A DIFÍCIL ARTE DE VIVER EM GRUPO: FUNDAMENTOS EXISTENCIAIS

SARTREANOS DA GÊNESE E DO PROCESSO DIALÉTICO DE GRUPO

Sylvia Mara Pires de Freitas1

“Sartre é o homem que assumiu as contradições do nosso tempo como ninguém”2

Fundamentando-se na relação dialética entre consciência (para-si) e mundo (em-si,

materialidade), Sartre mostrou que esta dicotomia é superada através da consciência
intencional. Conceito emprestado de Husserl, que concebe toda consciência como um Nada e
a partir do processo de intencionalidade, capta o mundo, as coisas em-si, o Ser, para dar-lhe
um significado. Além de buscar compreender a relação entre o Indivíduo e o Mundo em sua
obra O Ser e o Nada (1943), Sartre também dedicou seus estudos sobre a Sociabilidade e os
grupos sociais em outra obra sua intitulada Crítica da razão dialética (1960). Nesta obra Sartre
realiza “[...] elucidações e análises preocupadas com o desenvolvimento social da humanidade
enquanto práxis, dialética e coletividade” (BETTONI, 2001, p. 61). Serão os conteúdos
estudados por Sartre nesta obra que nos deteremos neste Workshop. Objetivamos desta forma,
levar ao conhecimento do público um outro viés de se compreender os processos grupais.
Viés este, pouco conhecido e divulgado no âmbito da Psicologia, uma vez que apresenta um
cunho filosófico, mas que também pode fundamentar a prática de psicólogos/as com grupos.
Assumindo as contradições de nosso tempo, como bem disse Bornheim, Sartre a faz através
do raciocínio dialético. Oposta à razão analítica, que submete às leis dos determinismos os
objetos de sua análise, a razão dialética para Sartre é a forma de raciocinarmos dialeticamente,
desta forma aplica-se à consciência. Sartre não a concebe somente como um método de
conhecimento, mas também como um movimento no objeto conhecido. Dividindo a realidade
em dois pólos: o Para-si (consciência) e o Em-si (mundo das coisas, materialidade), Sartre os
caracteriza, respectivamente, como contradição e identidade. A consciência (para-si) opera
através de uma constante contradição - é um nada que está sempre em busca de uma
identidade (um em-si, um Ser). Neste sentido, a forma como significamos o mundo, que se dá
pela razão dialética, também deve ser questionada pelo mesmo raciocínio dialético. É o nosso
próprio raciocínio que se processa dialeticamente para Sartre, sendo a compreensão deste tipo
de raciocínio que nos leva à compreensão da realidade humana. Estando então, a realidade,
para Sartre, dividida entre consciência (para-si) e mundo-das-coisas (em-si, materialidade) e a
forma da consciência escapar-se de seu nada é ir a busca de sua totalização, mas que nunca
consegue atingi-la totalmente, caracterizando-se em uma totalização-em-curso, a humanidade
não pode ser explicada pela sua história, enquanto fato passado, uma vez que não é sua
história (totalidade, em-si) que explica a humanidade no presente, desta forma a humanidade
estaria totalizada. Tampouco o futuro da humanidade pode ser previsto de acordo com o seu
passado. A humanidade é totalização-em-curso, é devir (BETTONI, 2001). Para Sartre, assim
como a história enquanto fatos passados, as organizações sociais, a coletividade também são
realidades impostas ao indivíduo. Tais realidades
“[...] são tecidas por milhões de atos individuais. A dialética, se é que existe, é a
aventura singular das relações de cada um com os objetos de sua experiência: não
existem esquemas preestabelecidos que possam ser impostos às práxis singulares.

1
Psicóloga. Mestre em Psicologia Social e da Personalidade – PUCRS. Especialista em Psicologia do Trabalho –
CEUCEL/RJ. Docente-supervisora do Departamento de Psicologia da Universidade Paranaense – UNIPAR/PR
(Psicologia Clínica – abordagem fenomenológico-existencial). Docente–supervisora da Universidade Estadual
de Maringá – UEM/PR (Psicologia do Trabalho). E-mail: sylviafreitas@brturbo.com.br.Tel: (44)9964.0244 e
(44)8408.1484.
2
Comentário de Gerd Bornheim, filósofo e um dos maiores divulgadores do pensamento sartrenano, em
entrevista ao Jornal Existencial. <http://www.existencialismo.org.br/jornalexistencial/>
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[...] a dialética é revelada somente a um observador situado dentro do sistema, a

dialética é a lógica viva da ação” (BETTONI, 2001, p. 68).

Desta forma, os processos grupais são definidos pelas práxis singulares de cada integrante do
grupo, como também são revelados por cada consciência em particular. É a partir da relação
do homem com o mundo no qual está inserido, que se formam os grupos sociais, e é a
dialética o princípio motor que possibilita qualquer atividade humana e social (BETTONI,
2002). Perdigão (1995) coloca que cada homem existe no mundo com outros homens,
portanto, há uma multiplicidade de consciências, ou seja, uma inter-subjetividade. No plano
do conhecimento somente posso ter certeza do Outro enquanto objeto, no entanto vamos
além, reconhecemos o Outro como consciência, como um para-si igual a mim, que possui o
poder de nadificação, pois também possui uma consciência intencional. Não vejo o Outro
apenas como uma coisa, o percebo como um “olhar”. Perdigão exemplifica: “não vejo o rubor
da face, mas a vergonha” (1995, p. 137). Apreendo algo ausente. No entanto, a apreensão
deste algo ausente não me faz conhecedor do Outro. Para apreender sua subjetividade deveria
ser o que sou para a consciência dele, o que é impossível, pois desta forma não
reconheceríamos o Outro, seríamos ele. Assim, nossa consciência apreende o Outro apenas
como objeto, da mesma forma que assim somos apreendidos pela consciência do Outro.
Somos para o Outro o que não somos. O Outro é para mim o que não é. Destarte, como
sabemos que existe uma consciência alheia se não podemos sê-la? Perdigão menciona que
neste caso

“[...] só resta uma hipótese: antes mesmo de qualquer encontro com o Outro, eu já
tenho de ser consciente dele de algum modo. Isto é: minha relação com a
consciência do Outro deve anteceder à primeira aparição mesma do corpo do Outro
frente a mim. O Outro deve fazer parte de minha consciência desde o nascimento,
como parte constituinte do meu Ser. Há uma predisposição ontológica do Para-si
para reconhecer o Outro enquanto sujeito. Assim, o Outro, primeiramente existe
para mim como estrutura do Para-si que sou. Seu corpo aparece depois, quando o
encontro” (PERDIGÃO, 1995, p. 138).

Para que haja este reconhecimento do Outro, tenho que, a priori, reconhecer que o Outro é a
consciência que eu não sou. É por esta negação originária que percebo o Outro como um
sujeito e não como objeto. No entanto, se reconheço o Outro como consciência, liberdade e
projeto, o reconheço como humano. Esta relação humana originária deve-se a vínculos
interiores. Perdigão (1995), no entanto, revela que essa predisposição ontológica é apenas o
ponto de partida, uma vez que resta saber como se dá essa compreensão do Outro enquanto
projeto. O fato de não me reconhecer como algo acabado é que me faz buscar minha
totalização no mundo circundante e neste mundo inclui-se o Outro. Como o Outro me vê?
Esta questão é uma tentativa de me totalizar através do Outro. Como vejo o Outro? Desta
mesma forma totalizo o Outro. Uma tentativa fracassada, uma vez que assim sempre serei o
“eu-para-o-Outro”, aquele que não sou, ou seja “o não-eu” e o Outro será “o-Outro-para-
mim”, aquele que não é, o não-Outro. Eis aí, criado o conflito nas relações humanas. A
consciência enquanto liberdade de escolha confere ao indivíduo sua condição de humano. As
coisas são fechadas em si, a consciência é um nada, um fluir contínuo de acordo com sua
intencionalidade. Quando me deparo com Outra consciência que também é livre, esta pode me
captar de outra forma que não a minha. Minha consciência então passa para a dimensão de
exterioridade, situando-se no mundo, enquanto coisa, não mais como subjetividade. Assim, ao
ser visto, experimento a objetivação do meu Ser. É somente desta forma que podemos obter
qualquer verdade objetiva a nosso respeito. Dependo do Outro para que eu possa fazer uma
representação de mim. Só posso saber-me corajoso ou covarde, magro ou gordo, por exemplo,
porque este tipo de auto-conhecimento passou antes pelo Outro. Sozinhos não poderíamos nos
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adjetivar. Destarte, mesmo que minha subjetividade seja revelada pelo Outro, “[...] não somos
capazes de apreendermos efetivamente essa visão que ele tem de mim. O Outro me vê de fora,
de um modo como nunca poderei, a rigor, me ver. Não posso captar-me tal como apareço ao
Outro” (PERDIGÃO, 1995, p. 144), fazemos somente uma representação nossa de acordo
com o como o Outro me vê. Somos totalização-em-curso, mas o olhar do Outro limita nossas
possibilidades. Para o Outro somos um em-si, desprovido de um projeto livre, mesmo que
haja um reconhecimento ontológico do humano em mim. “O olhar do Outro representa uma
encarnação do mito de Medusa: ele petrifica o meu Ser. É uma forma de opressão: o sentido
profundo da subjetividade alheia é existir como negação objetivadora da minha subjetividade”
(ibdem). O Outro fazendo de mim o que quer, minha liberdade é ameaçada pela liberdade do
Outro. O Olhar do outro me censura, torno-me objeto de aprovação ou reprovação do Outro,
daí a famosa frase de Sartre (1997) “O Inferno são os Outros”. Como se dá então os processos
grupais, uma vez que para existir uma consciência livre a outra é objetivada? Como podem
ser travadas então, relações construtivas? Baseando-se no reconhecimento da humanidade de
todos os homens, por cada homem (Para-Si-Para-Outro), Sartre (2002) mostra que mesmo
quando os homens estão em conflito há relações de reciprocidade. Para que eu objetive o
Outro, é porque o reconheço anteriormente como um projeto em ação no mundo, como
liberdade, caso contrário não precisaria objetivá-lo, pois ele já estaria assim. Na reciprocidade
negativa, objetivamos o Outro para atingirmos nosso fim. O Outro não passa de um meio para
atingir meu projeto. Da mesma forma posso assim sê-lo para o Outro. Neste caso ocorre o
conflito de liberdades. Na relação de reciprocidade positiva ou cada um mantém seus
respectivos fins em separado ou ambos (eu e o Outro) visamos um fim único (PERDIGÃO,
1995). Sartre (1997) menciona que o fundamento da ação humana encontra-se na necessidade.
O homem é lançado no mundo e depende dele. Ao nascer o homem já encontra um mundo
pronto, criado por Outros, um mundo Prático-Inerte, que não possui condições para suprir as
necessidades de todos, mas para que construa sua essência o homem precisa deste Prático-
inerte. Ao mesmo tempo em que o Prático-Inerte é um obstáculo para o homem, também é um
incentivo para que o homem o supere. É na tentativa de superar o Prático-inerte e sua escassez
que pode levar os indivíduos a reunirem-se em grupos para vencê-lo (BETTONI, 2002). Sem
o Prático-Inerte, a união dos homens jamais se daria. A práxis do grupo surge para negar uma
negação (o Prático-Inerte). O modo de existência social denominado pelo Prático-Inerte é
chamado por Sartre (2002) de série (coletividade serial). Na série, a relação entre os
indivíduos não é capaz de levar a cabo uma iniciativa em comum. Bettoni (2002) coloca como
exemplo de série, o modo de ser dos indivíduos congregados apenas em relações formais,
como na fila de um ônibus, as compras do mercado. No entanto, é dentro desta mesma série e
a partir dela, que os grupos se formam, quando os indivíduos que compõem a série tomam a
iniciativa de vencerem juntos esta mesma condição – de série, imposta pelo Prático-Inerte.
Surge então o grupo contra a série, o grupo como negação do coletivo. O grupo é formado a
partir do momento que cada indivíduo da série sente-se em comum com os outros e não em
conflito com eles, por captar consciências alheias que os observam de fora. Neste caso, o
grupo seria formado pela vivência do nós-objeto. Pode ser formado também quando a
vivência aparece sob a forma do nós-sujeito. Neste, todos da série observam um objeto
exterior ou vivem um destino comum imposto pela matéria Prático-Inerte. Em ambos os
casos, o grupo apresenta uma formação elementar, denominado por Sartre (2002) como
grupo-em-fusão, uma vez que este é constituído contra uma ameaça comum a todos. Há aí um
projeto em comum , uma práxis em comum. A experiência do “nós”, segundo Perdigão
(1995), é ilusória, pois é um recurso psicológico usado para sentirmo-nos no meio dos outros.
A unidade real desejável de grupo não se realiza. Não ocorre uma unificação concreta dos
Para-si. Não somos todos em um, ou seja, não existe um Ser do grupo. O grupo apesar de ser
motivado por um objetivo comum não pode ser um Ser-concreto, algo fixo e permanente. As
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liberdades agrupadas não dão bases definitivas de existência do grupo. Atingido o objetivo, o
grupo corre o risco de se dissolver e cada indivíduo dá continuidade a sua práxis individual.
Para que o grupo continue é preciso estabelecer novos projetos (BETTONI, 2002). Uma das
formas de impedir o regresso à série é a invenção prática dos membros do grupo: o juramento.
Todos os membros do grupo “juram” respeitar a permanência do grupo. O juramento serve
para garantir que os membros não usem de suas liberdades para escolher “não-escolher-o-
grupo”. Seria um voto de fidelidade eterna, quando seus membros “[...] já não estão mais
presentes uns aos outros, mas distanciados, talvez solitários. Trata-se de criar uma unidade na
separação, um laço de ausência” (PERDIGÃO, 1995, p. 225). Na tentativa de evitar que a
alteridade ressurja no grupo, este, através do juramento, tende a controlar a prática individual,
agora não mais como série, mas no quadro de uma prática coletiva do grupo. Enquanto no
grupo-em-fusão há uma tentativa de assim se rebelar contra o Prático-Inerte, no juramento, a
inércia é construída pelos próprios membros do grupo, no exercício da livre escolha. Sartre
(apud BETTONI) coloca que “devemos tomar cuidado para não confundi-lo com um contrato
social. [...] O grupo tenta fazer de si mesmo sua própria ferramenta contra a serialidade que
ameaça dissolvê-lo; ele cria uma inércia factícia para proteger contra as ameaças do Prático-
Inerte” (BETTONI, 2002, p. 71). A palavra dada pelo grupo não basta para mantê-lo vivo.
Desta forma o grupo necessita se organizar internamente, criar uma estrutura para si. De
grupo juramento passa para grupo organizado. Começa-se a divisão de tarefas. A práxis não
acontece mais no aqui-e-agora como no grupo-em-fusão, de forma espontânea e homogênea.
A distribuição de funções faz com que cada membro realize sua missão. O grupo organizado
atua em múltiplas práxis individuais para um fim comum. Perdigão coloca que “O grupo
organizado, pela divisão de tarefas, redunda em algo como uma ‘ampliação’fantástica da
práxis individual: o grupo (não por ser numeroso, mas por ser mais complexo do que qualquer
organismo individual) obtém resultados que nenhum indivíduo poderia alcançar sozinho,
ainda que multiplicando a sua força e habilidade” (PERDIGÃO, 1995, p. 231). Como cada
membro realiza sua função, há o distanciamento destes, bem como a mistura com os não-
agrupados. O contágio do meio Prático-Inerte é uma ameaça ao grupo. Pela impossibilidade
de configurar-se como Ser-concreto, há a necessidade de uma constante reorganização interna
do grupo. Agindo cada vez mais intensamente sobre si mesmo, transforma sua práxis em
processo. Cria-se então o grupo institucional, com medidas mais poderosas que o juramento, a
fraternidade-terror e a função (PERDIGÃO, 1995). No grupo institucional os membros
recorrem às estruturas de inércia, que assumem um poder cada vez maior, tornando a ação
individual de cada membro cada vez mais passiva. Podemos assemelhar este momento do
grupo com a produção por série. Um subgrupo depende da matéria trabalhada por outro
subgrupo, que por sua vez repassará para um terceiro subgrupo. O objetivo final é comum a
todos os subgrupos, mas cada subgrupo tem uma tarefa em particular que a cumpre
isoladamente dos demais. Segundo Sartre (2002) esta práxis-processo acarreta a esclerose do
grupo, mas ainda é uma saída para não caírem na serialidade absoluta. No entanto, o grupo
institucional é um sistema fechado, burocrático, hierárquico, regido por leis e punições, que
retira de seus membros o poder e delega-o ao que Sartre (2002) chama de Soberano. “A
instituição da soberania destrói todo o resíduo de integração social. E esta estabilidade se dá
claramente através de uma prática e em torno de um sujeito que já não estão no grupo e nem a
ele pertencem: ‘os indivíduos sentem-se unificados apenas através de algo que se encontra no
seu exterior’” (BETTONI, 2002, p. 73). No grupo institucional há a petrificação do grupo. O
processo grupal, como compreende Sartre (2002), é uma experiência circular: o grupo nasce
da série e à série retorna. Há sempre um fracasso do grupo quando tenta alcançar o status de
um Ser acabado. Sua existência, tal como de um indivíduo, é de uma totalização-em-curso,
um ser em aberto, que ao caminhar para o crescimento, caminha também para sua finitude. A
ordem do movimento do grupo, aqui exposta, é assim explicado por Sartre (2002) para uma
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melhor compreensão do leitor. Não necessariamente os grupos vivenciam seu processo nesta
ordem cronológica, tampouco necessitam passar por todas as etapas descritas. Sendo o
homem livre para escolher, o rumo de sua história é sempre imprevisível.

REFERÊNCIAS

BETTONI, Rogério. Dialética e Sartre: uma possibilidade de pensar a realidade. Em:

Metavnoia, São João del-Rei/MG, n.3, p. 61-70, jul., 2001.

BETTONI, Rogério. A formação dos grupos sociais em Sartre. Em: Metavnoia. São João del-
Rei/MG, n. 4, p. 67-75, jul., 2002.

PERDIGÃO, Paulo. Existência & Liberdade: uma introdução a filosofia de Sartre. Porto
Alegre: LP&M, 1995.

SARTRE, Jean Paul. L’être et lê néant: essai d’ontologie phénoménologique. Paris:

Gallimard, 1943.

________. Critique de la raison dialectique – tome I: théorie dês ensembles pratiques.

Paris: Gallimard, 1960.

________. O Ser e o Nada: ensaio de Ontologia Fenomenológica. 2 ed., Ed. Vozes:

Petrópolis/RJ: 1997.

________. Critica da razão dialética – tomo I: teoria dos conjuntos práticos. Rio de Janeiro:
DP&A, 2002.