Materialismo e Crença Cristã

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Materialismo e crença cristã
Alvin Plantinga
De acordo com o materialismo, as pessoas humanas são objetos materiais. Não

são coisas, objetos ou substâncias imateriais; nem contêm como partes seres
imateriais, almas ou enteléquias. Suas partes são materiais: carne, ossos e
sangue, moléculas, átomos, elétrons e quarks (se é que de fato existem tais
coisas). Esta visão, é claro, vai contra a grande parte da tradição cristã. Isso não
quer dizer, no ritmo de Platão (ou pelo menos de Sócrates), que o corpo seja a
prisão da alma, ou que nosso atual apego ao corpo deva ser deplorado, como
se fosse um arranjo temporário e improvisado (devido a pecado?) para ser
descartado na próxima vida. De jeito nenhum; na visão cristã tradicional, Deus
projetou os seres humanos para terem corpos; eles funcionam adequadamente
apenas se incorporados; e é claro que os cristãos aguardam ansiosamente a
ressurreição do corpo. Meu corpo é crucial para meu bem-estar e só posso
florescer se estiver incorporado. Como disse WH Auden: “Eu não seria apanhado
morto sem
o meu corpo”. O materialismo vai contra a tradição cristã; pior ainda (assim
argumentarei), é falso. A meu ver, portanto, os filósofos cristãos deveriam ser
dualistas. Ora, a maioria dos naturalistas, é claro, são materialistas; mas o
mesmo ocorre com um número surpreendente de filósofos cristãos.¹ Argumentarei
que isso é um erro. Em “Contra o Materialismo”² também defendo que o
materialismo é falso. Este artigo cobre alguns dos mesmos assuntos que aquele. A diferen
Além das pessoas mencionadas no texto, agradeço a Michael Bergmann, EJ Coffman, Evan Fales,
Richard Fumerton, Trenton Merricks, William Ramsey e aos membros do grupo de discussão do Centro
Notre Dame de Filosofia da Religião, em particular Thomas Flint e Peter van Inwagen, bem como os
outros que inadvertidamente ignorei. ¹ Ver, por exemplo, Peter van
Inwagen, Material Beings (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990), e ''Dualism and Materialism:
Athens and Jerusalem?'', Faith and Philosophy, 12/4 (outubro de 1995), 475– 88; Trenton Merricks, “A
Ressurreição do Corpo e a Vida Eterna”, em Michael Murray (ed.), Razão para a Esperança Interior
(Grand Rapids, Mich. Eerdmans, 1999); Nancey Murphy ''Natureza Humana: Questões Históricas,
Científicas e Religiosas'', em O que aconteceu com a alma?
(Minneapolis: Fortress Press, 1998), 1–30; Lynne Rudder Baker, “Precisa que um cristão seja um
dualista mente/corpo?”, Faith and Philosophy, 12/4 (outubro de 1995), 498–504; e Kevin Corcoran,
Pessoas e Corpos, Faith and Philosophy, 15/3 (julho de
1998), 324–40. ² In Faith and Philosophy, 23/1 (janeiro de 2006), 3–32.
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também adiciona seções que tratam de (1) os alegados argumentos a favor do materialismo,
e (2) a relevância do teísmo cristão para a questão, e (3) um apêndice que trata da maneira
pela qual os materialistas tentam explicar como poderia ser que um material estrutura ou
evento pode ser uma crença. Com relação a (2), creio que há pelo menos três pontos a
serem destacados. Primeiro, há as Escrituras; o Novo Testamento, em particular, contém
muitas coisas que, de qualquer forma, sugerem fortemente que o materialismo é falso. Em
segundo lugar, o teísmo cristão é crucialmente relevante para a epistemologia da situação,
e isso pelo menos de duas maneiras:
(a) Dado o teísmo cristão, sabemos que é de qualquer forma possível que existam coisas
pensantes imateriais. O próprio Deus é uma coisa pensante imaterial; portanto, pela forma
de argumento ab esse ad posse, o argumento mais poderoso a favor da possibilidade, segue-
se que as coisas pensantes imateriais são possíveis. Além disso, o teísmo cristão sugere
fortemente que existem coisas pensantes imateriais criadas : anjos, por exemplo, bem como
Satanás e seus asseclas. (b) As considerações da fé cristã são
poderosamente relevantes para as alegadas objeções ao dualismo e aos argumentos a
favor do materialismo.³
Finalmente, certas doutrinas cristãs cruciais (por exemplo, a Encarnação e a ressurreição
dos mortos) ajustam-se melhor – muito melhor, eu diria – ao dualismo do que ao materialismo.
Vou me restringir, na maior parte, ao segundo desses três pontos.

A seção 1 deste artigo seguirá “Contra o Materialismo” ao apresentar alguns argumentos
“estritamente filosóficos” contra o materialismo; na Seção 2 abordarei as considerações do
teísmo cristão.
1. DOIS ARGUMENTOS PARA O DUALISMO
Os filósofos cristãos, é o que digo, deveriam ser dualistas; mas é claro que o próprio dualismo
é múltiplo, se não legião. Existe a visão – abraçada por Platão, Agostinho, Calvino, Descartes
e milhares de outros – segundo a qual uma pessoa humana é uma substância imaterial: uma
coisa, um objeto, uma substância, um suposto (para meus colegas tomistas), e uma coisa
que não é material. Em segundo lugar, há a visão que o nome 'dualismo' sugere: a visão
segundo a qual uma pessoa humana é de alguma forma uma espécie de substância
composta S composta de uma substância material S* e uma substância imaterial S**.ÿ
Terceiro, há também a visão importante, mas obscura, de Tomás de Aquino e dos seus
seguidores. Isto é uma forma de dualismo? A questão é vexatória. Segundo Tomás de Aquino,
³ O dualismo de substâncias e o materialismo não são contraditórios incontroversos (talvez, como alguns
sugerem, não sejamos substâncias, mas eventos, ou talvez coleções momentâneas de estados mentais, ou
coleções transtemporais de estados ou estágios pessoais). Para os presentes propósitos, contudo, assumirei
que o dualismo de substância e o materialismo são as únicas posições relevantes, e falarei indiferentemente de
argumentos a favor do materialismo e de argumentos contra o dualismo.
ÿ Veja Richard Swinburne, A Evolução da Alma (Oxford: Clarendon Press, 1986), 145.
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uma pessoa humana é uma substância material com uma parte imaterial, a alma. Tomás de Aquino diz, desta parte
imaterial, que ela mesma é uma substância. Além disso, a alma, esta parte imaterial, tem a propriedade de
possivelmente pensar (acreditar, desejar, esperar, decidir, etc.), e depois da morte, pensa . Mas Tomás de Aquino
também diz que a alma é a forma do corpo.ÿ Uma forma, porém, pelo menos até onde posso ver, é ou é como uma
propriedade; e uma propriedade, presumivelmente, não consegue pensar. Se a alma é uma forma, portanto, como
pode ser capaz de pensar?ÿ Esta é uma questão difícil, mas talvez não precisemos abordá-la neste momento. Uma
questão mais premente é esta: argumentarei que é possível que eu exista quando o meu corpo não existe; isso é
uma possibilidade, na opinião de Thomas? É verdade que, na opinião dele, minha alma pode existir quando meu
corpo não; mas também parece, deste ponto de vista, que não sou idêntico à minha alma. Em vez disso, sou um
objeto material que tem uma alma imaterial como parte. Então (na opinião dele) posso existir quando meu corpo não
existe? Se a resposta for não, então a visão de Tomás de Aquino não é felizmente considerada uma versão do
dualismo; pelo menos não está entre as versões do dualismo que pretendo defender. Se, por outro lado, a resposta
for sim, podemos acolher Tomás de Aquino (talvez com um pouco de cautela) no campo dualista.
Mais três comentários iniciais: (a) quando falo de possibilidade e necessidade,

quero dizer possibilidade e necessidade no sentido lógico amplo – possibilidade e
necessidade metafísica, como também é chamada; (b) Não argumentarei que é
possível que eu (ou outros) possa existir desencarnado, sem corpo algum, embora
acredite que isso seja de fato possível;ÿ ( c) não farei nenhuma afirmação sobre o
que é ou não concebível ou imaginável. Isso ocorre porque a imaginabilidade não é
estritamente relevante para a possibilidade; a concebibilidade, por outro lado, só é
relevante se “é concebível que p” for entendido como implicando ou oferecendo
evidência de “é possível que p”. (Da mesma forma para “é inconcebível que p”.) É
portanto mais simples e muito menos propício à confusão falar apenas de
possibilidade. Presumo que nós, seres humanos, temos a seguinte capacidade
epistêmica: podemos considerar ou imaginar uma proposição ou estado de coisas
e, pelo menos às vezes, determinar seu status modal – se é necessário, contingente
ou impossível – apenas pensando, apenas um exercício de pensamento.ÿ
ÿ Summa Theologiae, I, Q. 75.

ÿ Para uma sugestão interessante quanto à resposta, veja ''Souls Dipped in Dust'' de Brian Leftow,
em Kevin Corcoran (ed.), Soul, Body and Survival (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001), 120 e
seguintes. ÿ Não posso deixar de concordar com David Armstrong, que não é amigo do dualismo:
''Mas a existência desencarnada parece ser uma suposição perfeitamente inteligível.... Considere o
caso em que estou deitado na cama à noite pensando. Certamente é logicamente possível que eu
esteja tendo exatamente as mesmas experiências e ainda assim não tenha corpo algum. Sem dúvida
estou tendo certas sensações somáticas, isto é, corporais. Mas se eu estiver imóvel, estes não serão
de natureza muito detalhada, e não vejo nada de contraditório em supor que não correspondam a nada
na realidade física. No entanto, não preciso ter dúvidas sobre a minha identidade” (A Materialist Theory
of Mind
(London: Routledge, 1968), 19). ÿ Veja meu Warrant and Proper Function (Nova York: Oxford
University Press, 1993), cap. 6. Ver também George Bealer, “Intuition and the Autonomy of Philosophy”
em Michael DePaul e William Ramsey (eds.), Rethinking Intuition (Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 1998), 201 ff
102 Alvin Plantinga
O argumento da substituição: um argumento a partir da possibilidade
Começo por assumir que realmente existe tal coisa, substância ou suposto como eu, eu
mesmo. É claro que não sou o único nesse aspecto; você também é tal que realmente existe
algo como você, e o mesmo vale para todos os outros. Somos substâncias. Agora
suponhamos que eu fosse uma substância material: que substância material eu seria? A
resposta, penso eu, é que eu seria o meu corpo, ou alguma parte do meu corpo, como o
meu cérebro ou parte do meu cérebro. Ou talvez eu fosse algo mais exótico: um objeto
distinto do meu corpo que é constituído da mesma matéria que o meu corpo e está colocado
com ele.ÿ O que proponho argumentar é que não sou nenhuma dessas coisas: não sou meu
corpo, ou alguma parte dele, como meu cérebro ou um hemisfério ou outra parte deste
último, ou um objeto composto da mesma matéria que meu corpo (ou alguma parte dele) e
colocado com ele. Para simplificar (e nada do que eu disser dependerá desta simplificação)
falarei na maior parte do tempo apenas sobre o meu corpo, que chamarei de 'B'. (Eu estava
pensando em chamá-lo de 'Hércules' ou talvez 'Arnold', mas as pessoas insistiram que isso
seria indevidamente autocongratulatório.)
A estratégia geral deste primeiro argumento é a seguinte. Parece possível que eu

continue a existir quando B, meu corpo, não existe. Tenho, portanto, a propriedade
possivelmente existe quando B não existe; B, no entanto, claramente carece dessa
propriedade. Pela Lei de Leibniz, portanto (mais especificamente, a Diversidade dos
Discerníveis), não sou idêntico a B. Mas por que pensar que é possível que eu exista quando
o meu corpo não existe? Estritamente falando, o argumento da substituição é um argumento
a favor desta premissa. Mais uma vez, conduzo o argumento na primeira pessoa, mas
naturalmente o mesmo se aplica a você (embora, é claro, você tenha que falar por si mesmo).
Então, primeiro, em um nível macroscópico. Um fato familiar da medicina moderna é a
possibilidade e a atualidade de transplantes e próteses de membros e órgãos. Você pode
obter um novo coração, fígado, pulmões; você também pode fazer substituições de joelho,
quadril e tornozelo; você pode obter próteses para mãos e pés, braços e pernas e assim por
diante. Agora parece possível - possível nesse sentido amplamente lógico - que a ciência
médica avance até o ponto em que eu permaneça totalmente vestido e em sã consciência
(talvez lendo o South Bend Tribune) ao longo de um processo durante o qual cada uma das
partes macroscópicas do meu corpo é substituído por outras partes semelhantes, sendo as
partes originais vaporizadas numa explosão nuclear – ou melhor, aniquiladas por Deus. Mas
se esse processo ocorrer rapidamente – durante um período de um microssegundo, digamos – B irá
ÿ Ver, por exemplo, Dean Zimmerman, ''Material People'', em Michael Loux e Dean Zimmerman (eds.), The
Oxford Handbook of Metaphysics (Oxford: Oxford University Press, 2003), 504 ff. O próprio Zimmerman parece
atraído pelo pensamento de que “a massa de matéria” da qual o corpo de uma pessoa é composto é um objeto
distinto deste, mas colocado com ele (embora, é claro, ele não se sinta atraído pela ideia de que uma pessoa é
apenas isso). massa de matéria). Ele considera a massa de matéria mais fundamental (e, portanto, mais
ontologicamente respeitável) do que o corpo em constante mudança; portanto, ele está inclinado a considerar
esta última como uma mera “construção lógica” ou algum outro tipo de entidade dependente de diferentes
massas de matéria em diferentes momentos.
não existe mais. Eu, porém, continuarei existindo, tendo lido a página dos quadrinhos
durante todo o processo.
Mas e quanto ao meu cérebro, você pergunta – é possível que meu cérebro seja substituído por outro, o
cérebro que tenho agora seja destruído e eu continue a existir? Certamente parece que sim. Pense assim.
Parece possível (no sentido lógico amplo) que um hemisfério do meu cérebro esteja adormecido a qualquer
momento, e o outro hemisfério faça tudo o que um cérebro normalmente faz. À meia-noite, podemos supor,
todos os 'dados' e 'informações' relevantes são 'transferidos' através do corpo caloso de um hemisfério -
chame-o de ' H1' - para o outro hemisfério - H2 - após o que H2 assume a operação do corpo e H1 fica inativo.
Isto parece possível; se fosse real, também seria possível que a metade inativa, H2, fosse substituída por
uma metade inativa diferente (no mesmo estado computacional ou funcional, se você preferir) pouco antes da
transferência da meia-noite; então ocorre a transferência, o controle muda para o novo H2 e H1 fica inativo –
momento em que é substituído por outro hemisfério na mesma condição computacional ou funcional. Num
período de tempo tão breve quanto você quiser, portanto, ambos os hemisférios terão sido substituídos por
outros, os hemisférios originais e todas as suas partes aniquiladas por Deus. Ao longo de todo o processo
continuo a ler os quadrinhos com serenidade.
Penso que isto é suficiente para mostrar que é possível que eu exista quando nem
o meu corpo nem qualquer parte dele existe. E os objetos materiais distintos do meu
corpo e de suas partes, mas colocados com ele (ou com uma delas) e constituídos
pela mesma matéria que eles? Duvido muito que possa haver tais coisas. Se objectos
deste tipo são possíveis, contudo, o argumento acima também mostra ou pelo menos
sugere que, possivelmente, eu existo quando nenhum deles existe. Por exemplo, se
existir algo como a matéria da qual B é composto - se essa frase denota uma coisa
ou objeto¹ÿ - ela também seria destruída pela aniquilação de Deus de todas as partes
do meu corpo.
É claro que muitos tipos diferentes de objetos deste tipo – objetos constituídos pela
matéria do meu corpo e colocados com ele – foram sugeridos, e não tenho espaço
aqui para lidar com todos eles. Contudo, podemos oferecer uma versão do argumento
da substituição que será relevante para a maioria deles. Passe da substituição
macroscópica para a substituição microscópica. Isso poderia ocorrer em vários níveis:
nos níveis dos átomos, das moléculas ou das células, por exemplo. (Também poderia
ocorrer no nível das partículas elementares — elétrons e quarks, se de fato existirem
tais coisas, e se de fato forem partículas elementares.) Pensemos nisso no nível
celular. Parece inteiramente possível que as células que compõem meu corpo sejam
rapidamente — dentro de um ou dois microssegundos — substituídas por outras
células do mesmo tipo e no mesmo estado, sendo as células originais instantaneamente
destruídas. Também parece inteiramente possível que este processo de substituição
ocorra enquanto eu permaneço consciente, pensando sobre o dualismo e maravilhando-me com
¹ÿ ibid.
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dos terríveis argumentos contra ela produzidos por certos materialistas.¹¹ Então eu
existiria em uma época em que B não existia.
Mas será mesmo verdade que este processo de substituição resultaria na destruição
de B? Afinal de contas, de acordo com a ciência actual, toda a matéria dos nossos corpos
é substituída ao longo dos anos por outra matéria, sem qualquer compromisso óbvio da
integridade ou identidade corporal. Na verdade, dizem eles, a matéria em nossos cérebros
é completamente substituída em um tempo muito mais curto.¹² Por que apenas acelerar
esse processo deveria fazer a diferença?¹³
Bem, a velocidade mata. Quando uma parte (uma célula, digamos) é removida de um organismo e
substituída por outra célula, a nova célula não se torna parte do organismo instantaneamente; deve ser
integrado ao organismo e assimilado por ele.¹ÿ Isso leva tempo - talvez não muito tempo, mas ainda assim
um certo período de tempo. No momento em que a nova parte é inserida no organismo,¹ÿ e até que o tempo
de assimilação tenha decorrido, a nova parte ainda não é uma parte do organismo, mas um corpo estranho
que ocupa espaço dentro dos limites espaciais do organismo. (É evidente que nem tudo, nem mesmo tudo
que é orgânico, dentro dos limites espaciais do seu corpo faz parte do seu corpo: pense no peixinho dourado
que você acabou de engolir, ou em uma tênia.) Vamos usar a frase “tempo de assimilação” para denotar o
tempo necessário para a assimilação da nova parte. Para sermos rigorosos, deveríamos indexar isso à parte
(ou tipo de parte) e ao organismo em questão; diferentes partes podem exigir diferentes períodos de tempo
para serem assimiladas por diferentes organismos. Para simplificar, porém, vamos supor que todas as partes
e organismos tenham o mesmo tempo de assimilação; esta simplificação não fará qualquer diferença no
argumento.
Que uma determinada parte e organismo sejam tais que o tempo de assimilação da
primeira em relação ao último seja dt durante algum período de tempo específico dt é,
presumo, um facto contingente. Pensa-se que a velocidade da luz impõe aqui um limite
inferior, mas o tempo de assimilação poderia ser muito maior. (Por exemplo, pode
depender da taxa de fluxo sanguíneo, da taxa de transporte intracelular e do
¹¹ Um desses argumentos, por exemplo, aparentemente tem a seguinte forma: (a) Muitas pessoas que defendem p o
fazem a serviço da esperança de que a ciência nunca será capaz de explicar p; portanto (b) não-p. Veja Daniel Dennett,
Darwin's Dangerous Idea (Nova York: Simon and Schuster, 1995), 27.
Outra parece ter a forma (a) Se você acredita em p, pessoas de prestígio vão rir de você; portanto (b) não-p. (ou talvez
(b*) não acredita em p?) Veja Daniel Dennett, Explicando a Consciência (Boston: Little, Brown, 1991), 37. ¹² ''Mas sobre os
tipos de números que estão surgindo
agora, parece que todo o cérebro deve ser reciclado a cada dois meses.'' John McCrone, ''Como você persiste quando
suas moléculas não persistem?'' Science and Consciousness Review (web-journal, junho de 2004, No. 1).
¹³ Aqui estou em dívida especialmente com Michael Rea. ¹ÿ

Ver, por exemplo, David Hershenov, ''O Problema Metafísico da Existência Intermitente e o
Possibilidade de Ressurreição, Fé e Filosofia, 20/1 (janeiro de 2003), 33.
¹ÿ Reclamação: essa nova 'parte' como você chama, não é realmente uma parte, a princípio, pelo menos, porque a
princípio ainda não está integrada ao organismo. Resposta: pense em 'parte' aqui, como 'parte' em 'loja de peças de automóveis'.
Você reclamaria que a loja de peças de automóveis é culpada de propaganda enganosa, alegando que nenhum dos
carburadores, velas de ignição e anéis de pistão que vendem faz realmente parte de um automóvel?
taxa na qual a informação é transmitida através de neurônio ou nervo.) Deus poderia

presumivelmente desacelerar ou acelerar esse processo.
Há também o que poderíamos chamar de “tempo de substituição”: o período de tempo desde
o início da substituição da primeira peça por uma nova peça até ao final do tempo de substituição
da última peça (a última a ser substituída ) por uma parte diferente. O momento da substituição
também é, obviamente, contingente; uma substituição pode ocorrer rápida ou lentamente.
Presumivelmente não há limite inferior diferente de zero aqui; não importa quão rapidamente as
peças sejam substituídas, é possível, no sentido lógico geral, que elas sejam substituídas ainda
mais rapidamente.
O que é exigido pelo argumento da Substituição (ou pelo menos o que é suficiente para ele)
é
Substituição É possível que: as células de B sejam substituídas por outras células e então
instantaneamente aniquiladas enquanto eu continuo a existir; e o tempo de substituição do O e dessas
células é menor que o tempo de assimilação.¹ÿ
Uma coisa material pode pensar? Um argumento da impossibilidade O argumento
da substituição é um argumento da possibilidade; como tal, procede de uma intuição, a intuição

de que é possível que as partes do meu corpo, macroscópicas ou microscópicas, sejam
substituídas enquanto eu permaneço consciente. Mas algumas pessoas desconfiam das
intuições modais. É claro que é impossível fazer filosofia (ou física) sem invocar intuições
modais de um tipo ou de outro ou, de qualquer forma, fazer declarações modais de um tipo ou
de outro.¹ÿ Ainda assim, deve-se admitir que a intuição às vezes pode ser um pouco de uma
cana frágil.
É verdade que não há maneira de conduzir a filosofia que não seja uma cana frágil, mas a
intuição é certamente falível. Além disso, alguns podem considerar as intuições modais
particularmente falíveis – embora quase todas as intuições envolvidas na filosofia tenham
conexões modais importantes. Ainda mais longe, pode-se pensar que as intuições de
¹ÿ ''Contra o Materialismo'', 3. Contém algumas objeções e respostas ao argumento que acabamos de

esboçar. ¹ÿ Os
realistas dirão que não pode haver semelhança sem uma propriedade das coisas semelhantes, apoiando-se
assim numa suposta intuição de impossibilidade; os nominalistas negarão esta afirmação, apoiando-se assim
numa alegada intuição de possibilidade. Em seu argumento a favor da indeterminação da tradução, Quine afirma
que o comportamento do nativo é consistente com seu significado de “estado de coelho” ou “parte de coelho
não destacada” ou “coelho” por “gavagai”, assim (apesar de suas animações) confiando em uma intuição de possibilidade .
O mesmo acontece com as afirmações dele e de outros sobre a subdeterminação da teoria pelas evidências.
Além disso, qualquer pessoa que proponha uma análise (por exemplo, do conhecimento) confia na intuição, tal
como alguém que se opõe a tal análise (propondo um caso Gettier, por exemplo). Na filosofia da mente temos o
exemplo de Mary de Jackson, o exemplo da artrite de Burge, os argumentos da terra gémea para necessidades
a posteriori e conteúdo amplo, refutações do fenomenalismo e do behaviorismo, e muito mais, todos os quais se
baseiam central e crucialmente na intuição. Os materialistas ou tomam o materialismo de forma básica, confiando
assim na intuição, ou aceitam-no com base em argumentos; todos os argumentos a favor do materialismo que
tenho visto baseiam-se na intuição (por exemplo, a intuição de que uma coisa imaterial não pode causar efeitos
no mundo material duro, pesado e massivo). Na verdade, tome o seu argumento ou posição filosófica favorita:
sem dúvida, ela se baseará na intuição.
106 Alvin Plantinga
possibilidades são especialmente suspeitas.¹ÿ Isso ocorre porque parece fácil confundir
ver a possibilidade de p com não ver a impossibilidade de p. Você não entende por que
os números não podem ser conjuntos; isso não significa que o que você vê é que eles
poderiam ser conjuntos. Talvez eu não entenda por que a água não poderia ser
composta de algo diferente de H2O; isso não significa que o que vejo é que a água
possa ser algo diferente de H2O. E talvez, assim pode ser afirmado, quem considera o
argumento da substituição atraente esteja realmente confundindo ver a possibilidade
das substituições em questão com não ver a sua impossibilidade. Concedido: não vejo
que essas substituições sejam impossíveis; isso não significa que o que vejo é que elas
sejam de fato possíveis.
Estar ciente desta possível fonte de erro, no entanto, é estar avisado e, portanto,
preparado. Mas para aqueles que não estão apaziguados e continuam a desconfiar das
intuições de possibilidade, tenho outro argumento a favor do dualismo – um que depende
de uma intuição, não, desta vez, de possibilidade, mas de impossibilidade.
Alguém que desconfia das intuições de possibilidade pode pensar mais gentilmente nas
intuições de impossibilidade - talvez porque pense que para estas últimas não existe
qualquer análogo óbvio da possível confusão entre não ver que algo é impossível e ver
que é possível. Ou melhor, embora exista um análogo – seria confundir não ver a
possibilidade de p com ver a impossibilidade de p – cair nessa confusão parece menos
provável. Em qualquer caso, o argumento que proporei agora é a favor da conclusão
de que nenhum objecto material pode pensar – isto é, raciocinar e acreditar, considerar
proposições, fazer inferências, e assim por diante. Mas é claro que posso pensar;
portanto, não sou um objeto material.
O problema de Leibniz
Eu (e o mesmo vale para você) sou um certo tipo de coisa: uma coisa que pode pensar.
Eu acredito em muitas coisas; Também espero, temo, espero, antecipo muitas coisas.
Desejo certos estados de coisas (desejo que certos estados de coisas sejam reais).
Sou capaz de tomar decisões. Sou capaz de agir, e sou capaz de agir com base em
minhas crenças e desejos. Estou consciente; e consciente de uma constelação rica e
caleidoscópica de sentimentos, imagens mentais, crenças e modos de ser, alguns dos
quais gosto e outros dos quais não gosto. Naturalmente, portanto, não sou idêntico a
nenhum objeto que não possua nenhuma ou todas essas propriedades. O que proponho
argumentar a seguir é que algumas destas propriedades são tais que nenhum objeto
material pode possuí-las. Novamente, outros ofereceram argumentos semelhantes. Em
particular, muitos têm visto um problema real para o materialismo na consciência: é
extremamente difícil ver como um objeto material poderia ser consciente, poderia
desfrutar daquela constelação vívida e variada de sentimentos, imagens mentais e
formas de ser. Outros argumentaram que um objeto material não pode tomar uma
decisão (embora, é claro, falemos apropriadamente, no sentido amplo e popular, do jogo de xadre
¹ÿ Veja abaixo, pág. 113 e seguintes.

computador como decidir qual movimento fazer a seguir). Estes argumentos parecem-me
convincentes.¹ÿ Aqui, contudo, quero desenvolver outro argumento do mesmo tipo, outro
problema para o materialismo, um problema que acredito ser igualmente debilitante e, de
facto, fatal para o materialismo. Novamente, este problema não é uma invenção recente;
você pode encontrá-lo ou algo parecido em Platão. Leibniz, no entanto, oferece uma
declaração famosa e particularmente contundente sobre isso:
Deve-se confessar, além disso, que a percepção e aquilo que dela depende são inexplicáveis
por causas mecânicas, isto é, por figuras e movimentos. E supondo que existisse uma
máquina construída de modo a pensar, sentir e ter percepção, poderíamos concebê-la
ampliada e, ainda assim, preservando as mesmas proporções, de modo que poderíamos
entrar nela como num moinho. E isto admitido, só encontraríamos, ao visitá-lo, peças que
se empurrassem umas contra as outras, mas nunca nada que explicasse uma percepção.
Isto deve ser buscado, portanto, na substância simples e não no compósito ou na máquina.²ÿ
Ora, Leibniz usa aqui a palavra “percepção”; ele está realmente pensando na vida mental
em geral. O que ele quer dizer, nesta passagem, é que a vida mental – percepção,
pensamento, decisão – não pode surgir por meio da interação mecânica das partes.
Considere uma bicicleta; como o moinho de Leibniz, ele faz o que faz em virtude da
interação mecânica de suas partes. Pisar nos pedais faz com que a roda dentada dianteira
gire, o que faz com que a corrente se mova, o que faz com que a roda dentada traseira gire,
o que faz com que a roda traseira gire. Em virtude dessas interações mecânicas, a bicicleta
faz o que faz, ou seja, transporta alguém de um lugar para outro. E é claro que as máquinas
em geral – aviões a jato, refrigeradores, computadores, centrífugas – fazem suas coisas e
realizam suas funções da mesma maneira. Portanto, a afirmação de Leibniz aqui é que o
pensamento não pode surgir desta forma. Uma coisa não pode pensar em virtude da
interação mecânica de suas partes.
Leibniz está pensando em interações mecânicas – interações que envolvem empurrar e
puxar, engrenagens e polias, correntes e rodas dentadas. Mas penso que ele diria o mesmo
de outras interacções estudadas na física, por exemplo aquelas que envolvem a gravidade,
o electromagnetismo e as forças nucleares forte e fraca. Chame isso de “interações físicas”.
A afirmação de Leibniz é que o pensamento não pode surgir em virtude da interação física
entre objetos ou partes de objetos. De acordo com a ciência atual, os elétrons e os quarks
são simples, sem partes.²¹ Presumivelmente, nenhum deles pode pensar – nenhum deles
pode adotar atitudes proposicionais; nem pode acreditar, duvidar, esperar, querer ou temer.
Mas então um próton composto de quarks também não será capaz de pensar, pelo menos
em termos de relações físicas entre seus quarks componentes, e o mesmo acontecerá com
um átomo composto de prótons e elétrons, uma molécula composta de átomos, uma célula
composto de moléculas e um órgão (por exemplo, um cérebro)
¹ÿ Há também o argumento complexo, mas poderoso, oferecido por Dean Zimmerman, ''Material
People'', 517 ff.
²ÿ Monadologia, 17. Em Seleções de Leibniz, ed. Philip Weiner (Nova York: Charles Scribner's Sons,
1951), 536.
²¹ Embora existam sugestões especulativas de que os quarks possam de fato ser compostos de cordas.
108 Alvin Plantinga
composto por células. Se os elétrons e os quarks não puderem pensar, não encontraremos
nada composto deles que possa pensar por meio da interação física de suas partes.
Leibniz está falando sobre o pensamento em geral; suponhamos que estreitamos o nosso
foco na crença (embora as mesmas considerações se apliquem a outras atitudes proposicionais).
O que seria, em primeiro lugar, uma crença , numa perspectiva materialista? Suponha que você
seja um materialista e também pense, como normalmente fazemos, que existem coisas
chamadas crenças. Por exemplo, você acredita que Marcel Proust é mais sutil que Louis
L'Amour. Que tipo de coisa é essa crença? Bem, de uma perspectiva materialista, parece que
teria que ser algo como um evento ou estrutura de longa data no seu cérebro ou sistema
nervoso. Presumivelmente, este evento envolverá muitos neurônios relacionados entre si de
maneiras sutis e complexas. Há muitos neurônios disponíveis: um cérebro humano normal
contém cerca de 100 bilhões.
Além disso, esses neurônios estão conectados com outros neurônios nas sinapses; um único
neurônio pode estar envolvido em vários milhares de sinapses, e existem cerca de 1.015
conexões sinápticas. O número total de estados cerebrais possíveis, então, é absolutamente
enorme, muito maior do que os 1.080 elétrons que dizem que o universo contém. E o número
total de eventos neuronais possíveis, embora sem dúvida muito menor, ainda é enorme. Sob
certas condições, grupos de neurônios envolvidos em tal evento disparam, produzindo impulsos
elétricos que podem ser transmitidos (com modificação apropriada e entrada de outras
estruturas) pelos cabos de neurônios que constituem nervos efetores para músculos ou
glândulas, causando, por exemplo, contração muscular e, portanto, comportamento.
Do ponto de vista materialista, portanto, uma crença será um evento ou estrutura neuronal
deste tipo. Mas se as crenças são assim, elas terão dois tipos de propriedades muito diferentes.
Por um lado, terão propriedades eletroquímicas ou neurofisiológicas (“propriedades NP”,
abreviadamente). Entre estas estariam propriedades como a de envolver n neurônios e nÿ
conexões entre neurônios, propriedades que especificam quais neurônios estão conectados
com quais outros, quais são as taxas de incêndio nas várias partes do evento, como essas
taxas de incêndio mudam. em resposta a mudanças na entrada e assim por diante. Mas se o
acontecimento em questão for realmente uma crença, então, além dessas propriedades NP,
terá também outra propriedade: terá um conteúdo. Terá que ser a crença de que p, para alguma
proposição p. Se este acontecimento é a crença de que Proust é um escritor mais subtil do que
Louis L'Amour, então o seu conteúdo é a proposição de que Proust é mais subtil do que Louis
L'Amour. Minha crença de que o naturalismo está na moda hoje em dia tem como conteúdo a
proposição O naturalismo está na moda hoje em dia. (Essa mesma proposição é o conteúdo da
crença da falante alemã de que o naturalismo está na moda hoje em dia, embora ela expresse
essa crença proferindo a frase alemã “Der Naturalismus ist dieser Tage ganz gross in Mode”;
as crenças, ao contrário das frases, não não vem em línguas diferentes.) É em virtude de ter
um conteúdo, é claro, que uma crença é verdadeira ou falsa: é verdadeira se a proposição que
é o seu conteúdo é verdadeira, e falsa caso contrário. A minha crença de que todos os homens
são mortais é verdadeira porque a proposição que constitui o seu conteúdo é verdadeira, mas
a crença de Hitler de que o
O Terceiro Reich duraria mil anos era falso, porque a proposição que constituía o seu conteúdo
era falsa.²²
E agora a dificuldade para o materialismo é esta: como é que acontece, como pode ser que
um conjunto de neurónios, um grupo de objectos materiais disparados, tenha um conteúdo?
Como isso pode acontecer? Mais comoventemente, o que significa que tal evento tenha um
conteúdo? O que significa que este grupo estruturado de neurônios, ou o evento do qual fazem
parte, esteja relacionado, por exemplo, com a proposição que Cleveland é uma bela cidade de
tal forma que esta última seja o seu conteúdo? Um único neurônio (ou quark, elétron, átomo ou
qualquer outro) presumivelmente não é uma crença e não tem conteúdo; mas como pode a
crença, o conteúdo, surgir e ser constituído pela interação física entre entidades materiais como
os neurônios? Como sugere Leibniz, podemos examinar este evento neuronal tão
cuidadosamente quanto quisermos; podemos medir o número de neurônios que ele contém,
suas conexões, suas taxas de disparo, a força dos impulsos elétricos envolvidos, o potencial
através das sinapses – podemos medir tudo isso com tanta precisão quanto você desejar;
podemos considerar suas propriedades eletroquímicas e neurofisiológicas nos mais requintados
detalhes; mas em nenhum lugar, aqui, encontraremos sequer uma sugestão de conteúdo. Na
verdade, nada disso parece nem vagamente relevante para o seu conteúdo. Nada disso sugere,
ao menos maliciosamente, que esse monte de neurônios disparando é a crença de que Proust
é mais sutil que Louis L'Amour, em oposição, por exemplo, à crença de que Louis L'Amour é o
autor mais publicado de Jamestown, Dakota do Norte.
Na verdade, nada do que encontramos aqui sugerirá sequer maliciosamente que tenha algum
tipo de conteúdo. Nada aqui sugerirá tão maliciosamente que se trata de alguma coisa, da
mesma forma que uma crença sobre cavalos é sobre cavalos.
O fato é que não conseguimos ver como isso poderia ter um conteúdo. Não é apenas que
não sabemos ou não podemos ver como isso é feito. Quando a luz atinge as células
fotorreceptoras da retina, ocorre uma cascata extremamente complexa de atividade elétrica,
resultando em um sinal elétrico para o cérebro.²³ Não tenho ideia de como tudo isso funciona;
mas é claro que sei que isso acontece o tempo todo. Mas o caso em consideração é diferente.
Aqui não é apenas que eu não saiba como a interação física entre os neurônios faz com que
um conjunto deles tenha conteúdo e seja uma crença.
Não, neste caso, após reflexão, parece que tal evento não poderia ter conteúdo. É um pouco
como tentar entender o que seria se o número sete, por exemplo, pesasse 5 libras, ou se um
elefante (ou o conjunto de unidades de um elefante) fosse uma proposição. (Acompanhe o
falecido (e excelente) David Lewis, de acordo
²² Um materialista pode seguir o exemplo daqueles que aceitam relatos "adverbiais" de sensação, segundo os
quais não existem sensações vermelhas, dados dos sentidos vermelhos ou aparências vermelhas: o que existem,
em vez disso, são casos de alguém sentindo vermelho ou sendo aparecido para vermelho. Da mesma forma, o
materialista pode afirmar que não existe a crença de que todos os homens são mortais (ou quaisquer outras
crenças); o que existem, em vez disso, são casos de pessoas que acreditam na ideia de que todos os homens são
mortais. Isso pode ou não fazer sentido; se isso fizer sentido, contudo, uma pessoa presumivelmente acreditará na
ideia de que todos os homens são mortais apenas se abrigar uma estrutura ou evento neuronal que tenha como
conteúdo a proposição de que todos
os homens são mortais. ²³ Ver Michael Behe, Darwin's Black Box (Nova York: Free Press, 1996), 18 e seguintes.
110 Alvin Plantinga
para quem o conjunto de unidades de um elefante poderia ser uma proposta; na verdade, na
sua opinião, existem incontáveis muitos elefantes cujos conjuntos de unidades são proposições.)
Não podemos ver como isso poderia acontecer; mais exatamente, o que podemos ver é que
isso não poderia acontecer. Um número simplesmente não é o tipo de coisa que pode ter peso;
não há como o número sete ou qualquer outro número pesar alguma coisa. O conjunto de
unidades de um elefante, e muito menos o próprio elefante, não pode ser uma proposição; não
é o tipo certo de coisa. Da mesma forma, creio que podemos ver que a atividade física entre
os neurônios não pode constituir conteúdo. Esses neurônios estão disparando, enviando
impulsos elétricos de um lado para outro. Mas o que isso tem a ver com conteúdo? Como o
conteúdo ou o conteúdo supostamente surgem dessa atividade neuronal? Como pode tal coisa
ser uma crença? Você também poderia dizer que o pensamento surge da atividade do vento
ou das ondas. Mas então nenhum evento neuronal pode, como tal, ter um conteúdo, pode ser
sobre alguma coisa, da mesma forma que a minha crença de que o número sete é primo é
sobre o número sete, ou a minha crença de que o carvalho no meu quintal não tem folhas é
sobre aquele carvalho.
Aqui devemos ser muito claros sobre uma distinção importante. É claro que existe indicação
ou significado de indicador.²ÿ Rastros de cervos em meu quintal indicam que cervos passaram
por ele; fumaça indica fogo; a altura da coluna de mercúrio indica a temperatura ambiente; os
botões nas árvores indicam a chegada da primavera. Poderíamos falar aqui de “sinais naturais”:
o fumo é um sinal natural do fogo e a altura da coluna de mercúrio é um sinal natural da
temperatura. Quando um evento indica ou é um sinal natural de outro, existe normalmente
algum tipo de conexão causal ou nômica, ou pelo menos associação regular, entre eles, em
virtude da qual o primeiro está correlacionado de forma confiável com o segundo.
A fumaça é causada pelo fogo, por isso indica fogo; o sarampo causa manchas vermelhas no
rosto, e é por isso que manchas vermelhas no rosto indicam sarampo; existe uma relação
causal entre a altura da coluna de mercúrio e a temperatura, de modo que esta última indica a
primeira.
Os sistemas nervosos dos organismos contêm tais indicadores. Um exemplo amplamente
discutido: quando um sapo vê uma mosca voando, o cérebro do sapo (assim se pensa) exibe
um certo padrão de disparo neural; poderíamos chamar esses padrões de “detectores de mosca”.
Outro exemplo famoso: algumas bactérias marinhas anaeróbicas possuem magnetossomos,
minúsculos ímãs internos. Elas funcionam como agulhas de bússola, indicando o norte
magnético. A direção para o norte magnético é para baixo; portanto, essas bactérias, que não
conseguem florescer nas águas superficiais ricas em oxigênio, movem-se em direção às águas
mais livres de oxigênio no fundo do oceano.²ÿ É claro que também existem indicadores nos
corpos humanos. Existem estruturas que respondem de forma regular à temperatura sanguínea;
eles fazem parte de um sistema de feedback complexo que mantém uma visão mais
²ÿ Veja Explicação do Comportamento de Fred Dretske (Cambridge, Mass: MIT Press, 1988), 54 e seguintes.
Veja também Using and Abusing Representation: Reassessing the Cognitive Revolution, de William Ramsey
(no prelo). Os materialistas que tentam explicar como uma estrutura material como um evento neuronal pode
ser uma crença normalmente tentam fazê-lo promovendo indicadores para crenças; veja abaixo, pp.
²ÿ Dretske, Explicando Comportamento, 63.
ou menos constante da temperatura sanguínea, induzindo, por exemplo, tremores se

a temperatura estiver muito baixa e suores se estiver muito alta. Existem estruturas
que monitoram a quantidade de açúcar no sangue e seu teor de sódio. Existem
estruturas que respondem de maneira regular à luz de um determinado padrão que
atinge a retina, à quantidade de comida no estômago, ao seu progresso através do
sistema digestivo e assim por diante. Presumivelmente, existem estruturas no cérebro
que estão correlacionadas com características do ambiente; é amplamente assumido
que quando você vê uma árvore, há um padrão distinto de disparo neural (ou algum
outro tipo de estrutura) em seu cérebro que está correlacionado e é causado por ela.
Agora podemos, se quisermos, falar de “conteúdo” aqui; é um país livre. Podemos dizer
que a coluna de mercúrio, numa determinada ocasião, tem um determinado conteúdo: o
estado de coisas correlacionado com o facto de ter a altura que tem naquela ocasião.
Podemos dizer, se quisermos, que as estruturas do corpo que indicam a pressão sanguínea,
a temperatura ou o conteúdo salino têm um conteúdo numa determinada ocasião: seja lá o
que for que a estrutura indique nessa ocasião. Podemos dizer, se quisermos, que a
estrutura neural que está correlacionada com o meu olhar para uma árvore tem um
conteúdo: o seu conteúdo, poderíamos dizer, é o que ela indica naquela ocasião. Podemos
também, se quisermos, falar de informação nestes casos: a estrutura que regista a minha
temperatura sanguínea, podemos dizer, transporta a informação de que a minha
temperatura sanguínea está assim e assim.
O que é crucialmente importante ver, contudo, é que este tipo de conteúdo ou
informação não tem nada a ver com crença, ou conteúdo de crença. Há aqueles que –
sem dúvida na busca de maior generalidade – ignoram esta distinção. Donald T.
Cambell, por exemplo, ao defender a relevância da seleção natural para a epistemologia,
afirma que “a evolução – mesmo nos seus aspectos biológicos – é um processo de
conhecimento”.²ÿ Comentando a afirmação de Cambell, Franz Wuketits explica que
A afirmação baseia-se na ideia de que qualquer sistema vivo é um “sistema de aquisição de

conhecimento”. Isto significa que os organismos acumulam informações sobre certas propriedades do
seu ambiente. Conseqüentemente, a vida geralmente pode ser descrita como um processo de
informação ou, para ser mais preciso, um processo de aumento de informação.²ÿ
De qualquer forma, Wuketits tem a graça de colocar “conhecimento” entre aspas aqui.
O conhecimento requer crença; correlação, causal ou não, não é crença; informações
e conteúdos desse tipo não exigem crença. Nem o termostato nem nenhum de seus
componentes acreditam que a temperatura ambiente seja assim ou assim. Quando o
teor de sal no meu sangue é demasiado baixo, nem eu nem a estrutura correlacionada
com esse estado de coisas (nem o meu sangue) acreditamos que o teor de sal é
inferior ao que deveria ser – ou, na verdade, qualquer outra coisa sobre o teor de sal. Indicação,
²ÿ ''Evolutionary Epistemology'', em PA Schilpp (ed.), The Philosophy of Karl Popper (LaSalle:

Open Court, 1974), 413.
²ÿ ''Evolutionary Epistemology'', Biology and Philosophy, 1/2 (1986) , 193.
112 Alvin Plantinga
carregar informação, não é crença; o conteúdo do indicador não é o conteúdo da crença, e

essas estruturas não têm conteúdo de crença apenas em virtude de terem conteúdo do
indicador. E agora a questão aqui: é claro que não estou afirmando que as estruturas
materiais não possam ter conteúdo indicador; obviamente eles podem. O que estou afirmando
é que elas não podem ter conteúdo de crença: nenhuma estrutura material pode ser uma crença.
Aqui alguém pode objetar da seguinte forma. “Você diz que não podemos ver como um
evento neural pode ter conteúdo; mas na verdade entendemos isso perfeitamente e algo
semelhante acontece o tempo todo. Afinal, existe a analogia do computador. Um computador,
é claro, é um objeto material, um conjunto de fios, interruptores, relés e assim por diante.
Agora suponha que estou digitando um documento. Considere qualquer frase específica do
documento: diga a frase “O naturalismo está na moda hoje em dia”. Essa frase é representada
e armazenada no disco rígido do computador.
Não precisamos saber exatamente de que forma ele está armazenado (por pontos positivos
e negativos, ou por uma configuração magnética, ou qualquer outra coisa; não importa).
Agora, a frase “O naturalismo está na moda hoje em dia” expressa a proposição O naturalismo
está na moda hoje em dia. Essa frase, portanto, tem como conteúdo a proposição O
naturalismo está na moda hoje em dia . Mas então consideremos o análogo daquela frase
no disco do computador: ela também não expressa a mesma proposição que a frase que
representa? Essa parte do disco do computador, com seus prós e contras, tem, portanto,
conteúdo proposicional. Mas é claro que esse pedaço do disco do computador também é
(parte de) um objeto material (como qualquer inscrição da frase em questão). Contrariamente
à sua afirmação, portanto, um objeto material pode perfeitamente ter conteúdo proposicional;
na verdade, isso acontece o tempo todo. Mas se um disco de computador ou a inscrição de
uma frase pode ter uma proposição como conteúdo, por que não pode um conjunto de
neurônios? Assim como um padrão magnético tem como conteúdo a proposição O
naturalismo está na moda hoje em dia, também um padrão de disparo neuronal pode ter
essa proposição como conteúdo. Sua afirmação em contrário é completamente falsa e você
deveria ter vergonha de si mesmo.” Até agora o objetor.
Se a frase ou o disco do computador realmente tivessem conteúdo, então acho que o
conjunto de neurônios também teria. Mas a verdade é que nenhum deles tem – ou melhor,
nenhum deles tem o tipo certo de conteúdo: nenhum deles tem conteúdo original ; cada um
tem, no máximo, conteúdo derivado . Pois como é que a frase tem conteúdo? É simplesmente
pelo facto de nós, seres humanos, tratarmos essa frase de uma certa maneira, usarmos a
frase de uma certa maneira, de uma forma tal que, se uma frase for usada dessa maneira,
então ela expressa a proposição em questão. Ao ouvir essa frase, penso, apreendo,
apreendo a proposição O naturalismo está na moda hoje em dia.
Você pode me fazer compreender, considerar e talvez acreditar nessa proposição proferindo
essa frase. Como exatamente tudo isso funciona é complicado e nada bem compreendido;
mas a questão é que a frase só tem conteúdo por causa de algo que nós, que já somos
pensadores, fazemos com ela. Poderíamos colocar isto dizendo que a frase tem conteúdo
secundário ou derivado ; ela só tem conteúdo porque nós, criaturas cujos pensamentos e
crenças já têm conteúdo, a tratamos de uma determinada maneira. O mesmo vale para o
padrão magnético no disco do computador;
representa ou expressa essa proposição porque atribuímos essa proposição a essa configuração. Mas
é claro que não é assim que acontece (dado o materialismo) com esse padrão de disparo neural. Esse
padrão não obtém seu conteúdo ao ser usado de uma certa maneira por outras criaturas cujos
pensamentos e crenças já tenham conteúdo. Se esse padrão tiver algum conteúdo, então, de acordo
com o materialismo, ele deve ter conteúdo original ou primário . E o que é difícil ou impossível de ver é
como é que um conjunto de neurónios (ou uma frase, ou um disco de computador) poderia ter conteúdo
original ou primário. Repetindo: não é apenas que não podemos ver como isso é feito, da mesma forma
que não podemos ver como o truque do artista faz com que a ervilha acabe sob a casca do meio. É
antes que podemos ver, pelo menos até certo ponto, que isso não pode ser feito, tal como podemos ver
que um elefante não pode ser uma proposição e que o número sete não pode pesar 7 libras.
Paridade?
Peter van Inwagen concorda que é realmente difícil ver como a interação física entre entidades materiais
pode produzir pensamento: “parece-me que a noção de uma coisa física que pensa é uma noção
misteriosa, e que a experiência mental de Leibniz traz à tona esta mistério de forma muito eficaz.''²ÿ
Agora estou a considerar este facto como uma razão para rejeitar o materialismo e, portanto, como
um argumento a favor do dualismo. Mas é claro que só será um argumento bem-sucedido se não houver
dificuldade semelhante para o próprio dualismo de substâncias. Van Inwagen acredita que existe uma
dificuldade semelhante para o dualismo:
Pois é o próprio pensamento que é a fonte do mistério de uma coisa física pensante. A noção
de uma coisa não física que pensa é, eu diria, igualmente misteriosa. Como qualquer tipo de
coisa poderia pensar é um mistério. Acontece que é um pouco mais fácil ver que pensar é um
mistério quando supomos que a coisa que pensa é física, pois podemos formar imagens
mentais das operações de uma coisa física e podemos ver que as interações físicas
representadas nessas imagens – as únicas interações que podem ser representadas nessas
imagens – não têm nenhuma conexão com o pensamento ou a sensação, ou nenhuma conexão
que possamos imaginar, conceber ou articular. A única razão pela qual não encontramos
facilmente a noção de uma coisa não física que se considera igualmente misteriosa é que não
temos um procedimento claro para formar imagens mentais de coisas não físicas. (Metafísica, 176)
Portanto, o dualismo não está em melhor situação do que o materialismo; ambos têm o mesmo problema.
Mas qual é exatamente esse problema, segundo van Inwagen? ''podemos formar imagens mentais das
operações de uma coisa física e podemos ver que as interações físicas representadas nessas imagens
- as únicas interações que podem ser representadas nessas imagens - não têm conexão com
pensamento ou sensação ou nenhuma que possamos imaginar, conceber ou articular.'' Pelo que entendi
van Inwagen aqui, ele está dizendo que podemos imaginar interações físicas ou mudanças em uma
coisa física; mas podemos ver que as interações físicas representadas em
²ÿ Metafísica (2ª ed.; Boulder, Colorado: Westview, 2002), 176.

114 Alvin Plantinga
essas imagens não têm conexão com o pensamento. Podemos imaginar neurônios
no cérebro disparando; podemos imaginar impulsos eléctricos ou talvez nuvens de
electrões movendo-se através de partes de neurónios, ou cadeias inteiras de
neurónios; podemos imaginar estruturas neurais com cadências de tiro em certas
partes da estrutura mudando em resposta a cadências de tiro em outros lugares
dentro ou fora dessa estrutura: mas podemos ver que essas interações não têm
conexão com o pensamento. Agora não tenho certeza se posso ou não imaginar
elétrons, ou seus movimentos, ou impulsos elétricos; mas parece-me que posso ver
que os impulsos elétricos e os movimentos dos elétrons, se é que existem tais coisas,
nada têm a ver com o pensamento.
Outra forma de expressar o ponto de vista de van Inwagen: nenhuma mudança que
possamos imaginar numa coisa física poderia ser uma mudança mental, isto é, poderia
constituir um pensamento ou sensação, ou uma mudança no pensamento ou na sensação.
Mas então não podemos imaginar o pensamento de uma coisa física: isto é, não podemos
formar uma imagem mental de uma coisa física pensando. E isto sugere que o problema do
materialismo é que não podemos formar uma imagem mental de uma coisa material a
pensar. Mas o mesmo se aplica, diz van Inwagen, a uma coisa imaterial: também não
podemos imaginar ou formar uma imagem mental de uma coisa imaterial a pensar. Na
verdade, não podemos formar uma imagem mental de qualquer tipo de coisa pensante: “Meu
ponto”, diz ele, “é que nada poderia contar como uma imagem mental de uma coisa
pensante” (p. 177) . O materialismo e o dualismo, portanto, estão até agora no mesmo nível;
não há nada aqui que nos incline para o último em vez do primeiro.
Até agora, van Inwagen. O pensamento de uma coisa física, ele admite, é
misterioso; isso ocorre porque não podemos formar uma imagem mental do
pensamento de uma coisa física. Mas o pensamento do pensamento de uma coisa
imaterial é igualmente misterioso; pois também não podemos formar uma imagem
mental disso. Isto, no entanto, parece-me deslocar mal o problema para o materialismo.
O que nos inclina a rejeitar a ideia do pensamento de uma coisa física não é apenas
o facto de não podermos formar uma imagem mental do pensamento de uma coisa
física. Há muitas coisas das quais não conseguimos formar uma imagem mental, e
das quais não estamos nem um pouco inclinados a rejeitá-las como impossíveis.
Como apontou Descartes, não consigo formar uma imagem mental de um quiliágono,
uma figura plana retilínea de 1.000 lados (ou pelo menos uma imagem que a distinga
de uma figura plana retilínea de 100 lados); isso nem sequer sugere que tal coisa não
possa existir. Não consigo formar uma imagem mental de que o número 79 seja primo:
isso não me leva a acreditar que o número 79 não possa ser primo; na verdade, sei
como provar que é primo . O fato é que não consigo formar uma imagem mental do
número 79 — ou de qualquer número; isso não me inclina a pensar que não existem números.
Ou tudo isso é um erro? É mesmo verdade que não consigo formar uma imagem
mental do número sete, por exemplo? Talvez eu consiga formar uma imagem do
número sete; quando penso no número sete, às vezes há uma imagem mental
presente; é como se vislumbrássemos rapidamente uma espécie de numeral 7 parcial
e fragmentado; poderíamos dizer que pareci com o numeral-7ly. Quando penso no
mundo real, às vezes me é apresentada uma imagem da letra grega alfa; quando penso
na proposição Todos os homens são mortais, às vezes me deparo com uma espécie de
imagem fugaz, fragmentária e parcial da frase correspondente em inglês. Os conjuntos
não são físicos, mas talvez eu possa imaginar o par de Mic e Martha; quando tento, é
como se eu tivesse um vislumbre fugaz de chaves, encerrando imagens indistintas que
não se parecem muito com Mic e Martha. Mas isso é realmente imaginar o número sete,
ou o mundo real, ou o par de Mic e Martha? Aqui estou dividido. Por um lado, estou
inclinado a pensar que isto não é imaginar o número sete, mas sim imaginar algo
relacionado com ele, nomeadamente o número 7 (e o mesmo para o mundo real e o
conjunto de Mic e Martha ). Por outro lado, sou um pouco favorável à ideia de que é assim
que se imagina algo como o número sete; você faz isso imaginando o numeral 7. (Assim
como você enuncia uma proposição pronunciando uma frase ou emitindo certos sons.)
Então, eu realmente não sei o que dizer. Posso ou não imaginar coisas não físicas como
números, proposições, mundos possíveis, anjos, Deus? Eu não tenho certeza.
O que está claro aqui é o seguinte: se imaginar o número 7 é suficiente para imaginar
o número sete, então imaginar, formar imagens mentais de, não tem nada a ver com
possibilidade. Pois desta mesma forma posso facilmente imaginar impossibilidades. Posso
imaginar a proposição todos os homens são mortais sendo vermelha: primeiro apenas
imagino a proposição, por exemplo, formando uma imagem mental da frase 'Todos os
homens são mortais', e depois imagino esta frase como vermelha. Acho que posso até
imaginar que aquele elefante é uma proposição (imagino a frase relevante e depois
imagino-a na¨ forma de um elefante). David Kaplan certa vez afirmou que poderia imaginar
sua refutação do Teorema da Incompletude de Gõdel: ele imaginou o Los Angeles Times
trazendo enormes manchetes: 'ÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ; ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ'.
Neste sentido amplo, quase tudo pode ser imaginado; mas o sentido vago tem pouco a
ver com o que é ou não possível. Portanto, na verdade, nem o sentido livre nem o forte de
“imaginar” (nem a versão fraca nem a versão forte da imaginação) têm muito a ver com
possibilidade. Há muitas coisas claramente possíveis que não podemos imaginar no
sentido forte; no sentido fraco, pode-se imaginar muitas coisas que são claramente
impossíveis.
O que é, então, que me leva a pensar que uma proposição não pode ser vermelha, ou
um cavalo, ou um número par? A resposta, penso eu, é que podemos ver, após reflexão,
que essas coisas são impossíveis. Não consigo formar uma imagem mental de que uma
proposição tenha membros; mas não é por isso que penso que nenhuma proposição
tenha membros; Também não consigo formar uma imagem mental de que um conjunto
tenha membros. É antes que vemos que um conjunto é o tipo de coisa que (anjo nulo) tem
membros, e uma proposição é o tipo de coisa que não pode ter membros. O mesmo
acontece com o pensamento de uma coisa física. É verdade que não se pode imaginar
isso (no sentido forte). A razão para rejeitar a ideia, considerando-a impossível, porém,
não é que não se possa imaginá-la. Na verdade, na reflexão podemos ver que um objeto
físico simplesmente não pode fazer esse tipo de coisa. Admito que isso não seja tão claro e óbvio, ta
116 Alvin Plantinga
que uma proposição não pode ser vermelha; algumas impossibilidades (necessidades) são
mais claramente impossíveis (necessárias) do que outras. Mas pode-se ver isso pelo menos
em um grau significativo. Na verdade, van Inwagen pode estar inclinado a endossar esta
ideia; em outro lugar ele diz: ''O experimento mental de Leibniz mostra que quando
examinamos cuidadosamente a ideia de uma coisa material com propriedades sensoriais,
parece ser uma ideia impossível.''²ÿ Mas (e aqui está o ponto importante) o mesmo
claramente não acontece' não busque um pensamento imaterial; certamente não podemos
ver que nenhuma coisa imaterial pode pensar. (Se pudéssemos, teríamos um argumento
rápido e fácil contra a existência de Deus: nenhuma coisa imaterial pode pensar; se existisse
uma pessoa como Deus, ele seria ao mesmo tempo imaterial e um pensador; portanto...).
Van Inwagen tem uma segunda sugestão:
Em geral, tentar explicar como uma realidade subjacente gera algum fenómeno é construir
uma representação do funcionamento dessa realidade subjacente, uma representação que
em certo sentido “mostra como” a realidade subjacente gera o fenómeno.
Essencialmente, as mesmas considerações que mostram que somos incapazes de formar
uma imagem mental que mostre a geração de pensamento e sensação pelo funcionamento
de alguma realidade subjacente (se a realidade subjacente envolve uma coisa ou muitas, e
se as coisas que ela envolve são físico ou não físico) mostram que somos incapazes de
formar qualquer tipo de representação que mostre a geração de pensamento e sensação
pelo funcionamento de uma realidade subjacente. (Metafísica, 177-8)
A sugestão é que não podemos formar uma imagem ou qualquer outra representação
que mostre a geração do pensamento através do funcionamento de uma realidade
subjacente; portanto, não podemos ver como ele pode ser gerado pela interação física entre
objetos materiais, como os neurônios. Isto parece certo – de qualquer forma, certamente
não conseguimos ver como o pensamento poderia ser gerado dessa maneira. Van Inwagen
prossegue dizendo, contudo, que isto não favorece o dualismo em detrimento do
materialismo, porque também não conseguimos ver como o pensamento pode ser gerado
pelo funcionamento de uma realidade não física subjacente. E talvez este último também
esteja certo. Mas aqui há uma importante diferença entre dualismo e materialismo. O
materialista pensa que o pensamento é gerado pelo funcionamento de uma realidade
subjacente — isto é, pela interação física de coisas físicas como os neurônios; o dualista,
entretanto, normalmente pensa em um eu imaterial, uma alma, uma coisa que pensa, como
algo simples. Um eu imaterial não possui partes; portanto, é claro, o pensamento não é
gerado pela interação de suas partes. Digamos que uma propriedade P seja básica para
uma coisa x se x tiver P, mas o fato de x ter P não é gerado pela interação de suas partes.
O pensamento é então uma propriedade básica dos eus, ou melhor, uma atividade básica
dos eus. Não é que (por exemplo) existam várias partes imateriais subjacentes de um eu
cuja interação produz pensamento. É claro que um self está em relação causal com seu corpo: estimula
²ÿ ''Dualismo e Materialismo: Atenas e Jerusalém?'', Faith and Philosophy, 12/4 (outubro de 1995), 478.
Isto é (presumo), parece ser necessário que as coisas materiais não tenham tal propriedades. Os exemplos
de Van Inwagen são propriedades como sentir dor e sentir vermelhidão; o mesmo vale, digo, para
propriedades como ser a crença de que p para uma proposição p.
causa um certo tipo de atividade cerebral que (assim pensamos) por sua vez, de alguma
forma, causa um certo tipo de experiência no self. Mas não existe nenhuma maneira pela
qual o eu produza um pensamento; isso acontece imediatamente. Perguntar: “Como um
eu produz pensamento?” é fazer uma pergunta imprópria. Não há como fazer isso.
A título de analogia: considere o elétron inferior. Segundo a ciência atual, os elétrons
são simples, não compostos de outras coisas. Agora, um elétron tem propriedades
básicas, como ter carga negativa. Mas a questão “Como é que um electrão consegue ter
carga?” é uma questão imprópria. Não há como fazer isso; ele não faz outra coisa que
resulte em tal carga, e não possui partes em virtude de cuja interação ele tenha tal carga.
Ter uma carga negativa é antes uma propriedade básica e imediata da coisa (se é que é).
O mesmo se aplica ao eu e ao pensamento: isso não é feito por atividades ou
funcionamentos subjacentes; é uma atividade básica e imediata do eu. Mas então a
diferença importante, aqui, entre o materialismo e o imaterialismo é que se uma coisa
material conseguisse pensar, teria que ser por meio da atividade de suas partes: e, após
reflexão, parece que isso não pode acontecer.³ÿ Não o mesmo acontece com um eu
imaterial. Sua atividade de pensamento é básica e imediata. E não é o caso de estarmos
inclinados, após reflexão, a pensar que isso não pode acontecer - não há nada contra
isso, assim como não há nada contra o fato de um elétron ter uma carga negativa, não
em virtude da interação das partes, mas em dessa maneira básica e imediata. O facto é
que não podemos ver como um objecto material pode pensar – isto é, após reflexão
parece que um objecto material não pode pensar. Novamente, não é assim para um eu
imaterial.
É verdade que, como diz van Inwagen, o pensamento às vezes pode parecer misterioso
e maravilhoso, algo que nos deixa maravilhados. (Embora de outro ponto de vista seja
mais familiar do que mãos e pés.) Mas não há nada aqui que sugira que isso não possa
ser feito. Encontro-me percebendo meu computador; não há nada aqui que sugira
impossibilidade ou paradoxo. Parte do mistério do pensamento é que ele é totalmente
diferente do que os objetos materiais podem fazer: mas é claro que isso não significa que
não possa ser feito de forma alguma. As proposições também são misteriosas e têm
propriedades maravilhosas: conseguem tratar das coisas; eles são verdadeiros ou falsos;
eles podem ser acreditados; eles mantêm relações lógicas entre si. Como eles
³ÿ Mas uma coisa material não poderia também pensar diretamente, sem depender da interação de
suas partes? Segundo Pierre Cabanis, “O cérebro secreta o pensamento assim como o fígado secreta a
bile”; não poderíamos pensar nisso como o cérebro (ou, se preferir, todo o organismo) pensando
diretamente, e não por meio da interação de suas partes? Bem, se é assim que o cérebro pensa, não é
como o fígado secreta a bile; o último certamente envolve o fato de o fígado ter partes e essas partes
trabalharem juntas da maneira apropriada. Além disso, a ideia de uma coisa física pensar sem o
envolvimento das suas partes é ainda mais claramente impossível do que a de uma coisa física pensar
em virtude da interacção das suas partes. Não deveriam ser esses neurônios no cérebro o que lhe permite pensar?
Você poderia também dizer que uma árvore ou meu pé esquerdo pensam. Consideremos qualquer objeto
físico não elementar – uma árvore, um automóvel, talvez um cavalo: tal coisa faz o que faz em virtude da
natureza e da interação de suas partes. Devemos supor que algum objeto físico — digamos, um cérebro
— faz algo como pensar, independentemente do envolvimento de suas partes? Fale sobre apelar para a
magia!
118 Alvin Plantinga
consegue fazer essas coisas? Bem, certamente não por meio de interação entre partes
materiais. Os conjuntos conseguem, de alguma forma, ter membros – como eles fazem
uma coisa dessas? E por que é que um determinado conjunto tem apenas os membros
que possui? Como o unit set de Neil Armstrong consegue ter exatamente ele como membro?
Que força misteriosa, ou cerca, mantém Leopold fora desse cenário? Bem, é da natureza
dos conjuntos ser assim. Essas propriedades não podem ser explicadas por meio de
interações físicas entre partes materiais, mas isso não é nada contra os conjuntos.
Na verdade, essas propriedades não podem ser explicadas de forma alguma. É claro
que se você começasse com a ideia de que tudo tem que ser um objeto material, então
o pensamento (e as proposições e conjuntos) seria de fato misterioso e paradoxal. Mas
por que começar com essa ideia? O pensamento só é seriamente misterioso, penso eu,
quando assumimos que teria de ser gerado de alguma forma física, pela interação física
entre objetos físicos. Isto é certamente misterioso; na verdade, vai muito além do mistério,
chegando até a aparente impossibilidade. Mas isso não é um problema para reflexão; é
um problema para o materialismo.
2. O ROLAMENTO DA CRENÇA CRISTÃ
Como eu disse acima (p. 100), existem três maneiras pelas quais a crença cristã é
relevante para a questão do dualismo versus materialismo. Primeiro, há as Escrituras e
talvez também o credo e a declaração conciliar. Em segundo lugar, a crença cristã é
relevante para a epistemologia da situação, e isso de duas maneiras: (a) dado o teísmo
cristão, sabemos que é de qualquer forma possível que existam coisas pensantes
imateriais, uma vez que o próprio Deus é tal coisa, e (b) estas considerações da fé cristã
são poderosamente relevantes para as objecções ao dualismo e aos argumentos a favor
do materialismo. Finalmente, certas doutrinas cristãs cruciais (por exemplo, a Encarnação
e a ressurreição dos mortos) ajustam-se melhor – muito melhor, eu diria – ao dualismo
do que ao materialismo. Aqui me limitarei ao segundo,³¹ começando apenas com uma
breve observação sobre o primeiro.
A Escritura obviamente contém muita coisa relevante para a nossa questão; e na
minha opinião estas declarações bíblicas favorecem fortemente o dualismo. Contudo,
não sou um estudioso das Escrituras e, portanto, não estou bem qualificado para
desenvolver este caso. Felizmente, então, há um trabalho claro e confiável de alguém
que tem credenciais nesta área: o exame filosoficamente sensível de John Cooper sobre
a influência do ensino bíblico em nossa questão.³² Tenho pouco a acrescentar à discussão
equilibrada e matizada de Cooper;³³ Eu poderia
³¹ Para uma discussão sobre a influência da crença cristã na doutrina da Encarnação, veja meu ''On
Heresy, Mind, and Truth'', Faith and Philosophy, 16/2 (abril de 1999). ³²
Corpo, Alma e Vida Eterna: Antropologia Bíblica e o Debate Monismo-Dualismo, 2º
ed. com um novo prefácio (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Co., 2000).
³³ Nas passagens que me interessam, Cooper está argumentando que Paulo afirma ou pressupõe, não
apenas que uma pessoa não é idêntica ao seu corpo, mas que, além disso, existe um “corpo intermediário”
simplesmente gostaria de chamar sua atenção para três passagens paulinas, juntamente
com os comentários de Cooper sobre elas. Estas passagens (entre muitas outras) são,
creio, muito mais suave e plausivelmente compreendidas em termos de dualismo do que
em termos de materialismo. Na verdade, as pessoas criaram interpretações de acordo
com o materialismo; essas interpretações, na minha opinião, são tensas e implausíveis.
A primeira passagem é 2 Coríntios 5: 6–9 (comentários de Cooper: pp. 141–9):
Portanto, estamos sempre confiantes e sabemos que enquanto estivermos em casa no corpo,
estaremos longe do Senhor. Vivemos pela fé, não pela vista. Estamos confiantes, digo, e
preferiríamos estar longe do corpo e em casa com o Senhor. Portanto, estabelecemos como objetivo
agradá-lo, quer estejamos em casa, no corpo, quer longe dele.
Segundo, uma passagem paralela: Filipenses 1: 21–4 (comentários de Cooper, pp. 151–
6):
Pois para mim viver é Cristo e morrer é lucro. Se eu continuar vivendo no corpo, isso significará
para mim um trabalho frutífero. No entanto, o que devo escolher? Não sei. Estou dividido entre os
dois: desejo partir e estar com Cristo, o que é muito melhor; mas é mais necessário para você que
eu permaneça no corpo.
Terceiro, 2 Coríntios 12: 1–4 (comentários de Cooper, pp. 88, 28, 149–51):
Devo continuar me vangloriando. Embora não haja nada a ganhar, prosseguirei com visões e
revelações do Senhor. Conheço um homem em Cristo que há catorze anos foi arrebatado ao
terceiro céu. Se foi no corpo ou fora do corpo, não sei – Deus sabe. E eu sei que este homem - se
no corpo ou fora do corpo, não sei, mas Deus sabe - foi arrebatado ao Paraíso.³ÿ
Paridade
Novamente Voltando agora às considerações epistemológicas, voltemos primeiro à

discussão da paridade (pp. 113-8 acima). Peter van Inwagen admite que a ideia de uma
coisa material pensante parece ser uma ideia impossível; mas ele pensa ou está inclinado
a pensar que o mesmo se aplica à ideia do pensamento de uma coisa imaterial. Aqui
creio que ele está enganado: até onde posso ver, não há nenhuma impossibilidade
aparente na ideia do pensamento de uma coisa imaterial. Não é verdade que, quando
consideramos o estado de coisas que consiste no pensamento de uma coisa imaterial, esse estado
estado 'entre a morte e a ressurreição durante o qual uma pessoa existe desencarnada. Não estou preocupado em
argumentar a favor ou contra a afirmação de que as pessoas humanas existem desencarnadas em alguns momentos
das suas carreiras; Quero apenas chamar a atenção para o fato de que nestas passagens Paulo certamente parece
endossar o dualismo.
³ÿ Cooper não comenta 2 Pedro 1: 13–14, uma passagem não paulina que expressa o mesmo sentimento: '' Acho
que é certo refrescar sua memória enquanto eu viver na tenda deste corpo, porque eu saiba que em breve o deixarei
de lado, como nosso Senhor Jesus Cristo me deixou claro. '' Aqui Pedro se distingue claramente da '' tenda deste
corpo '' e pensa na morte como deixar de lado, separar-se do corpo.
120 Alvin Plantinga
parece impossível. O dualista também não está comprometido com a existência de uma
realidade imaterial subjacente cujo funcionamento de alguma forma gera pensamento; essa
pode ser uma ideia impossível, mas o dualista não está comprometido com ela. (É claro que
concordo que no sentido forte de “imaginar” (acima, pp. 113-115) não é possível imaginar uma
coisa pensante imaterial.) Mas suponhamos que van Inwagen estivesse certo; suponhamos que
o estado de coisas do pensamento de uma coisa imaterial parecesse, refletindo, tão claramente
impossível quanto o do pensamento de uma coisa material. O que aconteceria a seguir?
Seguir-se-ia que estes dois estados de coisas estão num nível epistêmico?
De jeito nenhum. Pois suponhamos que levamos a sério o teísmo cristão. Então já estamos
comprometidos com a existência de um ser pensante e imaterial: o próprio Deus. (Provavelmente
também estaremos inclinados a supor que existem outros pensadores imateriais: anjos, talvez,
e Satanás e seus asseclas.) A aparência de impossibilidade no pensamento de um objeto
imaterial, se existisse tal aparência, seria, portanto, uma ilusão. , uma espécie de tendência
inexplicável da nossa parte para formar um conjunto de crenças falsas, todas relacionadas com
a falsa intuição de que não é possível que uma coisa imaterial pense. Aqui está, então, uma
forma pela qual o teísmo cristão está relacionado com a questão do materialismo versus
dualismo: mesmo que (ao contrário dos factos, a meu ver) parecesse, após reflexão, impossível
que uma coisa imaterial pensasse, de modo que o dualismo e o dualismo o materialismo estaria
no mesmo nível neste aspecto, o teísmo cristão nos levaria a ver que, afinal de contas, não há
paridade epistêmica aqui. O que isso nos levaria a pensar é que a aparente impossibilidade de
pensar uma coisa imaterial é uma ilusão.
Objeções ao Dualismo (Argumentos a favor do Materialismo)
Os argumentos acima a favor do dualismo e outros semelhantes são, creio eu, argumentos
poderosos. Contudo, tal como os argumentos filosóficos em geral, eles não têm aquele carácter
totalmente apodítico e irrefragável que Kant gostava de reivindicar para os seus argumentos;
eles são derrotáveis. É possível desconsiderar ou rebaixar as intuições de possibilidade e
impossibilidade às quais apelam, assim como é possível produzir interpretações complicadas
da evidência bíblica relevante. Além disso, se houvesse argumentos realmente poderosos
contra o dualismo ou a favor do materialismo, então talvez o caminho apropriado fosse abraçar
o materialismo ou refugiar-se no agnosticismo. Mas existem argumentos tão poderosos? Você
pode pensar assim. Como dizem Paul Churchland, Jaegwon Kim e muitos outros, o dualismo é
a crença natural e básica da humanidade, não uma invenção de Platão ou Descartes; mas de
acordo com Daniel Dennett, “A sabedoria predominante, expressa e defendida de diversas
maneiras, é o materialismo: existe apenas um tipo de matéria, a saber, a matéria – a matéria
física da física, da química e da fisiologia – e a mente, de alguma forma, nada mais é do que
um fenômeno físico. Em suma, a mente é o cérebro. ''³ÿ Presumivelmente, deve haver alguns
argumentos muito poderosos para mover
³ÿ Dennett, Explicando a Consciência, 34.

tantos da posição básica do dualismo para o materialismo. Paul Churchland concorda:

“Argumentos como estes levaram a maior parte (mas não toda) da comunidade profissional
a abraçar alguma forma de materialismo.”'³ÿ Onde estão esses argumentos poderosos? O
fato é que não há nenhum. A maioria deles parece ter muito pouca força; mesmo o melhor
não sobrevive a um olhar mais atento. Aqui há uma clara influência do teísmo cristão: o
facto é, penso eu, que nenhuma das objecções habituais ao dualismo tem qualquer efeito
sobre alguém comprometido com o teísmo cristão. Em particular, o argumento mais citado
e influente contra o dualismo – a afirmação de que um objecto imaterial não pode causar
mudanças no mundo físico e material duro, pesado e massivo – não deveria ter qualquer
peso para alguém tão empenhado.
É claro que muitos argumentos foram propostos a favor do materialismo; vou restringir
me a sete que parecem estar entre as mais importantes e significativas.
Coisas da alma?
O primeiro argumento não precisa nos deter por muito tempo. De acordo com Michael
Levin e outros (ou seja, Churchland e Dennett), o dualismo de substâncias falha porque a
matéria de que se supõe que um eu é feito é misteriosa, ou obscura, ou mesmo inconcebível:
O problema, sugiro, é o seguinte: podemos dizer de que tipo de matéria uma coisa material é uma peça
individual, enquanto ninguém tem qualquer ideia do tipo de matéria de que um eu é uma peça individual....
É neste sentido que é impossível formar uma ideia do que é o self do dualista de substâncias. Embora
existam descrições que podem identificar um eu, não podemos nos referir a ele como um P de S, pois
não sabemos e evidentemente não podemos imaginar de que material ele é parte, ou que tipo de peça
poderia ser.³ÿ
Mas esta objeção é extremamente inexpressiva. Primeiro, note que seria igualmente
uma objecção a proposições, propriedades, estados de coisas, conjuntos, números e
outros objectos abstractos. Consideremos, por exemplo, a proposição Todos os homens
são mortais: não sabemos e não podemos imaginar de que tipo de matéria essa proposição
é feita ou de que é um pedaço. Mais pungentemente, da perspectiva de Levin, o mesmo
aconteceria com muitas das entidades postuladas pela física contemporânea: de que é
que um elétron é um pedaço? De acordo com as teorias mais amplamente aceitas, um
elétron é uma perturbação num campo — então o material em questão é um campo? Mas
um campo é 'coisa'? Ou um pedaço de coisa?
Mais importante, porém: a objeção baseia-se num mal-entendido. Os eus, de acordo
com o dualista, não são feitos de material algum, nem mesmo de material de alma muito
fino, transparente, tênue e fantasmagórico. Levin aparentemente presume que tudo que
existe deve ser feito de um tipo ou de outro: mas por que pensar uma coisa assim?
Proposições, propriedades, conjuntos, mundos possíveis – essas coisas não são feitas de
³ÿ P. Churchland, Matéria e Consciência (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1984), 21. ³ÿ M. Levin,
Metafísica e o Problema Mente-Corpo (Oxford: Oxford University Press, 1979), 79.
122 Alvin Plantinga
coisas e não são pedaços de coisas. Então, por que pensar que os eus, se fossem imateriais,
teriam de ser feitos de matéria? Talvez Levin e outros respondam que é perfeitamente aceitável
e bom que objetos abstratos como conjuntos e proposições não sejam feitos de matéria, mas
objetos concretos não podem desfrutar desse luxo; eles só podem ser pedaços de coisas. Mas,
novamente, por que pensar uma coisa assim? E mais uma vez existe a física contemporânea: os
electrões e os campos não parecem ser pedaços de matéria; mas não são concretos?
Bem, talvez isso seja parte do problema colocado pelo carácter misterioso das entidades
postuladas pela física contemporânea. Essas coisas são misteriosas de várias maneiras; talvez
não devêssemos ficar surpresos por eles também serem um enigma nesse sentido.
Em qualquer caso, há uma resposta muito mais decisiva do ponto de vista do teísmo cristão
(ou outro): Deus, claramente, não é um objeto abstrato; igualmente claro, Deus não é feito de
qualquer matéria e não é ele próprio um pedaço de matéria.
De uma perspectiva cristã, portanto, esta objecção ao dualismo não tem qualquer efeito; o cristão
já está comprometido com a existência de seres concretos que não são pedaços de material.³ÿ
Mas mesmo fora desse compromisso: alguém iria querer seriamente sustentar que temos aqui
um novo argumento significativo a favor do ateísmo?
Alguém poderia argumentar com seriedade que Deus, se existisse, seria um objeto concreto que
não fosse um pedaço de coisa; mas todo objeto concreto deve ser um pedaço de matéria;
portanto, não existe tal pessoa como Deus?
Dualismo não científico?

Dennett, Churchland e outros reclamam que o dualismo deveria ser rejeitado porque não é
científico:
Há uma suspeita latente de que a característica mais atraente da substância mental é a sua promessa
de ser tão misteriosa que mantém a ciência afastada para sempre.
Esta postura fundamentalmente anticientífica do dualismo é, em minha opinião, a sua característica
mais desqualificante e é a razão pela qual neste livro adoto a regra aparentemente dogmática de que
o dualismo deve ser evitado a todo custo.³ÿ
Mas a nossa questão aqui é se o dualismo é verdadeiro, e não se ele, ou mais provavelmente
os seus proponentes, são devidamente reverentes para com a ciência. O que afirmo relativamente
ao dualismo é apenas que ele é verdadeiro, e não que aqueles que o abraçam sejam de bom
carácter, ou sejam apropriadamente respeitosos para com a ciência, ou de outras formas
estimáveis. Talvez aqueles que promulgam o dualismo adoptem posições totalmente inaceitáveis,
indo mesmo ao ponto de lesa majestade em relação à própria ciência moderna; talvez eles ainda estejam
³ÿ Há também uma espécie de impressão geral e generalizada de que a própria ideia de uma
substância concreta imaterial (um eu ou pensador imaterial) é estranha, louca ou implausível. Isto
mostra, mais uma vez, a importância da moda e do zeitgeist na filosofia; antes de (por exemplo) 100
anos atrás, essa ideia não era considerada estranha; e não aprendemos nada nos últimos 100 anos que
mostre que isso é realmente estranho. De qualquer forma, porém, de uma perspectiva cristã ou teísta a
ideia é tudo menos estranha; o primeiro ser de todo o universo é uma substância pensante imaterial.
³ÿ Dennett, Explicando a Consciência, 37.
outras formas totalmente questionáveis: o que isso tem a ver com a verdade ou a falsidade
do dualismo? Materialistas como Daniel Dennett por vezes adoptam um tom
desagradavelmente triunfalista; Dennett também sugere que os batistas deveriam ser
confinados a zoológicos, para que não contaminem o resto de nós com suas visões nocivas
sobre a evolução, etc.:ÿÿ deveríamos concluir que o materialismo deve ser rejeitado?
Mas o facto é que não há razão alguma para pensar que os dualistas demonstram ou
devem demonstrar algo tão hediondo como uma atitude não científica – pelo menos não
precisam de o fazer apenas pelo facto de serem dualistas. Descobrimos muitas coisas
fascinantes sobre o cérebro e a sua organização, sobre a estrutura e o comportamento dos
neurónios, sobre as formas como os danos em várias partes do cérebro estão correlacionados
com perturbações mentais e físicas, sobre a correlação entre certos tipos de actividade
mental. (memória, visão) e aumento do fluxo sanguíneo e da atividade elétrica exibidos em
certas áreas do cérebro (levando-nos a dizer que essas atividades estão “localizadas”
nessas áreas), e muito mais. Precisa de um dualista que rejeite essas descobertas? Será
que ela precisa condenar, rebaixar, denegrir ou desaprovar a atividade científica que leva a
essas descobertas? Mas esta é uma questão séria? Claro que ela não precisa fazer essas
coisas. Na verdade, não há razão alguma para que os dualistas não possam juntar-se com
entusiasmo ao empreendimento científico aqui. O fato é que alguns dualistas fizeram
exatamente isso e foram líderes no campo, sem qualquer conflito com suas visões dualistas
e sem qualquer compromisso com sua integridade intelectual.ÿ¹ De acordo com o dualismo,
sou um objeto imaterial intimamente ligado a um corpo ; nada se segue com relação a se e
de que maneira uma condição cerebral apropriada é uma condição necessária para uma
função mental adequada (ver abaixo, pp. 133-5). Portanto, nada impede que um dualista
seja totalmente entusiasmado com a ciência do cérebro.
Toda esta questão não passa de uma pista falsa.
Impotência explicativa?
Paul Churchland objeta que o dualismo é explicativamente impotente:
Compare agora o que o neurocientista pode nos dizer sobre o cérebro e o que ele pode fazer
com esse conhecimento, com o que o dualista pode nos dizer sobre a substância espiritual e o
que ele pode fazer com essas suposições. O dualista pode nos dizer alguma coisa sobre a
constituição interna da matéria mental? Dos elementos imateriais que o compõem? Das leis que
regem seu comportamento? Das conexões estruturais da mente com o corpo? Da maneira de
suas operações? Será ele capaz de explicar as capacidades e patologias humanas em termos
das suas estruturas e dos seus defeitos? O facto é que o dualista não pode conhecer nenhuma
destas coisas, porque nenhuma teoria detalhada da matéria mental foi sequer formulada. Comparado com o
ÿÿ A ideia perigosa de Darwin (Nova York; Simon e Schuster, 1995), 515–16.

ÿ¹ Um exemplo seria Wilder Penfield (que fez contribuições impressionantes para a ‘localização’
da memória); veja seu The Mystery of the Mind (Princeton: Princeton University Press, 1975). Outro
seria o ganhador do Prêmio Nobel John Eccles; veja seus Facing Reality: Philosophical Adventures
by a Brain Scientist (Nova York e Berlim: Springer, 1970) e The Wonder of Being Human (Nova
York: Springer, 1984).
124 Alvin Plantinga
ricos recursos e sucessos explicativos do materialismo atual, o dualismo é menos uma teoria da
mente do que um espaço vazio à espera de que uma teoria genuína da mente seja colocada nele.ÿ²
Aqui temos mais uma vez a ideia equivocada de que o dualista está comprometido com algum tipo de
matéria anímica. Mas há dois problemas adicionais e fundamentais com a objecção de Churchland. Em
primeiro lugar, esta poderia ser uma boa objecção a uma hipótese científica para a qual existia uma
alternativa muito mais frutífera e explicativamente poderosa. Mas por que pensar que o dualismo é uma
hipótese científica? O que Churchland oferece é uma objecção ao dualismo apenas se este último for
proposto como hipótese, algo concebido para explicar os fenómenos, algo que obtém qualquer garantia de
que goza em virtude da excelência da explicação que fornece. Mas por que pensar no dualismo desta
forma? Talvez a dualista aceite o dualismo porque acredita, em primeiro lugar, que existe algo como ela
própria e, em segundo lugar, que ela não poderia ser um objeto material; ela sabe que está consciente, por
exemplo, e acredita que nenhum objeto material pode ser consciente. A questão de saber até que ponto o
dualismo explica ou não é irrelevante; talvez não explique muita coisa, mas por que isso deveria ser algo
contra?ÿ³ Acredito que as proposições, ao contrário dos conjuntos, não têm membros; talvez isso não
explique muito, mas e daí? Não está sendo proposto como uma hipótese científica. Da mesma forma, um
ateólogo pode queixar-se de que muitas doutrinas cristãs características – a Trindade e a Encarnação, por
exemplo – não são boas explicações dos fenómenos. Mas isso só seria uma objecção se essas doutrinas
fossem propostas como hipóteses, explicações de alguma gama de fenómenos; e não são.ÿÿ Em segundo
lugar, a objeção parece sugerir que o materialista pode ou tem uma explicação para todas essas coisas,
mas o dualista não tem ou não pode. É claro que isso está errado; como argumentei acima, a ciência do
cérebro está tão aberta ao dualista quanto ao materialista. Bem, talvez a ideia seja que o materialista possa
explicar estas coisas como materialista, mas o dualista não
o possa fazer como dualista. Mas isto parece uma tentativa ilícita de creditar à metafísica materialista a
garantia de que goza a ciência relevante. Não é como metafísico materialista que o materialista tem estas
explicações; é antes como alguém que sabe algo sobre o cérebro e suas conexões com o comportamento e
as patologias humanas. E é claro que não há nada que impeça o dualista de saber exatamente as mesmas
coisas. Felizmente, você não precisa ser materialista para se dedicar à ciência do cérebro. Na verdade,
talvez o sapato esteja do outro lado. A ciência do cérebro investiga, entre outras coisas, a relação entre a
atividade cerebral e a atividade mental. É evidente que é discutível (provado pelo facto de o ter discutido)
que se o materialismo fosse verdadeiro, não haveria qualquer
ÿ² Churchland, Matter and Consciousness (Mass.: MIT Press, 1984), 19. ÿ³ É claro
que o termo 'explicar' é um palavrão e as explicações são variadas.
Podemos imaginar uma sugestão dualista de que, dado que os objectos materiais não podem ser conscientes,
pensar, acreditar, tomar decisões, agir e assim por diante, o dualismo “explica” o facto de as pessoas humanas
poderem fazer essas coisas. Esse seria um sentido de “explicar” ligeiramente diferente, mas conectado
analogicamente; e nesse sentido, diz o dualista, o dualismo pode explicar estas coisas e o materialismo
não. ÿÿ Veja meu ''Is Theism Really a Miracle?'', Faith and Philosophy, 3/2 (1986).
algo como atividade mental; portanto, dessa perspectiva, é o materialista quem não
consegue se envolver de maneira sensata na ciência do cérebro, pelo menos no tipo que
investiga essas conexões.
Conservação de energia?
Ainda outra objeção científica ou quase científica: de acordo com Daniel Dennett e outros,
o dualismo viola o princípio cientificamente aprovado de conservação de energia:
concentre-se nos sinais de retorno, nas diretrizes da mente para o cérebro. Estes, ex
hypothesi, não são físicos; não são ondas de luz, nem ondas sonoras, nem raios cósmicos,
nem fluxos de partículas subatômicas. Nenhuma energia física ou massa está associada a
eles. Como, então, eles conseguem fazer diferença no que acontece nas células cerebrais
que devem afetar, se a mente quiser ter alguma influência sobre o corpo? Um princípio
fundamental da física é que qualquer mudança na trajetória de qualquer entidade física é
uma aceleração que requer gasto de energia, e de onde vem essa energia? É este princípio
da conservação da energia que explica a impossibilidade física das “máquinas de
movimento perpétuo”, e o mesmo princípio é aparentemente violado pelo dualismo. Este
confronto entre a física padrão e o dualismo tem sido discutido incessantemente desde os
dias de Descartes e é amplamente considerado como a falha inevitável e fatal do dualismo.ÿÿ
Aqui Dennett combina duas objeções distintas ao dualismo: primeiro, a afirmação de

que uma substância imaterial não pode ter consequências causais no mundo físico duro,
pesado e massivo, de modo que se o dualismo fosse verdadeiro, os seres humanos seriam
incapazes de agir no mundo físico. mundo; e segundo, que o princípio da conservação da
energia proíbe um objeto imaterial de agir no mundo físico.
Vou abordar o primeiro abaixo; aqui estou preocupado com o segundo. Observe primeiro que, mais uma
vez, o teísta já está comprometido com o pensamento de que uma substância imaterial – Deus – pode (de
fato age) no mundo físico. Deus criou o mundo e também o sustenta. Além disso, de acordo com a doutrina
cristã, Deus faz muito mais; por exemplo, ele ressuscitou Jesus dentre os mortos. E é claro que muitos
cristãos acreditam que Deus agiu no mundo em muitas ocasiões, permitindo que os israelitas atravessassem
o Mar Vermelho, aparecendo ao apóstolo Paulo, multiplicando os pães e os peixes, e muito mais. Na
verdade, muitos cristãos acreditam que Deus está actualmente constantemente activo no mundo e
constantemente activo nas nossas vidas, fortalecendo-nos em tempos de dificuldade, oferecendo graça,
respondendo às orações. É evidente que esta objecção, se tiver algum mérito, é tanto uma objecção à
crença cristã como ao dualismo.
Tem algum mérito? Em uma palavra, não. É perfeitamente possível que Deus crie ex
nihilo um cavalo adulto no centro do campus de Notre Dame sem de forma alguma violar
os princípios de conservação. Deus diz: ''Que haja um cavalo no meio do Quad Norte!'' O
cavalo aparece de repente no
ÿÿ Consciência Explicada (Boston: Little, Brown), 35.

126 Alvin Plantinga
meio do quadrante; não precisa haver violação da conservação de energia. É evidente que isto
não viola necessariamente a conservação global ; pois ele poderia deduzir uma quantidade
igual de energia em outras partes do universo; a energia total do sistema, isto é, do universo,
permaneceria então constante. Mas é claro que existe conservação local e também global; e é
mais difícil ver como poderia haver conservação local de energia se Deus tivesse criado aquele
cavalo ex nihilo. Isto porque não é fácil encontrar, para cada sistema relevante, um análogo da
criação de um cavalo numa parte do universo e dedução da quantidade apropriada de energia
noutro local. Portanto, talvez criar um cavalo ex nihilo seja incompatível com a conservação
local: se Deus criasse esse cavalo, a energia não seria conservada em pelo menos um sistema.
Isso não significa, entretanto, que a criação daquele cavalo por Deus seja impedida por
qualquer uma das leis de conservação da física ou que isso viole essas leis.
Isso ocorre porque as leis de conservação são deduzidas das Leis de Newton; essas leis são
condicionais cujos antecedentes incluem a condição de que o sistema em questão seja fechado; as
leis de conservação - de momento, carga, massa, energia, massa/energia, etc. - são, portanto,
válidas para sistemas fechados ou isolados . Assim, Sears e Zemansky, Este é o princípio da
conservação do momento
linear: quando nenhuma força externa resultante atua sobre um sistema, o momento total do sistema
permanece constante em magnitude e direção.
De forma mais
geral, a energia interna de um sistema isolado permanece constante. Esta é a afirmação
mais geral do princípio da conservação da energia. A energia interna de um sistema
isolado não pode ser alterada por nenhum processo (mecânico, elétrico, químico,
nuclear ou biológico) que ocorra dentro do sistema. A energia de um sistema só pode
ser alterada por um fluxo de calor através de sua fronteira ou pela realização de
trabalho. (Se isso
ocorrer, o sistema não estará mais isolado.)ÿÿ Mas é claro que um sistema - o universo
físico, digamos - no qual Deus cria ex nihilo um cavalo adulto não é, obviamente, um
sistema fechado ou isolado. Claramente não é aquele que não está sujeito a nenhuma
força externa resultante. Portanto as leis de conservação não implicam que a quantidade
em questão permaneça constante nela. Mais especificamente, do fechamento do
sistema segue-se que o referencial relevante é inercial e, portanto, que o Lagrangiano
(aproximadamente, uma função que dá a diferença entre a energia cinética e potencial
do sistema) do sistema é independente do tempo (seu derivada parcial em relação ao
tempo é zero). Segue-se também que o Lagrangiano não é afetado por uma translação
de todo o sistema no espaço.ÿÿ Mas essas condições não podem ser válidas para qualquer sistem
ÿÿ
University Physics (Reading, Mass; Addison-Wesley, 1964), 186 (negrito e itálico removidos
do original) e 415 (itálico no original).
ÿÿ Veja Marion e Thornton, Classical Dynamics, 4ª ed. (Nova York: Harcourt Brace College
Publishers, 1995), 217, 219. (Estou em dívida com Brian Pitts por esta referência e pela ajuda ao
longo desta seção.)
aparece de repente. Por exemplo, se o espaço do sistema for apenas o espaço no qual o
cavalo é introduzido repentinamente, o Lagrangiano do sistema dependerá do tempo; ele
assumirá valores diferentes antes e depois da criação do cavalo.
As mesmas considerações aplicam-se claramente à afirmação de Dennett de que o
dualismo (considerado como envolvendo a afirmação de que um eu imaterial pode causar
efeitos no mundo físico) é incompatível com a lei da conservação da energia. Ele negligencia
o facto de a lei em questão se aplicar apenas a sistemas fechados, aqueles que não estão
sujeitos a qualquer força externa. Esta condição claramente não se aplica a nenhum sistema
físico – meu corpo, ou cérebro, ou parte do meu cérebro – no qual um eu imaterial causa uma mudança.
Esta objeção, portanto, é totalmente desprovida de força. Não é que isso dê alguma razão,
talvez apenas uma razão fraca, para rejeitar o dualismo; não fornece nenhuma razão.ÿÿ
Uma substância imaterial pode ter consequências causais no mundo material?
Dennett parece estar confundindo conservação de energia com o (suposto) fechamento

causal do físico – a ideia, como ele diz, de que “qualquer coisa que possa mover uma coisa
física é uma coisa física” (Consciousness Explained, 35). Estritamente falando, isto não é
uma objecção ao dualismo tal como o defini: o pensamento de que os seres humanos não
são objectos materiais, mas são substâncias imateriais. Essa visão, tal como está, não implica
que substâncias imateriais (humanas) possam causar efeitos no mundo físico. O dualismo,
tal como assim definido, é compatível, em primeiro lugar, com o ocasionalismo, a doutrina
abraçada por Malebranche e outros. De acordo com o ocasionalismo, é apenas Deus quem
causa mudanças no mundo físico, mas, por exemplo, Deus considera a minha vontade de
levantar o braço como uma ocasião para fazer com que o meu braço se levante. O dualismo
é compatível, em segundo lugar, com a harmonia pré-estabelecida de Leibniz , segundo a
qual eventos mentais não causam eventos físicos, mas desde tempos imemoriais Deus
instituiu uma correlação entre eventos mentais, como minha vontade ou tentativa de levantar
meu braço, e eventos físicos, como o levantamento do meu braço. A objeção de Dennett é,
na verdade, ao interacionismo dualista, segundo o qual os seres humanos são substâncias
imateriais que podem agir, podem causar mudanças, no mundo físico.
Não pretendo argumentar contra a harmonia pré-estabelecida ou contra o ocasionalismo e,
de facto, este último tem os seus atrativos.
Portanto, consideremos a actual objecção como dirigida contra o interacionismo dualista;
mesmo assim, ainda não tem força. Primeiro, a doutrina ou dogma do fechamento causal
ÿÿ Outra definição de fechamento para um sistema: um sistema é fechado se e somente se não houver
fluxo de energia através de seus limites. Como afirmaram Sears e Zemansky acima, “A energia de um
sistema só pode ser alterada por um fluxo de calor através das suas fronteiras, ou pela realização de
trabalho”. Mas esta claramente não é uma definição correcta de encerramento; se um agente externo faz
com que algo ocorra dentro de um sistema S (cria um cavalo dentro de S, digamos), mas sem causar um
fluxo de energia através das fronteiras de S, S ainda não é claramente um sistema fechado. Esta definição
só seria precisa até à equivalência lógica se fosse impossível, no sentido lógico amplo, que Deus criasse um
cavalo dentro de um sistema sem causar um fluxo de energia através das fronteiras do sistema.
128 Alvin Plantinga
do físico não é uma libertação da ciência atual: é mais como um artigo de fé ou talvez uma
esperança piedosa por parte dos materialistas. A ciência não diz nada que implique que
não existam substâncias imateriais, e nada que implique que, se existirem, elas não possam
causar mudanças no mundo físico.
Existe então alguma razão para acreditar neste dogma? Embora não seja estritamente
relevante para o meu caso, é interessante notar que o fechamento causal depende
fortemente da análise ou explicação correta da causalidade. Segundo uma das explicações
de Hume, a causalidade é fundamentalmente uma questão de conjunção constante (com a
“causa” precedendo o efeito): “podemos definir uma causa como um objeto seguido por
outro, e onde todos os objetos, semelhantes ao primeiro , são seguidos por objetos
semelhantes ao segundo.''ÿÿ Mas é claro que não há razão no mundo para que um evento
mental (isto é, um evento envolvendo apenas uma substância imaterial) não deva ser
relacionado, desta forma, a um evento físico (aquele que envolve apenas uma substância
física). Não há razão no mundo, portanto, para que a minha vontade de levantar o braço
não faça com que ele se levante, mesmo que eu seja uma substância imaterial.
Imediatamente após a passagem acima da Investigação, Hume propõe uma explicação
diferente da causalidade: “Ou, em outras palavras, onde, se o primeiro objeto não tivesse
existido, o segundo nunca teria existido”. David Lewis apresenta uma versão mais completa
disso. segunda conta. Digamos que um evento d depende causalmente de um evento e se
o contrafactual Se e não tivesse ocorrido, d não teria ocorrido é verdadeiro. Então
seja c, d, e, uma sequência finita de eventos particulares reais, tais que d depende
causalmente de c, e sobre d, e assim por diante. Então esta sequência é uma cadeia causal.
Finalmente, um evento é causa de outro se existir uma cadeia causal que vai do primeiro ao segundo.ÿ
Mais uma vez, é óbvio que pode haver este tipo de relação contrafactual entre
acontecimentos mentais e acontecimentos físicos. Suponhamos, por exemplo, que eu seja
uma substância imaterial e que algo como a harmonia pré-estabelecida de Leibniz seja a
verdade: desde antes da fundação do mundo, Deus decretou e estabeleceu uma correlação
entre meus estados mentais – minhas tentativas e vontades, meus esforços e esforços – e
o que acontece no mundo físico. Quero levantar meu braço; meu braço sobe; se eu não
tivesse querido fazê-lo, não teria subido. Na abordagem Lewisiana, portanto, a minha
vontade de levantar o braço faz com que ele se levante, e isto apesar do objectivo explícito
de Leibniz de propor uma teoria segundo a qual os acontecimentos mentais e físicos estão
correlacionados, mas não causalmente relacionados.
A moral é esta: dada uma explicação humeana/lewisiana da causalidade, o encerramento
causal do físico não é plausível – a menos, claro, que não existam quaisquer substâncias
imateriais, caso em que é trivial. Na verdade, dada uma abordagem humeana/lewisiana da
causalidade, a diferença entre o interacionismo dualista e a harmonia pré-estabelecida
dificilmente pode ser sequer afirmada. O mesmo vale para outro venerável
ÿÿ An Inquiry Concerning Human Understanding, (LaSalle: Open Court Publishing Co., 1956), seção
VII, 83. ÿÿ
Causation, Journal of Philosophy, 70/17 (outubro de 1973), 563. Lewis mais tarde adicionou alguns sinos e
assobios para afastar certos contra-exemplos.
contraste: aquele entre o interacionismo dualista e o ocasionalismo. Pois se, como no

ocasionalismo, a minha vontade de levantar o braço é a ocasião para Deus fazer com
que o meu braço se levante, então presumivelmente Deus não o teria feito levantar se
eu não tivesse desejado levantá-lo; daí o contrafactual Se eu não tivesse desejado
levantar meu braço, meu braço não teria se levantado é verdadeiro, de modo que, na
explicação de Lewis, minha vontade de levantar meu braço faz com que ele se levante.
Para formular estas distinções e esta objecção ao dualismo, devemos supor que a
causação envolve mais do que conjunção constante e mais do que dependência
contrafactual: deve envolver algo mais, algo na vizinhança da produção, fazendo, uma
espécie de vigor causal ou força, uma conexão necessária de algum tipo.ÿ¹ Portanto,
para considerar essa objeção, vamos supor que a causalidade seja mais do que
dependência contrafactual.
Agora, a objeção de que uma substância imaterial não pode ter efeitos causais no
mundo material é geralmente formulada como uma pergunta retórica: “Como é que
esta 'substância pensante' totalmente insubstancial pode ter alguma influência sobre
a matéria pesada? Como podem duas coisas tão diferentes estar em algum tipo de
contato causal?''ÿ² As respostas, é claro, deveriam ser ''Não pode'' e ''Eles não podem''.
Esta objecção é talvez a mais amplamente defendida de todas as objecções contra o
dualismo; de acordo com Churchland e Dennett, é amplamente considerado
conclusivo.ÿ³ Mas o que há a ser dito sobre isso? De uma perspectiva cristã ou teísta,
obviamente, absolutamente nada. A alegação é que nenhuma substância imaterial
pode causar efeitos no mundo físico duro, pesado e maciço. Mas esta é uma afirmação
que um teísta não pode levar a sério: pois é claro que Deus é uma substância imaterial
que causa efeitos no mundo físico duro, pesado e maciço. Portanto, não pode ser um
verdadeiro princípio geral que as substâncias imateriais não possam ter efeitos causais
no mundo físico. Esta objeção, mesmo que seja a mais amplamente aceita e respeitada
de todas, não deveria ter peso entre os teístas cristãos.
Suponho que alguém possa dizer que Deus é uma substância imaterial que pode
ter efeitos no mundo físico, mas ele é a única substância imaterial que pode fazer algo
assim; nenhuma substância imaterial finita pode fazer tal coisa.
Mas por que acreditar nisso? Qual é ou mesmo uma razão para pensar que isso é verdade? É verdade:
temos pouca ou nenhuma compreensão de como é que uma substância imaterial pode causar mudanças no
mundo físico; mas temos igualmente pouca compreensão de como é que uma substância material pode
causar mudanças no mundo físico. A causalidade como uma relação não-humeana entre substâncias finitas
é um mistério; mas não é mais misterioso quando um dos relatos é material e o outro imaterial do que quando
ambos são materiais ou ambos imateriais.
ÿ¹ É a dificuldade de deixar claro esse tipo de conexão que faz parte do encanto do ocasionalismo; no caso da
causação divina, a conexão não é nada obscura; é apenas uma necessidade amplamente lógica. Cada mundo em
que Deus diz 'Haja luz!' é um mundo em que há luz. ÿ² Churchland, Matter and Consciousness, 11. ÿ³ Veja também
Anthony Kenny, Descartes (Nova York: Random House,

1968), 222–3.
130 Alvin Plantinga
A objeção 5 do problema
de emparelhamento é geralmente formulada (se esta não for uma palavra muito forte) por meio
de perguntas retóricas; assim, por exemplo, Churchland: “Como é que esta 'substância pensante'
totalmente insubstancial pode ter alguma influência sobre a matéria pesada?
Como podem duas coisas tão diferentes estar em algum tipo de contato causal” (acima, p. 129)?
Jaegwon Kim oferece uma exceção notável; ele realmente desenvolve uma declaração séria e
responsável do alegado problema. (No seu caso, “formular” não é certamente uma palavra
demasiado forte.) Os esforços de Kim aqui vão tão além do habitual que merecem ser tratados
como uma objecção separada ao dualismo.
Kim começa por salientar que as habituais formulações de perguntas retóricas da objecção
não têm nada a ser dito em seu favor. A título de um esforço mais sério, ele nos pede para supor
que “Smith e Jones estão 'psicofisicamente sincronizados': cada vez que a mente de Smith
deseja levantar a mão, a de Jone também o faz, e vice-versa, e toda vez que eles desejam
levantar suas mãos, suas mãos se levantam.''ÿÿ O que faz com que seja a vontade de Smith , e
não a de Jones, que faz com que a mão de Smith se levante? Afinal de contas, ambas as
vontades estão relacionadas espaço-temporalmente com o evento da mão de Smith subindo da
mesma maneira: elas ocorrem ao mesmo tempo, e nenhuma delas está espacialmente
relacionada com esse evento. Então, em virtude de que é que a vontade de Smith, e não a
vontade de Jones, faz com que a mão de Smith se levante? Não podemos responder apontando
que Smith deseja que a mão de Smith se levante, enquanto Jones deseja que a mão de Jones
se levante, pois, diz Kim, o que torna um determinado corpo B o corpo de uma determinada
pessoa S é que S é capaz de causar mudanças em diretamente B. (Posso levantar meu braço
diretamente; só posso levantar o seu segurando-o com a mão e depois levantando-o.) Mas então
a propriedade corporal, para o dualista, é explicada por meio da causação psicofísica; portanto,
não podemos usar a propriedade corporal para explicar a causalidade psicofísica.
Presumivelmente, Kim não ficará satisfeito com a resposta: “Bem, até agora não temos
problemas, exceto em casos de pessoas que estão psicofisicamente sincronizadas, e as pessoas
raramente estão psicofisicamente sincronizadas”. O interacionista dualista (doravante dualista)
está comprometido com a possibilidade de que haja casos de pessoas psicofisicamente
sincronizadas onde, no entanto, é a vontade de Smith, e não a de Jones, que faz com que o
braço de Smith se levante. E se houvesse tais casos, teria que haver algo, algum fator adicional
X, que determinasse, fundamentasse, tornasse o caso, que a vontade de Smith, e não a de
Jones, faz com que o braço de Smith se levante. No caso de causalidade por parte dos seres
materiais, esse factor adicional envolveria relações espaço-temporais; mas estes não estão
disponíveis para o dualista.
Ainda assim, pode haver uma resposta fácil: há uma assimetria nessas vontades.
O que Smith deseja é que esta mão (apontando para a mão) se levante. É claro que esta mão é
de Smith; mas desejar que a mão de Smith se levante não é a mesma coisa que desejar que
esta mão se levante, mesmo que esta mão seja de Smith. Então Smith, mas não Jones, deseja isso
ÿÿ ''Lonely Souls: Causality and Substance Dualism'', em Soul, Body, and Survival (Ithaca, NY:
Cornell University Press, 2001), 30–43 (33).
esta mão se levante, e Jones, mas não Smith, deseja que aquela mão se levante. E o outro
factor X que faz com que a vontade de Smith faça com que a mão de Smith suba é que Smith
deseja que esta mão suba; da mesma forma, é claro, para Jones e aquela mão. Mas Kim pode
facilmente alterar o seu exemplo de modo a evitar esta resposta: suponha que tanto Smith como
Jones queiram que a mão de Smith se levante e o façam ao mesmo tempo: em virtude do que
é que a vontade de Smith , em oposição à de Jones, causa a vontade de Smith? mão para se
levantar? Como diz Kim: Existem
duas almas, A e B, e elas realizam uma certa ação mental, como resultado da qual ocorre uma
mudança na substância material M. Podemos supor que as ações mentais do tipo envolvido
geralmente causam mudanças físicas de o tipo que aconteceu em M, e, além disso, que no
presente caso foi a ação da alma A, e não a da alma B, que causou a mudança em M.
Certamente tal possibilidade deve existir. Mas pergunte: Que relação poderia realizar a tarefa
de emparelhar a ação da alma A com a mudança em M, uma relação que está ausente no caso
da ação da alma B e da mudança em M? Evidentemente, nenhuma relação espacial pode ser
envolvida para responder a esta questão, pois as almas não estão no espaço e não são capazes
de manter relações espaciais com coisas materiais ('Lonely Souls', 36).
O pensamento de Kim, então, é que em qualquer caso onde um evento A causa um evento B,
deve haver algum fator, algum X, em virtude do qual é A que causa B, em virtude do qual A está
emparelhado com B. Em no caso dos acontecimentos materiais, esse fator X, sugere ele, será
uma questão de relações espaço-temporais, embora não diga quais seriam, em geral, essas
relações espaço-temporais. Contudo, as relações espaço-temporais não estão disponíveis para
fazer o trabalho do dualista, porque as relações temporais por si só obviamente não podem
fazer o trabalho, e a alma não está no espaço.
Mas não parece haver outros candidatos para a relação de emparelhamento; portanto, há aqui
uma profunda dificuldade para o dualista, em virtude da qual o dualismo deve ser rejeitado.
O que o dualista pode dizer por si mesmo? Primeiro, está realmente claro que, em qualquer caso de
causalidade, deve haver esse fator X que une o evento A ao evento B, o que faz com que A seja a causa de
B? Eu tenho duas preocupações aqui. Primeiro, não está claro se as relações espaço-temporais são
suficientes para o trabalho de emparelhamento; de qualquer forma, se levarmos a sério a mecânica quântica.
Em algumas interpretações da mecânica quântica, os objetos não têm uma posição determinada, ou mesmo
qualquer posição, entre os colapsos da função de onda; presumivelmente, o mesmo vale, portanto, para
eventos envolvendo esses objetos. É claro que existem outras interpretações da mecânica quântica que
carecem desta característica; então talvez esta não seja uma preocupação séria para Kim.
Segundo e mais importante: por que devemos supor que existe tal fator X? A questão é:
quando o evento A causa o evento B, o que é que emparelha A com B, e não com C ou D? O
que faz com que A cause B?
Mas talvez esta seja uma questão confusa, ou pelo menos uma questão que esconde uma
posição filosófica controversa. Considere a pergunta semelhante e frequentemente feita sobre
a identidade ao longo do tempo. O que faz com que o objeto A no instante t seja idêntico ao
objeto B em algum instante anterior t*? Semelhança? Conexões causais de
132 Alvin Plantinga
Certos tipos? Muitas respostas foram propostas, mas nenhuma parece funcionar. E talvez a resposta certa
à questão seja: não há nada (nada mais, por assim dizer) que torne A idêntico a B. A identidade não tem de
sobrevir a outras propriedades. É claro que existem condições necessárias para que A seja idêntico a B. Por
exemplo, tanto A como B devem existir, e (talvez) devem ter existido em cada momento entre t e t*; e se A e
B são objetos físicos, então (talvez) deva haver um caminho espaço-temporal continuamente ocupado entre
a localização de A em t e a de B em t*); mas não há nada que torne A em t idêntico a B em t*. Não poderia
ser o mesmo no caso da causalidade? Por que tem que haver algo, um estado de coisas ou qualquer outra
coisa, que faça com que o evento A cause o evento B? Esta não é uma pergunta fácil. Está intimamente
ligado a esta questão: o que é anterior: leis causais, ou exemplos individuais, casos, de causalidade? Essa
também é uma questão difícil, e pode ter respostas diferentes para a causação divina, por um lado, e para a
causação da criatura, por outro.
Mas não precisamos de respostas a estas questões difíceis para podermos ver que o
problema do emparelhamento, se realmente existe um problema de emparelhamento, não é
um problema para dualistas que também são teístas. Os teístas medievais e renascentistas
sustentavam, é claro, que Deus cria o universo e sustenta a existência dele e de suas partes.
Mas eles também sustentavam que Deus concorda com todas as transações causais que
ocorrem; esta concorrência é necessária e suficiente para um determinado evento (ou substância)
A para causar um determinado evento B. Agora, pode-se suspeitar que esta doutrina da
concorrência é um exagero metafísico – pouco mais, na verdade, do que uma tentativa de
prestar a Deus elogios metafísicos desnecessários (e indesejados). Se realmente houver um
problema de emparelhamento, no entanto, a concordância divina oferece uma solução fácil:
o fator relevante que distingue a vontade de Smith da vontade de Jones é que Deus concorda
com o estado de coisas. A vontade de Smith faz com que o braço de Smith se levante, mas
não concorda com a vontade de Jones. fazendo com que o braço de Smith se levantasse.
Esse é o outro fator X que faz com que seja a vontade de Smith que causa a causa.
Talvez Kim quisesse responder da seguinte forma: a concordância divina só é uma solução
para o problema do emparelhamento se o teísmo for viável, e o teísmo só é viável se for
possível que Deus cause os acontecimentos no mundo. Agora Kim aparentemente pensa
que este problema de emparelhamento se aplicaria a quaisquer alegados casos de causalidade
por parte de uma substância imaterial: “a dificuldade que vimos com a interpretação de Loeb
de Descartes como um Humeano em questões de causalidade, creio eu, aponta para uma
interpretação mais dificuldade fundamental na ideia de que substâncias mentais, fora do
espaço físico, podem entrar em relações causais com objetos no espaço físico” (p. 35). Ele
poderia, portanto, supor que o problema do emparelhamento afeta a alegada causação divina
tanto quanto a causação da criatura. Pois, de acordo com o teísmo, Deus não está no espaço
(e, dizem alguns, também não está no tempo). Portanto, o factor X que responde ao problema
do emparelhamento no caso de objectos materiais, isto é, alguma relação com o espaço e o
tempo (ou espaço-tempo) não está presente nos casos de causação divina. Não há dúvida
de que o teísta está comprometido com a possibilidade de que tanto Deus quanto outra pessoa, um anjo
talvez isso aconteça; o que faz com que seja a vontade de Deus que causa o evento, e não a
do anjo? Não são relações espaço-temporais, claramente; mas e daí? Qual é esse fator X no
caso de alegada causalidade divina?
Mas aqui parece haver uma resposta fácil. De acordo com o teísmo clássico, é uma verdade
necessária que tudo o que Deus quer, acontece. É uma verdade necessária que se Deus diz:
“Haja luz”, então há luz. Necessariamente, se Deus diz: “Deixe Adão vir à existência”, Adão
passa a existir. Então, o que faz com que as intenções de Deus causem o que causam? Fazer
essa pergunta é como perguntar: “O que é que torna um triângulo equiângulo equilátero?” A
resposta é uma necessidade (amplamente) lógica; é necessário que tudo o que Deus deseja
venha a existir, assim como é necessário que todo triângulo equiângulo seja equilátero.ÿÿ
Conseqüentemente, não há problema com esse fator X no caso divino; mas então a concordância
divina resolve o problema do emparelhamento, se realmente existe tal problema, para o caso
de substâncias criadas imateriais.ÿÿ Aqui está outra objeção ao dualismo, ou argumento a favor
do materialismo, que não deveria ter qualquer valor para um cristão ( ou outro) teísta.
Localização e Dependência De
acordo com Nancey Murphy: Em
particular, quase todas as capacidades ou faculdades humanas antes atribuídas à alma são
agora vistas como funções do cérebro. Os estudos de localização – isto é, encontrar uma
estrutura regional ou um sistema distribuído no cérebro responsável por coisas como a
linguagem, a emoção e a tomada de decisões – fornecem uma motivação especialmente
forte para dizer que é o cérebro o responsável por essas capacidades, e não alguma entidade
imaterial associada. com o corpo. Nos termos de Owen Flanagan, é o cérebro que é a res
cogitans - a coisa
pensante.ÿÿ Estudos de localização mostram que quando ocorre um determinado tipo de

atividade mental, certas partes do cérebro apresentam aumento do fluxo sanguíneo e aumento da ativid
Paul Churchland acrescenta que a atividade mental também depende , de certa forma, da
atividade cerebral e da condição cerebral:
ÿÿ Isso faz parte da atração do ocasionalismo. É difícil ver o que significa a causalidade no caso de
causas secundárias ou criadas, assim como é difícil ver o que significa a necessidade no caso da
necessidade “natural”, o tipo de necessidade que as leis naturais supõem. , por exemplo, DM
Armstrong em O que é uma lei da natureza? (Cambridge: Cambridge University Press, 1983) ter.
(Desde então, Armstrong revisou os pontos de vista.) Mas é fácil ver o que significa causalidade no caso
de Deus causar algo: é apenas uma questão de necessidade lógica.
ÿÿ Kim, obviamente, está certamente entre os materialistas mais ponderados; e ele considera o
materialismo redutivo e não redutivo profundamente problemático. Isto deveria incliná-lo para o dualismo;
mas é claro que ele também pensa que existe este problema de emparelhamento para o dualismo. Se ele
pensa que o problema do emparelhamento é o único problema sério para o dualismo, e se concorda que a
concorrência divina oferece uma solução fácil (teísta) para esse problema, então não teria aqui um
poderoso
argumento teísta? ÿÿ Warren Brown, Nancey Murphy e H. Newton Malony (eds.), O que quer que tenha acontecido c
Alma? (Minneapolis: Fortress Press, 1998), 1.
134 Alvin Plantinga
Álcool, narcóticos ou degeneração senil do tecido nervoso prejudicarão, paralisarão ou até

mesmo destruirão a capacidade de pensamento racional. A psiquiatria conhece centenas de
produtos químicos que controlam as emoções (lítio, clorpromazina, anfetamina, cocaína e
assim por diante) que realizam seu trabalho quando vetorizados para o cérebro. E a
vulnerabilidade da consciência aos anestésicos, à cafeína e a algo tão simples como uma
pancada forte na cabeça mostra a sua estreita dependência da atividade neural no cérebro.
Tudo isto faz todo o sentido se a razão, a emoção e a consciência forem atividades do próprio
cérebro. Mas faz muito pouco sentido se forem atividades de outra coisa. Podemos chamar
isso de argumento da dependência neural de todos os fenômenos mentais conhecidos.ÿÿ
Não é verdade que faça muito pouco sentido dizer que as atividades do eu
imaterial ou da alma dependem, dessa forma, do funcionamento adequado do
cérebro. Ainda assim, este argumento da localização e da dependência neural é
talvez o mais forte dos argumentos contra o dualismo. Isso pode não ser uma
grande distinção, dado que os outros argumentos são substancialmente desprovidos
de qualquer força, pelo menos para alguém comprometido com o teísmo cristão.
Mas este argumento parece ter uma certa força mínima; de qualquer forma, os
fenômenos de dependência e localização sugerem a possibilidade de que o cérebro
seja tudo o que existe aqui. Tomado como um argumento sério, porém, e encarado
à luz fria da manhã, pouco tem a ser dito a seu favor. O que sabemos é que, para
pelo menos muitas funções ou ações mentais M, existem partes do cérebro P tais
que (1) quando M ocorre, há aumento do fluxo sanguíneo e da atividade elétrica em
P, e (2) quando B é danificado ou destruído, M é inibido ou totalmente ausente.
Consideremos, portanto, a atividade mental de somar uma coluna de números, e
vamos supor que existe uma área particular do cérebro relacionada com esta
atividade da maneira sugerida por (1) e (2). Isto mostra ou tende a mostrar que esta
atividade mental é realmente uma atividade do cérebro, e não algo distinto do cérebro?
Obviamente não. Existem muitas atividades que têm a mesma relação com o
cérebro. Há andar, ou correr, ou falar, ou agitar os braços e me mover
ÿÿ Matéria e Consciência, 20. Veja também ''Concealment and Exposure and Other Essays'' de
Thomas Nagel (Nova York: Oxford University Press, 2002); no decorrer de uma discussão longa,
detalhada e sutil, Nagel argumenta que existe uma conexão logicamente necessária entre estados
mentais e estados físicos do seguinte tipo: para qualquer estado mental M existe um estado físico P tal
que existe algum estado subjacente realidade R, nem mental nem física, mas capaz de ter estados
mentais e físicos, que tem essencialmente a propriedade de ser tal que necessariamente está em P
apenas se estiver em M. (E talvez fosse sensato continuar a partir de que afirmam que não é possível
que eu exista quando meu corpo B não existe.) Nagel admite que parece impossível que exista tal
realidade; seu argumento de que, no entanto, realmente existe ou deve existir tal coisa é, essencialmente,
apenas um apelo aos fenômenos de localização/dependência: “a evidente dependência maciça e
detalhada do que acontece na mente em relação ao que acontece no cérebro fornece, na minha opinião,
visão, forte evidência de que a relação não é contingente, mas necessária” (p. 202), e “Os fatos causais
são fortes evidências de que eventos mentais têm propriedades físicas, se ao menos conseguíssemos
dar sentido à ideia” (p. 204). A via particular do seu argumento aqui é através de um argumento para a
melhor explicação: ele sugere que a única explicação realmente satisfatória desses fenómenos de
localização/dependência é a existência de tal realidade subjacente. (É claro que, se isso é o que é
necessário para uma explicação realmente satisfatória, podemos perguntar-nos se existe aqui uma
explicação realmente satisfatória; temos a garantia de que todos os fenómenos têm o que consideramos serem explic
meus dedos: para cada uma dessas atividades há uma parte do meu cérebro relacionada a
ela de tal forma que quando eu me envolvo nessa atividade, há aumento do fluxo sanguíneo
naquela parte, e quando essa parte é danificada ou destruída, resulta em paralisia para que
eu não possa mais me envolver na atividade. Quem concluiria que essas atividades são
realmente atividades do cérebro, e não das pernas e do tronco, ou da boca e das cordas
vocais, ou dos braços? Quem concluiria que o movimento dos meus dedos é realmente uma
atividade do meu cérebro e não dos meus dedos? A escalada de Ric depende de atividade
cerebral adequada; isso dificilmente significa que a escalada seja apenas uma atividade de
seu cérebro. A digestão só ocorrerá se meu cérebro estiver nas condições certas; como se
segue que a digestão é realmente uma atividade do cérebro e não uma atividade do sistema
digestivo? O bom funcionamento do meu cérebro depende do fluxo sanguíneo e do bom
desempenho dos meus pulmões; devemos concluir que a função cerebral é realmente
atividade circulatória ou pulmonar? Todas as minhas atividades dependem da minha ingestão
suficiente e do tipo certo de alimento; veremos aqui a vindicação do velho ditado 'você é o
que você come'?
A questão, obviamente, é que dependência é uma coisa, identidade é outra bem diferente.
A atividade cerebral adequada é uma condição necessária para a atividade mental;
simplesmente não se segue que o último seja apenas o primeiro; nem, até onde posso ver,
isso é sequer considerado provável. Conhecemos todos os tipos de casos de atividades A
que dependem das atividades B, mas não são idênticas a elas. Por que deveríamos pensar
diferente
neste caso?ÿÿ Bem, talvez alguém diga que nos casos que venho citando, sabemos por
bases independentes que existem dois tipos de atividades; sabemos que a digestão é uma
atividade do estômago, dos intestinos e similares, e não apenas do cérebro, mesmo que a
atividade cerebral seja uma condição necessária da digestão. Mas (assim continua o
objetor) exatamente esse conhecimento é o que falta no caso da atividade mental; não
sabemos de algo distinto do cérebro que esteja envolvido na atividade mental. Suponhamos
que assim fosse: ainda teríamos, na melhor das hipóteses, um argumento extremamente
fraco a favor do materialismo, pois (obviamente) o facto de não sabermos de tal coisa
dificilmente mostra que tal coisa não existe. Deveríamos prestar muita atenção a um
ateólogo que argumentou que, como não conhecemos um ser todo-poderoso, totalmente
bom e onisciente, que criou o mundo e o mantém em existência, não existe tal ser? Mas,
de qualquer forma, não é verdade que não conheçamos algo distinto do cérebro que esteja
envolvido na atividade mental. Os argumentos acima a favor do dualismo, afirmo, dão-nos,
no mínimo, boas razões para sustentar que o pensamento não é, ou não é meramente,
uma actividade do cérebro. Mas então não é verdade que pensar seja uma atividade do
cérebro e nada mais.
Concluindo, então: existem argumentos poderosos contra o materialismo. Quando
consideramos a influência da crença cristã sobre o materialismo, encontramos ainda mais
ÿÿ Um argumento relacionado a favor do materialismo afirma que os grandes benefícios teóricos de identificar,
por exemplo, a dor com o disparo da fibra C, justificam a aceitação do materialismo. Para discussão desta
afirmação, veja a última seção de “Contra o Materialismo”.
136 Alvin Plantinga
razões para rejeitá-lo em favor do dualismo. Se não fosse pelo meu respeito pelos
meus colegas materialistas, eu certamente diria ''Nunca uma doutrina tão implausível
foi tão amplamente aceita!''ÿÿ
APÊNDICE: INDICAÇÃO E CONTEÚDO
Argumentei acima que uma estrutura ou evento material não é o tipo certo de coisa para ter conteúdo de
crença; este problema não passou despercebido aos materialistas, por muito astutos que sejam. Ao tentar
lidar com isso, eles normalmente ignoram o problema de Leibniz e, em vez disso, oferecem sugestões
sobre como poderia um objeto ou evento neural ter, afinal, conteúdo (original). A maioria das tentativas
para fazê-lo começa com indicadores, ou indicação, ou significado de indicador, conforme descrito acima.
O primeiro passo é chamar estas estruturas, aquelas correlacionadas com condições externas ou
internas de um tipo ou de outro, de “representações”. Na verdade, a ideia de que tais estruturas são
representações tornou-se tão comum que faz parte dos atuais pressupostos de fundo da neurociência
cognitiva.ÿ¹ Diz-se que esses padrões de disparo neural no cérebro do sapo são representações de
moscas, ou insetos, ou pequenos voadores. objetos ou pequenos objetos pretos (normalmente há uma
considerável liberdade de escolha quanto ao que é representado); Diz-se que esses magnetossomos em
bactérias anaeróbicas representam o norte, ou a direção em direção à água livre de oxigênio, ou as linhas
do campo magnético da Terra; diz-se que as estruturas do seu corpo que respondem à temperatura do
sangue representam essa temperatura.
Ora, os termos “representar”, “representação” e “representante” são multiplamente ambíguos. A
Terceira Internacional de Webster oferece uma série de significados conectados analogicamente: você
pode enviar seu representante para uma reunião; seu representante estadual ou nacional representa seus
interesses (esperamos); um artista pode produzir a representação de uma batalha; uma passagem musical
pode representar uma tempestade; x e o podem representar jogadores de futebol, e uma linha pontilhada
pode representar onde o tight end deve ir, um modelo em escala do Monte Rainier pode representar o
Monte Rainier. Este termo é, portanto, uma espécie de palavrão, uma propriedade que muitas vezes é
explorada em contextos de filosofia da mente ou de ciência cognitiva.
Dado que o termo é normalmente utilizado sem definição explícita, muitas vezes é difícil saber exatamente
o que significa chamar esses indicadores de “representações”; diremos que onde quer que haja correlação
causal ou nomológica, você terá representação? Diremos que a fumaça representa o fogo (e o fogo
representa a fumaça), que a velocidade com que as rodas do meu carro giram representa a leitura do
velocímetro e que o brotamento das árvores representa a primavera ou um clima mais quente (e vice-
versa)? Acho que podemos dizer essas coisas se quisermos; é um país livre e o termo “representação” é
suficientemente flexível para o permitir.
Mas aqui está o próximo passo crucial: os esforços para compreender a crença de forma materialista
normalmente tentam, de alguma forma, promover essas representações em crenças. Ao fazê-lo,
normalmente simplesmente ignoram o problema de Leibniz – o facto de parecer que uma coisa material
não pode pensar, ou ser, uma crença. Mas este procedimento também é pouco promissor por si só: uma
representação deste tipo está longe de ser suficiente para a crença. O medidor de gasolina do meu carro pode represen
ÿÿ Bem, quase nunca. O verificacionismo, que foi tão amplamente aceite nas décadas de 1940 e 1950 como o
é agora o materialismo, é pelo menos igualmente
implausível. ÿ¹ Veja Ramsey, Usando e Abusando da Representação: Reavaliando a Revolução Cognitiva.
a quantidade de gasolina no tanque e o peso nos parafusos que prendem o tanque à estrutura, o volume
de ar no tanque e outras coisas também; nada na vizinhança relevante tem crenças sobre essas
pontuações. Esses magnetossomos talvez representem a direção para a água livre de oxigênio; nem eles
nem as bactérias que os contêm acreditam que esse seja o caminho para a água sem oxigênio. Essas
estruturas internas que indicam e, portanto, representam sua pressão arterial não acreditam que sua
pressão arterial seja assim ou assim, e nem você (na maioria das vezes). O que se deve observar é que
nenhuma quantidade dessa indicação e representação, por mais elaborada que seja, é suficiente para a
crença. É evidente que um objecto material pode ser uma representação em certo sentido: o David de
Michelangelo, por exemplo, é uma representação de David, e algumas linhas estranhas num cartoon
podem representar George Bush. Mas não se segue que uma estrutura material possa ser uma crença ou
que possa ter conteúdo proposicional.
Existem muitas maneiras pelas quais os pensadores materialistas tentam promover a indicação ou
representação da crença. É claro que não posso comentar sobre todos eles; Vou me contentar com
breves comentários sobre alguns dos mais proeminentes.
Primeiro, há a sugestão de Jerry Fodor. É plausível supor que exista uma certa estrutura ou evento
neuronal que esteja envolvido na percepção das vacas, e que seja causado pelas vacas, e que indique
vacas. Essas estruturas, diz Fodor, têm o conteúdo ÿÿÿ.
Mas note ainda que estas estruturas também podem, sob certas condições, ser causadas por outras
coisas – um alce no crepúsculo, ou sob certas condições, talvez um gato grande, ou talvez um modelo
em escala de um alce. O que confere conteúdo a tal estrutura - o conteúdo ÿÿÿ - é que a existência de
estruturas desse tipo que não são causadas por vacas depende assimetricamente da existência de
estruturas desse tipo que são causadas por vacas: ''Mas 'vaca ' significa vaca e não gato ou vaca ou gato
porque a existência de tokens de 'vaca' causados por gatos depende de haver tokens de 'vaca' causados
por vacas, mas não o contrário.''ÿ² Isso também parece monumentalmente pouco promissor, pelo menos
se considerada como apresentando uma condição necessária e suficiente.ÿ³ Talvez possamos reescrever
a sugestão de Fodor mais explicitamente da seguinte forma:
(F) Um indicador token de vaca C* do tipo T tem o conteúdo ÿÿÿ apenas se a existência de tokens de
T não causados por vacas depende de haver tokens de T causados por vacas, mas não
inversamente.
Assim, podemos supor que existe uma certa estrutura neural normalmente causada, nos seres humanos,
pela percepção de uma vaca; em certas circunstâncias, entretanto (crepúsculo, por exemplo, ou grande
distância), esse sinal será causado, não por uma vaca, mas por um alce ou cavalo, ou gato, ou imagem
de vaca, ou muito uísque, ou qualquer outra coisa. Tokens deste tipo T têm o conteúdo ÿÿÿ, entretanto,
porque se não houvesse nenhum token de T causado por vaca, não haveria nenhum token de T não
causado por vaca; mas poderia perfeitamente haver tokens de T causados por vacas, mesmo que não
houvesse nenhum token de T não causado por vacas.
Tomada como especificação de uma condição necessária e suficiente, (F) tem dois problemas: a
condição proposta não é necessária e não é suficiente. Primeiro, existem objetos sobre os quais temos
crenças, dos quais temos conceitos, e denotados pelos nossos termos, de modo que provavelmente não
existem quaisquer indicadores deles. Estes compreenderiam o
ÿ² Uma Teoria do Conteúdo e Outros Ensaios (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990), 91. ÿ³ E se não for
pretendido como uma condição suficiente, não será realmente relevante para o nosso atual
preocupações, ou seja, não será suficiente mostrar como as representações podem ser promovidas a crenças.
138 Alvin Plantinga

todo o domínio da abstracta: propriedades, proposições, números, conjuntos e assim por diante. Estas
coisas não entram em relações causais relevantes connosco; portanto, não há indicadores deles em
nossos cérebros — ou, se houver, não são causados por esses objetos abstratos.
Portanto, a condição (F) proposta não é necessária: temos crenças sobre, conceitos e termos que denotam
objetos que não causam os indicadores relevantes. Mas em segundo lugar, (F) também é insuficiente: é
demasiado generoso com o conteúdo. Considere as tortas de vaca, por exemplo; eles aparentemente
preenchem a conta especificada por (F). Tortas de vaca são indicadores de vaca; além disso, não haveria
tortas de vaca não causadas por vacas se não houvesse tortas de vaca causadas por vacas, embora
certamente pudesse haver tortas de vaca causadas por vacas mesmo se não houvesse tortas de vaca
não causadas por vacas. Mas então as tortas de vaca, de acordo com (F), têm o conteúdo ÿÿÿ – que, para
não ser muito claro, não é mais do que um monte de comida orgânica para gramado.
Em segundo lugar, há o trabalho de Fred Dretske, talvez a tentativa mais sofisticada e bem-sucedida
de explicar a crença de uma perspectiva materialista.ÿÿ Como os outros dois, Dretske ignora o problema
de Leibniz; como eles, ele simplesmente assume que é possível que uma coisa material pense e que um
conjunto material de neurônios seja uma crença. E como quase todo mundo, Dretske começa com a
noção de indicação, correlação (talvez nômica, talvez causal) entre eventos de um tipo e eventos de outro.
Sua tentativa de explicar a crença em termos de indicação envolve duas ideias adicionais. Primeiro, a
noção de função.
Todas as crenças são representações, e as representações envolvem essencialmente funções: ''A ideia
fundamental [da representação] é que um sistema, S, representa uma propriedade F, se e somente se S
tem a função de indicar (fornecer informações sobre) o F de um certo domínio de objetos.''ÿÿ Portanto,
nem todos os casos de indicação são casos de representação: o medidor de combustível do meu
automóvel indica a quantidade de gasolina no tanque, o peso nos parafusos que prendem o tanque à
estrutura, a quantidade de o ar no tanque, a pressão do ar, a altitude, a temperatura, o potencial através
de um determinado circuito e muitas outras coisas; sua função, porém, é indicar a quantidade de gasolina
no tanque. Portanto, representa a quantidade de combustível no tanque e não representa essas outras
propriedades e quantidades, por mais fascinantes que sejam. Este apelo à função permite a Dretske ver
os contextos representacionais como contextos de crença em serem intensionais: pode ser que seja
função de uma coisa ou outra indicar uma propriedade p, embora não seja sua função indicar uma
propriedade nomicamente ou logicamente equivalente. propriedade q.
Mas tal como nem todos os casos de indicação envolvem representação, também, de acordo
com Dretske, nem todos os casos de representação são um caso de crença (ou proto-crença, como
ele tende a dizer). Ele cita o caso da mariposa noctuida, que, ao detectar as rajadas de som de alta
frequência emitidas pelo sonar do morcego, executa manobras evasivas. Aqui temos representação;
é função dessas estruturas neurais registrarem aquele som para indicar a presença de morcegos,
para transmitir a informação de que os morcegos estão presentes. Mas estas estruturas, diz Dretske,
não são crenças e não têm conteúdo de crença. Onde C é uma estrutura que representa uma coisa
ou outra (e agora chegamos à segunda ideia adicional), o conteúdo da crença está presente apenas
se C causar algum resultado motor ou movimento M, e a explicação de C causar M é C carregar a
informação de que ele faz. Isso não acontece no caso dessas estruturas da mariposa noctuida:
ÿÿ Veja esp. Explicando o comportamento e naturalizando a mente (Cambridge, Mass.: MIT Press,
1995).
ÿÿ Naturalizando a Mente, 2.
a explicação de por que este C está causando este M, por que a mariposa está agora executando manobras
evasivas - não tem nada a ver com o que este C indica sobre o ambiente ao redor desta mariposa. A
explicação está nos genes da mariposa. (Explicando Comportamento, 92)
Tomemos uma determinada mariposa e o circuito neural C cujo disparo causa essas manobras M: a
explicação de C causar M não é que C indica a presença de morcegos, mas a forma como o circuito neural
desta mariposa é implantado. O facto de nestas mariposas C representar a presença de morcegos pode
explicar ou ajudar a explicar porque é que mariposas deste tipo sobreviveram e floresceram; mas o fato de
que numa determinada mariposa C representa morcegos não explica por que C causa M.
Se não conseguirmos crença aqui, onde a conseguiremos? Onde há aprendizagem, diz Dretske (aqui a aprendizagem,
sob pena de circularidade, não implica nem pressupõe crença). Considere um pássaro que aprende a bicar uma mancha
vermelha porque é recompensado quando o faz. A princípio o pássaro bica sem rumo, ora na mancha vermelha, ora na
mancha preta, ora na sombra nas paredes da gaiola. Mas então nós o recompensamos quando ele bica a mancha
vermelha. Logo ele irá bicar apenas ou principalmente a mancha vermelha; aprendeu alguma coisa. O que aconteceu
aqui? Bem, para começar, o pássaro tinha um detector de manchas vermelhas; em virtude do aprendizado, essa estrutura
fez com que o pássaro bicasse a mancha vermelha. E a estrutura em questão provoca a saída motora em questão porque
aquela estrutura indica uma mancha vermelha, carrega a informação de que a figura na frente do pássaro é uma mancha
vermelha. Aqui, portanto, temos um caso de conteúdo de crença, diz Dretske, e pode-se dizer que o pássaro acredita (ou
proto-acredita) que há uma mancha vermelha na sua frente.
Tanto quanto posso ver, a explicação completa da crença de Dretske pode ser colocada da seguinte forma:
(D) x é uma crença se e somente se (1) x é um estado de um elemento indicador E em um sistema representacional
(por exemplo, o evento que consiste no sistema estar 'ligado'), (2) a função de x é indicar algo F, (3) x está no
modo ou estado em que se encontra quando indica algo F, (4) x causa algum movimento M, e (5) a explicação
de x causar M é que ele indica F.
Um comentário sobre (3): não é necessário que, na ocasião em questão, x esteja realmente indicando algo F; talvez nesta
ocasião x esteja deturpando. Colocamos óculos vermelhos no pássaro: agora seu indicador de mancha vermelha faz com
que ele bique qualquer ponto, vermelho ou não.
Mas o indicador da mancha vermelha continua aceso, por assim dizer, mesmo quando na verdade a mancha à frente do
pássaro é preta.
Este é um relato complexo e sofisticado. Ainda assim, por mais sofisticado que seja, penso que o relato de Dretske não
dará conta do recado. Primeiro, algumas objeções semitécnicas. Acredito que 7 + 5 = 12; nada, entretanto, carrega a
informação de que 7 + 5 = 12 e, de fato, 7 + 5 s sendo igual a 12 não é informação. Isso porque, segundo a concepção de
informação de Dretske (Shannon), a informação é sempre uma questão de redução de possibilidades; mas 7 + 5 s
igualando 12 não reduz as possibilidades em relação a nada. A conta é, portanto, demasiado forte; exclui crenças que são
logicamente necessárias, tanto no sentido amplo quanto no sentido estrito. E em que tipo de possibilidades estamos
pensando aqui? Se a possibilidade causal ou nômica for relevante (se o transporte de informações exigir a redução de
possibilidades causais ou nômicas), então a explicação também não funciona para crenças nomologicamente necessárias,
como a de que (pelo menos como diz a física atual) nada viaja mais rápido que a luz (mais exatamente, nada acelera de
uma velocidade menor que a da luz para uma velocidade maior que a da luz). Isso não
140 Alvin Plantinga
reduzir as possibilidades nômicas. E as crenças sobre o passado? Dado que as proposições passadas
são “acidentalmente necessárias”, será que alguma coisa hoje contém a informação de que Brutus
esfaqueou César?
Além disso, acredito que Proust é mais sutil que L'Amour; será mesmo remotamente plausível supor
que devo, portanto, ter um indicador de Proust-é-mais-sutil-que-L'Amour, uma estrutura neural
correlacionada com o fato de Proust ser mais sutil que L'Amour , cuja função é indicar que Proust é mais
sutil que L'Amour? Ou uma estrutura que dispara na presença (virtual?) de uma dupla de escritores, um
dos quais é mais sutil que o outro?
E mesmo que existissem tais estruturas, teriam elas de causar movimento de um tipo ou de outro, para
que eu acreditasse que Proust é mais subtil do que L'Amour? Talvez eu sempre tenha acreditado nisso,
mas nunca disse isso, ou de qualquer outra forma demonstrei essa crença em meu comportamento.
Ainda mais adiante, retorne àquela mariposa noctuida. Talvez tenha sido planejado por Deus; e talvez
Deus o tenha projetado de tal maneira que C, a estrutura que causa esse movimento evasivo, cause esse
movimento porque C indica a presença de morcegos. Então seria verdade que C causa M por causa do
que indica (Deus escolhe C para causar M, porque C indica a presença de morcegos) e, segundo Dretske,
a mariposa acreditaria, nas ocasiões apropriadas, que há morcegos presentes. Portanto, se a mariposa
surgiu por evolução não direcionada, ela não tem crenças (ou pelo menos não tem a crença de que os
morcegos estão presentes quando seu indicador de morcego é ativado); se Deus o projetou, entretanto,
então ele tem essa crença nessas ocasiões. Isso pode estar certo? Da mesma forma, existem todos
aqueles indicadores internos que mencionei há pouco: estruturas cuja função é indicar pressão arterial,
temperatura, nível de sódio, nível de açúcar e assim por diante. Estes indicadores são, de facto,
constituídos de tal forma que provocam certos tipos de movimentos. Se os seres humanos foram
concebidos por Deus, então presumivelmente causam esses movimentos por causa daquilo que indicam;
é por isso que Deus projetou o sistema de tal maneira que eles causam esses movimentos. Assim,
segundo Dretske, estas estruturas, ou nós que as contém, manteríamos as crenças associadas sobre a
nossa temperatura sanguínea, pressão, nível de sódio, nível de açúcar, e assim por diante. Mas nós não;
se o relato de Dretske estivesse certo, portanto, isso constituiria um argumento contra a existência de
Deus. É claro que não.
Na medida em que não conseguem acomodar as crenças necessárias e as crenças sobre o passado,
as condições de Dretske são demasiado fortes: não são necessárias para a crença. Mas também são
demasiado fracos: também não são suficientes. Se o seu relato estivesse correto, então, se fomos
projetados por Deus, mantemos todas aquelas crenças sobre pressão arterial, temperatura, teor de sódio
e coisas do gênero; mas nós não. Você pode ou não pensar que fomos de fato projetados por Deus; mas
mesmo que não o tenhamos feito, é certamente possível que o tenhamos feito; portanto, é possível que
as condições de Dretske sejam válidas quando nenhuma crença estiver presente. E realmente, por que o
cumprimento das condições de Dretske deveria ter alguma coisa a ver com crença? Então existe essa
estrutura que tem a função de indicar algo e causa o que faz por causa do que indica; isso realmente
sugere que algo na vizinhança dessa estrutura contém a crença apropriada, ou qualquer crença?
Considere o termostato. A faixa bimetálica indica a temperatura, e tem a função de indicá-la. Além disso,
quando dobra o suficiente para fechar o circuito, causando assim a ignição do forno, causa o que causa
por causa do que indica. Projetamos o termostato de tal forma que quando aquela faixa indica 67 a
explicação de como está causando aquele movimento é que ela está indicando que a temperatura está
ÿ
F, faz com que a fornalha acenda; então o


ÿ
67 F. Mas nem a tira bimetálica, nem o termostato, nem o forno, nem nada
ÿ
caso contrário, precisamos acreditar que a F. Mesmo se deixarmos de lado o problema de Leibniz,
temperatura é 67º devemos concluir, penso eu, que o relato de Dretske, por mais sutil e poderoso que seja, não irá
em qualquer lugar quase servem como uma explicação de como poderia haver crenças se o materialismo
seres humanos é verdade.

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De acordo com o materialismo, as pessoas humanas são objetos materiais. Não

100 Alvin Plantinga

Vou me restringir, na maior parte, ao segundo desses três pontos.

1. DOIS ARGUMENTOS PARA O DUALISMO

Materialismo e crença cristã 101

Mais três comentários iniciais: (a) quando falo de possibilidade e necessidade,

ÿ Summa Theologiae, I, Q. 75.

102 Alvin Plantinga

O argumento da substituição: um argumento a partir da possibilidade

A estratégia geral deste primeiro argumento é a seguinte. Parece possível que eu

Materialismo e crença cristã 103

104 Alvin Plantinga

¹³ Aqui estou em dívida especialmente com Michael Rea. ¹ÿ

Materialismo e crença cristã 105

taxa na qual a informação é transmitida através de neurônio ou nervo.) Deus poderia

Uma coisa material pode pensar? Um argumento da impossibilidade O argumento

da substituição é um argumento da possibilidade; como tal, procede de uma intuição, a intuição

¹ÿ ''Contra o Materialismo'', 3. Contém algumas objeções e respostas ao argumento que acabamos de

106 Alvin Plantinga

¹ÿ Veja abaixo, pág. 113 e seguintes.

Materialismo e crença cristã 107

108 Alvin Plantinga

Materialismo e crença cristã 109

110 Alvin Plantinga

Materialismo e crença cristã 111

ou menos constante da temperatura sanguínea, induzindo, por exemplo, tremores se

A afirmação baseia-se na ideia de que qualquer sistema vivo é um “sistema de aquisição de

²ÿ ''Evolutionary Epistemology'', em PA Schilpp (ed.), The Philosophy of Karl Popper (LaSalle:

112 Alvin Plantinga

carregar informação, não é crença; o conteúdo do indicador não é o conteúdo da crença, e

Materialismo e crença cristã 113

²ÿ Metafísica (2ª ed.; Boulder, Colorado: Westview, 2002), 176.

114 Alvin Plantinga

Materialismo e crença cristã 115

116 Alvin Plantinga

Materialismo e crença cristã 117

118 Alvin Plantinga

2. O ROLAMENTO DA CRENÇA CRISTÃ

Materialismo e crença cristã 119

A primeira passagem é 2 Coríntios 5: 6–9 (comentários de Cooper: pp. 141–9):

Novamente Voltando agora às considerações epistemológicas, voltemos primeiro à

120 Alvin Plantinga

Objeções ao Dualismo (Argumentos a favor do Materialismo)

³ÿ Dennett, Explicando a Consciência, 34.

Materialismo e crença cristã 121

tantos da posição básica do dualismo para o materialismo. Paul Churchland concorda:

122 Alvin Plantinga

Dualismo não científico?

Materialismo e crença cristã 123

ÿÿ A ideia perigosa de Darwin (Nova York; Simon e Schuster, 1995), 515–16.

124 Alvin Plantinga

Materialismo e crença cristã 125

Aqui Dennett combina duas objeções distintas ao dualismo: primeiro, a afirmação de

ÿÿ Consciência Explicada (Boston: Little, Brown), 35.

126 Alvin Plantinga

Materialismo e crença cristã 127

Uma substância imaterial pode ter consequências causais no mundo material?

Dennett parece estar confundindo conservação de energia com o (suposto) fechamento

128 Alvin Plantinga

Materialismo e crença cristã 129

contraste: aquele entre o interacionismo dualista e o ocasionalismo. Pois se, como no

Anthony Kenny, Descartes (Nova York: Random House,

130 Alvin Plantinga