões contemporâneas sobre etnografia
Nas últimas décadas, devido a uma série de mudanças sociais,

tecnológicas, econômicas, estéticas, políticas e, em consequência,
comportamentais, observamos reflexões persistentes sobre a prática
etnográfica. Não tardou a pairar sobre a antropologia uma autocrítica
sobre sua prática de campo e a verdade que veicula. Clifford (2011)
sustenta que:
É mais do que nunca crucial para os diferentes

povos formar imagens complexas e concretas uns dos
outros, assim como das relações de poder e de conhe-
cimento que os conectam; mas nenhum método cien-
tífico soberano ou instância ética pode garantir a ver-
dade de tais imagens.
(p. 19).
Sobre a verdade etnográfica, em Fig.27

fins do século passado, começam a surgir
novos argumentos questionadores deste
método. Hoje o que vemos mais clara-
mente, num mundo em que as tecnolo-
gias de comunicação globalizam experi-
ências, onde o aqui e o lá se confundem
e tornam-se uma questão não mais geo-
gráfica sobretudo técnica, é um embara-
lhamento de antigas certezas e verdades
objetivas defendidas também pela ciência (MATHIAS, 2016). Como
lembra Caldeira:
Já vai longe o tempo em que o antropólogo, depois

de passar algum tempo junto a um grupo estranho,
escrevia textos em que retratava culturas como um todo
e em que tranquilamente afirmava como os Trobriande-
ses vivem, o que os Nuer pensam, ou no que os Arapeshi
acreditam. O antropólogo contemporâneo tende a rejei-
tar as descrições holísticas, se interroga sobre os limites
da sua capacidade de conhecer o outro, procura expor
no texto as suas dúvidas, e o caminho que o levou à inter-
pretação, sempre parcial. As regras implícitas que regem
a relação entre autor, objeto e leitor, e que permitem a
produção, a legibilidade e a legitimidade do texto etno-
gráfico, estão mudando. Esta mudança está associada
ao processo de autocrítica por que passa a antropologia
hoje, em que os mais variados aspectos de sua prática
vêm sendo questionados e desconstruídos.
(apud MATHIAS, 1988, p. 133)

Laplantine (2004) coloca

que o campo da antropologia é
próprio se caracterizar por inú-
meras tensões, como diz ele,
tensão entre o próximo e o lon-
gínquo, o dentro e o fora, a uni-
dade e a pluralidade, o universal
e o particular, o concreto e o
abstrato, o sensível e o inteligí-
vel, resumindo, aponta, a descri-
Fig.28
ção e a explicação. O que vemos
nessas tensões próprias da antropologia enriquece bastante o fazer
etnográfico mesmo quando se coloca em cheque seu estatuto.
Atualmente nós vivemos no Ocidente uma época

de crise que não tem apenas inconvenientes. Torna-
mo-nos céticos em relação às pretensões das meta-
linguagens e daquilo que Wittgenstein chama de “os
super conceitos”. Um número de pesquisadores cada
vez maior começa a questionar-se sobre as condições
de produção de suas próprias pesquisas dedicando
particular atenção à narração.
(LAPLANTINE, 2004, p. 58).
Fig.30
Atenção
Quando falamos em crise etnográfica nos referimos às
reflexões que os antropólogos contemporâneos têm
promovido ao questionar, por exemplo, a narrativa etno-
gráfica em seu sentido clássico, como a figura do antro-
pólogo em campo, o uso de informante, entre outros.
Em momento algum, aqui se entende essa “crítica” a uma
anulação das etnografias ou seu rebaixamento como
descrição cultural. Tais observações que podemos chamar
de autocrítica antropológica tem contribuído e muito para
a renovação teórica da ciência antropológica.
A crise da etnografia, Fig.29

porém, se podemos assim chamar,
não invalida de forma alguma o
conhecimento produzido nesse
mais de um século de existência da
disciplina. Diversos antropólogos,
em correntes distintas, apresen-
taram suas pesquisas de campo,
com apoio de seus informantes,
com o uso da observação partici-

59
pante e trouxeram inúmeras contribuições sobre as práticas culturais

de povos distintos destacando a importância da pesquisa etnográfica.
Vejamos um caso. O antropólogo britânico Victor Turner (2005) apre-
senta como a tribo africana Ndembu classifica as cores em seus rituais.
[...] descobri uma quantidade no mínimo, igual de

ocasiões rituais em que o branco representava a mas-
culinidade, e o vermelho, a feminilidade. No rito de
Nkula, por exemplo, executado para livrar as mulheres
Fig.31
das desordens menstruais, a argila vermelha, junta-
É o grupo de filiação mente com outros símbolos vermelhos representam
unilinear no qual todos o sangue menstrual, “a parturição do sangue” e a
os membros se conside-
matrilinhagem – coisas femininas todas elas. No ritual
ram descendentes, pelas
mulheres, de um ancestral
Wubwang’u, feito para as mães de filhos gêmeos, ou
comum. para uma mulher grávida de gêmeos, a argila branca,
que se guarda num recipiente em forma de falo e que
é soprada sobre a paciente de pé sobre um tronco,
perto de uma nascente, é explicitamente assimilada
ao “sêmen”. Em contrapartida, da argila vermelha pul-
verizada, conservada na concha de um molusco fluvial
e soprada sobre a paciente, depois do pó branco, diz-
-se que representa “o sangue da mãe”. A argila branca
é aplicada por um homem, ao passo que a vermelha é
aplicada por uma mulher. Não há correlação fixa entre
as cores e os sexos. O simbolismo das cores não tem
uma ligação coerente com o sexo, embora o vermelho
e o branco possam, em situações específicas, repre-
sentar a oposição dos sexos.
(TURNER, 2005, p. 97).
Turner cita dois rituais distintos a fim de mostrar como se dá

em situações díspares um tipo de organização e uso das cores por
mulheres e homens. Sua etnografia contribui muito para a compreen-
são contextual e cultural que cada povo, no caso, os Ndembu, no
noroeste da Zâmbia. O autor diz que a cor não mantém uma relação
fixa entre os sexos, mas está ligada às relações que são estabelecidas.
Assim, contribuiu para a afirmação que a cultura é sempre produzida,
não é estática, e fruto de interação dos sujeitos.
O alcance das mudanças
sobre a prática antropológica, que
tem na etnografia seu endereço
direto, não invalida toda a produ-
ção dessa ciência, mas a coloca à
frente uma vez que amplia uma
permanente reflexão sobre seus
estatuto, suas técnicas, seu método.
O século XXI tem exigido outras e
novas formas de desenvolvimento
do pensamento científico mais
ancoradas numa realidade cada
Fig.32 vez mais complexa e contraditória
em sociedades globalizadas.

Multimídia
Ndembu
Rites of Passage – Tribal Rites é um curto vídeo que apre-
senta alguns rituais deste povo Ndembu, pesquisado pelo
antropólogo Victor Turner. As imagens ajudam a compreen-
der melhor essas práticas. Para assistir, acesse o QRcode.
A compreensão da etnografia como prática de descrição e

apresentação da alteridade e das diferenças culturais, questionando
os limites do saber etnográfico, pede que se atualize este fazer-co-
nhecer sobre situações e técnicas contemporâneas que tem imposto
novos desafios. E isso, longe de ser um problema, é próprio das cultu-
ras humanas e também desafiador para antropologia.
Agora é a sua vez!

Preencha as lacunas com as palavras corretas:
A) A teve sua criação ainda no século

.
A - etnografia - XIX / B - prática de campo - participante / C - crise - método /

B) Os primeiros antropólogos Franz Boas e Malinowski
desenvolveram a como o fundamento
da pesquisa antropológica, valendo-se da observação
.
C) Já no século XX e atualmente, novos questio-
D - cultura - interação / E - etnografia - conhecimento

namentos somaram-se e quando falamos hoje
em etnográfica que em hipótese
alguma torna inválido a produção de conhecimento
cultural por este .
D) Assim, contribuiu para a afirmação que a é
sempre produzida, não é estática, e fruto de
dos sujeitos.
E) A crise da , porém, se podemos assim
Resposta correta
chamar não invalida de forma alguma o

produzido neste mais de um século de existência da
disciplina.

61
Recapitulando
Neste módulo, você conheceu mais sobre a etnografia, que é

o método por excelência da antropologia. Viu como esta prática teve
como gênese os relatos dos viajantes europeus ainda no século XVI e
como alcançou status científico em fins do século XIX e início do XX.
Expliquei sua característica básica, de registro cultural, de apresenta-
ção da alteridade e como na atualidade o campo das artes, notada-
mente, artes visuais, mas não somente, se vale deste método como
procedimento profissional. Falei ainda sobre um tema bastante em
alta, que é o lugar de fala e comparei este outro silenciado da cultura –
as minorias – aos antigos selvagens e primitivos de ontem. Apresentei
a importância deste lugar como produtor de outras representativida-
des. Por fim, analisei a reflexão mais contemporânea e crítica sobre a
etnografia e como ela tem atualizado essa prática antropológica.

Para fim de conversa
Caro aluno,
Estivemos juntos em todas essas etapas de estudo pelos mean-
dros da pesquisa antropológica. Tenho certeza de que foi uma viagem
instigante!
Vimos os conceitos fundamentais dessa ciência essencial, que
é a antropologia. Passamos, em revista, autores que interpretaram a
nossa identidade nacional, além de iluminarem as heranças das cultu-
ras inca, maia e asteca.
Viajamos em torno dos conceitos de sexo e gênero e, nesta
seara, não procuramos encontrar o que é certo e errado, e sim enten-
der as manifestações da cultura no tempo e no espaço.
Também passamos a enxergar com maior nitidez a noção de
patrimônio cultural e suas nuances ao longo do tempo.
Durante nosso percurso pelas teorias antropológicas, cultura
popular, folclore e arte popular se tornaram termos que passaram a
integrar nossas preocupações como estudiosos. A partir daí, pudemos
compreender melhor o Brasil e os brasileiros. Refletimos essa tal bra-
silidade, sem preconceitos, pela ótica do hibridismo, do sincretismo e
da mestiçagem.
Examinamos, ainda, como é importante entender o outro,
a alteridade, e, para tanto, valorizamos a etnografia como prática e
método para observar o outro.
Viu como valeu a pena? Espero encontrá-lo de novo em novas
jornadas de estudos daqui para a frente!
Até a próxima!

63
Referências
Módulo 1
Seção 1
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Fonte: Por Juan Aunion/SHUTTERSTOCK.COM. Traditional African
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Fonte: Por Kalinova Olena/SHUTTERSTOCK.COM. A closeup portrait of a
pretty young woman wearing a colorful blue headscarf like a turban, and
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Fonte: Por ingehogenbijl/SHUTTERSTOCK.COM. Collection of traditional
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Fonte: Por Creative Lab/SHUTTERSTOCK.COM. Vatican, Italy – October
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Fonte: Por rocharibeiro/SHUTTERSTOCK.COM. Ouro Preto, Minas Gerais,
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em: 18 set. 2018.
Figura 28: Identidade e orientação sexual.
Fonte: Diversidade. Disponível em: <http://diversidade.blogsdagaze-
taweb.com/2017/03/02/cis-trans-pan-intersexual-entenda-os-termos-
-de-identidade-e-orientacao-sexual/>. Acesso em: 18 set. 2018.
Seção 5
CLIFFORD, James. A experiência etnográfica. Rio de Janeiro: UFRJ, 2011.
FRANÇA, Vera. Convivência urbana, lugar de fala e construção do sujeito.
Intexto, Porto Alegre: UFRGS, v. 2, n. 7, p. 1-10, jul./dez. 2001.
MAUSS, Marcel. Manual de etnografia. Lisboa: Dom Quixote, 1995.
PEIRANO, Mariza. A favor da etnografia. Rio de Janeiro: Relume-Dumará,
1995.
111
TURNER, Victor. Floresta de símbolos. Niterói: Editora da UFF, 2005.

Figura 30: Material etnográfico.
image-photo/vintage-documents-magnifying-glass-investigation-con-
cept-176937407?src=NWX_V3-LkXUuAnjgMXMSrw-1-58>. Acesso em:
18 set. 2018.
Figura 31: Antropólogos caminham em uma trilha na comunidade indí-
gena de Dessana – Manaus.
Fonte: Hans Denis Schneider / Shutterstock.com. Disponível em:
<https://www.shutterstock.com/image-photo/manaus-amazon
-brazil-august-06-2011-1048761845?src=yMDTKl2KPfcs8U7Upb-
za4A-1-1>. Acesso em: 18 set. 2018.
Figura 32: Antropólogo Victor Turner.
Fonte: Introduction to Cultural Anthropology (2010). Disponível em:
<https://soa212.wordpress.com/2010/09/12/victor-turner/>. Acesso
em: 18 set. 2018.
Figura 33: Ndembu Xamanismo.
Fonte: African Shamanism (2018). Disponível em: <http://africansha-
manism-anth375.blogspot.com/p/ndembu-shamanism-zambia.html>.

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Módulo 2: Patrimônio cultural: história e crítica 41

Módulo 3: Cultura, identidade e diversidade: uma perspectiva 75

Módulo 4: Cultura popular, folclore e artesanato 105

Módulo 5: A formação cultural do Brasil 137

Módulo 6: América Latina: cultura, comportamento e a 175

Módulo 7: A imagem antropológica 205

Módulo 8: A etnografi a como método antropológico 233

Para fim de conversa 263

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