UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE

INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS E FILOSOFIA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

TEREZA RENATA SILVA ROCHA

VER PARA CRER

IMAGEM E PERSUASO NOS MANUSCRITOS DA LGENDE DORE
(JEAN DE VIGNAY, SCS. XIV-XV)

Orientadora: Prof. Dr. VNIA LEITE FRES

Niteri
2015

TEREZA RENATA SILVA ROCHA

VER PARA CRER

IMAGEM E PERSUASO NOS MANUSCRITOS DA LGENDE DORE
(JEAN DE VIGNAY, SCS. XIV-XV)

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de

Ps-Graduao em Histria da Universidade
Federal Fluminense, como parte dos requisitos
necessrios para a obteno do ttulo de Doutor
em Histria Social.
Setor Temtico: Histria Medieval

Orientadora: Prof. Dr. VNIA LEITE FRES

Niteri
2015

TEREZA RENATA SILVA ROCHA

VER PARA CRER

IMAGEM E PERSUASO NOS MANUSCRITOS DA LGENDE DORE
(JEAN DE VIGNAY, SCS. XIV-XV)
Tese de Doutorado apresentada ao Programa de
Ps-Graduao em Histria da Universidade
Federal Fluminense, como parte dos requisitos
necessrios para a obteno do ttulo de Doutor em
Histria Social.
Setor Temtico: Histria Medieval
Aprovada em 27 de maro de 2015.

BANCA EXAMINADORA

______________________________________________________________________
Prof. Dr. Vnia Leite Fres (Orientadora)
Universidade Federal Fluminense
_______________________________________________________________________
Prof. Dr. Snval Carlos Mello Gonalves
Universidade Federal do Amazonas
_______________________________________________________________________
Prof. Dr. Nri de Barros Almeida
Universidade Estadual de Campinas
________________________________________________________________________
Prof. Dr. Ronaldo Vainfas
Universidade Federal Fluminense
________________________________________________________________________
Prof. Dr. Edmar Checon de Freitas
Universidade Federal Fluminense

Niteri
2015

Em memria de minha me, Margareth.

AGRADECIMENTOS
CAPES, que proveu os recursos necessrios para o desenvolvimento desta pesquisa atravs
da bolsa de Doutorado. Alm disto, por ter me concedido a bolsa CAPES/COFECUB de Doutorado
Sanduche, possibilitando desse modo a realizao da pesquisa em Paris, perodo imprescindvel de
estudo e amadurecimento para que este trabalho pudesse ser desenvolvido plenamente.
Prof. Dr. Vnia Leite Fres por ser minha guia nesses mares turbulentos da pesquisa, pelo
carinho, apoio, incentivo, amizade, pacincia e pelo pulso firme nos momentos certos. Seu exemplo de
dedicao ao magistrio uma inspirao.
Ao Prof. Dr. Jean-Claude Schmitt pela orientao e auxlio durante o estgio de Doutorado
Sanduche em Paris e pela participao no meu Exame de Qualificao. Prof. Dr. Marie Anne Polo
de Beaulieu pelas indicaes de bibliografia e sugestes bastante pertinentes para o desenvolvimento
deste trabalho. Ao Prof. Dr. Snval Carlos Mello Gonalves pela participao no meu Exame de
Qualificao. Sua leitura atenta do material muito contribuiu para a pesquisa. Aos membros integrantes
da banca de defesa, que cordialmente aceitaram ler este trabalho.
Ao Programa de Ps-Graduao em Histria da UFF e seus funcionrios. Bibliothque
nationale de France (BNF), por ter me permitido consultar cdices da Lgende dore indisponveis para
consulta. Ao Institut de recherche et dhistoire des textes (IRHT), pela disponibilizao de seu acervo
precioso de microfichas. Ao Groupe d'Anthropologie Historique de l'Occident Mdival (GAHOM), por
colocar sua estrutura disposio, principalmente seu banco de dados de imagens. Ao Scriptorium
Laboratrio de Estudos Medievais e Ibricos, por proporcionar o contato com pesquisadores de alto
nvel e pelos debates engrandecedores.
Aos scriptorianos Ieda Avenia, Jonathan Mendes, Viviane Azevedo e Katiuscia Barbosa, por
compartilharem comigo as angstias, expectativas, dores e delcias da pesquisa acadmica. Vocs
fizeram este caminho ser menos tortuoso e solitrio. Ao tambm scriptoriano Leonardo Fontes, por
sua amizade sincera, pelo apoio incondicional, pelas crticas pertinentes e afagos providenciais.
Nathlia Peixoto, Roberta Marsili, Michelle Possapp e Rafaela Sartori pela amizade, carinho,
compreenso e preocupao durante esta trajetria.
Ao meu pai, Cesar, por ser o meu maior incentivador, pelo carinho e pela palavra certa nos
momentos de incerteza. Aos meus irmos, Maria e Junior, por me darem a fora necessria para seguir
em frente. Denise, Rosngela, Antonio e Thalita pelo apoio e carinho.

RESUMO

Anlise do processo e lugar de produo, alm dos mecanismos de veiculao e propagao,

da iconografia do confronto entre santos e demnios presente nos manuscritos ilustrados da Legenda
urea (c.1260-c.1298) compilada pelo dominicano Jacopo de Varazze e traduzida por Jean de Vignay
(c.1333). Esta traduo teve grande influncia e foi a mais popular das sete tradues do texto para o
francs durante a Baixa Idade Mdia, restando cerca de 28 manuscritos ilustrados conservados,
produzidos nos sculos XIV e XV. A traduo da Legenda em francs implica efetivamente a
emergncia de um novo pblico e ento de uma nova forma de leitura, em que as ilustraes possuem
um papel deveras importante. Observa-se nessas imagens que h uma retrica especfica destinada
ao convencimento do espectador. As representaes do confronto entre o bem e o mal adquirem um
carter teatralizado, com o objetivo de provocar no espectador uma emoo que se relaciona com a
reafirmao de sua f.
Palavras-chave: imagem; persuaso; hagiografia; diabo; Legenda urea

ABSTRACT
Analysis of the process and production place, besides the delivery and dissemination
approaches, of the iconography of the confrontation between saints and demons present in the
illustrated manuscripts of the Golden Legend (c.1260-c.1298) compiled by the Dominican Jacobus de
Voragine and translated by Jean de Vignay (c.1333). This translation had great influence and it was the
most popular of the seven translations of the text for French during the Low Medium Age, remaining
about 28 conserved illustrated manuscripts, produced in the 14th and 15th. The translation of the
Legend in French implicates in the rising of a new public indeed and then in a new way of reading, in
which the illustrations have a really important role. It is observed in those images that there is a specific
rhetoric destined to convince the spectator. This consists of the dramatization of the direct
confrontations between good and evil, with the purpose of nourishing the faith in God's power to defeat
the Evil.

Key words: image; persuasion; hagiography; devil; Golden Legend

LISTA DE ILUSTRAES

Figura 1 Bible Historiale, London, BL, Royal MS 17 E VII vol 1, fol. 7r ..............................................123
Figura 2- Santo Anto, B.N.F., ms. fr. 414, f. 50v. ................................................................................146
Figura 3- Sainte Agns, fol.47v., Bibliothque Municipale de Rennes, ms. 266 ...................................147
Figura 4 - La Lgende dore, Paris, BnF, ms. fr. 242, fol. 168v, De saint Cyriaque .............................148
Figura 5 - Paris, BNF, ms. fr.241 - s. Sbastien et parents plors, f. 43 .............................................149
Figura 6- Paris, BNF, ms. fr. 241 - martyre de s. julienne , f. 69v .........................................................150
Figura 7 - Paris, BNF, ms. fr. 242 - s. julienne liant le diable, f. 59v......................................................150
Figura 8 - De saint Nicolas, fol. 10v, Paris, BNF, ms. fr. 241. ...............................................................151
Figura 9 - De saint Donat, fol.282v, Munique, Bayerische Staatsbibliothek, ms. Gall. 3 .......................152
Figura 10- De saint Etienne, fol.26, Londres, British Library, ms. Royal 19.B.XVII ...............................153
Figura 11- BNF, MS, Franais 242, fol. 32v, Miracle de saint Hilaire ....................................................153
Figura 12 - Arras, BM, ms. 83, c.1400, fol. 65v, De sainte Julienne (detalhe) ......................................157
Figura 13 - Paris, BnF, ms. fr. 242, c.1402, fol.146, De saint Jacques le Majeur (detalhe) ...................157
Figura 14 - Paris, BnF, ms. fr. 244, fol. 9, De saint Andr (detalhe) ......................................................158
Figura 15 - Chantilly, MC, ms. 735, c.1365, fol.74, De saint Blaise (detalhe) .......................................159
Figura 16 - Paris, BnF, ms, fr. 241, fol.158, De sainte Thodore (detalhe) ...........................................159
Figura 17 - New York, PML, ms. 672, fol.88v, De saint Antoine (detalhe) ............................................160
Figura 18 - Rennes, BM, ms.266, c.1400, fol.266v, De sainte Justine vierge (detalhe) .......................161
Figura 19 - Paris, BnF., ms. fr. 242, fol.137, De sainte Thodore (detalhe) ..........................................161
Figura 20 - Paris, BNF, ms. fr. 6448, c. 1480, fol. 78, De sainte Julienne (detalhe) ..............................162
Figura 21 - Paris, BnF, ms. fr. 245, c.1480, fol.104, De saint Mathieu ..................................................163
Figura 22 - Arras, BM, ms.83, c.1400, fol.64v, De saint Amand (detalhe) ............................................165
Figura 23 - Paris, BnF, ms. fr. 184, c.1402, fol.128, De saint Philippe aptre (detalhe) ........................165
Figura 24- Paris, BnF, ms. fr. 242, c.1402, fol. 154, De sainte Marthe (detalhe) ..................................166
Figura 25 - Paris, BnF, ms. fr. 414, c.1404, fol. 199v, De sainte Marguerite .........................................166
Figura 26 - Paris, BnF, ms. fr. 2424, c.1402, fol. 58v, De saint Vaast ...................................................167
Figura 27 - Paris, BnF, ms. fr. 241, 1348, fol. 41, De saint Antoine (detalhe) .......................................168
Figura 28 - Paris, BnF, ms. fr. 6448, c.1480, fol. 45v, De saint Antoine (detalhe leo) .........................168
Figura 29 - Paris, BnF, ms. fr. 6448, c.1480, fol. 45v, De saint Antoine (detalhe unicrnio) .................169
Figura 30 - Paris, BnF, ms. fr. 6448, c.1480, fol. 68, De saint Ignace ...................................................169
Figura 31 - Paris, BnF, ms. fr. 241, c.1348, fol. 114v, De saint Philippe aptre ....................................170

Figura 32 - Londres, BL, ms. Royal 19.B.XVII, 1382, fol.122, De saint Philippe aptre ........................171
Figura 33 - Paris, BnF, ms. fr. 184, c.1402, fol. 128, De saint Philippe aptre ......................................171
Figura 34 - Paris, BnF, ms. fr. 184, c.1402, fol. 17v, De saint Thomas aptre ......................................172
Figura 35 - Paris, BnF, ms. fr. 241, 1348, fol. 39v, De saint Macaire ....................................................173
Figura 36 - Paris, BnF, ms. fr. 414, c.1404, fol. 49, De saint Macaire ...................................................173
Figura 37 - Munique, BS, ms, Gall 3, c.1430, fol. 28, De saint Macaire ................................................174
Figura 38 - New York, PML, ms. 672, c.1465, fol. 85v, De saint Macaire .............................................174
Figura 39 - New York, PML, ms. 672, c.1465, fol. 5, Jugement dernier ................................................176
Figura 40 - Bruxelles, BR, ms. 9228, c.1405, fol. 7, De lAvnement de Notre-Seigneur (detalhe) ......177
Figura 41 - Paris, BnF, ms. fr. 244, c. 1480, fol. 118, Du temps de dviation (detalhe) ........................179
Figura 42 - Paris, BnF, ms. fr. 244, c.1480, fol.104v, De saint Patrice ..................................................180
Figura 43 - Cambridge, FM, ms. 22, fol. 91, De Sixime Commandement ...........................................181
Figura 44 - Cambridge, FM, ms. 22, fol. 91, De Septme Commandement .........................................182
Figura 45 - Rennes, Bibliothque Municipale, ms. 266, f.269v, De Saint Fursy ....................................186
Figura 46 - Paris, B.N.F., ms. fr. 242, f.218v, De Saint Fursy ...............................................................187
Figura 47 - Paris, B.N.F., ms. fr. 242, f.218v, De Saint Fursy (detalhe) ................................................188
Figura 48 - Chantilly, MC, ms.735, c.1365, fol. 74, De saint Blaise ......................................................189
Figura 49 - New York, PML, ms. 672, c.1460, fol.103, De saint Blaise .................................................190
Figura 50 - New York, Pierpont Morg. Lib., ms. M 675, f.105, De Saint Fursy ......................................192
Figura 51 - New York, Pierpont Morg. Lib., ms. M 675, f.105, De Saint Fursy (detalhe) .......................192
Figura 52 De civitate Dei, BnF, ms. Franais 27, fol. 4, Chute des anges dchus ............................194
Figura 53 - Munique, Bayerische Staatsbibliothek, ms. Gall. 3, f.190, De Saint Fursy .........................195
Figura 54 - Paris, BnF, ms. fr. 241, fol. 41, Saint Antoine .....................................................................198
Figura 55 - New York, P. Morgan Lib., M672, fol.88v, Saint Antoine ....................................................199
Figura 56 - Paris, BnF, ms. fr. 242, fol. 34v, Saint Antoine ...................................................................200
Figura 57 - Paris, BnF. ms. fr. 244, c. 1480, fol.47v , Saint Antoine ......................................................200
Figura 58 - Paris, BnF. ms. fr. 6448, c. 1480, fol. 45v, Saint Antoine ....................................................201
Figura 59 - Plerinage de l'me, BnF, ms.fr. 376, fol. 106, Saint Michel pesant le sort de Guillaume de
Digulleville .............................................................................................................................................203
Figura 60 Heures de jeanne de navarre, BnF, Nouvelle acquisition latine 3145, fol. 184, Saint Michel
pesant les ames ....................................................................................................................................204
Figura 61 - Paris, BnF, ms. fr. 242, c. 1402, fol.219v, Saint Michel ......................................................205
Figura 62 - Jena, Uni., ms. Gall f86, c. 1420, fol.227, Saint Michel .....................................................206

Figura 63 - Bruxelas, Bibl. Royale, ms. 9282-5, c.1460-85, fol. 241v, Saint Michel ..............................207
Figura 64 - Franais 242, fol. 88, Saint Georges terrassant le dragon ..................................................210
Figura 65 - Saint Georges. Rennes, BM, ms. 266, f. 109 .....................................................................211
Figura 66 - New york, Pierp. Mog. Lib, M 672-5, fol.227, Saint Georges ..............................................212
Figura 67 - Paris, Bibliothque Mazarine, ms.1729, c.1370, Sainte Marguerite, f.157 ..........................213
Figura 68 - Paris, BnF, ms. fr. 242, c.1402, Sainte Marguerite, f.138v ................................................213
Figura 69 - Paris, BnF, ms. fr. 6448, c.1480, Sainte Marguerite, f. 179 ................................................214
Figura 70 - Munique, Bayerische Staatsbibliothek, ms. gall 3, c.1430, Sainte Marthe, f.133 ................215
Figura 71 - Londres, British Library, ms. Royal 19 B XVII, 1382, Sainte Marthe, f.186 .........................215
Figura 72 - Arras, Bibliothque Municipale, ms.83, c.1400, Sainte Marthe, f.172 .................................216
Figura 73 - Chantilly, MC, ms.735, c.1365, fol.116, De saint Georges .................................................217
Figura 74 - Chantilly, MC, ms.735, c.1365, fol.182v, De sainte Marguerite ..........................................217
Figura 75 - La Lgende dore, Munique, Bayerische Staatsbibliothek, MS. gall. 3, c.1430, De sainte
Marine, fol.103v ....................................................................................................................................219
Figura 76 - Paris, B.N.F., ms. fr. 242 - c. 1402, De saint Cyriaque, fol. 168v ........................................221
Figura 77 - Munique, Bayerische Staatsbibliothek, ms. Gall. 3 - c. 1430, De saint Mathurin, fol. 279v .222
Figura 78- La Lgende dore, Arras, Bibliothque Municipale, ms. 83 - c. 1400, fol. 158, Saint
Apollinaire (detalhe) ..............................................................................................................................225
Figura 79 - La Lgende dore, Paris, BnF, ms. fr. 184, f. 239, De saint Barthlmy aptre (detalhe) ..225
Figura 80 - Paris, BnF, ms. fr. 242, fol. 309v, De saint Mathurin (detalhe)............................................226
Figura 81 New York, Pierpont Morgan Library, MS. 674, fol.383v, De saint Donat (detalhe) .............226
Figura 82 - Paris, BnF, ms. fr. 242, fol. 168v, De saint Cyriaque (detalhe) ...........................................227
Figura 83 - Bruxelles, Bibliothque Royale, ms. 9228, fol.368v, De saint Donat (detalhe) ...................227
Figura 84 La Lgende dore, Munique, Bayerische Staatsbibliothek, ms. Gall. 3, fol. 279v, De saint
Maturin (detalhe) ...................................................................................................................................228
Figura 85 - La Lgende dore, Munique, Bayerische Staatsbibliothek, MS. gall. 3, c.1430, De sainte
Marine, fol.103v (detalhe) .....................................................................................................................228
Figura 86 - New York, Pierpont Morgan Library, MS. 674, fol.383v, De saint Donat (detalhe) .............229
Figura 87 - La Lgende dore, Paris, BnF, ms. fr. 184, f. 239, De saint Barthlmy aptre (detalhe) ..229
Figura 88 - Arras, Bibliothque Municipale, ms. 83, c.1404, f. 215, De saint Barthlmy aptre (detalhe)
..............................................................................................................................................................230
Figura 89 - Paris, BnF, ms. fr. 242, fol. 309v, De saint Mathurin (detalhe)............................................230
Figura 90 - New York, Pierpont Morgan Library, MS. 674, fol.383v, De saint Donat (detalhe) .............231

Figura 91 - Munique, Bayerische Staatsbibliothek, ms. Gall. 3, fol. 279v, De saint Maturin (detalhe) ..232
Figura 92 - Paris, BnF, ms. fr. 242, fol. 168v, De saint Cyriaque (detalhe das mos) ...........................233
Figura 93 - Paris, BnF, ms. fr. 242, fol. 309v, De saint Mathurin (detalhe das mos) ...........................233
Figura 94 - Arras, Bibliothque Municipale, ms. 83, fol. 158, Saint. Apollinaire (detalhe das mos).....233
Figura 95 - Arras, Bibliothque Municipale, ms. 83, fol. 158, Saint. Apollinaire (detalhe das mos do
acompanhante) .....................................................................................................................................234
Figura 96 - Munique, Bayerische Staatsbibliothek, ms. Gall. 3, f. 279v, Saint Mathurin (detalhe da mo
do acompanhante) ................................................................................................................................234
Figura 97 - Paris, Bibliothque Nationale MS fr. 184, f.239, Saint Barthlmy aptre (detalhe das mos
do rei)....................................................................................................................................................235
Figura 98 - Paris, BnF, ms. fr. 244, La Lgende dore, sc. XV, De Saint Andr, fol.9 ........................236
Figura 99 - La Lgende dore, Paris, BnF, ms. fr. 244 (detalhe) ..........................................................237
Figura 100- Frontispcio, fol.1, Paris, Bibliothque Mazarine., ms. 1729, c. 1370 .................................283
Figura 101 - As armas de Bedford, fol.1, Londres, British Library, ms. Royal 19.B.XVII, 1382 .............286
Figura 102- Braso do reino de Frana (BNF, MS, Fr. 414, fol. 1) .......................................................297
Figura 103- Verso do flio, que mostra o vestgio das cruzes sautor do outro braso que foi encoberto.
(BNF, MS, Fr.414, fol. 1v) .....................................................................................................................298
Figura 104- Braso de Engelbert II de Nassau, fol.1v., Jena, ThULB, Ms. El. f. 86 ..............................302
Figura 105- Braso de Jean Du Mas, fol 1, B.N.F. MS. Fr. 6448. .........................................................308

LISTA DE TABELAS

Tabela 1- Atuao do Diabo em cada espao do convento ....................................................................85

Tabela 2 - Manuscritos da traduo francesa de Jean de Vignay da Legenda urea ..........................117
Tabela 3 - Diviso dos manuscritos analisados de acordo com a datao ...........................................121
Tabela 4 - Diviso dos manuscritos analisados de acordo com os ilustradores ...................................122

SUMRIO

Introduo .............................................................................................................................................16
1 PARTE - VELHAS CRENAS E NOVOS CAMINHOS
Captulo 1 A Igreja reformada e as novas perspectivas da Cristandade na Baixa Idade Mdia .24
1.1. A reforma gregoriana ...................................................................................................................24
1.2. A Ameaa Hertica ...................................................................................................................25
1.3. O IV Conclio de Latro (1215) ....................................................................................................29
1.4. As Ordens Mendicantes ..............................................................................................................36
1.5. A Ordem Dominicana ..................................................................................................................38
1.6. Novas formulaes doutrinrias e prticas religiosas ..................................................................45
2 PARTE - PERSUADIR PARA FAZER CRER
Captulo 2 Jacopo de Varazze e a Legenda urea ..........................................................................58
2.1. A produo da Legenda urea ....................................................................................................58
2.2. A Legenda urea como um instrumento didtico-pedadgico ....................................................68
Captulo 3 A atuao do Diabo na Legenda urea .........................................................................75
3.1. Nomenclatura e especializao dos demnios .........................................................................75
3.2. Os disfarces demonacos ............................................................................................................77
3.3. Os espaos e tempos do maligno ...............................................................................................83
Captulo 4 Confronto e persuaso ...................................................................................................88
4.1. Os santos como alvo preferencial ...............................................................................................88
4.2. As armas .....................................................................................................................................89
4.3. Uma grande rival: a Virgem Maria ...............................................................................................92
4.4. A persuaso diablica .................................................................................................................96
4.5. Os casos de possesso e exorcismo ..........................................................................................99

3 PARTE - VER PARA CRER

Captulo 5 O fazer crer: as imagens nos manuscritos da Legende dore ..................................108
5.1. Jean de Vignay e a Lgende dore ...........................................................................................108
5.2. As Festes Nouvelles de Jean Golein .........................................................................................114
5.3. Os manuscritos da Lgende dore de Jean de Vignay .............................................................117
5.4. Circulao de cdices e prticas de leitura ...............................................................................123
5.5. As imagens e o fazer crer .......................................................................................................129
5.6. A anlise iconogrfica................................................................................................................138
5.7. A relao entre as imagens e o texto da Lgende dore ..........................................................143
Captulo 6 As representaes dos demnios na Legende dore ................................................156
6.1. As formas dos demnios ...........................................................................................................156
6.2. As aparies do Maligno ...........................................................................................................170
Captulo 7 O confronto e persuaso na Lgende dore ...............................................................183
7.1. A luta pela alma .........................................................................................................................183
7.2. A violncia demonaca os casos de agresso ........................................................................195
7.3. A ao guerreira cavaleiresca ...................................................................................................202
7.4. Os exorcismos ...........................................................................................................................218
Concluso ...........................................................................................................................................239
Bibliografia ..........................................................................................................................................243
- Fontes Primrias ............................................................................................................................243
- Manuscritas................................................................................................................................243
- Impressas ..................................................................................................................................245
- Catlogos de manuscritos ..............................................................................................................247
- Obras gerais ...................................................................................................................................248
Anexos .................................................................................................................................................265
Anexo 1 Prlogo de Jean de Vignay da Lgende dore................................................................266
Anexo 2 - Os manuscritos ilustrados de Jean de Vignay..................................................................267

Anexo 3 Fichas de identificao dos manuscritos que compem o corpus documental ...............276
Anexo 4 Os casos de possesso e exorcismo na Legenda urea ................................................312
Anexo 5 As imagens de demnios nos manuscritos da Lgende Dore .......................................321

16

INTRODUO

Os sculos que compem a chamada Baixa Idade Mdia constituem, juntamente com a
segunda metade do sculo XIII, um perodo de intensas mudanas em todas as esferas da
Cristandade. De importncia essencial para a anlise dos problemas propostos nesta Tese a questo
das modificaes na Igreja que consolidam e aprofundam a Reforma Gregoriana - que ganha este
nome devido importncia do pontificado de Gregrio VII (1073-1085), mas que se prolonga para alm
deste perodo. Este movimento de ampla durao que teve sua fase aguda nos anos 1049-1122
visava a uma reestruturao da sociedade crist como um todo, sob a conduo firme da instituio
clerical. Os seus eixos principais foram a reforma da hierarquia secular sob a autoridade centralizadora
do papado e o reforo da separao hierrquica entre clrigos e leigos. Trata-se da reafirmao e
consolidao da posio dominante da Igreja na sociedade medieval.
Os propsitos polticos de uma hegemonia do papado so contestados ao longo dos anos,
quer nos nveis eruditos da universidade, quer ainda nas camadas urbanas e nas comunidades rurais.
A Igreja havia se organizado internamente, mas sua intromisso em assuntos seculares deu margem
s crticas que redundaram no crescimento dos movimentos laicos de contestao hertica. Alm disto,
existiam os movimentos de espiritualidade leiga que no professavam nenhuma doutrina hertica, mas
no eram bem vistos pelo clero. O perodo tambm marcado no s por contestaes polticas entre
o papado e o Sacro Imprio, como tambm entre o primeiro e as monarquias crists ascendentes.
Neste sentido, se por um lado a Igreja adota medidas repressivas como a Inquisio, por outro, a
Cristandade latina ir assistir a grandes adaptaes e iniciativas que se moldam a uma Europa
urbanizada e plural em relao ao entendimento da f e do poder.
As medidas que decorrem do IV Conclio de Latro (1215) impem a confisso auricular
individual e o exame de conscincia, que pressionam o cristo com ameaas aterrorizantes com as
quais ele deve se defrontar dentro de si mesmo, numa verdadeira pedagogia do medo1 cada vez mais
institucionalizada. Neste aspecto, assume uma imensa importncia a pregao pastoral integrada
Igreja em que se destacam as aes dos dominicanos e dos franciscanos. Os pregadores baseiam sua

Cf. DELUMEAU, Jean, Histria do medo no ocidente 1300-1800: uma cidade sitiada, So Paulo: Companhia de Bolso,
2009.
1

17
missionao numa retrica nova, gil, capaz de fazer frente quelas herticas, como a heresia ctara,
por exemplo.
Um pblico novo, heterogneo, urbano, mais atento aos acontecimentos o grande ouvinte
dessas pregaes. Embora no se exclua a importncia destas para o mundo rural, na cidade que a
nova retrica dos exempla ir se desenvolver com mais vigor. O exemplum uma narrativa breve, que
articula os pilares das autoridades e dos argumentos. Trata-se de uma histria contada oralmente
dentro do sermo dada como verdadeira, que tem como objetivo a persuaso dos ouvintes.
importante destacar a funo pedaggica dos exempla: eles tm a finalidade de enfatizar os modelos a
serem seguidos tendo em vista a salvao eterna dos homens, transmitem uma lio.2 Na Europa
latina, encontramos inmeros cdices hagiogrficos, filosficos, romanceados, etc. que adotam essa
verdadeira novidade lingustica. Os dominicanos so, neste particular, grandes oradores que envolvem
com suas historietas um pblico verdadeiramente apaixonado.
Convm aqui lembrar o carter da pregao e mesmo da leitura dramatizada e performtica
feita para este pblico. L-se em boa parte com os ouvidos, sendo o leitor quase sempre um pouco
ator, que participa vivamente da performance enunciada. Constitui-se, neste sentido, numa espcie de
coautor de cada texto.
A cidade, ou mesmo as pequenas vilas e aldeias, onde so encenadas as histrias e
pregaes verdadeiramente o grande palco onde pequenos espetculos hierticos ou grotescos tm
lugar. Ela tambm o bero da universidade e, como quer Jacques Le Goff 3, do aparecimento do
intelectual, o que um fato de grande relevncia. Numa cidade em que o homem inaugura elementos
novos de gesto poltica, onde surgem novos ofcios, tambm so repensados muitos dos parmetros
da prpria religio. Jrme Baschet4 refere-se humanizao do divino, que se organiza num princpio
cristocntrico, afirmando fortemente a relao entre Deus e o homem feito a sua imagem.
Neste sentido, multiplicam-se os bestirios e as enciclopdias que, hierarquizando a obra
divina, fazem apologia da criao do homem e sua superioridade em relao ao animal. Dentro desta
tenso escolstica organiza-se o discurso eclesistico e toma vulto a figura do Diabo, cujas
caractersticas animalescas so cada vez mais ressaltadas. Assim, o Diabo surge em confronto direto
BREMOND, Claude; LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude. Lexemplum. Typologie des sources du Moyen ge
occidental, Belgique: Institut dtudes Mdivales, 1996. pp.36-37.
3 Cf. LE GOFF, Jacques, Os intelectuais na Idade Mdia, So Paulo: Brasiliense, 1989.
4 Cf. BASCHET, Jrme, A civilizao feudal: do ano mil colonizao da Amrica, So Paulo: Globo, 2006.
2

18
com o homem, exacerbando a sua animalidade, mas tambm confiscando do homem alguns de seus
atributos como a inteligncia, a perfdia, a capacidade de enganar e transformar-se a todo o momento.
Ao contrrio do homem que pode, pela confisso, contrio e perdo, alcanar a salvao eterna, o
Diabo, expulso do reino celeste, encontra-se excludo de forma definitiva. Por sua inveja dos homens, o
Diabo confronta-se com eles atravs principalmente da tentao e do engodo.
A pregao dominicana usa fartamente essa tenso e contradio homem/Diabo presentes a
todo o momento em todos os espaos e aes do cotidiano do cristo. Os textos de sua hagiografia
expressam de forma eficaz e quase teatralizada estes confrontos. Esta grande coletnea crist de
textos hagiogrficos intitulada Legenda urea5, atribuda a Jacopo de Varazze (c.1228-1298), um frade
dominicano, e iniciada por volta de 1260, contm, alm da prpria retrica dos exempla, uma forte dose
do maravilhoso em que o Diabo se apresenta.
Convm ressaltar o aspecto performtico da narrativa mencionado anteriormente, que
envolvem um pblico diverso, clerical e laico, sobre o qual se quer exercer controle. A estes aspectos
citados acrescenta-se outro de grande importncia para a ao da Igreja e para a expanso do
cristianismo nos seguimentos mais letrados e nobres: trata-se da emergncia de uma verdadeira
cultura visual.
Novos padres de visualidade surgem na Europa dos ltimos sculos medievais,
principalmente no uso das cores, das imagens, da figurao, da composio das cenas, do ritmo e dos
espaos. Estes culminam, j nas ltimas dcadas do sculo XV, com a composio cnica da
perspectiva cavaleira, em que o espectador e a cena aparecem separados. A esta cultura visual
inauguram-se formas novas de produo de manuscritos com alta especializao dos trabalhos e com
a multiplicao dos exemplares produzidos.
Tomando tudo isso em conta, eis aqui um ponto fundamental: para crer tambm necessrio
ver. Os manuscritos ilustrados da Legenda urea oferecem um rico filo para este trabalho, que toma
por um lado, a tenso do confronto do Diabo com o homem, os santos ou os anjos, elemento por si s
dramtico e, por outro lado, a imagem figurativa deste embate nos manuscritos da coletnea.
As muitas verses da Legenda urea comearam a circular ainda no sculo XIII. Por volta de
1333, surge a mais conhecida traduo da obra para o francs, realizada por Jean de Vignay (c.1283O termo Legenda urea aqui utilizado para denominar a edio latina da obra do frei de Varazze. J o ttulo Lgende
dore empregado para nomear a traduo francesa de Jean de Vignay.
5

19
c.1340), um clrigo especializado em tradues para a famlia real da Borgonha. Desta traduo
restam cerca de 34 manuscritos conservados6, produzidos entre os sculos XIV e XV. Destes 34
manuscritos, 28 so ilustrados e 23 contm imagens de demnios, que integram o corpus documental
desta Tese.
Assim, tendo em vista todas as questes j expostas, este trabalho divide-se em trs partes: 1
- Velhas crenas e novos caminhos, 2 - Persuadir para fazer crer e, 3 - Ver para Crer.
A primeira parte, composta pelo captulo 1, A Igreja reformada e as novas perspectivas da
Cristandade na Baixa Idade Mdia, trata da Cristandade latina ps-Reforma e das medidas tomadas
pela Igreja atravs dos cnones do IV Conclio de Latro, que estabelece no somente uma nova forma
de lidar com o pecado, mas tambm procura definir a figura diablica. Alm disto, abordado o
surgimento, neste contexto, das ordens mendicantes, que se notabilizam pela reformulao da
pregao e por sua insero nas cidades. Os dominicanos, conhecidos como Frades Pregadores, se
destacam na criao de uma nova retrica para a pregao, principalmente pelo uso dos exempla em
seu discurso. Alm disto, tambm se sobressaem pela produo de escritos nas mais diversas reas
do conhecimento, sobretudo textos hagiogrficos, destacando-se o gnero das legendae novae,
compilaes preparadas entre os sculos XIII e XIV, com a dupla inteno de pr disposio dos
clrigos um material para pregao e, ao mesmo tempo, edificante.
A segunda parte, Persuadir para fazer crer, dedica-se persuaso presente no texto da
Legenda urea, enfatizando o uso retrico de elementos do maravilhoso principalmente da atuao
do Diabo e dos demnios - no texto com o intuito de convencer os leitores/ouvintes. Trata-se de uma
pedagogia sobre o mal que chega aos laicos atravs da pregao, j que o texto da Legenda um
instrumento utilizado pelos pregadores. Cabe lembrar, neste sentido, o carter oralizado da obra.
Assim, o captulo 2, Jacopo de Varazze e a Legenda urea, aborda as circunstncias da
redao da coletnea e as informaes sobre seu autor, no perdendo de vista que a obra se insere
num empreendimento de se conservar por escrito e ordenar a memria crist. Esta empreitada
assumida principalmente pelos dominicanos, que enfocam alm da pregao, a necessidade do

Cf. MADDOCKS, Hilary. Pictures for Aristocrats: The Manuscripts of the Lgende dore. In: MANION, MUIR. Medieval
Texts and Images: Studies of Manuscripts from the Middle Ages, Sydney: Craftsman House, 1994. HAMER, Richard;
RUSSELL, Vida, A critical edition of four chapters from the Legende doree, Mediaeval studies, v. 51, n. 1, p. 130204,
1989; MADDOCKS, Hilary Elizabeth, The Illuminated Manuscripts of the Lgende Dore: Jean de Vignays
Translation of Jacobus de Voragines Legenda Aurea", Tese de Doutorado, University of Melbourne, Melborne, 1990.
6

20
investimento na formao dos prelados. No menos importante tratar da recepo da obra entre o
pblico religioso e laico.
O captulo 3, A atuao do Diabo na Legenda urea, composto pela anlise das formas e
aes assumidas pelo Diabo e seu squito no texto da Legenda. Tratam-se, ento, das maneiras de
atuar e os locais e tempos em que os seres do mal costumam aparecer. Os demnios podem assumir
formas diversas e agem atravs da tentao e da sua capacidade de convencimento.
No captulo 4, Confronto e persuaso, destacam-se os enfrentamentos entre santos ou anjos
- e demnios ainda no texto da Legenda urea, levando em conta a forma teatralizada como estes
embates so descritos. V-se que os demnios possuem uma importncia no texto no pela sua
periculosidade so derrotados facilmente, na maioria das vezes -, mas por reforar a crena no poder
de Deus e dos santos no combate ao mal. Eles tambm possuem uma funo importante lhes
concedida pela Divina Providncia: punem aqueles que cometeram alguma falta. Neste sentido,
importante ressaltar que a atuao demonaca permitida por Deus, o que exposto claramente no
texto deste legendrio.
A terceira parte, Ver para Crer, mostra como as imagens dos confrontos entre o bem e o mal
nos manuscritos da Lgende dore so construdas de forma a alimentar a f crist. A anlise das
representaes desses conflitos revela uma retrica da imagem que empregada com o objetivo de
persuadir o espectador. O uso das formas, da gestualidade, do posicionamento das figuras, a
teatralizao das cenas e sua dramaticidade, so recursos utilizados para causar um impacto, uma
emoo no espectador, no deve se manter indiferente a estas representaes.
No captulo 5, O fazer crer: as imagens nos manuscritos da Lgende dore, oferece-se um
panorama sobre essa cultura visual que surge na Baixa Idade Mdia, fundando-se em novos padres
de visualidade. As imagens da Lgende dore esto dentro desse contexto, oferecendo-nos, de forma
geral, um rico repertrio visual sobre os santos. Apresenta-se neste captulo o conjunto de cdices
selecionados para estudo e a metodologia de sua composio, alm da forma como se dispem as
imagens em relao ao texto: os temas mais frequentes, representaes que fogem ou so inspiradas
no prprio texto, posio das ilustraes no flio dentre outros. Questes metodolgicas sobre a
anlise de imagens tambm so abordadas.
O Captulo 6, A representao dos demnios na Legende dore, trata dos recursos retricos
utilizados para oferecer ao espectador uma presentificao das figuras demonacas. Neste captulo

21
faz-se a anlise dos temas, espaos e interaes em que os demnios se fazem presentes. As formas
fsicas que tomam tambm so alvo de estudo. Assim pode-se supor que essas figuras cumprem o
objetivo de se contraporem aos santos, reforando uma perspectiva dualista. Alm disto, os demnios
identificam-se com o animalesco, com o monstruoso o que se pode constatar atravs da mistura de
categorias que domina suas formas.
O captulo 7, Confronto e persuaso na Lgende dore, aborda a retrica persuasiva nas
representaes do confronto entre santos ou anjos e demnios na obra, traando uma espcie de
tipologia destes embates. So tratados os confrontos pela alma, a violncia demonaca, os embates
cavaleirescos e os rituais de exorcismo. A representao destes confrontos entre o bem o mal
cumprem um papel importante na operao de convencimento empreendida pela iconografia,
apresentando um drama, de certa forma teatralizado, que emociona o espectador e alimenta a sua
crena. Estes conflitos tambm possuem uma grande carga simblica, que relembra o espectador do
seu lugar dentro da dualidade bem e mal.
A concluso aponta para o fato de que, nas representaes da Lgende dore, o ilustrador,
laico, reproduz o efeito das imagens religiosas produzidas no mbito da Igreja com o objetivo de
provocar no espectador reaes conhecidas. Ele recorre a uma retrica para exercitar as faculdades de
persuaso. Essa iconografia do confronto um reflexo, ento, da religiosidade dos devotos. Os
elementos so dispostos em cena com o objetivo de provocar no espectador uma emoo relacionada
com a reafirmao de sua f. Por isso no h grande variao nos motivos iconogrficos em relao a
cada tema. Esta persuaso se relaciona com o programa religioso da Igreja, extremamente
convencional, apesar da liberdade de criao do ilustrador e da sua no vinculao ao clero. As
imagens dos confrontos entre o bem e o mal lembram o espectador da vitria de Cristo sobre o
demnio. Elas tambm cumprem o papel de nutrir o imaginrio sobre o pecado e a ao do mal sobre
os homens. As imagens de confronto manifestam uma batalha que se encontra no mago da
sociedade medieval, simbolizando as tenses entre os cristos e a ameaa do pecado, que os aflige
todo o tempo. O santo aparece nesse contexto como uma figura excepcional que est habilitada para
acabar com a ameaa representada pelo Diabo.
A Tese inclui ainda um conjunto de anexos que so compostos pelo prlogo de Jean de Vignay
da sua traduo da Legenda urea, uma tabela com informaes gerais sobre os manuscritos
ilustrados da Lgende dore de Jean de Vignay; fichas de identificao com dados codicolgicos dos

22
exemplares selecionados para a anlise; uma grade de coleta de dados dos episdios de possesso e
exorcismo na Legenda urea e; um banco de dados de informaes sobre as ilustraes analisadas.

23

1 PARTE:
VELHAS CRENAS E NOVOS CAMINHOS

24

CAPTULO 1 A IGREJA REFORMADA E AS NOVAS PERSPECTIVAS DA

CRISTANDADE NA BAIXA IDADE MDIA

A origem dos frades mendicantes, em geral, e dos dominicanos, em particular, inseparvel da

conjuntura de desenvolvimento que o Ocidente vive desde o sculo XI. Um de seus frutos mais
transcendentes foi o enorme impulso experimentado pela vida urbana, sobretudo a partir do sculo XII.
As cidades nesse momento constituem-se em aglomeraes de pessoas no muito numerosas ainda,
mas muito heterogneas, que suscitam uma nova mentalidade, distinta daquela do homem do campo
ou da aldeia. O sentimento de pertencimento que sente todo indivduo se apresenta na cidade de uma
maneira muito diferente. O campo oferecia uma rgida estrutura territorial e familiar como marcos de
enquadramento. Na cidade se acrescentam possibilidades: existem mais horizontes e uma variedade
de agrupaes profissionais e religiosas. O indivduo que antes se sentia pertencente cristandade
que era uma ideia vaga para ele -, agora se sente verdadeiramente pertencente ao lugar de onde ele
tira a sua subsistncia, ele se sente cidado. Alm disto, o estatuto de cidado traz uma nova realidade
para esses homens que se percebem de forma distinta. A mentalidade do habitante da cidade se faz
mais reflexiva, mais atenta ao cotidiano, o que o levava a desenvolver sistemas de valores que
refletiam sua atitude ante o tempo, as coisas e o comportamento social.

1.1. A reforma gregoriana

Diante desta sociedade nova, e inserida nesta, o que faz a Igreja? De certo modo, ela foi a
primeira a se transformar. A Reforma Gregoriana7 no foi apenas a libertao do mundo eclesistico
das amarras que o submetiam aos senhores feudais leigos. Jrme Baschet8 afirma que nos sculos
XI e XII v-se um processo de sacralizao clerical, iniciado pela Reforma Gregoriana. Este

O conjunto dos movimentos reformadores, apesar de compsitos e diversos, recebeu dos historiadores o nome de
Reforma Gregoriana.
8 BASCHET, op. cit. 2006. p.195.
7

25
movimento de ampla durao teve sua fase aguda nos anos 1049-1122 visava a uma
reestruturao da sociedade crist como um todo, sob a conduo da instituio clerical.
A independncia da Santa S em face do poder imperial, os progressos da liberdade de
eleio dos bispos e dos abades em relao aos leigos poderosos so fenmenos significativos. De
1049, com Leo IX, at meados do sculo XII, os reformadores condenaram estes dois males
principais: a simonia, definida como a aquisio ilcita de coisas sagradas, por meio de bens materiais,
e o nicolasmo, que caracteriza os clrigos casados ou que vivem em concubinato. Proibindo o
casamento e o concubinato aos clrigos, a Igreja separa fundamentalmente estes dos leigos pela
fronteira da sexualidade. Quanto ao celibato, insistindo na renncia sexualidade pelos clrigos, a
reforma empenha-se em sacraliz-los, o que segundo a etimologia deste termo [sacralizar] quer dizer
coloc-los parte, distingui-los radicalmente dos laicos, no mesmo momento em que a Igreja
estabelece, para estes ltimos, um modelo cristo de casamento.9
Para Andr Vauchez10, os resultados da Reforma Gregoriana foram contraditrios:
dessacralizando o poder temporal e exaltando o sacerdcio, ela teve como consequncia aumentar a
distncia entre clrigos e leigos. De acordo com Jacques Le Goff, a Reforma Gregoriana traz uma
separao mais estrita entre clrigos e leigos, que se tornam cristos de segunda classe. Entretanto,
ela tambm lhes d uma dignidade nova: Eles se tornam cristos totais cujos deveres e
responsabilidades vo crescendo, como interlocutores claramente definidos diante dos clrigos 11.
Esta reforma da Igreja um esforo de adaptao s mudanas que surgem fora dela. Tratase, em primeiro lugar, de uma resposta institucional. A Reforma Gregoriana tambm representa ao
mesmo tempo a aspirao a uma volta s origens Ecclesia primitivae forma e realizao da
verdadeira vida apostlica Vita vere apostolica. , diante da tomada de conscincia quanto aos vcios
da sociedade crist, a retomada do processo de cristianizao. tambm uma forma de comunicao
com o conjunto da sociedade.

1.2. A Ameaa Hertica

Ibid. p.192
VAUCHEZ, Andr, A espiritualidade na Idade Mdia ocidental:(sculos VIII a XIII), Rio de Janeiro: Zahar, 1995.p.63.
11 LE GOFF, Jacques, Uma longa idade mdia, Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2008. p.75.
9

10

26
Decorrentes de uma revitalizao urbana e comercial no sculo XII e consequente impulso
cultural e espiritual, as crenas e prticas religiosas que condiziam com uma nova situao social de
tendncia comunitria e agrupante das cidades, mas fugiam da ortodoxia, foram taxadas pela
instituio eclesistica como herticas. Os hereges pareciam, aos olhos da Igreja Catlica, os mais
perigosos de todos, j que a palavra heresia (do grego hairesis, hairein, que significa escolher) para os
escritores eclesisticos designava uma doutrina contrria aos princpios da f oficialmente declarada.
Entre os anos 1000 e 1300, o Ocidente conheceu dois momentos de vigor hertico. O primeiro,
durante a primeira metade do sculo XI, e o segundo - o mais grave desde meados do sculo
seguinte.12 As heresias dos primrdios da Igreja (antes do sculo VIII) geralmente eram de natureza
teolgica, mas as heresias medievais eram normalmente ticas por natureza, determinando, por
exemplo, quando o leigo deveria orar ou a conduta dos bispos.
As primeiras heresias distinguem-se das que ocorreram nos sculos XII e XIII pelo seu
carter puramente filosfico e teolgico que fazia especulao racional em torno dos
princpios ou dogmas cristos, em geral planos do pensamento que tratavam da Trindade, da
natureza divina e humana de Cristo e da prpria relao existente entre ambas, bem como
de questes ligadas essncia da divindade. Porm, o que caracteriza as heresias
posteriores, isto , as da Baixa Idade Mdia, o seu cunho popular assentado sobre uma
nova viso tica da instituio eclesistica e do cristianismo como religio vigente na
sociedade ocidental.13

A grande variedade e a multiplicao de movimentos ou grupos herticos nos sculos XII e XIII
levam a perguntar e a inquirir sobre as causas que levaram a concentrar uma oposio to forte, e
mesmo violenta, contra o corpo eclesistico e contra as verdades tradicionais da Igreja Romana. Na
verdade, pode-se observar na crtica hertica, ou em parte desta crtica, uma tentativa de apontar os
erros e os desvios da instituio eclesistica, da sua interveno no poder secular custa de sua
misso espiritual; enfim, uma tentativa de alertar a sociedade crist de que os seus representantes
desvirtuaram a verdadeira imagem da religio fundada por Cristo.
Se Nachman Falbel14 nos diz que os sculos XII e XIII poderiam ser chamados de sculos
herticos, caso pudssemos olhar a histria de uma poca ou perodo sob um nico prisma, ou seja, o
da histria da Igreja Ocidental, Monique Zerner mostra que o contexto hertico assumiu uma dimenso

MITRE, Emilio; GRANDA, Cristina. Las grandes herejas de la Europa cristiana. Madrid: Istmo, 1999.p.113.
FALBEL, Nachman. Heresias Medievais. So Paulo: Perspectiva, 1977. p.16.
14 Ibid. p.13.
12
13

27
que no condiz com a realidade da poca15, lanando dvidas sobre a ameaa hertica16. Os indcios
levantados por Zerner sustentam a ideia que os sculos herticos realmente respondem a um nico
prisma, respondem ao fato que a heresia existe onde a Igreja quer que ela exista17 e todo ponto de
vista sobre a heresia falseado pelo fato de que os enunciados vm, salvo rarssimas excees, da
Igreja, ao mesmo tempo rbitro e litigante, ela mesma arrebatada pelo movimento geral da histria.18
Assim, a heresia definida pela Igreja de acordo com momento e seu interesse.
Esta multiplicao de movimentos herticos neste momento trouxe um grande efeito para a
teologia. Os telogos modificaram e sofisticaram a doutrina pelo dilogo com os hereges e pela
vontade de refutar suas ideias. A revivificao do dualismo pelos hereges Ctaros influenciou o
pensamento sobre o mal e suas criaturas profundamente. A heresia ctara ou albigense foi a que
reuniu maior nmero de adeptos na Baixa Idade Mdia e a que teve maior repercusso naquela poca.
Para Nachman Falbel, na primeira metade do sculo XI, apareceram grupos isolados de
herticos, mas pouco se sabe de seus costumes. Estes grupos eram anticlericais, puritanos e talvez
houvesse entre eles alguns dualistas. Apareceram na Alemanha Ocidental, Flandres, Frana e Norte
da Itlia, e um pouco mais tarde no se ouvem falar mais neles. Entretanto, no sculo XII,
reapareceram nos mesmos lugares, disseminando-se entre a populao.19
O perodo mais rpido de crescimento localiza-se nos trinta anos seguintes a 1140. Falbel
defende que a Reforma Gregoriana, acompanhada no incio por entusiasmo popular, no conseguiu
que a Igreja canalizasse esse entusiasmo em seu favor. O desenvolvimento da educao clerical e a
elevada nfase dada importncia dos sacramentos fizeram do clero mais uma classe parte e
deixaram os leigos com pouca possibilidade de desenvolver sua prpria iniciativa nos assuntos da
Igreja. Foi entre os cavaleiros pobres, mercadores e artesos que a heresia se tornou mais popular no

Os ctaros no eram numerosos (Raynier Sacconi contabiliza 4000, principalmente na Itlia), mas constituam-se em belo
alvo para os inquisidores que podiam ao mesmo tempo invocar os Pais da Igreja e aproveitar-se de seu domnio das novas
tcnicas escolares. Pode-se pensar que eles prprios recorreram largamente ao dualismo para demonizar a heresia e
insuflar o debate aproveitando um questionamento sobre o mal presente no cristianismo. O novo dualismo no teve tempo
de elaborar sabiamente sua doutrina. Ele desmoronou. ZERNER, Monique. Heresia In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT,
Jean-Claude. (Coord.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: EDUSC/Imprensa Oficial do Estado, 2002.
v. 1, p. 503-522.p. 519.
16 Inocncio III empreendeu a ofensiva contra a heresia de trs maneiras: acabou por definir juridicamente a criminalizao
da heresia, lanou a Cruzada no Midi e preferiu a tolerncia em toda a parte onde as novas formas de religiosidade e at
ento rejeitadas podiam ser integradas. Estratgia hbil e possvel, porque a Igreja romana tornou-se muito poderosa, e o
desafio hertico , se de fato existiu, no foi revelado mas sufocado. Ibid. p.513.
17 Ibid. p.517.
18 Ibid. p.519.
19 FALBEL, Nachman, Heresias Medievais, [s.l.]: Perspectiva, 2005. p.38.
15

28
sculo XII. Assim, o movimento hertico foi um aspecto do renascimento religioso da poca e, em
parte, um subproduto das mudanas culturais, sociais e econmicas dos sculos XI e XII. 20
Uma heresia que representava um grande problema para a Igreja devido a sua popularidade foi
a heresia ctara. De acordo com Falbel, por volta de 1149, o primeiro bispo ctaro estabeleceu-se no
Norte da Frana; anos mais tarde, outros se estabeleceram em Albi e na Lombardia. A autoridade
destes bispos no estava bem definida. Nos anos seguintes, mais bispos foram se instalando na Itlia,
e no fim do sculo j havia onze bispados no total: um no Norte da Frana, quatro no Sul (Albi,
Toulouse, Carcassonne, Val dAran), outros dois foram acrescentados mais tarde, e seis na Itlia
(Concorezzo, perto de Milo, Desenzano, Bagnolo, Vicenza, Florena e Spoleto).21
A resposta da Igreja ao catarismo comeou sob o papado do beneditino Urbano II (10881099). Em 1098, foram organizadas as primeiras misses com propostas de persuaso e de
convencimento, comandadas por Bernardo de Claraval. Em 1206, Domingos de Gusmo as assume,
exercendo um papel ativo nas converses.
Inocncio III (11981216) foi, contudo, o primeiro papa a sistematizar um programa de luta
contra os movimentos herticos. Em 1208, o papa, junto com o Simo de Montfort, de Toulouse,
conclamou a Cruzada Albigense que objetivava, entre outras coisas, erradic-los da Glia, se
estendendo at 1230. Os encarregados de organizar esse movimento foram Domingos de Gusmo e
Pedro de Castelneau. Liderada pelo legado papal, Arnaldo Amauri, a cruzada objetivava a completa
derrota dos hereges que se encontravam nas cidades e fortalezas situadas no Viscondado de Bziers e
Carcassonne e no condado de Toulouse. A cruzada albigense possua as mesmas caractersticas das
que foram organizadas contra os mulumanos e pagos. Nesse sentido, o poder militar aparece como
um modo de restaurao da f e do acordo comunitrio, abalados com o catarismo.
Para Christopher Tyerman, as cruzadas albigenses fracassaram em seu objetivo de erradicar a
heresia, ao mesmo tempo, abriram o caminho para a introduo da Inquisio. Ainda, a novidade da
cruzada albigense est no recrutamento pela Igreja de uma fora internacional, em vez de contar com o
poder secular local de soberanos cristos para combater a heresia.22

Ibid. p.38.
Ibid. pp.38-39.
22 TYERMAN, Christopher. A guerra de Deus: uma nova histria das Cruzadas. Vol. II. Rio de Janeiro: Imago, 2010.
p.703.
20
21

29

1.3. O IV Conclio de Latro (1215)

O papa Inocncio III fixou como meta prioritria de seu programa, alm da cruzada, a reforma
da Igreja. A cruzada por ele organizada foi um desastre, mas seu programa de reforma foi implantado
com o IV Conclio de Latro. O resultado dessa grande mutao da Igreja a organizao deste
grande conclio ecumnico. Ele representa alm da concluso da Reforma Gregoriana, o esforo de
adaptao e reestruturao da Igreja diante de um sculo de grandes mudanas. Entretanto, seu
significado ambguo. Tanto quando a adaptao ao novo, este conclio representa o controle e o
represamento da nova sociedade.
Em 1 de novembro de 1215 iniciou-se o IV Conclio de Latro com a presena de cerca de
1200 pessoas, representando mais de 80 provncias eclesisticas, no s do Ocidente, mas tambm
da Europa Central e Oriental. Esta assembleia contou ainda com a presena de autoridades laicas da
Siclia, Constantinopla, Frana, Inglaterra, Hungria, Jerusalm, Chipre e Arago. Segundo Brenda
Bolton, o IV Conclio de Latro foi o maior dos conclios ecumnicos medievais23.
Ao convocar o conclio, o papado visava fazer frente aos problemas internos da Igreja, atravs
de um novo projeto de organizao jurdico-cannico, alm de restabelecer a sua hegemonia frente aos
leigos, legislando sobre questes civis e elaborando novas formas de controle social. O papado, ao
longo do sculo XIII, continua a sua luta contra a intromisso secular em questes eclesisticas,
principalmente no tocante s rendas e justia eclesistica.
Brenda Bolton24 defende que o papa Inocncio III tinha como objetivo atrair para dentro da
Igreja todos os grupos possveis, flexibilizando ao mximo alguns pontos da ortodoxia como forma de
impedir que alguns grupos, como as ordens mendicantes, fossem considerados herticos. Entretanto,
houve resistncias dentro da prpria Cria Papal, onde alguns cardeais fizeram o possvel para
estreitar ao mximo o conceito de ortodoxia, o que resultou na excluso e perseguio de alguns
movimentos religiosos, na limitao ao surgimento de novas ordens religiosas e a imposio de regras
cannicas e formas de vida aos novos grupos aceitos.

23 BOLTON,
24 Ibid.

Brenda. A Reforma na Idade Mdia. Lisboa: Edies 70, 1983. p.126.

p.127

30
A luta contra a heresia, a afirmao de uma identidade crist frente a muulmanos e judeus, a
busca por uma disciplina rigorosa e universal no seio da Igreja e em meio sociedade so as diversas
faces de um projeto que visava fundamentar a unidade da f crist e assegurar o espao da Igreja no
conflito de poderes que marcaram a histria da Europa durante a Baixa Idade Mdia.
Como afirma Henri Leclercq, do IV Conclio de Latro no temos acesso a mais que 70
cnones e um decreto pela retomada da Terra Santa. Esses cnones chegaram at ns atravs de
manuscritos contemporneos, em particular do Codex Mazarinus, utilizado pelos compiladores de
conclios. Como muitos prelados gregos assistiram o conclio e as decises da assembleia eram
tambm destinadas aos cristos do Oriente, existe uma traduo grega que, alvo algumas lacunas,
chegou at ns.25
Os cnones dogmticos foram acompanhados da repetio de decretos contra os hereges. Os
trs primeiros cnones tratam da heresia. No primeiro cnone, aps uma exposio dos pontos bsicos
da f catlica, os hereges so apresentados como os que devem ser combatidos, pois suas doutrinas
so insensatas, fruto de uma cegueira provocada pelo pai da mentira.
O primeiro cnone trata dos preceitos ortodoxos, defendidos pela Igreja com a afirmao da
existncia de apenas uma Igreja Universal. Neste, temos alguns elementos doutrinais reafirmados,
como a Santa Trindade e os sacramentos do batismo e do altar, contudo com a preocupao de
afirmar que os ritos deveriam seguir conforme o estabelecido pela ortodoxia.
Deus declarado o nico princpio de todas as coisas, criador do Universo, dos corpos e dos
espritos, dos anjos e dos homens. O Diabo e os demnios foram igualmente criados por Deus; mas no
momento de sua criao, eles no eram maus: tornaram-se assim por sua prpria falta e, depois disso,
ocuparam-se em tentar os homens.
A segunda parte do primeiro cnone versa sobre a encarnao do Filho, de suas duas
naturezas, do sacrifcio da morte, de sua ressurreio, de sua ascenso e de seu retorno no fim do
mundo, da ressurreio de todos os homens e do julgamento final. Enfim, a terceira parte trata da
Igreja e dos sacramentos. L se encontra pela primeira vez a palavra transsubstantiatio. Afirma a
importncia dos sacramentos, a fim de op-los ao falso espiritualismo dos ctaros; o cnone declara

LECLERCQ, Henri. Histoire des conciles d'aprs les documents originaux. Vol. V. Paris: Letouzey et An, 1913.
p.1323.
25

31
em ltimo lugar que s os padres possuem o poder de administrar os sacramentos 26. Por fim, o
Conclio afirma neste cnone que os fiis casados podem alcanar a salvao, o que os ctaros
haviam negado27.
O segundo cnone concerne a Joaquim, abade de Fiore e condena seu livro contra Pedro
Lombardo intitulado: De unitate seu essentia Trinitatis. Joaquim declarava hertica a proposio sobre
a unidade ou a essncia da Trindade. O Conclio defende Pedro Lombardo e declara hertica a opinio
de Joaquim de uma Quaternidade: trs pessoas Pai, Filho e Esprito Santo - e uma essncia
comum, que seria a quarta.
O terceiro cnone trata da questo da heresia. De acordo com o Conclio, toda a heresia est
dirigida contra a f santa, catlica e ortodoxa, sendo um perigo para a unidade da f da cristandade. Os
diversos grupos hereges so vistos como um bloco nico e coeso. O determinante para algum discurso
ou prtica ser ou no hertico o distanciamento do que fora estabelecido no primeiro cnone:
Ns excomungamos e anatematizamos cada heresia que surge contra a f santa, ortodoxa e
catlica que temos explicado acima, condenando todos os hereges sob quaisquer nomes
que possam ser conhecidos, por enquanto eles tm faces diferentes, no entanto, so ligados
uns aos outros por suas caudas, uma vez que em todos eles a vaidade um elemento
comum.28

A seguir, o cnone passa a determinar as penalidades aplicadas aos que fossem suspeitos de
opinies herticas e no conseguissem provar a inocncia, aos condenados como hereges e aos que
no tomassem as medidas apropriadas em relao a eles29. Os que recebiam, ajudavam e defendiam
hereges, ainda que clrigos, seriam excomungados. Assim, a heterodoxia religiosa se traduzia em uma
excluso social. Como estes, no poderiam exercer cargos pblicos, receber os sacramentos,
There is one Universal Church of the faithful, outside of which there is absolutely no salvation. In which there is the same
priest and sacrifice, Jesus Christ, whose body and blood are truly contained in the sacrament of the altar under the forms of
bread and wine; the bread being changed (transsubstantiatio) by divine power into the body, and the wine into the blood, so
that to realize the mystery of unity we may receive of Him what He has received of us. And this sacrament no one can effect
except the priest who has been duly ordained in accordance with the keys of the Church, which Jesus Christ Himself gave to
the Apostles and their successors. Twelfth Ecumenical Council: Lateran IV 1215, Medieval Sourceboo , disponvel em:
.fordham.edu halsall basis lateran4.html>, acesso em: 20 ago. 2013.
27 Not only virgins and those practicing chastity, but also those united in marriage, through the right faith and through works
pleasing to God, can merit eternal salvation. Ibid.
28 We excommunicate and anathematize every heresy that raises against the holy, orthodox and Catholic faith which we
have above explained; condemning all heretics under whatever names they may be known, for while they have different
faces they are nevertheless bound to each other by their tails, since in all of them vanity is a common element. Traduo
minha. Ibid.
29 We decree that those who give credence to the teachings of the heretics, as well as those who receive, defend, and
patronize them, are excommunicated; and we firmly declare that after any one of them has been branded with
excommunication, if he has deliberately failed to make satisfaction within a year, let him incur ipso jure the stigma of infamy
and let him not be admitted to public offices or deliberations, and let him not take part in the election of others to such offices
or use his right to give testimony in a court of law. Ibid.
26

32
sepultura crist ou heranas. Suas esmolas e ofertas seriam rechaadas30. Segundo as resolues do
conclio, cabia s autoridades eclesisticas zelar pelo no desenvolvimento da heresia em suas
provncias, visitando-as, investigando, buscando e condenando hereges31.
Falbel aponta que, com o passar do tempo, a Igreja lanou a excomunho como meio de
induzir o poder secular a participar da perseguio e do combate heresia. 32 Nesse sentido, o Conclio
de Verona de 1148 estabeleceu que os soberanos deveriam empenhar-se, ao lado da lei civil e
cannica, para o extermnio das heresias, sob ameaa de excomunho. 33 O IV Conclio de Latro
confirmou este movimento:
Mas se uma autoridade temporal, depois de ter sido solicitada e admoestada pela Igreja,
negligenciar a limpar seu territrio desta sujeira hertica, deve ser excomungada pelo
prelado metropolitano e outros bispos da provncia.34

Os abusos cometidos na perseguio aos herticos, bem como as presses exercidas sobre
eles, foraram a institucionalizao das formas de represso. O Conclio decretou medidas contra os
senhores seculares que protegessem heresias em seus territrios, ameaando-os at com a perda dos
domnios. J antes do Conclio e como consequncia deste, como ressalta Falbel, as autoridades
laicas decretaram a pena de morte para evitar a disseminao de heresias em seus territrios.35
Gregrio IX organiza o tribunal inquisitorial e, em 1229, no Conclio de Toulouse, foi criado
oficialmente o Tribunal do Santo Ofcio. Os dominicanos logo se puseram disposio da nova
instituio, cabendo-lhes a tarefa de legislar e condenar os herticos.
Alm disto, Gregrio IX, a fim de evitar que a Inquisio tivesse outras finalidades que no o
combate heresia, ligou-a diretamente Igreja e ao papado. Os direitos tradicionais dos bispos de
Clerics shall not give the sacraments of the Church to such pestilential people, nor shall they presume to give them
Christian burial, or to receive their alms or offerings; otherwise they shall be deprived of their office, to which they may not be
restored without a special indult of the Apostolic See. Ibid.
31 We wish, therefore, and in virtue of obedience strictly command, that to carry out these instructions effectively the bishops
exercise throughout their dioceses a scrupulous vigilance if they wish to escape canonical punishment. If from sufficient
evidence it is apparent that a bishop is negligent or remiss in cleansing his diocese of the ferment of heretical wickedness, let
him be deposed from the episcopal office and let another, who will and can confound heretical depravity, be substituted.
Ibid.
32FALBEL, op.cit.. p.15.
33 Ibid. pp.15-16.
34 But if a temporal ruler, after having been requested and admonished by the Church, should neglect to cleanse his territory
of this heretical foulness, let him be excommunicated by the metropolitan and the other bishops of the province. Twelfth
Ecumenical Council: Lateran IV 1215. canon 3.
35 FALBEL, op.cit. p.17.
30

33
julgarem a heresia em suas prprias dioceses no eliminaram a obrigao de apoiarem os inquisidores
papais e de porem sua disposio os meios necessrios para exercerem suas funes.
No Conclio, a vida do clero foi regulamentada por uma srie de decretos, o que demonstra a
preocupao por parte da Igreja de prepar-lo para melhor instruir seus fiis, alvos dos grupos
herticos. A simonia e o nicolasmo so novamente condenados, bem como para clrigos, embriaguez,
jogos, festas e participar de duelos. Recorda que as contribuies dos fiis so voluntrias e insiste em
sua decncia exigida: interdio dos hbitos de luxo, a obrigao de assistir aos ofcios, de guardar os
lugares de culto prprios e adequados. Foi regulamentada a administrao dos sacramentos. A
jurisprudncia eclesistica foi reformada.
As eleies episcopais deviam ser cannicas e livres. A formao e a seleo do clero, bem
como as regras relativas aos benefcios foram revistas. A pregao foi declarada obrigatria e deve ser
de responsabilidade de pessoas capacitadas, ricas em obras e palavras36.
O nono cnone interessante, pois mostra a preocupao dos bispos do Conclio com a
transmisso da mensagem divina para as pessoas em geral. Ele estabelece que nas dioceses e
localidades onde se encontrem pessoas de diferentes lnguas, o bispo deve fornecer sacerdotes
adequados para ministrar a elas. Se for necessrio, deix-lo nomear um vigrio, que ser responsvel
pela tarefa. No pode, contudo, haver dois bispos na mesma diocese.
Como em muitos lugares dentro da mesma cidade e diocese existem pessoas de diferentes
lnguas tendo uma f, mas vrios ritos e costumes, estamos rigorosamente ordenando que
os bispos dessas cidades e dioceses forneam homens aptos que iro, de acordo com os
diferentes ritos e lnguas, celebrar os ofcios divinos para eles, administrar os sacramentos
da Igreja e instru-los pela palavra e pelo exemplo.37

O dcimo terceiro cnone proibiu formalmente a fundao de novas ordens38 e o cnone 10

previa a atividade dos frades em conjunto com os bispos auxiliares no apenas para assegurar a
pregao, mas para ouvir confisses, distribuir penitncias e para todas as outras coisas referentes
Wherefore we decree that bishops provide suitable men, powerful in work and word, to exercise with fruitful result the
office of preaching; who in place of the bishops, since these cannot do it, diligently visiting the people committed to them,
may instruct them by word and example. Twelfth Ecumenical Council: Lateran IV 1215.
37 Since in many places within the same city and diocese there are people of different languages having one faith but
various rites and customs, we strictly command that the bishops of these cities and dioceses provide suitable men who will,
according to the different rites and languages, celebrate the divine offices for them, administer the sacraments of the Church
and instruct them by word and example. Ibid.
38 Lest too great a diversity of religious orders lead to grave confusion in the Church of God, we strictly forbid anyone in the
future to found a new order, but whoever should wish to enter an order, let him choose one already approved. Ibid.
36

34
salvao das almas39. Esse papel de ajudante estreitamente subordinado hierarquia evidentemente
contrariava as intenes de Domingos, o fundador da Ordem Dominicana. Assim, ele procurou
desvencilhar-se destas ameaas.
Em 1216, Domingos, adotando a Regra de Santo Agostinho para seus pregadores organizados
em confrarias de cnegos regulares, conseguiu fundar sua Ordem sob a fico da simples continuao
de uma tradio existente. Para Mandonnet40, o ano de 1215, em que o IV Conclio de Latro ocorreu,
a linha mais conveniente de diviso entre a idade dos monges e a idade dos frades. E um dos
fenmenos mais notveis na histria das ordens religiosas, a participao ativa de o papado na
formao das ordens mendicantes. Nos sculos anteriores, os papas tinham concedido favores,
isenes, imunidades s ordens privilegiadas, como o cluniasenses e os cistercienses, mas no o sculo
XIII, o papado desempenhou um papel ativo e decisivo nas origens de tais instituies.
Uma questo importante tratada no vigsimo primeiro cnone a da confisso. Todo fiel
dever confessar suas faltas ao padre de sua freguesia uma vez por ano e cumprir a penitncia que lhe
for imposta41. Tambm deve receber a Eucaristia pelo menos na Pscoa. O padre deve ser discreto e
cauteloso, investigar as circunstncias do pecador e o pecado, para pode compreender que tipo de
conselho pode dar e que penitncia aplicar. Um padre que revela um pecado que lhe fora confiado em
confisso deve ser deposto e relegado a um mosteiro para o resto de sua vida.
Jacques Le Goff lembra que os mendicantes tornam-se grandes especialistas na confisso
auricular, uma nova forma de confisso imposta a todos os cristos pelo Conclio. Essa nova confisso
uma revoluo espiritual e psicolgica que cria um dilogo inslito entre os padres e os leigos,
desenvolve o exame de conscincia, sofistica a casustica moral.42
Para que a confisso fosse completa, se fez necessrio criterioso exame de conscincia por
parte do penitente e, em contrapartida, a ao efetiva do confessor para guiar o pecador no ato. Dessa
forma, os padres confessores - chamados ainda de curas e mdicos, por curar os pecadores de
Wherefore we command that in cathedral churches as well as in conventual churches suitable men be appointed whom
the bishops may use as coadjutors and assistants, not only in the office of preaching but also in hearing confessions,
imposing penances, and in other matters that pertain to the salvation of souls. Ibid.
40 MANDONNET, Pierre. Saint Dominique: L'ide, I'homme, et l'oeuvre. Tome I. Paris: Desclee de Brouwer et Cie.,1937.
pp. 280-331.
41 All the faithful of both sexes shall after they have reached the age of discretion faithfully confess all their sins at least once
a year to their own (parish) priest and perform to the best of their ability the penance imposed, receiving reverently at least at
Easter the sacrament of the Eucharist, unless perchance at the advice of their own priest they may for a good reason abstain
for a time from its reception; otherwise they shall be cut off from the Church (excommunicated) during life and deprived of
Christian burial in death. Twelfth Ecumenical Council: Lateran IV 1215.
42 LE GOFF, Jacques. Uma longa Idade Mdia. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2008. p.185.
39

35
suas faltas, e juzes, por escolher as penitncias conforme as faltas passam a contar com suportes
escritos por annimos, telogos e monges, que explicitam a forma de proceder na confisso,
concedendo a eles a incumbncia de analisar os pecados confessados e aplicar a penitncia
necessria. Esses escritos, compostos em sua maioria entre os sculos XII-XVI, foram agrupados em
diferentes categorias de textos documentais conhecidos como Sumas de Confessores e Manuais de
Confisso.
A legislao relativa ao matrimnio foi reforada e racionalizada. No cnone 50, o impedimento
de casamento por consanguinidade e afinidade restringido aos quatro primeiros graus.
[...] uma vez que, a proibio contra o casamento no segundo e terceiro graus de afinidades
e a (proibio) contra a unio da descendncia do segundo casamento com a concernente
ao primeiro marido, frequentemente constituem uma fonte de dificuldade e s vezes so a
causa de perigo para as almas, [...], ns, com a aprovao do santo conclio, revogando
ordenaes prvias sobre este assunto, decretamos no presente estatuto que tais pessoas
possam no futuro contrair casamentos sem obstculos.43

De acordo com o cnone 51, os casamentos clandestinos so proibidos, assim como um padre
testemunh-los. Casamentos a serem contrados devem ser publicados nas igrejas pelos sacerdotes
para que, se existem impedimentos legtimos, possam ser conhecidos44. interessante esta proibio,
pois ela um indcio de que as unies conjugais ilcitas estavam ocorrendo e preocupavam a Igreja.
Como se apresentou anteriormente, o matrimnio nas cidades ocorria mais tardiamente e, na maioria
das vezes, no era formalizado.
Quanto ao governo eclesistico, h inmeros cnones que abordam desde os problemas da
Igreja grega questo da influncia laica. A organizao e centralizao de todo o corpo eclesistico

Since, therefore, the prohibition against the contracting of marriage in secundo et tertio genere affinitatis and that against
the union of the offspring from second marriages to a relative of the first husband, frequently constitute a source of difficulty
and sometimes are a cause of danger to souls, that by a cessation of the proibition the effect may cease also, we, with the
approval of the holy council, revoking previous enactments in this matter, decree in the resent statute that such persons may
in the future contract marriage without hindrance. The prohibition also is not in the future to affect marriages beyond the
fourth degree of consanguinity and affinity; since in degrees beyond the fourth a prohibition of this kind cannot be generally
observed without grave inconvenience. Traduo minha. Twelfth Ecumenical Council: Lateran IV 1215.
44 Since the prohibition of the conjugal union in the three last degrees has been revoked, we wish that it be strictly observed
in the other degrees. Whence, following in the footsteps of our predecessors, we absolutely forbid clandestine marriages;
and we forbid also that a priest presume to witness such. Wherefore, extending to other localities generally the particular
custom that prevails in some, we decree that when marriages are to be contracted they must be announced publicly in the
churches by the priests during a suitable and fixed time, so that if legitimate impediments exist, they may be made known.
Let the priests nevertheless investigate hether any impediments exist. Ibid.
43

36
tendo como ponto central ao Papa como portador da plenitude do poder45, tema central destes
cnones, visava o fortalecimento e a independncia da Igreja. A hierarquia eclesistica deveria ser
preservada.46
O cnone 71 deu finalmente um conjunto de regras para organizar uma nova cruzada. Os
benefcios espirituais seriam estendidos no s para os cruzados, mas tambm a todos os cristos que
cooperassem economicamente na preparao da empresa.
De acordo com o conclio, judeus e muulmanos devem vestir roupas especiais que lhes
permitam distinguir dos cristos. Ainda, os prncipes cristos devem tomar medidas para impedir
blasfmias contra Jesus Cristo. Portanto, possvel perceber que os grupos associados ao Diabo eram
rejeitados e excludos socialmente, usando smbolos que mostravam a sua condio diferenciada.

1.4. As Ordens Mendicantes

A criao das ordens mendicantes vem para tentar solucionar o conflito mencionado
anteriormente entre uma vida inserida no sculo e uma vida apostlica. Na viso de Andr Vauchez47,
tentou-se encontrar uma frmula que permitisse a cada cristo viver de acordo com o Evangelho e
inserido no mundo ao mesmo tempo.48 Elaborar e difundir esta frmula em todos os nveis da
sociedade especialmente nos meios urbanos foi a misso das ordens mendicantes.
Para Brenda Bolton, o ideal das ordens mendicantes era: uma vida que combinasse pobreza
evanglica, amor caritativo e proselitismo itinerante no mundo. Representavam uma evoluo na
espiritualidade, pois com elas o ideal de imitao dos apstolos foi substitudo pelo ideal de imitao
do prprio Cristo. 49

Exemplo: Quinto cnone: Proclamao do primado papal reconhecido por toda a antiguidade. Depois do papa, a primazia
atribuda aos patriarcas, na seguinte ordem: Constantinopla, Alexandria, Antioquia, Jerusalm.
46 Exemplos: cnones 6,9,12,13,57,58,60.
47 VAUCHEZ, op.cit. 1995. pp.125-126.
48 Inteno esta que se traduz na arte arquitetnica do perodo, neste momento h o surgimento da arte gtica em
contraponto arte romnica. Se o romnico era uma arte do muro, o gtico uma arte da linha e da luz, sinal indubitvel
de uma relao com o mundo mais aberta, menos inquieta com o contato com as realidades mundanas, to presentes nas
prprias portas das catedrais. BASCHET, op. cit. 2006. p. 203.
49 BOLTON, Brenda. A Reforma na Idade Mdia. pp.77-78.
45

37
O ideal de pobreza, associado humildade e a penitncia, a principal caracterstica destas
ordens. Destacam-se trs linhas de atuao dos frades mendicantes: sua interveno contra a heresia,
seu trabalho intelectual e sua influncia junto ao laicado atravs da pregao. Assim, segundo Franco
Jr.:
Uma das melhores expresses desse novo quadro global tinha sido exatamente o
surgimento das Ordens Mendicantes, cuja prtica despojada (no possuam bens materiais),
humilde (viviam de esmolas), de apego natureza (especialmente os franciscanos), de
intensa pregao e represso aos hereges (sobretudo os dominicanos), atendia melhor que
as velhas ordens monsticas as novas necessidades espirituais e sociais. 50

Ainda mais do que atravs da mendicncia a que devem o seu nome, as ordens mendicantes
definiram-se, sobretudo, pela sua atitude apostlica, isto , seu desejo de dedicar-se salvao das
almas em perigo, sejam eles simples fiis, hereges ou pagos. Assim, ao contrrio das ordens
religiosas anteriores, elas revelaram-se extremamente ntimas do mundo que se propuseram a
converter. Apesar de viverem em comunidades fechadas, elas no permaneceram no abrigo dos
claustros, mas aventuraram-se quantas vezes fosse necessrio para manter os relacionamentos com
as pessoas. Ao contrrio dos monges, os seguidores de S. Francisco e S. Domingos s renunciaram
vida profana a fim de melhor se voltar para aqueles que viviam sua volta, para lhes falar de Deus. Por
esta razo, os mendicantes foram caracterizados, ao contrrio, pela sua grande mobilidade. Movimento
era constante de uma casa para outra, e os frades estavam frequentemente envolvidos em viagens.
O sculo XII j havia visto uma aproximao entre regulares e seculares, mas os mendicantes
do um passo alm, instalando-se no corao das cidades.51 Colocando-se prximos s populaes
urbanas, os frades pretendiam atuar sobre a conduta dos citadinos. Estas ordens contribuem de forma
decisiva com a Igreja, empreendendo uma atividade pastoral adaptada aos meios urbanos. Agindo
assim, intervm em um terreno que , normalmente, do clero secular. De acordo com Baschet:
Em todas as cidades da Europa, sua implantao se faz segundo uma mesma lgica: tendo
necessidade de um amplo terreno, os conventos mendicantes se estabelecem nos limites da
zona construda e, considerando a concorrncia existente entre eles, o mais longe possvel
uns dos outros, segundo uma geometria bastante regular. Se uma cidade abriga dois
conventos mendicantes, o meio da linha que os liga ocupado pelos edifcios principais da
cidade; se eles so trs, o centro urbano ocupa aproximadamente o ponto central do

FRANCO JR., Hilrio .Introduo. In: JACOPO DE VARAZZE. Legenda urea: vida de santos. So Paulo: Companhia
das Letras, 2003. p.13.
51 Baschet lembra que estes so chamados de frades, no monges, apesar de serem regulares. BASCHET, op. cit. 2006.
p.197.
50

38
tringulo formado por eles.52

Para Brenda Bolton, por mais que franciscanos e dominicanos fossem diferentes entre si, as
duas foram de grande utilidade para a Igreja de seu tempo, na identificao desta com a mensagem
apostlica e foram utilizadas por ela trabalhando na comunidade e mantendo uma linha direta de
comunicao com o prprio papa.53
As ordens mendicantes tambm se impuseram como as melhores especialistas na perseguio
heresia, por meio da sua participao na inquisio. A Ordem Dominicana tambm se sobrepe por
sua insistncia na pregao como mtodo de converso dos que fogem ortodoxia religiosa.

1.5. A Ordem Dominicana

O momento de estabilizao da Ordem dos Pregadores ou Ordem Dominicana aconteceu em

uma Europa que assistia s transformaes das estruturas feudais e ao desenvolvimento dos centros
urbanos. Sua criao se liga a uma circunstncia conjuntural muito concreta: a heresia albigense e a
cruzada lanada contra ela pelo papa Inocncio III. Esta congregao de pregadores foi aprovada por
Inocncio III, aps a reunio do IV Conclio de Latro, do qual Domingos participou, sob o ttulo de
Ordo Praedicatorum. No entanto, uma vez que o Conclio tinha proibido a criao de novas ordens
religiosas, o papa ordenou-lhes que escolhessem uma regra j existente e estes optaram pela Regra
de Santo Agostinho, que foi considerada adequada para regular os clrigos.
O novo estabelecimento no teria, contudo, assumido a sua forma definitiva at ter recebido a
aprovao final em 1217, e especialmente em 1220/1, quando Domingos, com as suas Constituies54,
definiu suas caractersticas, destacando em especial a pobreza dos Frades Pregadores e sua recusa
em possuir bens materiais, individualmente ou como uma comunidade, alm do que era absolutamente
essencial para a sua habitao.

Ibid. p.213.
BOLTON. A Reforma na Idade Mdia. p.91.
54 ORDER OF PREACHERS, The Primitive Constitutions of the Order of Preachers, disponvel em:
<http://www.op.org/sites/www.op.org/files/public/documents/fichier/primitive_consti_en.pdf>, acesso em: 19 jun. 2014.
52
53

39
A austeridade do seu modo de vida, bem como o seu ardente zelo apostlico, no deixou de
impressionar as pessoas no meio intelectual do qual eles recrutaram muitos membros valiosos. Com o
apoio do papado, a Ordem, assim, adquiriu uma dimenso universal e, com a morte de seu fundador
em 1221, j havia vrias centenas de Frades, 25 casas e cinco provncias. Algumas comunidades do
sexo feminino tinham se juntaram a eles, em Roma, assim como em Bolonha, e os dominicanos
tambm tiveram grande sucesso no mundo germnico pouco depois. Beneficiando-se da confiana do
papado, os pregadores foram encarregados da execuo da Inquisio entre 1231 e 1233, que foi levlos, embora no exclusivamente, para a perseguio e represso das heresias.
O sucesso da Ordem foi incontestvel at o fim do sculo XIII. Nessa poca, quase todas as
cidades importantes da comunidade latina tinham um convento de dominicanos. A Ordem Dominicana
era constituda essencialmente por clrigos assistidos, nas tarefas materiais, por irmos leigos. Nesse
sentido, ocorreu uma proximidade entre a Ordem e a cria romana. Os dominicanos haviam se
colocado sob obedincia papal, assumindo o papel de integrar a Igreja Ocidental sob um sistema legal
e administrativo centralizado. Lawrence afirma que Gregrio IX55 (1227-1241) e seus sucessores
elegeram dominicanos e franciscanos para o servio de penitencirios menores, para atuarem no
exerccio do sacramento da confisso devido ao conhecimento teolgico que eles possuam.56
Alm disso, eles obtiveram papel de destaque junto s cruzadas, no combate aos hereges, na
Inquisio e na defesa do poder papal em relao a elementos laicos. Os dominicanos foram
evangelizadores, missionrios, penitencirios, titulares de dioceses, inquisidores, alcanando um
reconhecimento da cria romana que os convocava, frequentemente, para atuarem seja no incentivo s
cruzadas contra os infiis na qualidade de missionrios, seja no combate aos movimentos herticos.
Domingos tinha entendido a importncia fundamental da palavra falada na transmisso da f.
Esta aposta no valor de erudio foi muito importante: em um mundo onde o conhecimento terico
gozava de grande prestgio, onde as universidades foram rapidamente tornando-se terreno frtil que
atraa lderes do cristianismo, houve certamente lugar privilegiado para a Ordem, cuja pregao era
baseada no estudo da teologia e da filosofia. Atravs das universidades, a Ordem comeou a ocupar
um lugar importante na vida intelectual da cristandade e a tomar posio nas disputas que afetavam as

Gregrio IX, sucessor de Honrio III, tambm encarregou os dominicanos de estabelecerem o ensino teolgico na
Universidade de Toulouse, que se tornou uma clula de combate aos movimentos considerados herticos e defesa da
verdade postulada pela Igreja.
56 LAWRENCE, Clifford Hugh, The friars: the impact of the early mendicant movement on western society, London:
Longman, 1994. p.72.
55

40
questes de f. Nestes centros, a Ordem se encontrou com os grandes problemas que afetavam a
sociedade crist.
A universidade tambm foi palco de grandes conflitos entre os mendicantes e os mestres
seculares. Dominicanos e franciscanos haviam se instalado em Paris desde antes de 1220 e haviam
imediatamente comeado a frequentar a universidade. Por volta de 1230 ou pouco depois, eles
obtiveram suas primeiras ctedras. Seus progressos constantes, sua popularidade junto aos
estudantes, sua falta de empenho em associarem-se s greves pela defesa dos privilgios
universitrios os tornaram pouco a pouco insuportveis ao menos para uma parte de seus colegas
seculares. O conflito entre mendicantes e seculares na Universidade de Paris atingiu seu auge nos
anos 1254-56.57
Domingos estruturou a vida da Ordem e desenvolveu muitas inovaes tendo em conta a
pregao. Ele introduziu um tipo e uma qualidade da educao que preparava os homens para a
misso, abandonou o trabalho manual, concedeu amplo poder de dispensar os frades de seu trabalho
aos superiores, juntou contemplao e ministrio, e insistiu sobre a pobreza mendicante, a fim de
colocar ao servio da Igreja um corpo de pregadores treinados.
Segundo Pierre Mandonnet, Domingos defendera um equilbrio necessrio entre o
conhecimento dos preceitos cristos e a prdica, ou seja, entre contemplao e ao. Assim
combateriam os herticos atravs da palavra e da pobreza evanglica, em conformidade com o lema
da Ordem, Contemplata aliis tradere.58
A fim de pregar bem, os membros da Ordem tinham que ser bem treinados. Uma pregao
eficaz do Evangelho repousava no conhecimento bblico que era completa e constantemente
reavaliado. Assim, os frades precisavam de uma forte base de conhecimento das escrituras que os
seguiu da sala de aula para o plpito. A Ordem previu, para isto, um sistema comunal de educao
dirigido especificamente formao dos pregadores. A ideia de uma formao comum dos pregadores
foi sem precedentes na Igreja naquela poca, assim a legislao relativa educao de Domingos foi
original.
De acordo com as normas da Ordem Dominicana, para ser um pregador completo, um homem
deveria no s estar apto a pregar, mas ser maduro, discreto, bem posicionado mental, moral e
Ibid. pp.280-282.
Marie-Humbert.
Freres
Precheurs.
Dictionnaire
de
Spiritualit
<http://www.op.org/domcentral/study/ashley/ds00intr.htm>. Acesso em: 23 de novembro de 2009.
57

58VICAIRE,

Disponvel

em:

41
socialmente. Segundo Richardson, essa preparao especial objetivava facilitar o contato com homens
em variadas circunstncias e evitar agir como muitos, de forma rude e indiscreta.59 Alm do mais, o
pregador, quando requisitado por padres das parquias locais e/ ou por bispos, deveria ser atencioso o
suficiente para no causar nenhum atrito com o clero local.
A pregao era uma funo que tinha uma regulao muito estrita na doutrina jurdica da
Igreja. Considerada uma funo especfica dos bispos e logo tambm dos procos, se converter entre
os sculos XI e XII em uma das atividades dos mendicantes. Os privilgios concedidos no IV Conclio
de Latro a respeito podiam supor uma interferncia nos direitos de procos e bispos. O conflito que
inclua no somente a pregao, mas tambm a confisso e outras atividades pastorais foi
aumentando ao longo do sculo XIII e pediu a interveno de vrios pontfices, e no chegou a
solucionar-se at o pontificado de Bonifcio VIII.60
Durante as ltimas dcadas do sculo XIII, pode-se dizer que a Ordem Dominicana estava
profundamente enraizada nas cidades e a influenciou muito. Sua poltica de pregao em reas
urbanas teve os seus frutos, e ligaes muito prximas entre ela e os poderes municipais foram
estabelecidas, os quais no nutriam desconfiana dos frades, dos quais consideraram que no tinham
nada a temer no plano poltico.61
Le Goff destaca que com os dominicanos: A pregao conhece um impulso extraordinrio e
uma profunda metamorfose. No cai mais do alto sobre o povo dos fiis. Ao contrrio, endereada
verdadeiramente a ele.

62

Ento, o sermo reelaborado, passa a incluir historietas divertidas e

didticas: os exempla.
Os dominicanos esforavam-se para falar dos problemas especficos dos citadinos e
distinguiam os auditrios segundo seus ofcios, assim se observavam sermes para intelectuais,
universitrios, artesos, camponeses, etc. Recorriam aos exempla para lhes dar exemplos da vida
cotidiana.63 A pregao passou para as praas, para os plpitos externos provisrios ou permanentes.

RICHARDSON, Ernest Cushing, Materials for a Life of Jacopo Da Varagine, New York: Wilson Company, 1935. p.25.
Contudo, o autor no especifica nem se estes muitos seriam clrigos.
60 MARTN, Bonifacio Palacios, Los dominicos y las rdenes mendicantes en el siglo XIII, VI Semana de Estudios
Medievales, n. Njera, p. 2942, 1995. pp.37-38.
61 LE GOFF, op.cit. 2008b. p.253.
62 Ibid. p.183.
63 LE GOFF, Jacques, O apogeu da cidade medieval, So Paulo: Matins Fontes, 1992. p.183.
59

42
De acordo com Le Goff: o sermo assumir ares de meeting com os pregadores populares em voga,
verdadeiros dolos da multido.64
Qual seria ento o pblico visado pelos Pregadores? Os discursos sobre os santos e as festas
eram direcionados a todos os fiis, enquanto que os outros estavam explicitamente destinados aos
pblicos especializados, aos agricultores, aos artesos, aos mercadores, s mulheres, etc. Estes
sermes ad status, endereados aos diferentes grupos da sociedade, conheceram uma grande voga
no sculo XIII.
Os clrigos desta poca descobriram a diversidade das condies sociais e empreenderam
uma adaptao de seu discurso, sem deixar de cultivar os esteretipos. Eles celebravam o trabalho dos
camponeses e dos artesos, considerados como criadores de riquezas, tanto quanto suspeitavam das
atividades dos mercadores, sempre tidos como aqueles que tinham amor ao ganho. Cada um estava
preso aos vcios e virtudes de seu grupo.65
Em geral, atravs da leitura de Vauchez pode-se dizer que o estabelecimento macio das
ordens mendicantes na sociedade urbana no final do sculo XIII deve seu sucesso ao fato de que
levavam aos fieis algo que o clero secular h muito tempo foi incapaz de oferecer: o exemplo de uma
forma de vida moralmente correta e a melhor maneira de apresentar e transmitir a mensagem crist
atravs da pregao.66
A sua estreita ligao com leigos lhes permitira compreender seus problemas muito bem, em
especial aqueles relativos vida econmica dos mercadores ou banqueiros. Por isso, afirma Vauchez,
"No foi apenas acaso que os colocou na vanguarda do pensamento teolgico e cannico nesta
rea."67 Ou seja, os mendicantes se colocaram junto aos citadinos, tentando entender seus dilemas
morais e procurando auxili-los espiritualmente. Esta postura tida pelo autor como algo indito at
ento, uma atitude que a Igreja no havia experimentado realizar. Para Vauchez, as ordens
mendicantes constituram um novo movimento para a evangelizao e a conquista crist da sociedade

Ibid.
MARTIN, Herv, La chaire, la prdication et la construction du public des croyants la fin du Moyen ge, Politix, v. 7,
n. 26, p. 4250, 1994. p.46.
66 VAUCHEZ, Andr. op cit. 1999. p.253.
67 it as not merely chance hich placed them at the forefront of theological and canonical thought in this area. Traduo
minha. Ibid.
64
65

43
urbana.68 Le Goff chega concluso de que os mendicantes fornecem as justificaes religiosas de
que a sociedade urbana tem necessidade.69
Os primeiros dominicanos, por exigncia de sua misso doutrinal, consagraram-se desde cedo
escrita. A misso de pregao fez com que obras doutrinrias fossem escritas nos mais diversos
campos do conhecimento. Estavam eles interessados principalmente em estudos bblicos e teolgicos.
No sculo XIII, obras em teologia, a Escritura e a filosofia eram as mais numerosas. Muitos frades
comentaram os livros da Bblia. Alberto Magno escreveu um livro de animais, vegetais minerais,
botnica, um comentrio enciclopdico sobre a filosofia de Aristteles, e trabalhos em teologia e as
Escrituras.70 Na teologia pastoral, histria, e outros campos, escritores dominicanos compilaram livros
de referncia, sumas, epitomes e manuais.
Nesse momento tambm foram compostos numerosos sermes, entendidos como veculos da
sabedoria de Deus. Estes no deveriam ser somente exegticos e conduzir apenas a fins penitenciais,
mas deveriam, sim, constituir-se em ajuda vlida para todos, qualquer que fosse o nvel social de quem
escutasse.
A partir de 1240, aproximadamente, foram tomadas iniciativas tendo em vista o ordenamento e
a organizao dos discursos coletivos no seio da Ordem. As admonitiones, de acordo com Markus
Schrer, foram decises tomadas sobre aspectos da vida interna dos dominicanos. Tratavam-se, por
um lado, de uma regulamentao geral dada comunicao interna e externa e, por outro, de uma
regulao da circulao de diferentes saberes no seio da comunidade. Visava-se particularmente a
transmisso de conhecimento sobre a legislao da Ordem e, alm disto, procurava-se regulamentar a
utilizao dos saberes teolgicos e filosficos. Assim, se encontram numerosas decises que deveriam
auxiliar a organizao do discurso histrico e memorial dominicano.71
Uma srie de admonitiones foi sobre a coleta de material para a escrita da histria da Ordem:
ela tem a funo de dar incio produo de textos historiogrficos ou hagiogrficos ou, ainda, a
atualizao do corpus textual existente. Assim, uma admonitio do Captulo Geral de 1245 (em Colnia)
ordenou a reunio de material hagiogrfico sobre o fundador da Ordem, dever-se-ia informar seus
Ibid. p.255.
LE GOFF, op.cit. 1992. p.185.
70 HINNEBUSCH, William A., The Dominicans, [s.l.]: Dominican Publications, 1985.
71 SCHRER, Mar us, Mmoire et histoire dans lOrdre des Prcheurs vers le milieu du XIIIe sicle, in: BOUTER, Nicole
(Org.), Ecrire son histoire: les communauts religieuses rgulires face leur pass: actes du 5e colloque
international du CERCOR, Saint-Etienne, 6-8 novembre 2002, Saint-Etienne: Universit de Saint-Etienne, 2005, p. 147
169. p.148.
68
69

44
milagres atravs de testemunhas confiveis. O mesmo foi pedido em relao ao segundo Mestre Geral,
Jordo da Saxnia.72
Assim tem-se a origem da coletnea hagiogrfica da primeira gerao de frades da Ordem
chamada Vitae Fratrum. Os anos 1250 foram marcados pela querela das ordens mendicantes com o
clero secular que reivindicava seus direitos pastorais e pela discusso acerca da legitimidade da
existncia dos dominicanos (e dos franciscanos).73 Entretanto, no seu prlogo das Vitae Fratrum,
Humbert de Romans Mestre Geral da Ordem na poca - afirma que no foram somente as crises
externas, mas tambm, e mais importante, os problemas internos na transmisso das normas e os
valores da Ordem na mudana de geraes, que deram o impulso para a redao deste texto,
problemas aos quais se juntaram as dificuldades de formar e impor uma identidade coletiva coerente. 74
A maneira como Humbert sublinha o papel da escrita como forma de fixao do saber histrico
e hagiogrfico digna de ateno. Inspirados pelo Esprito Santo, diz ele, os dominicanos iniciaram a
tarefa de conservar por escrito os atos e as palavras edificantes e dignas de louvores, pois a memria
dos servidores de Deus seria mais bem perpetuada por escrito e possibilitaria a salvao dos frades
que viriam pelo exemplo da primeira gerao.75
Muito utilizada como auxlio composio dos sermes e bastante difundida durante toda a
Idade Mdia foi a hagiografia. Suas coletneas foram produzidas com frequncia pelos dominicanos e
o seu maior exemplo foi a Legenda urea, que, assim como as Vitae Fratrum, faz parte deste projeto
dominicano de conservar por escrito a sabedoria que precisava ser transmitida para as futuras
geraes. Este saber, no caso, era sobre os exemplos dos santos, cujo culto se encontrava na
essncia do cristianismo.
Como forma de linguagem, o gnero das Vitae possui um desenvolvimento narrativo centrado
em torno dos atos supostamente reais atribudos aos santos, com a finalidade pedaggica de fornecer
aos ouvintes ou leitores modelos de virtude. Os santos, nesse sentido, deveriam ser tomados como
modelos imitveis, sendo-lhes atribudas virtudes necessrias para a realizao da salvao.
importante ressaltar aqui a dificuldade de penetrao do discurso clerical sobre os leigos e a
necessidade eminente de modificar a forma como esse discurso era divulgado. Os Pregadores
Ibid. pp.148-149.
Ibid. p.152.
74 Ibid. p.153.
75 Ibid. pp.153-154.
72
73

45
reformulam as estratgias discursivas que existiam at ento para tornar sua mensagem mais clara e
facilmente compreensvel para o pblico leigo. Nesse sentido, caso o pregador achasse necessrio,
poderia reanimar o auditrio contando-lhe histrias engraadas ou exemplos alegres para, logo depois,
reinserir em seu discurso palavras srias, elevadas das sagradas Escrituras. Era legtimo tambm
inserir casos exemplares ao argumento desenvolvido. Para isso, os dominicanos desenvolveram a arte
do sermo, alm da produo dos textos utilizados como inspirao para estes sermes, incluindo-se
as coletneas hagiogrficas e de exempla.
Nesse sentido, Jacques Le Goff destaca o movimento da Igreja no sculo XIII de fixar a sua
memria por escrito. Neste momento, ele afirma, h uma sacralizao da escrita76. O autor explica
quea escrita do texto em lngua latina, alm de se garantir a sua preservao ao longo dos tempos, o
coloca no terreno do sagrado, pois o latim a lngua da Igreja, uma instituio sagrada. A memria tem
uma funo particularmente importante no sculo XIII. Neste perodo, as teorias e as tcnicas de
memorizao se multiplicavam e se reforavam. Os frades mendicantes participavam desta evoluo
intelectual.
A vida crist mais particularmente definida como memria. A lembrana ativa do Cristo tornase um motor essencial da visa espiritual. Para Le Goff, o exame de conscincia promovido pela
confisso e pregao uma espcie de rememorao.77 Assim, para os dominicanos, escrever a
memria do cristianismo, das vidas dos santos, era uma forma de garantir a salvao das almas,
atravs da preservao do conhecimento cristo.

1.6. Novas formulaes doutrinrias e prticas religiosas

Nesse momento, a Igreja se esfora para dar novas formulaes doutrinais, novas prticas
religiosas. A evoluo mais importante se refere, sem dvida, doutrina do pecado e dos sacramentos.
O Diabo tambm ganha mais destaque, torna-se mais bem definido.
Os homens do sculo XIII lanam um novo olhar sobre Cristo, que menos o Cristo glorioso da
Ressurreio do que o Cristo sofredor da Paixo. Por outro lado, o culto mariano tornou-se objeto de
LE GOFF, Jacques. Prface. In: BOUREAU, Alain. La Legende dore. Le systme narratif de Jacques de Voragine
(+1298). Paris: 1984. p.II.
77 A confisso e a pregao pem em primeiro plano o exame de conscincia que um primeiro lugar rememorao. LE
GOFF, Jacques, So Francisco de Assis, Rio de Janeiro: Editora Record, 2007, p. 196.
76

46
um fervor excepcional. Francis Rapp conta que a devoo ao Cristo sofredor no data somente do final
da Idade Mdia. Ela toma emprestados alguns de seus elementos da tradio patrstica.78 Largamente
difundida nas massas do sculo XIII, a contemplao de Jesus crucificado no tinha por nico objetivo
a complacncia mrbida no espetculo da dor. Ela se alimentava da reflexo sobre o significado
profundo da Encarnao.79
Alm disto, o tempo presente promovido mediante a transformao da eucaristia, a partir do
duplo ponto de vista da teologia e da prtica: a promulgao, nos sculos XI e XII, da doutrina da
transubstanciao, que impe a crena na presena real de Jesus Cristo na Eucaristia, substitui um
sacrifcio de memria por um sacramento de presena, de presente. Deste modo, a importncia de se
viver o presente e a vida na Terra ganha adeptos.
Assim, desde o sculo XII, em numerosas comunidades se faz referncia quelas passagens
do Evangelho suscetveis de oferecer regras de vida, em particular as que evocam a pobreza de Cristo
e a de seus discpulos. Nesse sentido, os defensores desta espiritualidade renovada estimavam que o
amor de Deus caracterizava-se pela imitao o mais fiel possvel da vida do Senhor. Assim, as
exigncias e as preocupaes fundamentais dos novos movimentos espirituais do sculo XII foram
especialmente duas: seguir Cristo e evangelizar os pobres. Em consequncia, esta volta s origens
trazia uma transformao da vida religiosa.
Entre os mestres espirituais levados em conta no fim da Idade Mdia So Bernardo e So
Boaventura em particular -, o sacrifcio de Cristo no foi somente a reparao da falta cometida por
Ado. Ele devia igualmente dar aos homens uma lio de generosidade. O Senhor esperava que suas
criaturas respondessem abnegao da qual seu filho tinha dado a prova atravs do reconhecimento.
A compaixo com o sofrimento de Cristo era um sentimento esperado da parte do fiel.
Jacques Le Goff enfatiza que, o sculo XIII, v crescer o culto dos relicrios supostamente
contendo gotas do sangue de Cristo. Nesse momento, Urbano IV promulgou o dogma da presena real
do corpo de Cristo na Eucaristia, que seria solenemente festejado no dia de Corpus Christi.80
O cristianismo, para o autor, se esfora para tornar presente a encarnao de Deus em Cristo
atravs da Eucaristia: cada missa, cada dia, em todo lugar, pe Deus entre os homens hic et nunc,
RAPP, Francis, LEglise et la vie religieuse en Occident la fin du Moyen Age, Paris: Presses universitaires de
France, 1971. p.146.
79 La contemplation de Jsus crucifi navait pas pour unique origine la complaisance de la rflexion sur le sens profond de
lIncarnation. Ibid. p.147.
80 LE GOFF, op.cit. 2008b. p.53.
78

47
aqui e agora.81 Receber o corpo de Cristo simbolizado na hstia significava participar do grande corpo
de cristos. Esta Eucaristia, para Le Goff, s encontra sua expresso definitiva no sculo XIII, com a
instaurao do dia de Corpus Christi. Defende que: Antes do Corpus Christi, s os que comungavam
freqentemente viam o corpo de Cristo. Agora esse corpo passa a ser mostrado a todos de maneira
suntuosa e gloriosa. uma das consequncias do famoso Conclio de Latro IV: generalizao da
confisso, importncia destacada da comunho.82 Alm disso, os sculos XII e XIII ofereciam
magnficas representaes de Jesus, cujo corpo sofredor se tornava aos olhos dos fiis num corpo
glorioso.
Como defende Rapp, a contemplao do Salvador sofredor no tinha como nico fim o
estmulo emoo. Ela deveria tambm reforar na mente dos fiis o artigo fundamental da sua f:
atravs de seu sacrifcio, Cristo redimiu os homens. A segurana mais forte contra o mal e o Inferno, os
cristos encontravam, sobretudo, no triunfo de Jesus, do qual a viso do crucifixo lembravaos
necessariamente.83
Assim como se enfatiza a humanidade de Cristo e seu sofrimento na cruz, o seu opositor, o
Diabo, ganha contornos mais ntidos. A partir do sculo XIII v-se um Diabo mais bem definido,
principalmente atravs das contribuies trazidas pela escolstica. H um aumento de poder de
Lcifer, que no consequncia unicamente de mutaes religiosas. Como defende Robert
Muchembled84, esse aumento traduz um movimento de conjunto da Cristandade ocidental, uma nova
identidade coletiva. A Europa dota-se lentamente de outros fatores de unificao, alm do prprio
cristianismo. Trata-se de modelos novos de relaes entre os homens. A mutao de uma imagem do
Diabo inscreve-se, portanto, neste campo dinmico de ao.
Com o avano dos sculos XIV a XVII, a Cristandade latina se julga assediada por mltiplos
inimigos - turcos, judeus, herticos, bruxas, etc. Essa sociedade sofre uma culpabilizao macia, com
a promoo sem precedentes da interiorizao e da conscincia moral. Jean Delumeau85 defende que
nasce no sculo XIV uma "doena do escrpulo", que se amplifica a partir desse momento. Surge,
desta forma, um novo medo: o medo de si mesmo. Refora-se a ideia de que Sat est em toda parte,
at no corao de cada um. Assim, como o demnio est dentro de cada um de ns, devemos sempre
manter vigilncia sobre nossas aes.
LE GOFF, Jacques, Em busca da Idade Mdia, Rio de Janeiro: Editora Record, 2008. p.129.
Ibid. p.130.
83 RAPP, Francis. op.cit. p.149.
84 MUCHEMBLED, Robert, Uma histria do diabo: sculos XII-XX, Rio de Janeiro: Bom Texto, 2002, p. 32.
85 DELUMEAU, Jean, O pecado e o medo: a culpabilizao no ocidente (Sculos 13-18), Bauru: Edusc, 2003, p. 9.
81
82

48
Para Muchembled86, o discurso sobre Sat muda de dimenso no mesmo momento em que se
esboam teorias novas sobre a soberania poltica centralizada, diante das quais o universo das
relaes feudais e vasslicas cede lentamente. O Inferno e o Diabo, a partir de ento, nada tm de
metafrico. A arte produz um discurso bastante preciso, muito figurativo sobre este reino demonaco,
colocando detalhadamente a noo de pecado, por exemplo, a fim de melhor induzir o cristo
confisso.
A encenao satnica e a pastoral que a ela se reporta desenvolvem a obedincia religiosa,
mas igualmente o reconhecimento do poder da Igreja e do Estado, cimentando a ordem
social com o recurso a uma moral religiosa.87

O discurso demonolgico atinge cada vez mais pessoas, chega corte rgia e aos laicos ricos
que descobrem o Inferno em seus livros de horas, brevirios, saltrios, etc. A lio comum que todos
podem tirar da no unicamente religiosa, pois as imagens mentais consagradas ao Inferno e ao
Diabo tratam igualmente da lei e do governo dos homens. Muchembled 88 defende que a detalhada
evocao dos suplcios infernais, a partir do sculo XIV, d o exemplo da justia desejada por Deus,
sempre implacvel. Ela habitua as pessoas a pensar que a marca de um bom governo reside em seu
poder de punir justamente.
A ameaa do Inferno e do diabo aterrador serve como instrumento de controle social e de
vigilncia das conscincias, incitando s transformaes das condutas individuais. o que Jean
Delumeau chama de pedagogia do medo89. Insistindo na ideia de que os pecadores e os criminosos
no conseguem escapar de um castigo merecido, a Igreja contribui para modelar as caractersticas que
definem a identidade de uma Europa ligada inculpao individual. O homem reconhece um poder a
Igreja e se subordina a este, cumprindo sua tica especfica, determinada por este poder. Caso no
siga esses preceitos ticos, o indivduo sabe que poder ser punido. O Estado, que se liga ao poder da
Igreja, tambm acaba sendo reconhecido como poder, liderana seguida e obedecida, justamente por
se associar e exigir os mesmos preceitos ticos cobrados pela Igreja.
O caso francs emblemtico: na Frana, a monarquia se dota de uma supersacralidade que
se remete ao Imprio Romano. No se trata mais da simples superioridade de um indivduo sobre o

MUCHEMBLED, op.cit., p. 3334.

Ibid., p. 35.
88 Ibid., p. 36.
89 DELUMEAU, op.cit. 2009.
86
87

49
grupo, mas de um conceito novo, contribuindo, a partir de 1200, para um progresso marcante do
poderio rgio, apesar de contestaes existirem.
Muchembled nos lembra de que as imagens diablicas e as que servem como ilustraes da
soberania rgia eram produzidas pelos mesmos artistas. Eles adornavam Sat com as marcas
emblemticas do poder terrestre, acrescentando-lhe um simbolismo negativo, para desvalorizar o poder
do Demnio. A majestade do Diabo associada, ento, com o mau governo, com uma ameaa que o
bom governo deveria se sobrepor.
Sat tambm sofre modificaes em sua aparncia, tornando-se mais bestializado,
monstruoso, provocando terror e repulsa. dada uma nfase na sua no humanidade e, alm disso,
sugere-se que ele pode invadir corpos pecadores para transform-los sua vontade.
Deste modo, a Igreja insiste no medo de pecar e na danao do pecador. Cada indivduo deve
manter vigilncia constante sobre suas aes, a preocupao em no cair em pecado real. Com isso
refora-se a importncia da figura do confessor, aquele que ouve os pecados, aplica as devidas
punies ao pecador e o absolve. Ao determinar a confisso auricular e uma vez ao ano, a Igreja tem
em vista alguns objetivos pastorais. Ela deseja no somente desenvolver a prtica do exame de
conscincia, mas tambm permitir ao confessor julgar os conhecimentos religiosos dos fiis e dar-lhe a
oportunidade de doutrinar estes ltimos durante o processo de interrogatrio. Em contrapartida, a
obrigao da confisso anual fornecia ao clero um meio de presso considervel sobre as almas.
O cnon XXI do IV Conclio de Latro tambm provoca o desenvolvimento de uma literatura
relativa ao pecado. Os confessores precisam de livros para gui-los e esclarec-los na tarefa de
interrogar e julgar suas ovelhas. Dessa necessidade nascem as Sumas de Confessores e Manuais
de Confisso. As obras relativas aos pecados se dividem em duas categorias. Umas, constitudas em
grandes volumes, so tratados de moral jurisprudencial que devem permitir um julgamento exato sobre
os atos relatados em confisso e, consequentemente, prescrever a punio e os remdios que evitaro
sua repetio. Outras, mais concisas, do aos padres apenas as instrues bsicas para uma boa
confisso 90.
Cabe destacar que muitas dessas obras foram escritas por dominicanos e franciscanos. No
de surpreender o lugar ocupado por esses religiosos nesse domnio. Eles tm um reconhecido
protagonismo como confessores e inquisidores. Como afirma Delumeau:
90

DELUMEAU, op.cit. 2003, p. 376.

50
Pregadores ou inquisidores, ou as duas coisas ao mesmo tempo, e logo autorizados a
confessar a despeito do privilgio concedido aos vigrios de parquia, eles basearam toda a
sua pastoral de cristianizao sobre a culpabilizao. Assim, podemos com toda razo situar
no incio do sculo XIII uma cesura capital na histria da cristandade, j que nos seis anos
1210-1215 coincidiram a criao dos franciscanos, a dos dominicanos e o IV Conclio de
Latro.91

Esse modelo de confisso, privada e auricular, mediada por essa literatura expressamente
didtica, deu um novo sentido ao perdo e penitncia. Se antes a penitncia era pblica e o perdo
incerto, a partir da institucionalizao da prtica confessional e penitencial individual a contrio vai
assumindo importante espao nessa pastoral.
Para alm dos aspectos de controle moral e social exercido pela Igreja atravs da confisso
obrigatria, Jean Delumeau atenta para a possibilidade de ver nesse procedimento inquisitorial um
importante elemento para que os homens tivessem conhecimento de sua prpria vida, de seus atos, de
sua alma. O autor afirma que apesar de exigir do fiel a confisso explcita, a Igreja concede a ele o
perdo que o conforta e mantm suas pretenses de salvao. Fundamentado em extensa
documentao referente aos manuais de confisso e escritos teolgicos, Delumeau considera ainda
que a confisso ampliou um discurso produtor de medo, culpabilizador e coercitivo, que, todavia,
propunha uma contrapartida: o perdo. Entretanto, o pesquisador alerta para o fato de que no
devemos reduzir a histria da culpabilizao a uma histria do poder clerical. Este sentimento de culpa
acompanhou a ascenso do individualismo e do senso de responsabilidade. Assim, ela anda em
conjunto com o processo de emergncia do indivduo.92
Contrariando outros pesquisadores, como Robert Muchembled, Alain Boureau defende que
uma demonologia surge j no sculo XIV e no posteriormente, no sculo XV. Para Boureau93, o
papa Joo XXII (1316-1334) que funda as bases de uma nova percepo de heresia e abre o caminho
para o desenvolvimento de uma cincia do demnio. A bula Super illius specula (1326 ou 1327)
enuncia pela primeira vez que as invocaes de demnios so heresias. As relaes com os diabos
entram no campo dos fatos reais e no so mais tidas como iluses diablicas, o que traz como
consequncia a necessidade de punio.

Ibid., p. 376377.
Ibid., p. 14.
93 BOUREAU, Alain, Satan hrtique: Histoire de la dmonologie (1280-1330), Paris: Odile Jacob, 2004.
91
92

51
A partir do sculo XIV, h uma nova percepo da ao diablica neste mundo, ligada
diretamente com a luta contra as heresias. Duas das principais regies atingidas por uma exploso
hertica, e depois pela feitiaria, foram os Alpes e uma parte dos Pases Baixos borgonheses. Os
discpulos de Pierre Valdo, no sculo XII, j haviam em seguida se espalhado pelo atual norte da Itlia,
sudeste da Frana, e mesmo Artois ou Flandres.
No incio de 1234, Gregrio IX recomendou vigilncia aos prelados, aconselhando-os de se
servir dos dominicanos todas as vezes que se necessitasse de uma ao mais vigorosa, seus frades
eram particularmente hbeis na refutao da heresia. Foi a Ordem dos Pregadores encarregada de
fornecer os zeladores que protegeriam a f crist contra a heresia94.
As numerosas heresias do sculo XV forneceram a matriz demonolgica da futura feitiaria
satnica. Discpulos de Jean Hus e Wyclif e valdenses foram condenados em Tournai, no incio do
sculo XV, em Douai em 1420, ou em Lille, com o nome de turlupins, por volta da mesma poca. Os
inquisidores e os homens da Igreja que se confrontam com esses grupos produzem uma reflexo cada
vez mais preocupada a esse respeito. O final do Grande Cisma, em 1417, abre o caminho a uma
necessidade de reorganizao interna da Cristandade e um melhor esclarecimento sobre a ortodoxia.
O mito do sabbat passa a ter lugar a partir dos anos 1428-1430, sob o duplo impacto de uma
onda de processos de feitiaria e a florao de uma literatura inspirada por eles. Iniciou-se assim uma
fase transitria entre a heresia propriamente dita e a definio do conceito de feitiaria nos manuais
especializados. O sabbat foi ganhando o sentido de reunio noturna das feiticeiras, conjuntamente com
epidemias de caa s feiticeiras em quase toda a atual Sua de lngua francesa.95
Num contexto de turbulncias na Igreja at 1449, a concentrao num inimigo simblico talvez
tenha contribudo, defende Robert Muchembled96, ao mesmo tempo, para relaxar a presso interna
geral e para expressar a legitimidade e a ortodoxia dos grupos de influncia envolvidos, particularmente
eclesisticos, que cercavam o antipapa Flix V.
Cabe lembrar que de 1431 a 1449 se d o Conclio da Basileia, que comea em Basileia e
transferido para Ferrara em 1438. A postura inicial antipapal, proclamando a superioridade do conclio
sobre o Papa e prescrevendo uma profisso de f do sumo pontfice, um juramento que deveria ser

LEA, Henry Charles, Lhistoire de lInquisition au Moyen ge, Paris: Robert Laffont, 2005, p. 140141.
MUCHEMBLED, op.cit., p. 5354.
96 Ibid., p. 5556.
94
95

52
feito por todos os Papas em sua eleio. Os bispos e abades presentes elegem Amadeu VIII de Savoia
como o Antipapa Flix V em 1439.
Ento, h uma coincidncia entre o clima religioso e poltico na regio de Savoia-Piemonte,
durante o segundo quarto do sculo XV, e a inveno de um novo tipo de feitiaria demonaca. Os
atuais Pases Baixos, no final do reinado de Filipe, o Bom (falecido em 1467), parecem ter servido de
canais de transmisso da formulao sobre feitiaria esboada na regio de Savoia. Arras foi em 14591461 palco de um enorme processo inquisitorial. A novidade reside na definio geral de feitiaria
estabelecida pelos inquisidores do tribunal: o pacto com Sat e as relaes sexuais com demnios.
De 1435 a 1487, so recenseados 28 tratados dedicados feitiaria, contra 13 de 1320 a 1420.
No ano de 1480 o nmero de processos de feitiaria tem um primeiro pico, ainda muito aqum das
perseguies da poca moderna. A doutrina demonolgica encontra apoio explcito da autoridade
pontifical. Inocncio VIII lana em 1484 a bula Summis desiderantes affectibus pela qual exortava os
prelados da regio hoje conhecida como Alemanha a reforarem a caa s feiticeiras, acrescidas em
nmero naquela regio. A importncia histrica desta bula que atravs dela a Igreja reconhece a
existncia das bruxas e da bruxaria e deste modo autoriza as perseguies que se seguem, no s na
atual Alemanha, mas em todos os outros pases em que tem influncia.
Dois inquisidores dominicanos, Heinrich Kramer e James Sprenger, conduzem uma grande
investigao sobre a feitiaria e sua relao com os demnios. Depois, redigem o primeiro grande
tratado de caa s feiticeiras, o Malleus Maleficarum97, publicado em 1487. Invocando a bula pontifcia
de Inocncio VIII, os autores examinaram 78 questes para esclarecer a origem e o desenvolvimento
do que eles chamavam de a Heresia das Feiticeiras, a fim de oferecer, na terceira parte, o remdio
para exterminar a heresia.
Logo em sua primeira questo, o Malleus Maleficarum j deixa clara a confirmao da
existncia de bruxas, feiticeiras e demnios. Assim como confirma a crena nos poderes diablicos
para aqueles que ainda poderiam duvidar da fora das criaturas do mal.
"As Sagradas Escrituras, na Sua autoridade, dizem que os demnios tm poderes sobre o
corpo e sobre a mente dos homens, quando Deus lhes permite exerc-los, ao que se faz
aluso explcita em muitas passagens. Enganam-se portanto os que afirmam no existirem
coisas como bruxaria ou feitiaria, ou os que professam tais coisas serem imaginrias ou
existirem demnios s na imaginao de ignorantes e de populares, e tambm os que

KRAMER, Heinrich; SPRENGER, James, O Martelo das feiticeiras: malleus maleficarum, [s.l.]: Rosa dos Tempos,
2002.
97

53
declaram ser equvoco atribuir a demnios certos fenmenos naturais que acontecem aos
homens."98

Claramente h uma confirmao do que j fora expresso anteriormente no IV Conclio de

Latro, no cnone I: Os demnios so bons por natureza, mas escolheram o caminho da maldade. O
texto do Malleus esclarece que a "f verdadeira" afirma que alguns anjos foram lanados do Cu e hoje
so demnios. Dada sua prpria natureza, estes seriam capazes de realizar proezas que esto acima
da capacidade humana.99 As pessoas que induziriam as outras a realizarem prodgios perversos so
chamadas bruxas. Estas ltimas so caracterizadas tambm como hereges, pois seriam infiis f
crist.
Magos e bruxas, atravs dos poderes do Diabo, conseguem feitos extraordinrios, e Deus
permite que assim seja. Para isso, as bruxas realizam um pacto com o Diabo,em que se tornam suas
servas e devotas.
importante destacar que no Malleus Maleficarum defende-se o argumento de que os anjos do
mal s conseguem realizar seus malfeitos porque possuem a permisso divina. "Assim, os anjos do
mal podem realizar, e de fato realizam, a vontade de Deus."100 Atravs da bruxaria os demnios podem
produzir efeitos malficos, que no conseguiriam sem o auxlio de algum agente.
O Malleus Maleficarum distingue os adoradores dos demnios dos idlatras. A idolatria seria a
primeira de todas as "superties", sendo a segunda a adivinhao e a terceira, a observao do
tempo e das estaes. A bruxaria se incluiria no segundo tipo de supertio: na adivinhao - porque
nela se invoca o Diabo, expressamente 101.
A bruxaria definida como uma heresia, entretanto no se trata de uma heresia qualquer, e
sim seria a mais grave de todas. Isso porque nela no se faz somente um pacto como Diabo, mas
trata-se de um acordo definido e explcito como objetivo de ultrajar Deus e atingir suas criaturas. A
bruxaria seria a mais vil das artes malficas: "seu nome latino, maleficium, significa exatamente praticar
o mal e blasfemar contra a f verdadeira."102

Ibid., p. 51.
Ibid.
100 Ibid., p. 59.
101 Ibid., p. 69.
102 Ibid., p. 77.
98
99

54
Os demnios realizam seus atos de forma consciente e voluntria, destacando-se pela sua
inteligncia principalmente em trs pontos:
Na sutileza de seu carter, na sua experincia secular e na revelao dos espritos
superiores. Tambm aprendem, atravs da influncia dos astros, a dominar as
caractersticas dos homens, descobrindo que alguns tm mais propenso prtica da
bruxaria do que outros.103

Sobre as proezas dos demnios, os autores destacam que estes so capazes de realizar a
metamorfose de corpos, podem mover corpos, alterar sentimentos internos e externos, tm a
capacidade de mudar o intelecto, dentre outros.
Sobre a natureza dos demnios, afirmam - se apoiando em Dionsio - que estes so inimigos
da raa humana, pois possuem uma "insanidade natural", uma "imaginao devassa" e so vidos por
praticar o mal e confundir os homens. Eles causam doenas, disfaram-se de anjos, atormentam os
homens durante o sono. So estas algumas de suas proezas, procurando de todas as formas a
destruio dos homens.
O demnio capaz de despertar as paixes do homem, interferindo no interior da mente
humana. Entretanto, no se pode dizer que est nele a causa de todo pecado. "Pois nem todos os
pecados so cometidos por instigao do demnio: alguns o so por nossa prpria opo" 104. O
demnio pode instigar o homem a pecar, mas no tem controle sobre o livre-arbtrio.
O Diabo provoca o homem de duas formas: de forma visvel e invisvel. Ele pode aparecer
visivelmente para o indivduo, provocando-o, como fez como Jesus no deserto. Mas tambm pode
instigar o pecado na invisibilidade, de duas formas: ora por persuaso, ora por disposio.
Por persuaso instiga o pecado revelando ao entendimento humano alguma coisa como boa
ou benvola. E faz isso de trs formas: revelando-a ao intelecto, ou s percepes (ou
sentidos) interiores, ou s percepes exteriores.105

Por disposio, o demnio desperta nos homens suas paixes, seus instintos, penetrando em
sua mente. O Diabo possui tambm a faculdade de penetrar no corpo dos indivduos. Neste caso, ele
no consegue chegar essncia interior, somente atinge a matria corprea. A alma se mantm
Ibid., p. 81.
Ibid., p.124.
105 Ibid., p.125.
103
104

55
intacta a ao demonaca, mas no corpo o diabo pode se instalar, provocando impresses. Estas
podem influenciar as vontades do indivduo, direcionando-o para uma ao equivocada.106
Como a faculdade da fantasia ou da imaginao corprea - vinculada a um rgo fsico tambm se acha subordinada vontade dos demnios, que so assim capazes de transmut-la:
provocam o aparecimento de vrias fantasias, pelo fluxo de pensamentos e de percepes ligados
imagem original, antes recebida.107
Para os autores do Malleus Maleficarum, a alma residiria no corao e l o demnio no
poderia penetrar. O corao, ainda, seria o rgo que se comunicaria com os outros, como se fosse o
centro de uma teia. "A alma atua sobre o corpo, d-lhe a sua forma e o enche de vida. Logo, habita no
s um determinado local, mas se estende ao corpo inteiro."108
A possesso diablica de um homem pode se dar de duas formas; ora com relao alma, ora
com relao ao corpo. Entretanto, na alma o Diabo no pode penetrar. Assim, o Diabo no a causa
do pecado que o Esprito Santo permite que a alma cometa. Quanto ao corpo, o Diabo capaz de
possuir o homem de dois modos, na medida em que existem duas classes de homens: os que se
encontram no pecado e os que se encontram na graa. O homem que est em pecado j se encontra a
servio do demnio, este j o possui.
Alm disso, o Diabo capaz de possuir o homem na sua essncia corprea, como no caso dos
loucos. Mas nesse caso a possesso se relaciona mais com um castigo do que com o pecado
propriamente. Esses castigos corpreos nem sempre se configuram como uma consequncia do
pecado. Podem atingir pecadores e inocentes. Os demnios podem possuir os homens de cinco
formas distintas elencadas pelo Malleus Maleficarum: "pelos seus prprios corpos; pelos seus corpos e
suas faculdades interiores; por tentao interior e exterior to-somente; por privar-lhes do uso da razo;
por metamorfose, tranformando-os em bestas irracionais."109 Os homens podem ser possudos por
vrias razes: por causa de algum pecado cometido por eles ou por outros homens, principalmente,
mas tambm podem ser possudos em seu prprio interesse.
Os possudos podem ser livrados do mal pelas intercesses e oraes dos santos, como
mostrado nas Legendas. Do mesmo modo, as oraes piedosas dos viajantes, no raramente,
Ibid., p.132.
Ibid., p.149.
108 Ibid., p.260.
109 Ibid., p.266.
106
107

56
conseguem livrar os possudos do mal. A comunho no deve ser negada a um possesso, trata-se de
uma forma de reconcili-lo110.
Como pudemos observar at aqui, a luta contra o mal se estabelece atravs de trs grandes
personagens no final da Idade Mdia: o pregador, o confessor e o inquisidor. Estes possuem um
ministrio em comum que a palavra. Todos a utilizam para lutar contra todas as formas de desvios.
Se o pregador ensina as escrituras e traz uma lio para os fiis, ele luta de sua forma contra certo tipo
de ignorncia, o pecado e implicitamente o diabo que lhe est associado. O confessor, juiz do pecado,
mas tambm mdico da alma, retira dos espritos traos do demnio atravs da confisso e penitncia.
O inquisidor um combatente da heresia, que enfrenta o mal de forma direta.
A Ordem Dominicana, como dito anteriormente, possui um papel central nesse combate.
Pregadores, confessores e inquisidores, os dominicanos assumem o papel de alertar, ensinar,
combater os demnios e punir os desvios. A Legenda urea, como uma obra composta no interior da
Ordem, oferece a seus leitores/ouvintes uma pedagogia sobre a ao do Diabo e dos demnios.

110

Ibid., p.342.

57

2 PARTE:
PERSUADIR PARA FAZER CRER

58

CAPTULO 2 JACOPO DE VARAZZE E A LEGENDA UREA

2.1. A produo da Legenda urea

A Legenda urea era lida pelos clrigos e, em seguida, utilizada no contexto da pregao. A
sua forma e tamanho, por um lado, facilitavam o tranporte, por outro lado, ela portava valores
considerados caros aos propsitos da Igreja. Para Barbara Fleith, a obra de Jacopo de Varazze um
produto dominicano para os dominicanos, um matriel didactique destin aux responsables de la
formation des futurs prdicateurs111.
Jacopo de Varazze (c.12281298) nasceu em Gnova, mas sua famlia era originria de
Varazze, na regio da Lugria, na Itlia. Em 1244, entrou para a Ordem. Em 1267, o captulo geral de
Bolonha o elevou ao cargo de prior da provncia da Lombardia. Era um posto de grande importncia,
dada a riqueza e o prestgio desta provncia. Ocupou este posto durante dez anos, at 1277. Foi de
novo nomeado para a mesma funo pelo Captulo Provincial de Bolonha em 1281 e o ocupou at
1286. De 1283 a 1285, ele exerceu como substituto temporrio o cargo de mestre geral da Ordem
Dominicana. Foi arcebispo de Gnova entre 1292 e 1298.
Jacopo de Varazze tomou uma parte muito ativa nas lutas polticas intensas em Gnova no fim
do sculo XIII. Esta ao se desenvolveu tambm no meio eclesistico, em que ele procedeu
reorganizao legislativa do clero, e no meio laico, em que se esforou para ser um mediador entre os
rivais guelfos e gibelinos.
A ligao de Jacopo com a Ordem Dominicana marcada pela influncia particular que os
autores dominicanos exerceram em sua atividade literria, e em particular sobre a Legenda urea. No
incio do sculo XIII que, notadamente para o pblico urbano, marca uma renovao da pregao, um
tipo indito de legendrios se desenvolve, chamados legendrios novos ou legendrios
condensados, por que uma de suas caractersticas a reduo da narrao das vidas de santos para
evitar um eventual cansao do auditrio.

FLEITH, Barbara, Legenda aurea: destination, utilisateurs, propagation. Lhistoire de la diffusion du lgendier au XIIIe et
au dbut du XIVe sicle, in: GAJANO, Sofia B. (Ed.), Raccolte di vite di Santi dal XIII al XVIII secolo: strutture,
messaggi, fruizioni, [s.l.]: Schena Editore, 1990. p.41.
111

59
Importante por seu papel dentro da Ordem dos Pregadores e suas aes como arcebispo de
Gnova, Jacopo de Varazze mais conhecido por suas obras que listamos na ordem em que ele
prprio cita no ltimo captulo da Chronica civitatis Ianuensis: a Legenda Sanctorum (Legenda urea),
trs colees de modelos de sermes, Sermones de omnibus sanctis, os Sermones omnibus
Evangeliis dominicalibus, os Sermones de omnibus Evangeliis que in singulis feriis in Quadragesima
leguntur, o Liber Marialis e a Chronica civitatis Ianuensis. Esto excludos desta lista alguns
opsculos de carter hagiogrfico tidos como autnticos pela crtica: a Legenda seu vita sancti Syri
episcopi Ianuensis, a Historia translationis reliquiarum Sancti Iohannis Baptistae Ianuam, a Historia
reliquiarum que sunt in monasterio sororum SS. Philippi et Iacobi de Ianua, o Tractatus miraculorum
reliquiarum Sancti Florentii, a Historia translationis reliquiarum eiusdem, a Passio Sancti Cassiani.
incerta, em contraste, a atribuio Jacopo do Tractatus de libris a Beato Augustino editis que lhe foi
atribuda em alguns manuscritos dos sculos XIV e XV.
Trabalho de maior sucesso, sem dvida, de Varazze, em termos de nmero de cpias de
manuscritos e edies produzidas, foi a Legenda urea112, que foi elaborada entre 1260 e 1298.
Quando Jean de Vignay traduziu a obra para o francs por volta de 1333, o original latino era o mais
popular legendrio condensado na Europa. Mais de 1.000 cpias manuscritas existem, em comparao
com apenas 20 cpias cada um dos rivais medievais mais prximos da Legenda urea, o Abbreviatio in
gestis miraculis sanctorum de Jean de Mailly e o Epilogus in gesta sanctorum de Bartolomeu de
Trento.113
A Legenda urea um exemplo de legendrio universal, ou seja, uma compilao de textos
hagiogrficos e de narrativas ligadas s grandes celebraes do calendrio litrgico reagrupadas
segundo a ordem das festas do ano. universal na medida em que concerne s narrativas ligadas aos
cultos que se observam no conjunto da cristandade. No tem funo diretamente litrgica, mas serve
de auxiliar para a pregao, seja por seu uso direto pelo pregador itinerante, seja pelo uso dos mestres
dos studia dominicanos que formavam os pregadores.114 Diferencia-se das coletneas de paixes
que renem as histrias dos mrtires -, porque no legendrio veem-se diversas categorias de santos.
Como informa Carla Casagrande, o ttulo de Legenda Aurea no aparece nos manuscritos mais antigos, que mencionam
o ttulo de Legende Sanctorum. Este mesmo ttulo mencionado por Jacopo em uma passagem da Chronica Civitatis
Ianuensis. Os outros ttulos pelos quais a obra designada so: Liber Passionalis, Vitae ou Flores ou Speculum Sanctorum,
Historia Lombardica ou Lomgobardica. CASAGRANDE, Carla, La vie et les oeuvres de Jacques de Voragine, o.p.,
Sermones.net, disponvel em: <http://sermones.net/content/la-vie-et-les-oeuvres-de-jacques-de-voragine-op>, acesso em:
20 ago. 2013.
113 REAMES, Sherry L., The Legenda aurea: a reexamination of its paradoxical history, [s.l.]: Univ of Wisconsin Press,
1985. p.3.
114 OUREAU, Alain, Lvnement sans fin. Rcit et christianisme au Moyen Age, Paris: Belles Lettres, 1993. p.55.
112

60
No singular, legenda significa uma histria consagrada a um santo em particular. Delehaye diz que a
legenda , primeiramente, l'histoire qu'il faut lire le jour de la fte du saint. 115 Entretanto a palavra
muitas vezes serviu como sinnimo de legendrio como no caso da Legenda urea. Legenda quer
dizer o que lido.
Delehaye defende que o conto e a legenda no podem ser postos na categoria de criaes
artificiais116. Eles se apresentam como produtos da imaginao popular de forma direta ou indireta. A
legenda, ao contrrio do conto, tem necessariamente uma ligao histrica ou topogrfica. Ela
considerada como uma narrativa contnua e, em contraste com o mito e o conto, envolve um fato
histrico que o tema ou pretexto este o primeiro elemento essencial do gnero, de acordo com o
autor. Este fato histrico adornado ou desfigurado pela imaginao popular. Boureau aponta que os
historiadores da literatura reconhecem que a legenda religiosa constitui um gnero fundamental das
literaturas populares. Ela estaria, ento, no mesmo plano que a saga, o conto e o mito.117
Os legendrios dominicanos do sculo XIII, que chamamos de Legendae Novae ou legendrios
condensados, so um canal de transmisso cultural que tem como destinatrio ltimo o pblico dos
pregadores, que no sabiam ler e no compreendiam o latim. Esses oradores, destinatrios imediatos,
encontravam todo material necessrio para sua tarefa nesses cdices118.
O nascimento e o apogeu deste modelo de transmisso so um pouco particulares. A primeira
redao da Abbreviatio de Jean de Mailly, obra que funda verdadeiramente este gnero literrio, foi
compilada fora da Ordem Dominicana para os parochiales prebiteros, os padres das parquias da
diocese de Auxerre, e em definitivo, para os seus paroquianos. Jacopo de Varazze escreveu, por sua
vez, quando era arcebispo de Gnova aquela que considerada como o apogeu das Legendae novae,
a saber, a ltima redao da Legenda urea (1276-1298), que destinada ao mesmo tempo aos
leitores interessados no somente pela narrativa edificante, mas tambm pela narrao nela mesma. 119

DELEHAYE, Hippolyte, Les lgendes hagiographiques, Bruxelles: Bureaux de la Socit des Bollandistes, 1906. p.12.
Le mythe, le conte, la lgende, le roman appartiennent tous la classe des rcits d'imagination. Mais ceux-ci peuvent
se diviser en deux catgories, suivant qu'ils se prsentent comme le produit spontan ou impersonnel du gnie populaire, ou
qu'il faut y voir des crations artificielles et rflchies. Ibid., p.4.
117 BOUREAU, Alain, La Lgende Dore. Le systme narratif de Jacques de Voragine (+1298), Paris: Editions du Cerf,
1984. p.9.
118 MAGGIONI, Giovanni Paolo, La littrature apocryphe dans la Lgende dore et dans ses sources immdiates.
Interprtation dune chane de transmission culturelle, Apocrypha, v. 19, n. 1, p. 146181, 2008. p.148
119 MAGGIONI, op.cit. 2008., pp.148-149.
115
116

61
Alain Boureau120 toma a Legenda urea como uma compilao. Entretanto, ele adverte que o
compilador, na Idade Mdia, tambm um autor. Isso ocorre a partir do momento que o compilador
modifica o texto, escolhe as passagens, ordena os trechos e adqua-os de acordo com a sua
convenincia.
Estudiosos como Jean Bolland, Jacques Echard e Jacques Qutif 121 afirmavam que Jacopo de
Varazze no era o autor da Legenda urea, mas somente seu compilador, ou seja, ele nada mais
teria feito do que coletar e editar fontes anteriores. No entanto, estes trabalhavam com uma concepo
de autoria que no considerava o autor medieval, ou seja, aquele que, segundo Nri de Almeida
Souza:
(...) l, sintetiza mas tambm reinterpreta com enorme liberdade o material que organiza para
a sua redao, somando a ele o ouvido e o vivido, procurando conscientemente agradar a
um pblico o mais amplo possvel.122

A Legenda urea foi muitas vezes revisada at a morte de seu autor. A maior parte do perodo
em que ela revisada e modificada, o que acontece com outros legendrios, quando seu autor est
no seio da Ordem dos pregadores e seus textos passam de um autor a outro. Assim, o verdadeiro autor
da Legenda, para Maggioni, a Ordem Dominicana, desejosa de melhorar os instrumentos
necessrios para a pregao. A questo da originalidade no se coloca: cada texto percorre o circuito
de comunicao, da fonte original ao destinatrio final, integrando as modificaes introduzidas por
cada autor segundo sua sensibilidade. E, sobretudo para os ltimos exemplares deste circuito, s
vezes muito difcil distinguir as fontes primrias e secundrias que podiam se misturar. Um bom
exemplo fornecido pelo captulo De assumptione Virginis da Legenda urea e suas fontes.123
Tambm por causa de sua extraordinria difuso, a Legenda foi uma obra em continuada
transformao. O texto foi adaptado de acordo com as diversas prticas cultuais locais e de acordo
com o uso que foi feito dele ao longo do tempo nas esferas da pregao e da devoo.
A Legenda urea um longo trabalho de propores quase enciclopdicas. Ela dividida em
cerca de 182 captulos, a maior parte dos quais descreve a vida e os milagres dos santos. Importantes
BOUREAU, op.cit. 1984.
Jean Bolland (Praefatio generalis in vitas SS. In: Acta Sanctorum), Jacques Echard e Jacques Qutif (Scriptores Ordinis
Praedicatorum recensiti, notique historicis et criticis).
122 SOUZA, Nri de Almeida, Palavra de plpito e erudio no sculo XIII. A Legenda urea de Jacopo de Varazze, Revista
Brasileira de Histria, v. 22, n. 43, p. 6784, 2002. p.73
123 MAGGIONI, op.cit. 2008. p.150.
120
121

62
festas do calendrio dominicano tambm esto includas, e as entradas so organizadas de acordo
com a ordem do ano litrgico, comeando com o Advento do Senhor. Varazze prefaciou seu trabalho
discutindo as cinco divises do ano litrgico, chamando a ateno para os escritos que deveriam ser
lidos nas principais festas. O texto da vida de cada santo inciado por uma etimologia do nome deste,
explicitando uma clara inspirao nas Etimologias de Isidoro de Sevilha.
Os santos que aparecem na Legenda urea so, em sua maioria, dos primeiros sculos do
cristianismo, exceo de seis santos contemporneos ao autor, dois do sculo XII Bernardo de
Claraval e Toms Beckett -, quatro do sculo XIII Domingos, Francisco, Pedro Mrtir e Isabel da
Hungria. Em relao a esta ltima, Alain Boureau afirma que sua vida parece estrangeira no texto do
dominicano:
La vie dlisabeth de Hongrie parat galement trangre au texto de Voragine; l encore, Le
style narratif du dominicain ne se reconnat gure. Le chapitre, par son ampleur, ne respecte
pas les prncipes hirarchiques de notre auteur [...].124

Muitas das narrativas da Legenda urea so bem breves. Os fundamentos de cada vida so
narrados com um mnimo de detalhe descritivo, mas em conformidade com a forma narrativa da passio
ou da vita que se desenvolveram nos primeiros sculos do cristianismo. Alm dessas narrativas
hagiogrficas, o texto inclui vrios outros captulos mais longos, incluindo aqueles sobre a Assuno da
Virgem Maria, So Gregrio e a Comemorao de Todas as Almas. Grande parte do material nestes
captulos oferece uma anlise de questes teolgicas complexas, como a assuno corprea da
Virgem, em que Varazze normalmente avalia o valor relativo das fontes, como So Jernimo e So
Bernardo.
Jacques Le Goff defende que apesar da Legenda ser um conjunto de vidas de santos, ela tem
em seu interior uma exposio da liturgia. La Lgende dore dpasse largement le caractre trs
limit dun simple recuel de vies de saints appl lgendier .125 Varazze em vrios momentos de sua
obra discorre sobre questes teolgicas, o que enfatiza o carter pedaggico da Legenda.
Alain Boureau chama a ateno para a construo narrativa da Legenda urea em captulos
distintos, que oferecem geralmente uma sucesso de episdios autnomos delimitados por uma

BOUREAU, op.cit. 1984. p.28.

LE GOFF, Jacques, A la recherche du temps sacr: Jacques de Voragine et la Lgende dore, Paris: Perrin, 2011,
p. 11.
124
125

63
demarcao temporal ou espacial, uma mudana de problema ou de personagens. No domnio
hagiogrfico, a necessidade de enquadramento narrativo parece menor, pois a narrativa se l como
uma descrio da santidade, como uma lista de mritos, que justifica a devoo e a canonizao; os
termos da sequncia geralmente so a graa e o mrito que gratificam o santo atravs de uma
revelao ou de uma capacidade taumatrgica.126
A Legenda urea se distingue das outras narrativas, de acordo com Boureau, como livro de
leitura contnua. Por suas variaes narrativas sobre os temas religiosos, a obra constitui uma histria e
um programa de salvao cristo. V-se claramente que uma das razes do sucesso da Legenda se
encontra em seu aspecto de compendio dogmtico e narrativo.127
As fontes de Jacopo ainda no foram identificadas e investigadas com profundidade. Abade
Roze128 identifica cerca de 130 fontes referenciadas da Legenda urea, agrupando-as por sculos que
vo desde o sculo I at o XIII. A lista inclui os patriarcas da Igreja grega e latina e muitos autores
foram escolhidos por Jacopo por serem os mais confiveis, de acordo com o seu julgamento. Algumas
das fontes do frade de Varazze so apcrifas, mas ele no hesitou em reproduzir suas histrias.
Alm disto, Jacopo considera que todas as suas fontes devem ser confiveis, vindas de
pessoas renomadas. Certamente ele parece ter recolhido o material de dezenas de textos, que
geralmente cita no corpo da Legenda urea, como a Summa de divinis officiis de Jean Belet, Santo
Agostinho, Cassiodoro, os Dilogos de So Gregrio, Sulpcio Severo, So Jernimo, o Martirolgio de
Usuardus e o Speculum Historiale de Vincent de Beauvais. Embora Varazze comentasse criticamente
algumas de suas fontes, ele evidentemente conscientemente tomou emprestado muito desse material
na ntegra.
Pode-se supor qual seria o pblico final deste legendrio, pois se sabe que o texto foi utilizado
como um instrumento pelos pregadores para a composio de seus sermes. Como nos informa Carla
Casagrande:
Dans la premire redction prvaut la volont de Jacques de prparer un instrument utile la
prdication; ensuite, linsertion de quelques rcits montre de la part de Jacques la volont de

DUNN-LARDEAU, Brenda (Org.), Legenda aurea, sept sicles de diffusion: actes du colloque international sur
la Legenda aurea, texte latin et branches vernaculaires, [s.l.]: ditions Bellarmin, 1986. pp.58-59
127 Ibid., p. 65.
128 ROZE, J.-B.M. Introduction. In: VORAGINE, Jacques de. La Lgende Dore. Introduction, notices, notes et recherches
sur les sources par Abb J. B. M. Roze. Paris: diteur douard Rouveyre, 1902. 2v. pp. XIV-XV.
126

64
tenir compte des exigences dun public de lecteurs certes dvts mais aussi cultiv et
intress.129

Assim, os primeiros leitores pretendidos por Jacopo eram os dominicanos. Para Boureau:
Jacques de Voragine semble supposer chez son lecteur une certaine habitude de la parole
prdicante.130 Portanto, seu leitor pretendido no somente seria um clrigo, mas especificamente
deveria ser um pregador.
A Legenda urea, ento, foi concebida como uma obra de referncia, na qual os clrigos
pudessem encontrar um vasto material til para os seus sermes. Como afirma Hilrio Franco Jr.:
O objetivo imediato de Jacopo de Varazze era fornecer aos seus colegas de hbito, os
dominicanos ou frades pregadores, material para a elaborao de seus sermes. Material
teologicamente correto, isento de qualquer contgio hertico, mas tambm compreensvel e
agradvel aos leigos que ouviam a pregao.131

No entanto, Nri Souza nos lembra de que a despeito da erudio e da orientao ortodoxa de
Jacopo de Varazze, seu texto surpreende pela singeleza de formas e de idias.132 H uma
vulgarizao da doutrina na Legenda: o autor privilegia uma narrativa permeada de elementos
maravilhosos. Alm disso, Jacopo recorre ao exemplum133, instrumento de persuaso, como principal
elemento da estrutura narrativa de sua obra. Ento, seria impossvel acreditar que seu pblico alvo
fosse somente os dominicanos.
Para Alain Boureau, a Legenda est no cruzamento entre as tradies populares e a cultura
clerical: la Lgende dore, dans son orientation et par laccueil quelle reut, peut tre considre
comme un lieu de rencontre du populaire et du clrical. 134 Portanto, Jacopo pretendia dirigir-se a um
pblico eclesistico e leigo das mais diversas formaes culturais. Os clrigos eram os consumidores
imediatos da obra, leriam ou ouviriam a compilao e a utilizariam, remodelando-a a partir de suas

CASAGRANDE, op.cit.
BOUREAU, op.cit. 1984. p.23.
131 FRANCO JNIOR, Hilrio. Apresentao. In: JACOPO DE VARAZZE, Legenda urea: vidas de santos, So Paulo:
Companhia das Letras, 2003. p.11.
132 SOUZA, op.cit. p.74.
133 O exemplum uma narrativa breve, que articula os pilares das autoridades e dos argumentos. Trata-se de uma histria
contada oralmente dentro do sermo dada como verdadeira, que tem como objetivo a persuaso dos ouvintes. importante
destacar a funo pedaggica dos exempla: eles tm a finalidade de enfatizar os modelos a serem seguidos tendo em vista
a salvao eterna dos homens, transmitem uma lio.
134 BOUREAU, op.cit. 1984. p.11.
129
130

65
prprias prerrogativas, para compor os seus sermes. Os leigos ouviriam os sermes compostos pelo
material compilado e adaptado pelo frade dominicano.
A Legenda se inscreve no contexto da Ordem Dominicana de inserir o apostolado cristo na
prtica dos fiis. Para Boureau135, trata-se de um condensado de contribuies intelectuais
dominicanas atividade pastoral crist. Os fiis encontravam na compilao uma soma que
representava sistematicamente as vias da salvao, se colocando num equilbrio entre a exposio
doutrinal e a narrativa oral, entre a narrativa dos gestos de Deus e o anncio proftico dos Tempos
Novos.
A diversidade das condutas santas mostra claramente que a Legenda no d lies diretas; ela
possibilita enxergar, na ambivalncia, a absoluta imprevisibilidade da santidade e da graa. A conduta
divina dos eventos parece obscura aos homens. A diversidade dos resultados do pecado refere-se
mais arbitrariedade providencial que a uma gradao das faltas humanas: o pior carrasco podia
escapar do castigo por uma miraculosa converso, assim como uma falta venial, em certos casos,
danava irremediavelmente seu autor.136
Nesse sentido, para Maggioni, Jacopo de Varazze tendeu a dar a seu pblico a maior
possibilidade de escolha entre os itinerrios possveis no domnio hagiogrfico. Na Legenda urea, os
pregadores podiam sempre encontrar o melhor itinerrio para seus ouvintes, procedendo a uma
escolha apropriada entre o grande nmero de narraes hagiogrficas e o grande nmero de
exempla.137
Na Itlia do ltimo quarto do sculo XIII, a pregao no era o nico meio de comunicao. A
circulao de cdices era importante e a Legenda urea, inserida na lista de livros difundidos pelos
stationarii desde 1276, foi, sabemos, um verdadeiro best-seller. A cultura, mesmo a cultura
hagiogrfica, passava mais e mais para os cdices.
A partir do final do sculo XII, a Igreja impe pouco a pouco o recurso investigao para
determinar a santidade e a heresia. Estas investigaes so o exemplo do controle da Igreja sobre a
santidade, seguidas dos processos de canonizao. Nesse momento, a instituio eclesistica impe
tambm os mecanismos de inquisio. Assim, uma obra como a Legenda urea cumpre o objetivo de
enquadrar os santos dentro desta perspectiva, ela determina aqueles que merecem ser cultuados.
DUNN-LARDEAU (Org.), op.cit., p. 76.
Ibid., p. 6768.
137 Ibid., p. 172.
135
136

66
Ela tambm fazia parte de um estratagema poltico-religioso dominicano. Atravs da obra,
procurava-se defender os Pregadores dos ataques dos seculares e de outros grupos clericais, assim
como legitimar a reforma promovida pelos mendicantes. A Legenda tambm serviu de instrumento para
a ao dominicana nas cidades.
O sculo XIII foi de codificao intensa das festas e dos tempos litrgicos; a Igreja fixou um
calendrio, nesse contexto reformista em que se insere no IV Conclio de Latro. E a Legenda
representa uma das primeiras vulgarizaes sistemticas, para Alain Boureau, do calendrio litrgico:
les ftes liturgiques et les ftes de dvotion un saint sont intgres dans le cycle sacr, qui prend
une signification ellgorique la fois typologique, tropologique et anagogique. 138
A compilao tambm foi uma fonte inesgotvel de citaes e de referncias intertextuais nos
gneros os mais diversos (crnicas, sermes, compilaes de exempla, etc.) Ela tambm serviu de
modelo narrativo nas mltiplas empreitadas posteriores de vulgarizao hagiogrfica, litrgica e
historiogrfica.139
O sucesso desta obra tambm vem do fato que ela se produz e colocada em circulao num
momento essencial da histria da escrita em que as lnguas vernculas comeam a concorrer com o
latim, em que um nmero crescente de laicos se tornam capazes de ler e em que, colocando fim
leitura em voz alta que havia sido praticada desde a Alta Idade Mdia, comea a se impor a leitura
silenciosa que permite, a partir da segunda metade do sculo XIII, a leitura individual. 140
As muitas verses da Legenda urea comearam a circular ainda no sculo XIII, quando a
compilao foi traduzida para o catalo e alemo. Com o advento da imprensa na segunda metade do
sculo XV, a popularidade da Legenda aumenta um pouco. A obra foi um dos principais livros nas
casas de impresso de grande parte da Europa ocidental.
Entre os anos de 1470 e 1500 foram publicadas pelo menos 156 edies da Legenda.141
Depois de conquistar o meio do livro manuscrito, natural que ela tenha conquistado o livro impresso.
O primeiro livro impresso em francs em Lyon em 1476 por Barthlemy Buyer a Legenda urea. A
revoluo tipogrfica levou a uma rpida disseminao da obra nos pases da Europa Ocidental. Em
BOUREAU, op.cit. 1984, p. 222.
FLEITH, Barbara; MORENZONI, Franco, De la saintet a lhagiographie: gense et usage de la Lgende
dore:[colloque], [s.l.]: Librairie Droz, 2001, p. 12.
140 LE GOFF, op.cit. 2011, p. 78.
141 Segundo Franco Jr: 87 latinas, 25 em alemo, dezessete em francs, dez em italiano, dez em holands, quatro em
ingls e trs em bomio. JACOPO DE VARAZZE, op.cit., p. 21.
138
139

67
1500, circularam oitenta e oito edies latinas, cinco edies em ingls, incluindo a de William Caxton,
dezoito francesas, treze flamengas, oito italianas, quatro em baixo alemo e trs em tcheco.142 Entre
1500 e 1530 so encontradas menos edies: 21 em latim e 28 em vernculo. Aps este perodo, o
declnio maior: de 1531 a 1560 podem ser encontradas apenas 13 edies; sete em latim, quatro em
francs e duas em italiano. Livro de histria ou livro devocional, a Legenda urea em todos os casos foi
um sucesso sem precedentes, at o incio do sculo XVI.
Nos quarenta e cinco anos seguintes, somente cinco, todas em italiano e impressas em
Veneza. Com a edio de 1613, a histria da publicao da Legenda para. Nos 230 anos seguintes,
uma nica edio fora publicada.143 A Legenda urea no encontrou nesse perodo a ressonncia
intelectual que tinha antes. Visto de uma perspectiva histrica, desagradou por sua falta de preciso.
Do ponto de vista do contexto religioso, apenas refletiu aquilo do que os intelectuais humanistas
acusavam a Igreja do final da Idade Mdia, uma instituio corrupta, que substituiu a sua misso
evanglica por um comportamento mercantil. A Legenda urea era vista como um dos mltiplos meios
utilizados pela hierarquia catlica para manter os fiis numa f prxima da superstio, tingida de medo
e credulidade. Rejeitada por estudiosos, ela cai, ento, em desgraa com o pblico em geral e no
ser publicada at 1843.
A edio em latim organizada por Theodor Graesse em 1845, de acordo com Pierce Butler,
contm, ao todo, 243 captulos, dos quais 182 foram escritos por Jacopo e o restante por vrios
escritores annimos144. Este exemplar baseado em uma das primeiras edies impressas da
Legenda, a de Dresse 1472.145 Em seu prefcio, Graesse nos conta que receou que o trabalho ficasse
muito volumoso com suas notas, ento ele as omitiu. Alm disto, o autor tambm excluiu indicaes
das fontes que utilizou146.
Existem outras duas tradues francesas, a saber, a de Theodor Wyzewa 147 e a de J.-B. Roze.
As duas so consideradas as piores edies da Legenda.148 Na do abade Roze, a disposio dos
captulos, bem como a separao das vidas de acordo com os quatro tempos do calendrio litrgico
BLEDNIAK, Sonia, L'hagiographie imprime: oeuvres en franais, 1476-1550, In: Hagiographies, histoire
internationale de la littrature hagiographique latine et vernaculaire en occident des origines 1550, Guy
Philippart (dir.), Turnhout, Brepols, 1994, v. 1, p. 363.
143 Segundo Reames, no ano de 1688, em Madri. REAMES, op.cit., p. 19.
144 BUTLER, Pierce, Legenda aurea-Lgende dore-Golden legend: A study of Caxtons Golden legend with special
reference to its relations to the earlier English prose translation..., Baltimore: John Murphy Company, 1899, p. 18.
145 CASAGRANDE, op.cit.
146 BUTLER, op.cit.
147 JACQUES DE VORAGINE, La lgende dore, Paris: Librairie acadmique Perrin et Cie., 1910.
148 BOUREAU, op.cit. 1984, p. 1516.
142

68
negligenciada. Alm disso, no h sequer a apresentao do prlogo, escrito por Jacopo, no qual ele
estabelece a relao entre os tempos do calendrio e os livros bblicos. Na traduo de Wyzewa,
segundo Alain Boureau, alm de erros de traduo, no h referncia aos manuscritos que originaram
o texto.149 A traduo apresenta 179 captulos.
Em 1997, Brenda Dunn-Lardeau produziu uma edio crtica da Legenda urea que havia sido
editada por Jean Batallier em 1476.150 A edio crtica italiana de Maggioni (1998) apresenta um texto
em latim da Legenda. A traduo est em dois volumes e o texto latino em CD-ROM. baseada em
dois manuscritos italianos: um de 1272-1276 (elaborado em Bolonha) e o outro de 1292-1299 (feito em
Gnova). De acordo com Carla Casagrande, esta edio apresenta a ltima redao de Jacopo de
Varazze e baseada em dois manuscritos identificados entre os 70 manuscritos mais antigos como
testemunhos da ltima redao realizada por Jacques sobre o texto.151 Esta traduo apresenta 178
captulos. Em 2004 foi publicada uma edio crtica francesa, organizada por Alain Boureau 152, trata-se
da edio mais recente e apresenta 178 captulos.
A edio brasileira de 2003 da Legenda urea organizada por Hilrio Franco Jr., com 175
captulos153. Sua base est na edio crtica de T. Graesse154, por sua vez, baseada em outras
verses, a saber: a francesa do abade J.B. Roze155 de 1967, e a inglesa de G. Ryan e H. Ripperger, de
1941. Esta edio contm um estudo crtico da obra realizado por Hilrio Franco Jr.

2.2. A Legenda urea como um instrumento didtico-pedadgico

A Legenda alcanou um grande sucesso por sua utilizao pela Ordem Dominicana na
composio dos sermes. Alain Boureau defende que o uso da obra na pregao latente e a prova
disto esta nos sermes compostos pelo prprio Jacopo de Varazze: Tous les rcits de miracles ou les
exempla [...] du chapitre de la Lgende dore [sobre So Bernardo] sont utiliss dans les sermons,

Ibid., p. 16.
JACQUES DE VORAGINE. La Lgende Dore, par Brenda Dunn-Lardeau. Paris: Honor Champion, 1997.
151 CASAGRANDE, op.cit.
152 JACQUES DE VORAGINE, La lgende dore, Paris: Gallimard, 2004. Paris: Gallimard, 2004.
153 JACOPO DE VARAZZE, op.cit.
154 Edio impressa em 1845, reimpressa em 1890 e em 1969 sob o ttulo Legenda Aurea, vulgo historia lombardica dicta.
155 VORAGINE, Jacques de. La Lgende Dore. Introduction, notices, notes et recherches sur les sources par Abb J. B.
M. Roze. Paris: diteur douard Rouveyre, 1902. 2v.
149
150

69
lexception dun seul exemplum de statut incertain.156 E, ainda, Boureau afirma que o texto era uma
fonte de consulta preciosa, que foi classificada entre os instrumentos para a pregao no inventrio das
peciae, dos manuscritos que deveriam ser copiados na lista parisiense de 1304157.
Os dominicanos em sua pregao esforavam-se para falar dos problemas especficos dos
citadinos e distinguiam os auditrios segundo seus ofcios, assim se observavam sermes para
intelectuais, universitrios, artesos, camponeses, etc. Recorriam aos exempla para lhes dar exemplos
da vida cotidiana. Estes sermes ad status, endereados aos diferentes grupos da sociedade,
conheceram uma grande voga no sculo XIII158.
O exemplum se desenvolve essencialmente no contexto da grande renovao da pregao no
fim do sculo XII e do incio do sculo XIII. Sua natureza e utilizao podem ser mensuradas na anlise
do sermo. De acordo com Bremond, Le Goff e Schmitt, ele testemunha alguns aspectos da
empreitada eclesistica de domesticao da cultura folclrica, em que elementos da tradio popular
so ressignificados dentro do simbolismo cristo.159
Thomas Crane distingue dois sentidos do exemplum na Idade Mdia e particularmente nos
seus trs ltimos sculos. O primeiro sentido de exemplo, o segundo de histria ilustrativa. O
estudo de Bremond, Le Goff e Schmitt consagrado ao estudo do exemplum em seu segundo sentido:
histria ilustrativa. Isto porque o exemplum assim compreendido aparece como um fenmeno literrio
ligado s estruturas culturais, mentais e sociais um fenmeno historicamente definido entre os
sculos XII e XV.160
O exemplum antigo, que influenciou pouco o exemplum medieval, era, sobretudo, ordenado em
torno de heris, grandes homens ou personagens de referncia. O exemplum cristo dos primeiros
sculos teve uma forte tendncia a transferir este papel para os modelos humanos cristos, os
mrtires, os santos, sobretudo, para Cristo. Entretanto, o exemplum medieval no designa jamais um
homem, mas uma narrativa, uma histria a ser tomada como um instrumento de ensinamento e/ou de
edificao.161

BOUREAU, Alain. Introduction. In: JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004. p.XXX.

Ibid. p. XXXI.
158 LE GOFF, op.cit. 1992, p. 183.
159 BREMOND, Claude; LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude, LExemplum: Typologie des sources du moyen
ge occidental, Turnhout: Brepols, 1982, p. 13.
160 Ibid., p. 27.
161 Ibid., p. 2728.
156
157

70
O exemplum no uma simples exemplificao, uma ilustrao de um enunciado abstrato de
uma verdade ou de uma lio religiosa ou moral, mas , ele mesmo, um ato, um argumento retrico da
mesma forma que outros enunciados. Ele no um simples ornamento de um texto, ele um elemento
deste.162
Bremond, Le Goff e Schmitt lembram que, no seu Catholicon, grande dicionrio do sculo XIII,
Jean de Balbi faz um eco das definies antigas em trs eixos: a relao entre exemplar e exemplum; a
finalidade de salvao e o exemplum como argumento. A lio do exemplum medieval tem como
objetivo todo cristo ou, quando se instaura uma especializao do sermo (e dos exempla)
endereado a cada grupo social (prelados, monges, mercadores, jovens, etc.), todo cristo fazendo
parte desta categoria. O horizonte do exemplum medieval universal.163
Os autores ainda destacam que no Prologo do Tractatus de diversis materiis praedicabilibus do
dominicano tienne de Bourbon h uma classificao dos argumentos dos sermes. Ela distingue as
auctoritates (tiradas da Bblia, dos comentrios bblicos e da hagiografia), as raciones e os exempla.
Estes ltimos possuem quatro qualidades: eles fazem mais rapidamente capturar, mais facilmente
compreender, mais fortemente ter na memria e mais eficazmente colocar em prtica.164 Essa
classificao retomada nas artes praedicandi.
Jacques Le Goff define o exemplum como a expresso de um compromisso entre o presente
habitual e uma espcie de presente eterno. Este um instrumento de converso que tem a funo de
ligar a realidade histrica a uma aventura escatolgica. O tempo do exemplum representa uma dialtica
entre o tempo da histria e o tempo da salvao que constitui uma das maiores tenses da Idade
Mdia central (sculos XII XIII).165
O autor continua sua argumentao lembrando que a concepo de tempo que est implcita
no exemplum ilumina-se no contexto dos sermes, cuja argumentao se articula em trs espcies de
provas: as auctoritates, as rationes e os exempla. As auctoritates so essencialmente citaes das
Escrituras. As rationes, por sua vez, esto no presente didtico. J o exemplum insinua um segmento
de tempo narrativo, histrico, linear e divisvel. Encontramos no exemplum os trs tempos da
enunciao histrica segundo mile Benveniste: o aoristo (passado simples ou passado definido), o

Ibid., p. 28.
Ibid., p. 30.
164 Ibid.
165 LE GOFF, Jacques, O imaginrio medieval, Lisboa: Estampa, 1994.
162
163

71
imperfeito e o mais-que-perfeito.166 Ao contrrio do prestgio do passado e da eternidade -, que
caracteriza o tempo das autoridades e das razes, o tempo do exemplum busca uma das suas foras
de persuaso no seu carter recente. No foi por acaso que os frades mendicantes foram os grandes
difusores tanto deste tipo de histria [histria-testemunho] como dos exempla. Eram especialistas do
tempo prximo.167
O exemplum , antes de tudo, um discurso oral, sustentado pela voz e pelo gesto. Entretanto,
apesar de profundamente arraigado na oralidade, este discurso s conhecido hoje atravs de sua
forma escrita. A ele recorrem, ao longo da Idade Mdia e de forma especialmente recorrente a partir do
sculo XIII, professores, oradores, moralistas, msticos e pregadores, para exemplificar e adornar suas
exposies ilustrando-as mediante todo tipo de fbulas, anedotas, bestirios, relatos histricos,
legendas, etc. Trata-se de uma fico narrativa concebida para servir de demonstrao, ao mesmo
tempo um mtodo didtico e um gnero literrio.
A introduo crescente no sermo de pequenas narrativas destinadas a ilustrar aspectos
diversos da doutrina para elevar o nvel cultural dos fiis ser, precisamente, uma das chaves da
reformulao do gnero ao longo do sculo XIII. Neste sculo, as concluses do IV Conclio de Latro,
que recomendam aos prelados uma maior ateno instruo das pessoas, impulsionaram a
renovao dos sermes. Deste fato, so indcios as compilaes de exempla e os tratados sobre sua
utilizao que floresceram desde o comeo deste sculo.
O exemplrio medieval fornece ao orador um arsenal argumentativo pr-fabricado repleto de
argumentos programados e de contos prontos para usar. O pregador s tinha que eleger aqueles
relatos que melhor cumpriam com o seu propsito, seguindo a isto, uma calculada estratgia oratria
que atendia a todos os parmetros do ato pedaggico, ato de comunicao por excelncia: desde o
tipo de pblico para quem era dirigido o sermo at a capacidade de concentrao do ouvinte. O
exemplum no serve somente para transmitir um saber, mas tambm para captar um auditrio, para
despertar seu interesse, seduzi-lo, conquist-lo e, finalmente, persuadi-lo.
Nesse sentido, o exemplum um recurso que o orador utiliza no processo de persuaso, de
fazer crer. A noo de persuaso integra a ideia da vulgarizao, da performatividade da palavra, da
imagem, das metforas, do gesto, dos mecanismos no verbais. A persuaso se inscreve num
processo triangular ligando em todos os sentidos comunicao, circulao e recepo. Trata-se de
166
167

Ibid., p. 124.
Ibid., p. 125.

72
convencer o receptor acerca de algo. Quem persuade leva o outro aceitao de uma dada ideia,
como j foi mencionado aqui, faz crer.
possvel que o persuasor no esteja trabalhando com uma verdade, mas somente com algo
que se aproxime de certa verossimilhana. Entretanto, a ideia defendida deve ter o estatuto de
verdade. Adilson Citelli esclarece essa questo da verossimilhana para a eficcia da persuaso:
Verossmil , pois, aquilo que se constitui em verdade a partir de sua prpria lgica. Da a
necessidade, para se construir o efeito de verdade, da existncia de argumentos, provas,
peroraes, exrdios, conforme certas proposies j formuladas por Aristteles na Arte
retrica.168

Persuadir, portanto, o resultado de certa organizao do discurso que o constitui como

verdadeiro para o receptor. Para isto, o orador utiliza os argumentos, as autoridades e as provas, que,
no caso dos sermes, so os exemplos. O exemplum tem valor de prova, mas por si no contm prova
de nada. Dito de outra maneira, quem d um exemplo no apresenta uma prova, mas a inventa e a
confere um carter probatrio que de modo algum possui. No entanto, o exemplum medieval oferece
ao orador um campo de experimentao retrica e argumentativa inesgotvel.
Para Aristteles, na sua Retrica, os meios de persuaso se dividem em trs grupos169: ethos,
o carter pessoal do orador; pathos, a emoo do auditrio; e logos, a argumentao. O ethos seria a
impresso causada pelo orador atravs do seu discurso, sua figura precisa ser confivel. Quanto ao
pathos, a emoo causada pelo orador em seus ouvintes fundamental para o convencimento. Por
ltimo, o logos constitui o discurso argumentativo, em que se aplicam as tcnicas de persuaso. E os
recursos argumentativos so fundamentalmente dois: o entinema e o exemplo170. O entinema um tipo
de deduo prprio da oratria. Suas premissas no precisam ser verdadeiras, como j foi dito aqui,
apenas devem ser verossmeis.
De acordo com Aristteles:
Na retrica, os meios de demonstrao real ou demonstrao aparente so, tal como na
dialtica, a induo, o silogismo [a deduo] e o silogismo aparente. O exemplo uma
induo, o entinema um silogismo e o entinema aparente um silogismo aparente, na
medida em que chamo um silogismo retrico de entinema, e uma induo retrica de

CITELLI, Adilson, Linguagem e persuaso, So Paulo: Editora Atica, 1985, p. 14.

ARISTTELES, Retrica, So Paulo: EDIPRO, 2013, p. 45. (Livro I, 2)
170 Ibid., p. 175. (Livro II, 20)
168
169

73
exemplo. Todos os que produzem persuaso atravs da demonstrao empregam realmente
entinemas ou exemplos, no havendo outro meio alm destes.171

Quanto ao exemplo, ele um tipo de induo e consiste em citar oportunamente um caso

particular para persuadir o auditrio. So duas espcies de exemplos: a primeira consiste em relatar
fatos reais passados, j a segunda consiste na prpria inveno do orador. O exemplo, para
Aristteles, no um caso particular que explica o geral, mas sim um caso conhecido que serve de
prova demonstrativa:
Ora, o exemplo no se acha na relao da parte com o todo, nem do todo com a parte, nem
do todo com o todo, mas na relao da parte com a parte, do semelhante com o semelhante.
Quando duas proposies esto compreendidas no mesmo gnero, sendo uma mais
conhecida do que a outra, a primeira um exemplo.172

Um bom orador deve influenciar o estado de nimo de seus ouvintes, provocando-lhes as

emoes ou as paixes que mais convenham causa, pois este despertar de paixes (pathos)
adequadas no auditrio um dos mais importantes recursos de persuaso. Assim, se faz patente a
dimenso pragmtica do exemplum, que no s pretende deleitar o pblico, mas tambm mover os
nimos dos ouvintes, fazendo-os atuar.
A manipulao que supe a utilizao de um exemplo, qualquer que seja, comea pela escolha
nunca inocente do caso que se decide tomar, entre todos os possveis, como modelo para
representar uma categoria ou um conjunto supostamente universal. O exemplum est programado a
partir de um desenlace premeditado e toda a ao se desenvolve em funo do objetivo didtico e
argumentativo fixado pelo orador e que, em geral, mostra-se para o leitor desde o comeo.173
Cada acontecimento narrado no exemplum , por sua vez, um episdio da ao e um momento
da argumentao: tudo o que se conta, se faz com vistas a um desenlace nem sempre previsvel, mas
sempre calculado de antemo. O final do exemplum no , de um ponto de vista estrutural, nada alm
do que seu ponto de partida, de modo que quanto mais o leitor se aproxima do desenlace da histria,
mais se aproxima, na verdade, de seu estabelecimento. A lio final nada mais do que seu ponto de
partida.

Ibid., p. 4647. (Livro I, 2)

Ibid., p. 5051. (Livro I, 2)
173 ZUMTHOR, Paul, A letra e a voz: a literatura medieval, So Paulo: Companhia das letras, 1993, p. 81.
171
172

74
Deste modo, podemos entender o exemplum como tcnica de persuaso, no sentido em que
facilita o entendimento da argumentao que est sendo exposta e lhe serve de prova. Alm disso,
desperta a emoo dos ouvintes, facilitando o seu convencimento. A Legenda urea, utilizada na
composio de sermes, foi, portanto, produzida como um material retoricamente elaborado para a
persuaso, atravs das vidas dos santos.

75

CAPTULO 3 A ATUAO DO DIABO NA LEGENDA UREA

3.1. Nomenclatura e especializao dos demnios

Ao analisar a representao do Diabo e dos demnios na Legenda urea um primeiro

problema surge diante dos olhos: como diferenciar o Diabo, o Prncipe das Trevas, do resto dos
demnios? Jacopo de Varazze, de forma geral, utiliza indistintamente diabo e demnio, sem adotar
a conotao hierrquica que identificava o Diabo como o chefe dos demnios. Em algumas ocasies,
Jacopo assinala que um diabo ou um demnio que atormenta a pessoa, sinalizando a existncia
de outros do mesmo tipo. Em outros casos, o diabo ou o demnio que tenta a personagem, mas
sem indicar se este poderia ser um diabo em especial, com uma funo especfica, ou o chefe dos
demnios.
Na maior parte das vezes, o autor utiliza o plural os demnios ou os diabos para representar
a multiplicidade de seres infernais, dando a ideia de que eles so muitos. O exrcito demonaco vaga
pela Terra em bandos procura de almas para atormentar. So muitos os demnios, um para cada
pessoa: A cada homem so dados dois anjos, um mau para p-lo prova e um bom para proteg-lo.
174

Algumas vezes, Jacopo segue a tendncia de hierarquizar os seres malignos, identificando o

Diabo a alguns termos especficos como Satans175, Belzebu176, Lcifer177, Sat178, Prncipe das
Trevas179, inimigo do gnero humano e antigo inimigo, estas duas ltimas fazem aluso natureza
do Diabo, a personificao do mal. Estes termos aumentam a confuso semntica desenvolvida em
torno do Diabo. Alm disto, alguns demnios so identificados, como o caso de Balcefas, da histria
de So Pedro Mrtir. Este um dos demnios que atormentam um homem que, depois de perder tudo

JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.820. Chaque homme se voit en effet Donner deux anges, un mauvais qui le met
lpreuve, et un bon qui veille sur lui. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 806.
175 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.359.
176 Ibid. p.266.
177 Ibid. p.818.
178 Ibid. p.687.
179 Ibid. p.194.
174

76
no jogo, ps-se a invoc-los: Perguntado como se chamava, ele respondeu: Balcefas. Esconjurado
em nome do bem-aventurado Pedro, ele imediatamente foi embora, antes jogando Roba ao cho. 180
Assim, se fazem necessrias algumas explicaes sobre a semntica destes nomes. Satans,
palavra de origem aramaica, significa aquele que contra, obstrui ou age como adversrio. Belzebu
uma palavra de origem hebraica que se refere ao deus mosca, o senhor das moscas, que j no Antigo
Testamento aparece como personagem oposto a Deus. Lcifer, o anjo da luz, o prncipe dos Infernos,
aprisionado nas profundezas da Terra. Sat tem o sentido de acusador e este termo sempre aparece
na Legenda indicando aquele que acusa um indivduo diante do tribunal de Deus. Todos estes nomes
na Legenda urea designam a mesma entidade, mas enfatizando em cada um uma caracterstica
especfica deste mesmo ser.
Entretanto, em seu Sermones aurei, Jacopo de Varazze associa Lcifer ao demnio
encarregado do pecado do orgulho: En enfer, trois dmons principaux, Assur, Mosoch et Aelam (c'est-dire Mammon, Asmod et Lucifer) sont prposs aux avares, luxurieux et orgueilleux. 181 Ou seja,
Lcifer no seria o chefe de todos os demnios e sim estaria um pouco abaixo na hierarquia
demonaca, entretanto, acima dos demais demnios.
Esta afirmao de Jacopo tambm faz pensar em uma espcie de diviso do trabalho entre
os diabos, alguns deles tendo funes especficas de levar os indivduos a cometer um tipo de pecado.
Esta especializao de alguns demnios pode-se observar neste trecho da Legenda urea: Certa
vez em que, ajudado pela f, superou o desejo de fornicao, rezou e pediu para ver o diabo que
seduzia os jovens.182 Isto quer dizer que existia um demnio especializado em provocar nos jovens
a vontade de cometer o pecado da luxria, provavelmente este diabo Asmodeu o pai da
Luxria183.

Ibid. p.399. Le frre lui demanda son nom, et Il rpondit: Balzefas. Mais quand il leut adjur au nom de saint Pierre, le
dmon sortit en renversant Roba, qui fut parfaitement guri et reut une pnitence salutaire. JACQUES DE VORAGINE,
op.cit. 2004, p. 349350.
181 JACOBUS DE VORAGINE, Sermones aurei - Quadragesimales [ed. Clutius, 1760], Thesaurus Exemplorum Medii
Aevi, disponvel em: <http://lodel.ehess.fr/gahom/thema/>, acesso em: 19 jun. 2014. p.57a.
182 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.171. Grifo meu. Par ses prires, en effet, Antoine avait obtenu de voir le dmon de la
fornication que sen prend aux jeunes gens. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 128.
183 JACOBUS DE VORAGINE, op.cit. p. 68b (7).
180

77
Em seus sermes, o frade dominicano enfatiza a especializao de alguns demnios e, com
base nesta constatao, d as formas de combat-los. O demnio da avareza pode ser derrotado pela
recusa de bens terrestres e pela caridade184. J Belzebu pode ser vencido atravs da confisso185.
Algumas expresses so recorrentes quando Jacopo se refere aos demnios em geral:
espritos malignos e espritos imundos. Isto explica a sua capacidade de assumir outras formas. Os
demnios so espritos, essncia pura e por isso podem se adaptar a uma multiplicidade de formas, as
quais mudam conforme a finalidade que almejavam conseguir. As diversas transformaes constituem
uma ampla gama na Idade Mdia. As aparies mais comuns variavam entre formas humanas e
animais. Tal a ousadia e a maldade do demnio que, inclusive, chega a tomar a forma de um anjo
para levar a frente seus prfidos propsitos, como no caso da Santa Juliana.186 Entretanto, sua forma
mais comum a de um animal: uma serpente, um co, um lobo, um drago, dentre outros.

3.2. Os disfarces demonacos

O Diabo e os demnios podem estar em qualquer coisa ou em qualquer pessoa. Portanto, tudo
suspeito e perigoso, uma vez que estes so os mestres do disfarce. Seria desastroso se
aparecessem sempre aos homens como so na realidade, porque, como explica o famoso pregador
franciscano Bertoldo de Regensburg:
Este em verdade o pior mal que eles podem fazer a vocs; pois, uma vez que virem
apenas um diabo tal como ele , ento, seguramente, nunca cometeriam sequer um nico
pecado novamente.187

Assim, os diabos apareciam assumindo a forma de outros seres, compostos de ar, vapor,
fumaa ou emanaes de sangue fresco. Um demnio podia surgir como uma bela mulher, incitando
os homens luxria, estratgia esta que se faz presente muitas vezes na Legenda urea. A histria de
Santo Andr exemplar neste sentido: o antigo inimigo assume a forma de uma bela mulher e lana

Ibid. p. 69a-b. Le dmon de l'avarice est chass par le refus des biens terrestres et par l'aumne.
Ibid. p. 69b (1). Le dmon Belzebuth (que l'on traduit par l'homme des mouches) est chass par l'incantation, c'est-dire la confession.
186 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. pp.266-267.
187 Apud NOGUEIRA, Carlos Roberto. O Diabo no imaginrio cristo. Bauru, So Paulo: EDUSC, 2002. p.60.
184
185

78
flechas envenenadas contra o corao de um bispo que tinha venerao pelo santo. Entretanto, o
santo consegue impedir que o bispo ceda tentao do Diabo.188
O Diabo tambm assume a figura de um religioso, como o caso relatado na histria de So
Nicolau. Nesta narrativa, depois de preparar um leo de propriedades contrrias natureza, como
queimar na gua, o Diabo assume a forma de uma monja, apresentando-se a uns peregrinos que
viajavam por mar para encontrar o santo e oferece o leo para estes untarem a igreja deles. O santo
conseguiu evitar que o Diabo conseguisse o seu objetivo, aparecendo para os peregrinos no mar e
advertindo-lhes que a monja era, na verdade, a deusa Diana, identificada por Jacopo como o antigo
inimigo.189
Um demnio tambm pode se disfarar como um mendigo, aproveitando-se, assim, da
caridade das pessoas para cumprir seus planos malficos. Os mendigos, na sociedade medieval do
sculo XIII, eram necessrios, na medida em que davam a possibilidade de se dar provas de caridade,
estavam organizados e viviam de maneira estvel, respeitando as normas de convivncia social. 190 Os
demnios se aproveitam deste fato para agir, como se pode observar ainda na narrativa de So
Nicolau:
Certa vez, o pai de um rapaz preparou um banquete ao qual convidou grande nmero de
clrigos. Ora, o diabo veio porta, em trajes de mendigo, pedir esmola. O pai mandou
imediatamente o filho d-la ao peregrino. O rapaz apressou-se, mas no encontrou o pobre e
correu em sua busca. Quando chegou a uma encruzilhada, o diabo o agarrou e o
estrangulou. 191

Mas, o santo salvou o rapaz da morte e o diabo foi derrotado outra vez. O mesmo ocorre
quando o demnio assume a forma de uma criana na narrativa de So Matias, aconselhando as
pessoas que matassem o santo por ele destruir o culto dos deuses locais.192 O demnio tambm
aparece muitas vezes como um menino negro, denunciando, assim, a sua verdadeira forma, j que, na
JACOPO DE VARAZZE, op.cit. pp.65-67.
Ibid. pp.71-72.
190 GEREMEK, Bronislaw. O marginal. In: LE GOFF, Jacques (Dir.). O Homem Medieval. Lisboa: Presena, 1989. pp. 233248.
191 JACOPO DE VARAZZE, Legenda urea: vidas de santos, p. 75. Un jour le pre prepara un banquet por lenfant et y
invita plusieurs clercs. Or le diable vint la porte en habit de plerin et demanda laumne. Le pre ordonna aussitt son
fils de lui faire laumne. Lenfant court la porte, mais comme il ne trouve ps le plerin, il part as poursuite. Parvenu un
Carrefour, lenfant fut saisi par le diable et trangl. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 35. Na traduo trancesa
organizada por Alain Boureau, como se pode observar, o diabo surge num traje de peregrino, termo que tambm pode ser
compreendido como aquele que possui uma vida errante, sem lugar de moradia definido, indivduo marginalizado, assim
como o mendigo.
192 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.279. Mais le diable, prenant lapparence dun enfant chenu, les persuada de tuer ce
Mathias qui ruinait leur culte. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 227.
188
189

79
verdade, ele negro.193
s vezes, o esprito maligno to atrevido que se utiliza das insgnias sacerdotais:

Conta o dicono Joo, que compilou a vida do beato Gregrio, que enquanto se dedicava a
esse trabalho sonhou que escrevia luz de um candeeiro, quando apareceu um homem com
insgnias sacerdotais e usando uma tnica to fina que deixava perceber por debaixo dela
um hbito negro.194

O demnio tambm pode assumir a identidade do santo, aproveitando-se da fama do servo de

Deus para colocar em prtica seus planos malficos, tentando convencer um homem a se matar:
Eis que o diabo novamente apareceu sob a forma do apstolo [So Tiago], dissuadiu-o de
peregrinar, assegurando que seu pecado no seria de modo nenhum perdoado a no ser
que cortasse inteiramente seu membro genital: Voc alcanar a bem-aventurana se se
matar e for mrtir em meu nome.195

Se o diabo tem a possibilidade de transformar-se em qualquer coisa, at mesmo em criana,

santo ou anjo, podemos imaginar quo ardiloso ele , usando de coisas inocentes e frgeis, para atrair
os mais ingnuos. Tenta persuadir para destruir nos homens aquilo que lhe mais caro: a liberdade.
No entanto, um demnio consegue se superar e at finge ser Cristo. Um Cristo que mais
parecia um rei, ornado de prpura, com diadema e sapatos dourados, rosto sereno e alegre. 196 O
demnio s se esquece de que Jesus jamais apareceria desta forma, que no condiz com a sua
humildade. So Martinho percebe isto e no se deixa enganar pelo falso Cristo. O demnio tem como
principal pecado o orgulho, assim de se esperar que ele assuma a forma de reis, santos, anjos e do
prprio Cristo.
O demnio tambm pode assumir a forma de uma serpente, assim como fez no Gnesis para

Isto ocorre, por exemplo, na narrativa relativa a So Bento, em que um menino negro no permite que um monge fique
na prece, puxando o seu hbito. JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.299.
194 Ibid. p.294. Jean Diacre, qui a compil la Vie de Grgoire, raconte que, tandis quil rdigeait et compilait cette nouvelle
version, il lui sembla quun homme revtu de ses insignes sacerdotaux venait se placer cote de lui un moment ou il
stait endormi en crivant la lumire dune lampe. Lhomme portait un vtement de dessus trs Blanc et si fin quil laissait
transparatre le noir de la tunique quil portait en dessous. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 243.
195 JACOPO DE VARAZZE, op.cit.p.567. Mais voici que le diable, toujours sous lapparence de laptre, lui apparut et le
dtourna catgoriquement de ce projet, en lui affirmant que ce pch ne saurait tre remis, sil ne se coupait toutes les
parties gnitales; il bnficierait dencore plus de saintet, sil consentait se tuer et devenir ainsi martyr en son honneur.
JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 534.
196 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.935. Un jour, le diable lui apparut sous la forme empourpre et couronne dun roi orne
de chaussures dores, le visage serein et la mine souriante. Tous deux gardrent longuement un profond silence. Puis
lautre dit: Reconnais, Martin, celui que tu honores. Je suis le Christ qui vais descendre sur la terre, mais, auparavant, jai
voulu me manifester toi. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 925.
193

80
tentar Eva:
Certo dia, enquanto estava entregue orao, uma enorme serpente enroscou-se nele [So
Leonardo], dos ps ao peito. Ele no interrompeu sua prece e, quando terminou, falou: Sei
que desde o incio da criao voc inquieta os homens tanto quanto pode, mas se tem algum
poder sobre mim, trata-me como mereo. Dito isso, a serpente saiu rapidamente de seu
hbito e caiu morta a seus ps.197

Outra forma muitas vezes assumida pelo Diabo a de um drago. Este, alis, o smbolo do
demnio nas procisses em algumas igrejas. Jacopo de Varazze nos relata este fato:

Em algumas igrejas, especialmente nas galicanas, costume nos dois primeiros dias da
Procisso levar um drago com uma comprida cauda cheia de palha ou material semelhante,
cauda que no terceiro dia esvaziada para significar que o diabo reinou neste mundo no
primeiro dia, que representa o tempo antes da Lei, e no segundo dia, que indica o tempo da
Lei, mas que no terceiro dia, tempo da graa, depois da paixo de Cristo, foi expulso do seu
reino.198

A vitria do santo, sobretudo do santo-bispo, sobre o drago remonta s fontes da tradio

hagiogrfica crist. Tradicionalmente o drago associado ao Diabo, como afirma Jacques Le Goff:

Em resumo: se os Evangelhos ignoram o drago, o Apocalipse d-lhe um impulso decisivo.

Neste texto, que ir oferecer imaginao medieval o mais extraordinrio arsenal de
smbolos, o drago recebe, com efeito, a interpretao que se impor cristandade
medieval. Este drago a serpente da Gnese, o velho inimigo do homem, o Diabo,
Satans. 199

O demnio tambm assume a forma de um gato ou de um co enormes, mas estes so

sempre pretos, denunciando a cor dos diabos. Estes so muito associados aos lobos, ces, lees,

JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.870. Tandis quun jour il se livrait la prire, un enorme serpent remonta de ses pieds
vers as poitrine. In ninterrompit pas sa prire pour autant. Quand il leut acheve, il dit: Je sais que depuis le dbut de ta
cration tu trombles les hommes auntant que tu le peux; mais pour lheure, si quelque pouvoir ta t donn sur moi, agis a
mon gard comme je lai mrit. ces mots le serpent, sortant par le capuchon de Lonard, scroula mort ses pieds.
JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 855.
198 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.428. Dans certes glises, et surtout dans les glises de la Gaule, on a pour coutume de
Porter derrire la croix un dragon dont la queue est longue et gonfle, car elle est remplie de paille ou dune matire
semblable, pendant les deux premiers jours; le troisime jour, on le porte derrire la croix, la queue vide. Ce qui signifie que
le diable a rgn sur ce monde le premier, cest--dire le temps avant la loi, et le second jour, qui represente le temps sous
la loi, mais que le troisime jour, qui est le temps de la Grace due la Passion du Christ, il a t expulse de son royaume.
JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 378.
199 LE GOFF, Jacques. Para um novo conceito de Idade Mdia; tempo, trabalho e cultura no Ocidente. Lisboa: Editorial
Estampa, 1993. p.230.
197

81
ursos, enfim, a criaturas ferozes.

200

Isto remete ao fato dos demnios estarem relacionados

irracionalidade, eles atiam as paixes do ser humano, os instintos mais primitivos do homem.
Portanto, os diabos so bestas, so mais parecidos com os animais do que com os humanos.
Entretanto, existe um momento em que o demnio assume o cadver de uma defunta, que
reconhecido pelo mal cheiro exalado:
Nessa nova condio, o diabo muito freqentemente lhe surgia sob a aparncia de uma
mulher nua que se oferecia a ele, e quanto mais fortemente ele resistia mais impudicamente
ela se lanava sobre ele. Certa vez em que ela muito o atormentou, ele colocou no pescoo
a estola sacerdotal e assim o diabo partiu imediatamente, deixando um cadver ptrido que
exalava tanto fedor que ningum duvidava que aquele fosse o corpo de uma mulher que
tinha sido possuda pelo diabo.201

Portanto, os demnios podem tomar outras formas de duas maneiras: solidificando seus
corpos feitos de vapor, dando-lhes a forma que quiserem ou tomando os corpos de cadveres, que so
imperfeitos, j que so frios e se desfazem facilmente alm de exalarem fedor. Uma prova de que
seus corpos so feitos de vapor est quando um demnio toma a forma de Santa Justina: No instante
em Cipriano pronunciou o nome de Justina, o diabo no pde suportar e imediatamente desvaneceu
como fumaa.202
Mas, na verdade, qual seria a verdadeira forma dos demnios? Jacopo de Varazze d algumas
pistas a este respeito. Os demnios so negros: por diversas vezes eles so descritos como sendo
negros como etopes. 203 Identificado com o vazio, com a noite e as trevas, assim como com o mundo
subterrneo, e em ltima instncia com a morte, e que no obstante, se contrape a brancura e a luz,
um dos signos mais relevantes das divindades positivas e, claramente, do prprio Deus, a cor negra de
forma muito incisiva aparece como uma das caractersticas dos demnios. Alm disto, o demnio
possui uma aparncia assustadora:
... etope negro como fuligem, rosto anguloso, barba farta, cabelos longos at aos ps, olhos
inflamados que soltavam fascas como ferro incandescente, enquanto da boca e dos olhos
Um exemplo disto est na parte em que Jacopo disserta sobre a Comemorao das Almas. JACOPO DE VARAZZE,
op.cit. p.924.
201 Este relato est na narrativa sobre Santo Hiplito e seus companheiros. Ibid.p.656. Le diable lui apparaissait trs
souvent sous la forme dune femme nue, qui se jetait sur lui avec dautant plus dimpudence que sa rsistance tait plus
forte. Aprs avoit support de multiples assauts, il saisit son tole sacerdotale et la lui passa autour du cou: le diable se
retira aussitt et il ne resta plus quun cadavre en putrfaction, do se dgageait une telle puanteur qu ce spetacle
personne ne doutait quil se soit agi du corps dune femme que le diable avait assum. JACQUES DE VORAGINE, op.cit.
2004, p. 630.
202 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.791. Ds que Cyprien eut prononc le nom de Justine, le diable ne put le supporter et,
aussitt le mot profere, le dmon svanouit en fume. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 789.
203 Como, por exemplo, em JACOPO DE VARAZZE, op.cit.p. 218. devant lui [saint Julien] apparut une immense foule de
dmons noirs comme des thiopiens. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 175.
200

82
saam espirais de chamas sulfreas.204

Em outra descrio: Imediatamente, dois etopes, negros e nus, para espanto de todos saram
das esttuas...205 Estes seres horrveis s aparecem assim para os santos, nunca para uma pessoa
comum, o que fugiria de seu objetivo.
De acordo com Luther Link, a cor negra se associa ao mal, sujeira. J a relao da Etipia
com o Diabo parece vir da literatura apcrifa.
O preto representa o mal e a poluio. Sat sentado em seu trono no Inferno sempre preto.
Quando cai do cu, preto o mais das vezes. Talvez o negrume do Diabo tenha relao com
os deuses egpcios e nbios. A Nbia sempre esteve em contato estreito com o Egito, que foi
governado pelos nbios em alguns perodos. Do sculo II ao V, o Diabo descrito nos livros
apcrifos como um etope negro, provavelmente de origem egpcia. Nos Atos de So Pedro
(XXII), por exemplo, Pedro v o Diabo na forma de uma mulher hedionda, toda negra e
imunda como um etope, no como um egpcio.206

Muitos dos deuses pagos eram representados como negros, a exemplo de Anbis, do Antigo
Egito. A relao que o cristianismo estabelecer com a cor preta e a malignidade se d, em partes,
pela concluso de que tudo que era pago provinha do Diabo.
Satans pode ter a forma de um etope de grande estatura207, que possui olhos e boca que
pareciam lanar chamas.208 Na histria de Santo Anto, representado como um gigante que captura
as almas que se dirigem ao Cu209. Crisstomo fala do Diabo como uma figura que engole os
pecadores.

210

Ento, a imagem que prevalece a de um gigante negro assustador. Aparece assim

com o claro intuito de infundir medo por seu tamanho e sua fora.

JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.699. un thiopien plus noir que la suie, qui avait le visage anguleux, la barbe paisse,
les cheveux lui tombant sur les pieds, le regard embras crachant des tincelles comme un fer rouge que lon bat, soufflant
des flammes de soufre par la bouche et les yeux, les mains lies derrire le dos par des chanes de feu. JACQUES DE
VORAGINE, op.cit. 2004, p. 675.
205 JACOPO DE VARAZZE, op.cit.p.891. Et aussitt deux thiopiens noirs et nus sortirent des statues la stupfaction
gnrale [...]. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 878.
206 LINK, Luther, O Diabo: a mscara sem rosto, So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 63.
207 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.421.
208 Ibid. p.300.
209 Ibid. p.174.
210 Ibid. p.522.
204

83

3.3. Os espaos e tempos do maligno

Visitas dos demnios, possesses, pactos com o Diabo no podiam ocorrer em qualquer lugar.
As condies geogrficas tm que ter uma srie de propriedades. Satans aparece mais facilmente em
alguns espaos e num tempo determinado que lhe so propcios por afinidade. A Legenda urea
ensina quais eram os lugares e os momentos preferidos. Em algumas zonas, Satans e seus malignos
sequazes se encontram mais a vontade.
Um lugar propcio para a apario diablica o lugar dos demnios por excelncia, o deserto.
Esta uma zona perigosa para o homem medieval, porque no um espao civilizado, mas selvagem.
O deserto real ou imaginrio desempenhou um importante papel nas grandes religies monotestas:
o judasmo, o islamismo e o cristianismo.
O deserto valorizado no Antigo Testamento no um lugar de solido: um local de provaes
e , acima de tudo, um lugar de vida errante e desprendimento. Como lembra Jacques Le Goff, o
deserto no Antigo Testamento tanto um lugar como uma poca: uma poca na histria sagrada no
decurso da qual Deus educou o seu povo.211 Esta imagem do deserto modifica-se com o Novo
Testamento, em que se configura num lugar perigoso, um local mais de tentaes que de provaes.
Era a morada dos maus espritos, o lugar onde Satans primeiro procurou tentar Cristo. Mas foi
igualmente o lugar onde Jesus se refugiou e procurou a solido.
O eremitismo procurou o deserto, tomando este espao como um lugar de retiro espiritual, de
encontro com Deus, de embate com as foras demonacas. Ele podia ser o mar, a ilha, a montanha ou,
sobretudo nas condies geogrficas da Europa, a floresta.

O deserto dos monges do Egipto surge-nos como o lugar por excelncia do maravilhoso; o
monge encontra nele o demnio de uma maneira que podemos dizer inevitvel, porque o
demnio, no deserto, est em sua casa; mas tambm o monge encontra no deserto, de certo
modo, o Deus que l foi procurar.212

Santo Anto, como um bom eremita, tambm faz o seu retiro espiritual no deserto e l alvo
das artimanhas dos demnios.

LE GOFF, Jacques. O deserto-floresta no Ocidente medieval. In:___ O imaginrio medieval. Lisboa: Editorial Estampa,
1994. pp.83-99. p.85.
212 A. Guillaumont apud LE GOFF, Jacques. O deserto-floresta no Ocidente medieval. p.86.
211

84
Viajando por outro deserto, [Santo Anto] encontrou um prato de prata e ps-se a dizer
consigo: Como este prato est aqui, onde no se v vestgio humano? Se um viajante o
tivesse derrubado no teria deixado de perceber, to grande ele . Isso, diabo, um artifcio
da sua parte, mas voc nunca poder mudar minha vontade. E, ao dizer isso, o prato
desapareceu como fumaa.213

Outro lugar muito frequentado pelos demnios o mosteiro, o que demonstra sua audcia. O
mosteiro medieval configurava uma fraternidade de pessoas reunidas para permanente coabitao
num esforo para conseguir na Terra uma vida crist. Era um local de vida regrada, foi neste espao
que o valor prtico da restrio, da ordem, da disciplina interior foi estabelecido. Portanto, um lugar que
os demnios adorariam corromper.
So Domingos consegue descobrir como o demnio atormenta os frades em diversos lugares
do mosteiro: no dormitrio, no coro, no refeitrio, no locutrio214 e no captulo. No dormitrio, fao-os
dormir muito, levantar-se tarde, deixando para trs o ofcio divino e tendo durante este tempo
pensamentos sujos.215 No refeitrio, tento alguns frades para que comam mais do que o necessrio e
assim pequem, e tento outros a comer menos e assim fiquem fracos para o servio de Deus e a
observncia da sua Ordem.216 No locutrio, o demnio fica entusiasmado e afirma: Este lugar todo
meu! Quando os irmos se renem para conversar, esforo-me em tent-los a que falem
confusamente, todos ao mesmo tempo e sem dar ateno uns aos outros. 217
A tabela a seguir mostra a atuao do Diabo num convento e os pecados relacionados a cada
local:
Local do mosteiro

Atuao do Diabo

Pecado Relacionado

Dormitrio

Faz os irmos dormirem demais, ficarem

acordados at tarde e perderem suas
atividades. Coloca imagens em sua
imaginao e estimula-os sexualmente.
Faz muitos irmos chegarem tarde e
sarem cedo, alm de distra-los durante o
servio.

Luxria
Preguia

Oratrio

Preguia

JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.172. Alors quil cheminait dans un autre dsert, il trouva un disque dargent et se mit
se dire en lui-mme: Do vient ce disque dargent, dans un endroit ou on ne voit nulle trace dhomme? Si un voyageur
lavait laiss tomber, il sen serait forcment aperu, vu sa taille. Cest l une ruse de ta part, diable, mais jamais tu ne
pourras branler ma volont, et tandis quil disait ces mots, le disque svanouit comme une fume. JACQUES DE
VORAGINE, op.cit. 2004, p. 129.
214 Local do mosteiro ou do convento no qual os religiosos podem em certos momentos conversar livremente entre si ou
receber visitas de fora. FRANCO JR. In: JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.626.
215 Ibid.
216 Ibid.
217 Ibid.
213

85
Refeitrio
Locutrio

Faz os irmos comerem demais ou Gula

comerem muito pouco.
Faz os frades rirem das coisas, dizerem Orgulho
rumores e falarem ao vento.
Tabela 1- Atuao do Diabo em cada espao do convento

J no captulo, o demnio no pode entrar, como ele mesmo afirma:

Nunca entrarei a, que para mim um inferno e lugar de maldio, onde perco tudo o que
ganhei nos outros lugares. Quando fao algum frade pecar por qualquer negligncia, logo
depois neste lugar de maldio ele purga esta negligncia na presena de todos. Ele
admoestado, acusado, criticado, confessa e absolvido, e dessa forma sofro por perder tudo
que ganhei em outra parte e que me alegrava.218

Dentre as zonas em que os demnios atuam, deve-se lembrar dos templos pagos. O
paganismo, assim como todas as manifestaes religiosas que fogem ao cristianismo, considerado
como algo demonaco. Os demnios tambm ficam dentro dos dolos, portanto, o templo seu
territrio: Algum entrou no templo dos dolos e viu Satans sentado junto de toda sua milcia. 219 Os
santos lutam para convencer as pessoas de que os dolos contm, na verdade, demnios:
Para convenc-los de que esses dolos esto ocupados pelos demnios, ordenamos que
saiam e quebrem cada um sua esttua. Imediatamente, dois etopes negros e nus, para
espanto de todos saram das esttuas e depois de as terem quebrado soltaram gritos
horrveis.220

Apesar de atuarem principalmente nestes locais, os demnios tinham outra morada. Pela
concepo medieval, explicitada na Legenda urea, os demnios no habitavam nem o Cu, de onde
haviam sito expulsos, nem a Terra, domnio dos seres corporais, e sim os ares, zona vaga e
indefinida entre aqueles dois plos geogrfico-espirituais.

No lhes foi permitido habitar o Cu ou a parte superior do ar, porque um lugar claro e
agradvel, nem ficar na Terra conosco, porque nos incomodariam muito, e sim obrigados a
residir no ar, entre o Cu e a Terra, a fim de que ao olhar para cima e ver a glria que
perderam sintam dor, e ao olhar para baixo e ver os homens ascendendo ao Cu de onde
caram, sejam com frequencia atormentados pela inveja. No entanto, muitas vezes tm
autorizao divina para descer e nos submeter a tentaes, da ter sido mostrado a alguns
JACOPO DE VARAZZE, op.cit. pp.626-627. Ici, je nentrerai jamais, car cest pour moi un lieu de maldiction et un enfer;
et ici je perds tout ce que je gagne dans les autres lieux. En effet, quand jai fait fauter un frre par quelque ngligence, il
vient aussitt sen purifier dans ce lieu de maldiction et il dit sa faute haut et fort devant tout le monde. Car cest ici quon
les conseille, ici quils se confessent, ici quils sont accuss, ici quils sont frapps, ici quils sont absous; et ainsi je souffre
davoir perdu entirement ce que je me rjouissais davoir gagn ailleurs. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 597.
219 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.771.
220 Ibid. p.891.
218

86
santos que eles frequentemente voam em torno de ns como moscas. So incontveis e o ar
est cheio deles como desses insetos.221

Do mesmo modo que existem lugares mais propcios, tambm em alguns momentos
determinados parece mais habitual que se apresente o maligno. E no h dificuldade para se supor
qual: a noite. A escurido, a noite, se ope luz, ao sol, smbolo de Deus e da vida. A falta de luz se
relaciona com a morte, com o perigo. noite que o demnio aparece para So Domingos: Certa vez
que o homem de Deus, Domingos, estava em Bolonha pernoitando na igreja, o diabo apareceu-lhe sob
a forma de um frade e, acreditando nisso, mandou que fosse descansar com os outros. 222 So Macrio
tambm encontrou com os demnios noite:
Caminhando pela vastido do deserto, o abade Macrio entrou para dormir num monumento
em que estavam sepultados corpos de pagos, dos quais pegou um e ps debaixo da
cabea, guisa de travesseiro. Querendo assust-lo, os demnios chamavam o esqueleto
como se fosse uma mulher, dizendo: Levante e venha se banhar conosco. 223

Tambm h outro momento em que Lcifer fica a espreita para esperar uma oportunidade de
poder ganhar uma alma para seu reino: a morte. Primeiro incita o homem ao pecado e, quando este o
comete e chega o tempo de morrer, espera ser o primeiro a levar sua alma. O demnio espera
ansiosamente junto ao moribundo para conseguir algo que legalmente lhe pertence porque uma alma
em pecado mas, injustamente, pois foi ele quem a conduziu ao pecado.
A partir da trava-se uma interessante batalha para saber se a alma vai para o Cu ou para o
Inferno, ou at mesmo para o Purgatrio, que j existe como um dos lugares do Alm desde o sculo
XII. 224 So Forseu sabe bem o que ver sua alma sendo disputada por anjos e demnios:
Prximo do momento de entregar o esprito teve uma viso. Viu dois anjos chegarem at ele
para levar sua alma e um terceiro que caminhava na frente, armado de um escudo branco e
de uma espada fulgurante. Logo ouviu demnios gritando: Vamos na frente e lutemos para
ficar com ele. Ento avanaram e lanaram contra ele flechas incendirias, mas o anjo que
ia a frente aparava-as com seu escudo e imediatamente as chamas extinguiam-se.225

Ibid.p.818. En effet, il ne leur fut plus permis dhabiter au ciel, ni dans la partie suprieure de lair, car cest un endroit
clair et plaisant, ni sur terre avec nous, de peur quils ne nous attaquent. Ils sont dans la partir de lair situe entre ciel et
terre, de sorte quils souffrent en regardant en haut et en voyant la gloire quils ont perdue, et quils sont devores de jalousie
chaque fois quils regardent en bas et quils voient les hommes monter au lieu do ils sont eux-mmes tombes. JACQUES
DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 803.
222 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.626.
223 Ibid.p.165. Labb Macaire se retira de Sct, et entra dormir dans un tombeau ou taient enterres des corps de paens;
il un dterra un pour le mettre sous sa tte en guise doreiller. Or des dmons, voulant lui faire peur, firent comme sils
appelaient une femme, en disant: Lve-toi, et accompagne-nous au bain. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 123.
224 Cf. LE GOFF, Jacques. O nascimento do Purgatrio. Lisboa: Editorial Estampa, 1993.
225 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.807. [...] quand il toucha sa fin et rendit son dernier soupir. Il vit deux anges venir
chercher son me, et un troisime, arm dun bouclier dune blancheur clatante et dun glaive tincelant, qui marchait
221

87

Deste modo, a noite, a morte e os lugares afastados como o deserto-floresta, alm dos lugares
sagrados como os mosteiros, possuem um carter simblico, graas ao qual se convertem em lugares
propcios para a apario de Satans.

devant. Puis il entendit des dmons crier: Prcdons-les, et dclenchons des combats devant lui. Ils passrent devant, se
retournrent vers lui et lui jetrent des traits enflamms; mais lange qui marchait le premier les recevait sur son bouclier et
les teignait aussitt. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 794.

88

CAPTULO 4 CONFRONTO E PERSUASO

4.1. Os santos como alvo preferencial

O homem medieval, como j foi dito, se v obrigado a evitar a tentao do demnio e o pecado
continuamente, em todas as horas. Na Idade Mdia, em particular na obra de Jacopo de Varazze, este
fato se configura como uma luta ativa contra o Maligno e possui matizes cavalheirescos. O demnio,
que no faz mais do que atacar o gnero humano, quando no o tenta de um modo astuto (atravs da
tentao), ou utiliza a fora (atravs da possesso) para enganar o homem, simplesmente trata de
aterroriz-lo para que ceda ao seu poder. Satans no atua do mesmo modo contra todos.
A luta fica mais cruel quando o alvo mais prximo do Cu: um santo. Por que o demnio tem
tanto interesse em atacar os santos? Porque eles so de alguma forma alvos importantes para
Satans, conseguir tentar um religioso um grande feito.
[Um demnio disse:] Fiquei quarenta anos no deserto, trabalhei com um monge e com
dificuldade acabei por lev-lo ao pecado da carne. Ao ouvir isso Sat levantou-se de seu
trono e beijando-o tirou a coroa da prpria cabea e colocou-a na dele. Fez com que se
sentasse a seu lado e disse: Voc fez uma coisa grandiosa e trabalhou mais do que os
outros!.226

Obviamente, de acordo com a natureza de Satans, os objetos principais de sua atuao so

os religiosos, uma vez que a sua perdio implicava uma ofensa infinitamente maior a Deus, j que
estes eram os Seus ministros, consagrados para levar aos homens a Sua palavra. Alm disto, de
acordo com Jacopo de Varazze, os demnios so invejosos e no suportam a santidade de alguns
homens.
Os demnios tambm, de acordo com a sua funo dada por Deus, testam a conduta daqueles
que deveriam ser um exemplo para os demais fiis. Quanto mais santo o homem , mais testado deve
ser para provar a sua santidade. Um exemplo disto o caso de Santa Teodora: Com inveja da
santidade de Teodora, o diabo fez com que um homem rico se inflamasse de concupiscncia por

JACOPO DE VARAZZE, op.cit.p.772. Arriva un quatrime [assistant], qui dit: Jai passe quarante ans dans un dsert,
macharner sur un moine, et je viens grand-peine de le faire tomber dans le pch de chair. Entendant cela, Satan se leva
de son trone, lembrassa, lui mit sur la Tet sa propre couronne et le fit asseoir avec lui en disant: Tu as fait l une grande
chose, et courageuse, et tu as travaill plus que tous les autres. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 758.
226

89
ela.227 Satans tambm tenta impedir a construo de um mosteiro: Quando o muro alcanou uma
certa altura, [...] o antigo inimigo derrubou o muro, cuja queda esmagou um jovem monge. 228
A humildade que existe num santo, Satans nunca ter, pois ele orgulhoso e por isso foi
expulso do Cu: Quando Lcifer quis se igualar a Deus, o arcanjo Miguel, porta-estandarte do exrcito
celeste, apareceu e expulsou do Cu Lcifer com todo o seu squito. 229 Entretanto, a humildade que
Satans tanto inveja nos santos justamente o que pode venc-lo:
[O diabo disse:] Macrio, voc me faz mal, porque no posso venc-lo. No entanto, tudo o
que voc faz eu tambm fao, voc jejua e eu no como absolutamente nada, voc vela e eu
no durmo nunca. H uma s coisa em que voc me supera. O abade perguntou: Em
qu?. O diabo respondeu: Em humildade, pois ela que faz com que eu nada possa contra
voc.230

interessante notar por este trecho que uma das virtudes valorizadas na Legenda urea, junto
com a castidade, a humildade. Ela impede os demnios fazer qualquer coisa contra o indivduo que
possui esta virtude. A histria de Santo Anto mostra a importncia da humildade: Uma vez, quando
estava em xtase, viu o mundo inteiro cheio de redes enlaadas umas nas outras e exclamou: ,
quem poder se soltar delas?. E ouviu uma voz dizer: A humildade.231

4.2. As armas

As principais armas dos santos e bons cristos so o sinal da cruz, invocar o nome de Deus,
de Jesus, ou da Virgem com fervor, gua benta ou inclusive a fora fsica. Os demnios, de acordo
com a Legenda urea, temem o sinal da cruz:
Ele ps a ler invocaes aos demnios e apareceu um enorme bando deles, negros como
etopes. Ao v-los, Juliano ficou tomado de medo, fez logo o sinal-da-cruz e toda aquela
multido de demnios desapareceu. Quando seu mestre voltou ele contou o que tinha
JACOPO DE VARAZZE, op.cit.p.531.
Ibid.p.301.
229 Ibid.p.818. Comme Lucifer, en effet, revendiquait lgalit avec Dieu, larchange Michel, porte-enseigne de larme
divine, vint le chasser du ciel avec ses suppts, et les repoussa dans la zone tnbreuse de lair jusquau jour du Jugement.
JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 803.
230 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.165. Je subis grande violence de ta part, Macaire, car je ne puis triompher de toi. Vois
donc: je fais tout ce que tu fais; tu jenes et je me prive totalment de nourriture, tu veilles et je ne ferme pas loeil; il ny a
quune chose en quoi tu me surpasses Laquelle? demanda labb. Ton humilit, qui mempche de triompher de toi.
JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 124.
231 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.172. Une fois, durant une xtase, il vit le monde rempli de liens imbriqus les uns
dans les autres. Il scria: Oh, qui pourra nous en dlivrer?, et il entendit: Lhumilit. JACQUES DE VORAGINE, op.cit.
2004, p. 129.
227
228

90
acontecido e aquele explicou: Os demnios odeiam e temem muito o sinal-da-cruz.232

interessante notar que a heresia ctara renega a cruz e tudo aquilo que ela significa, como a
paixo de Cristo. Cabe lembrar que os ctaros no acreditavam na forma humana de Deus, j que este
no poderia estar ligado matria impura o sofrimento de Cristo seria uma iluso. J na Legenda
urea v-se o oposto desta concepo: o sinal da cruz salva e o Filho de Deus salvou o mundo do
Pecado Original. Jesus teve o importante papel de sofrer para libertar as pessoas do domnio de
Satans. Como ressalta Jacopo de Varazze:
Antes da vinda do Filho de Deus na carne, ramos ignorantes e cegos a caminho da
danao eterna, escravos do diabo, acorrentados ao mau hbito do pecado, envoltos nas
trevas, exilados errantes expulsos da sua ptria.233

Assim, o martrio de Cristo salvou a humanidade desta forma:

Se o Filho de Deus foi preso, foi para libertar o gnero humano dos grilhes do pecado.
Aquele que abenoado foi amaldioado a fim de que o homem amaldioado fosse
abenoado. Ele aceitou ser iludido a fim de que o homem fosse livrado da iluso do demnio;
recebeu na cabea uma coroa de espinhos para nos tirar da pena capital; aceitou o fel
amargo para devolver ao homem o gosto doce; foi despido para cobrir a nudez de nossos
primeiros pais; foi suspenso na rvore da cruz para reparar a prevaricao da rvore do
pecado.234

Portanto, a insistncia j comentada da Igreja em enfatizar o sofrimento do filho de Deus se

justifica para demonstrar que Cristo salvou a humanidade, que no estaria mais dominada pelo mal.
Enfatizar a humanidade de Jesus no significa ressaltar o poder de Lcifer, pelo contrrio, Jacopo se
preocupa em enfatizar que Satans foi derrotado e nada pode contra Deus. Ao contrrio dos ctaros,
que acreditam na existncia de dois deuses, um bom e um mau, o cristianismo procura reforar que
Satans foi criado por Deus e, apesar de ser seu inimigo, no preo para o imenso poder do Senhor.
JACOPO DE VARAZZE, op.cit. pp.218-219. Grifo meu. [...] il se mit lire des invocations auz dmons, et devant lui
apparut une immense foule de dmons noirs comme des thiopiens. Voyant cela, Julien prit peur, fit aussitt un signe de
croix, et tous les dmons svanouirent. son retour, il raconta son matre ce qui stait passe, et celui-ci lui dit: Le signe
de la croix est ce que les dmons dtestent et craignent le plus. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 175.
233 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.48. Car, avant la venue du Fils de Dieu en sa chair, nous tions ignorants ou aveugles,
passibles de peines ternelles, esclaves du diable, lis par la mauvaise coutume du pch, envelopps de tnbres et exils
de la patrie pour en avoir t chasss. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 6.
234 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.944. En effet, dit-elle, le Fils de Dieu fut pris, afin que le genre humain, pris par le
pch, soit libere. Le Bni fut maudit pour que lhomme maudit obtienne sa bndiction. Il supporta quon se joue de lui que
lhomme soit affranchi du jeu des dmons. Il reut la couronne dpines sur la tte, afin dloigner de notre tte la sentence
capitale. Il absorba le fiel amer pour restituer lhomme la douceur du got. Il fut dpouill pour voiler la nudit de nos
anctres. Il fut suspendu sur du bois afin de supprimer le pch du bois. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 957
958.
232

91
Alm disso, os demnios s conseguem atuar porque Deus assim o permite. Mas todos os demnios
sero castigados no Juzo Final: Disse Cipriano: Ento o crucificado maior do que voc?. O
demnio: Ele maior que todos, e entregar a ns e a todos aqueles que enganamos aqui ao
tormento de um fogo inextinguvel.235
O nome de Jesus j consegue afastar os demnios: Ento Ciraco disse ao demnio: Jesus
ordena que saia. No mesmo momento o demnio saiu dizendo: nome terrvel, que me obriga a
sair!236
O tmulo de um santo tambm tem o poder de expulsar os demnios. Depois de ter tentado se
livrar do demnio que a atormentava com vrios exorcismos e no ter conseguido nada, uma mulher
aconselhada por Pedro Mrtir a esperar, pois futuramente seria atendida: Depois de seu martrio,
aquela mulher foi visitar seu tmulo e ficou inteiramente libertada do tormento do demnio.237
A orao poderosa e os demnios no conseguem atacar uma pessoa que est em prece.
Os santos se pem a rezar, pois a prece permite a eles receber o poder de Deus. Teodora viu o
demnio na forma de seu marido, como se ps a rezar e imediatamente a figura desapareceu, ela
entendeu que era o demnio.238 Assim como a estola episcopal capaz de libertar um
endemoniado.239
Quando em determinada oportunidade um homem possudo por muitos demnios foi
apresentado a Domingos, este pegou a estola que tinha no pescoo, cingiu com ela o
pescoo do endemoniado e mandou que dali em diante no importunassem aquele
homem240

JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.792. Alors le Crucifi est plus grand que toi? Assurment, il est plus grand que tout le
monde, et il nous livrera au supplice du feu ternel, nous et tous ceux que nous trompons ici-bas JACQUES DE
VORAGINE, op.cit. 2004, p. 789790.
236 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.638. Cyriaque lui dit alors: Jsus-Christ tordonne de sortir. Et le dmon sortit
linstant, en disant: le nom redoutable, qui me contraint sortir! JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 609.
237 JACOPO DE VARAZZE, op.cit.p.396. Une dame nomme Girolda, pouse de Jacques de Vallesana, avait t, quatorze
annes durant, la proie desprits immondes ; aussi vint-elle trouver un prtre, qui elle dit : Je suis possede, et un esprit
malin me tourmente. Aussitt le prtre, terrifi, entra dans la sacristie, prit un livre contenant des formules dexorcisme,
dissimul une tole sous sa chape et, en cette bonne compagnie, revint prs delle. Ds queelle laperut, elle lui dit :
Misrable bandit, o estu all ? Que caches-tu sous ta chape ? Et comme le prtre prononait ses formules sans aucun
succs, elle alla implorer laide de saint Pierre, qui vivait encore. Il lui rpondit [...] : Aie confiance, ma fille, ne dsespre
pas, car mme si je ne peux accomplir pour linstant ce que tu me demandes, le temps viendra o tu lobtiendras
pleinement. Ce qui fut fait, car aprs sa passion la femme vint prs du tombeau du saint et fut totalement libere des
attaques de ces dmons. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 347.
238 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.533.
239 De acordo com Franco Junior a estola uma insgnia sacerdotal que bispos e padres utilizam atrs do pescoo.
FRANCO JR., Hilrio. In: Ibid. pp.160-161.
240 Ibid.p.623. Une fois ou on lui avait presente un homme obsd par de nombreux dmons, il prit une tole quil passa
dabord autour de son propre cou et dont il ceignit ensuite le cou du dmoniaque, en ordonnant aux dmons de ne plus
maltraiter dsormais cet homme. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 593.
235

92

Um demnio confessou para Santa Juliana quando se mantm afastado dos cristos: Ele
confessou [...] que se mantinha diante dos cristos quando estes celebravam o mistrio do corpo do
Senhor, quando oravam e ouviam as pregaes.241
Os santos so, entre os homens, os mais fortes adversrios de Lcifer, que lutavam sem
descanso contra ele. S a presena do santo, em muitos casos, j suficiente para manter os
demnios afastados:
Havia um endemoniado que toda vez que entrava em Milo ficava livre do demnio, sendo
novamente possudo to logo saa da cidade. Perguntaram ao demnio a causa disso, e ele
respondeu que temia Ambrsio.242

4.3. Uma grande rival: a Virgem Maria

O fiel, se cumpre os mandamentos, pode sentir-se protegido por Deus at nos momentos em
que se encontra mais indefeso. Sem dvida, Satans possui outro rival que, assim como Deus,
tambm invencvel. Trata-se de um personagem que todo demnio teme e h de temer: a Virgem
Maria. Mais prxima dos homens do que Deus, Maria intervm constantemente na luta contra Satans,
que acaba sempre por se retirar sem ousar a se levantar contra ela.
A Virgem Maria a protetora da Ordem dos Pregadores. Alguns dos primeiros escritos da
Ordem atribuem sua prpria existncia intercesso de Maria.243 Na Legenda urea, l-se o seguinte
relato:
Antes da instituio da Ordem dos Pregadores, um monge vira em xtase a beata Virgem de
joelhos dobrados e mos juntas suplicando pelo gnero humano a seu filho, que recusava o
pedido da piedosa me: Minha me, que posso e devo fazer mais? Enviei-lhes patriarcas e
profetas e pouco se corrigiram. Fui at eles, depois enviei os apstolos e mataram a mim e a
eles. Enviei mrtires, confessores e doutores e nem eles foram aceitos. Mas como no posso
negar nada a voc, darei a eles meus Pregadores, por meio dos quais se iluminaro e
limparo, caso contrrio irei contra eles.244

JACOPO DE VARAZZE, op.cit. pp.266-267. Entre autres aveux, il lui dit que les moments ou il tait le plus empche
dapprocher les chrtiens taient ceux de la clbration du mystre du corps du Christ, des prires et des prdications.
JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 215.
242 JACOPO DE VARAZZE, op.cit.p.358. Un dmoniaque fut libr du dmon quand il entra dans Milan, mais nouveau
possd quand il en sortit. Le dmon, interrog l-dessus, dit quil avait craint Ambroise. JACQUES DE VORAGINE, op.cit.
2004, p. 304.
243 WISEMAN, D. V. Devotion to Mary among the dominicans in the thirteenth century.
Disponvel em:
<http://campus.udayton.edu/mary/dominic1.html>. Acesso em 29 de maio de 2010. p.2.
244 JACOPO DE VARAZZE, op.cit., p. 617618.
241

93
A tradio dominicana atribui um carter mariano para a Ordem de Domingos. Constantino de
Orvieto, na sua legenda (escrita entre 1246 e 1248), afirma que Domingos confiou o cuidado total da
Ordem Maria como sua patrona especial.245
O que mais marcante nas Constituies Primitivas da Ordem dos Pregadores a sua frmula
para a profisso de f:
A maneira de fazer profisso o seguinte: Eu, irmo. . . fao a profisso e prometo
obedincia a Deus e Maria Santssima e a voc N., Mestre da Ordem dos Pregadores, e
aos seus sucessores, segundo a Regra de Santo Agostinho e do Instituto dos Irmos da
Ordem dos Pregadores que serei obediente a vocs e aos seus sucessores at a morte. Mas
quando feita a algum que um prior, a frmula : Eu, irmo. . . fao a profisso e prometo
obedincia a Deus e Maria Santssima e a voc, N., Prior do lugar, a N., o Mestre da
Ordem dos Pregadores, e a seus sucessores, de acordo com a Regra de Santo Agostinho e
os Institutos dos Irmos da Ordem dos Pregadores, que eu serei obediente a vocs e aos
seus sucessores at a morte.246

Incluir o nome de Maria na profisso de f mostra a importncia que ela tinha para Ordem,
como uma protetora que interviria em nome deles junto a Deus. Para Wiseman,
Esta prtica era aparentemente nica, embora os premonstratenses, que nomearam suas
igrejas em honra de Maria (assim como os cistercienses), ofereceram-se em votos para a
Igreja da Me de Deus em uma denominao especfica. A profisso de obedincia de Maria
to natural para o esprito dominicano que os primeiros autores a registraram sem maiores
explicaes.247

Na Legenda urea h uma justificao da importncia da Virgem Maria para a humanidade.

Jacopo de Varazze afirma que Maria ajudou Cristo em todas as suas obras e como geradora do
Salvador do mundo, mereceu um lugar especial no Cu:
Carregou-o em seu tero, colocou-o no mundo, alimentou-o, aqueceu-o, deitou-o na
manjedoura, ocultou-o na fuga para o Egito, guiou seus passos na infncia, seguindo-o at
cruz. Ela no podia duvidas de que ele fosse Deus, pois sabia t-lo concebido no por
smen viril, mas pela aspirao divina. [...] Portanto, Maria foi, por sua f e suas obras,
Ibid. p.3.
"The manner of making profession is the following: I, Brother . . . make profession and promise obedience to God and to
Blessed Mary and to you N., Master of the Order of Preachers, and to your successors according to the Rule of Blessed
Augustine and the Institutes of the Friars of the Order of Preachers that I will be obedient to you and to your successors until
death. But when it is made to someone who is a prior, the formula is: I, Brother . . . make profession and promise obedience
to God, and to Blessed Mary and to you, N., Prior of this place, for N., the Master of the Order of Preachers, and for his
successors, according to the rule of Blessed Augustine and the Institutes of the Friars of the Order of Preachers, that I will be
obedient to you and your successors until death." Traduo minha. Captulo XV. ORDER OF PREACHERS, op.cit.
247 This practice was apparently unique, although the Premonstratensians, who named their churches in honor of Mary (as
did the Cistercians), offered themselves in vows to the Church of the Mother of God at a specific designation. The
profession of obedience to Mary is so natural to the Dominican spirit that the early authors recorded it without further
explanation. Traduo minha. WISEMAN, D.V. op.cit. p.3
245
246

94
servidora de Cristo. [...] Assim, penso que Maria, elevada s alegrias da eternidade pela
bondade de Cristo, foi ali recebida com mais honras que os outros, porque Ele a honrou com
sua graa mais que aos outros, e ela no teve de sofrer depois da morte o mesmo que os
outros homens, podrido, vermes e p, pois ela gerou o Salvador de si mesma e de todos os
homens.248

interessante observar a devoo que a Ordem Dominicana tem pela Virgem Maria, num
momento em que as heresias negam a possibilidade de Deus ter vindo Terra num corpo de homem,
principalmente os ctaros no acreditavam na forma humana de Deus. Assim, Maria no era um
personagem importante para os ctaros. No entanto, para os dominicanos, a me de misericrdia
mesmo gerando uma criana se manteve incorruptvel pela Graa de Deus e como servidora especial
Dele era digna de especial devoo.
Intrigante o seu papel como opositora do Diabo. Por que Maria seria a principal adversria de
Satans? Pode-se chegar ao caminho de uma resposta. preciso lembrar, com j foi visto aqui, que a
natureza mais sublime criada por Deus foi a de Lcifer. J a Virgem se santificou com seu sacrifcio e
suas obras e com a Graa de Deus assim conseguiu ser a Criatura mais elevada (mais sublime).
Deus criou Maria humilde em sua natureza, inferior aos anjos, e ela se santificou com auxlio da Graa
de Deus. Enquanto Deus criou Lcifer magnfico em sua natureza, e ele se corrompeu. Como se pode
ver, h um grande paralelismo entre ambas as figuras, mas um paralelismo inverso: uma a criatura
mais perfeita por natureza, a outra por Graa; uma se corrompe, outra se santifica, uma peca pelo
orgulho e a outra se caracteriza pela humildade.
Alm disso, at mesmo nos nomes h outro paralelo entre Lcifer e Maria: os dois so
chamados a Estrela da Manh ou Estrela dAlva. A primeira estrela (Lcifer) caiu do firmamento
anglico249, a segunda estrela250 (Maria) foi elevada. A primeira estrela que era esprito caiu na terra, a
segunda estrela que era corporal foi elevada aos Cus.

JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.680.

ISAAS 14, 12-14. Como caste do cu, estrela dalva, filho da aurora! Como foste atirado terra, vencedor das
naes! E, no entanto, dizias no teu corao: Subirei at o cu, acima das estrelas de Deus colocarei meu trono,
estabelecer-me-ei na montanha da Assembleia, nos confins do norte. Subirei acima das nuvens, tornar-me-ei semelhante
ao Altssimo. H uma discusso sobre a relao deste trecho com a queda de Lcifer. Alguns autores, como Luther Link,
defendem que h uma confuso causada pela traduo de So Jernimo (c.347-420) da Vulgata (c.405), que associou esta
Estrela da Manh o rei da Babilnia - com o anjo cado. "Isaas no estava falando do Diabo. Usando imagens
possivelmente retiradas de um antigo mito cananeu, Isaas referia-se aos excessos de um ambicioso rei babilnico que caiu
no mundo dos mortos". LINK, Luther. O Diabo: a mscara sem rosto. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. p.28.
250 Estrela cuja denominao foi dada pela liturgia. JACOPO DE VARAZZE, op.cit.p.154. Maria tambm chamada de
Estrela do Mar. O ttulo foi usado para enfatizar o papel de Maria como um sinal de esperana e, como estrela-guia para
248
249

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Cabe aqui oferecer uma explicao sobre a denominao Estrela da Manh. Este parece ser
um nome dado queles que so glorificados por Deus. Portanto, a Virgem e Lcifer antes da queda
possuem este nome, so estrelas. Alm deles, Cristo tambm recebe este nome 251, assim como So
Joo Batista. De acordo com a Legenda urea, Joo chamado Estrela da Manh porque foi o
anoitecer da ignorncia e o amanhecer da luz da Graa. 252 Alis, tambm na obra de Jacopo de
Varazze, a estrela que guiou os trs reis magos para o recm-nascido Jesus, no foi somente material:
Notemos que a estrela vista pelos magos quntupla, estrela material, estrela espiritual,
estrela intelectual, estrela racional e estrela supra-substancial. A primeira, material, eles
viram no Oriente. A segunda, espiritual, que a f, eles viram em seu corao, porque se os
raios dessa estrela no tivessem atingido seu corao nunca teriam conseguido ver a
primeira estrela. [...] A terceira, a estrela intelectual, que o anjo, eles viram durante o sono,
quando foram avisados por ele para no voltarem para junto de Herodes. [...] A quarta
estrela, racional, foi a Santa Virgem, que viram no estbulo. A quinta, supra-substancial, foi
Cristo, que viram no prespio.253

Lcifer no quis aceitar o Filho de Deus feito homem, a Virgem no apenas O aceitou como
tambm O acolheu em seu seio. Assim, pode-se constatar que Maria e Lcifer so opositores em sua
prpria natureza e, portanto, compreensvel que sejam adversrios naturais. Porm, esta uma
resposta provisria, um esforo de entendimento, pois no parece explicar a questo em sua
totalidade.
Algumas vezes, Jacopo de Varazze relata que a Virgem duela com o demnio como se
estivesse num tribunal. O frade dominicano conta que, numa noite, um monge muito devoto de Maria,
mas pecador, saudou a Virgem antes de sair de sua igreja. Ao tentar atravessar um rio, ele caiu e
morreu. Os demnios apoderaram-se de sua alma e os anjos foram libert-la. Imediatamente apareceu

os cristos. Sob esse ttulo, a Virgem Maria considerada como uma guia e protetora de quem viaja ou busca seu sustento
no mar. Este aspecto da Virgem levou Nossa Senhora, Estrela do Mar, a ser nomeada como padroeira das misses
martimas catlicas.
251 APOCALIPSE 22, 16. Eu, Jesus enviei meu Anjo para vos atestar estas coisas a respeito das Igrejas. Eu sou o rebento
da estirpe de Davi, a brilhante Estrela da manh.
252 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.488.
253 Ibid. pp. 153-154. Il faut noter que ltoile que les Mages virent avait cinq qualits: elle fut matrielle, spirituelle,
intellectuelle, rationnelle et suprasubstantielle. La premire toile, ltoile naturelle, ils la virent lorient. La deuxime toile,
ltoile spirituelle, qui est la foi, ils la virent dans leur coeur. Si cette toile de la foi navait pas rayonn dabord dans leurs
coeur, jamais il nauraient accd la vision de la premire toile. [...] La toisime toile, ltoile intellectuelle, cest--dire
lange, ils la virent en songe, quand ils furent avertis par lange de ne pas retourner auprs dHrode, bien que, selon la
Glose, ce ne ft pas un ange, mais le Seigneur lui-mme qui les avertit. La quatrime toile, ltoile rationelle, ce fut la sainte
Vierge, quils virent dans la maison. La cinquime toile, ltoile suprasubstantielle, ce fut le Christ, quils virent dans la
mangeoire. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 113.

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a Virgem Maria e a discusso se iniciou. O soberano Juiz decidiu ressuscitar o monge.254
Maria, advogada defensora da bondade do defunto, ainda que pecador, sempre acaba
vencendo Lcifer. Esta imagem do tribunal em que a Virgem atua como advogada defensora de seus
devotos muito recorrente em toda a literatura da Idade Mdia.

4.4. A persuaso diablica

Alm de sua capacidade de transfigurarem-se em realidades vivas materiais, o Diabo e seus

demnios possuem outra propriedade que a Igreja lhes havia atribudo: a inteligncia. Frequentemente
encontramos nos textos medievais um demnio loquaz e prfido que mediante sua argumentao tenta
levar o homem ao pecado. Neste sentido, Jacopo de Varazze mostra em algumas de suas narrativas
esta caracterstica. Na histria de Santa Justina o diabo se transfigura numa virgem e diz para a santa
que mantm a castidade:
O que significa ento o mandamento de Deus Cresam, multipliquem-se e encham a terra?
Temo, boa companheira, que se continuarmos na virgindade tornaremos intil a palavra de
Deus e estaremos expostas a um severo julgamento como desobedientes e desdenhosas, e
que portanto em vez da recompensa que esperamos sejamos duramente castigadas.255

O prncipe dos demnios, neste caso, toca em um ponto delicado da doutrina crist: como
preservar a castidade se Deus disse o oposto? Por que evitar a procriao, se ela incentivada pelo
Senhor? Como ficaria a Terra se todos decidissem se manter castos? A humanidade deixaria de existir.
Esta aparente contradio no desfeita pelo autor.
Sat, como um bom acusador, utiliza-se do seu poder de convencimento para conseguir provar
que um indivduo merece ir para o Inferno. Nesses julgamentos, Deus o juiz e a Virgem Maria a
advogada de defesa. Num destes julgamentos o Diabo mostra que a alma do indivduo dele porque
descendente de Eva, a que comeu o fruto proibido, alm disto: Essa alma minha, pois mesmo que

JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.670.

Ibid. p.790. Quest-ce donc que ce commandement de Deus, dit le diable: Croissez et multipliez et remplissez la terre...?
Ce que je crains, chre compagne, cest quen restant dans la virginit nous fassions fi de cette parole, et que nous
encourions un jugement svre pour lavoir mprise et ddaigne, et que, par consquent, ce qui tait notre espoir de
recompense savre lorigine de durs tourments. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 788.
254
255

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tivesse feito algum bem, suas ms aes so incomparavelmente maiores que as boas. 256 Em outro
momento, os demnios utilizam uma srie de argumentos para conseguir a alma de So Forseu:
Muitas vezes ele dizia palavras ociosas, por isso no deve impunemente gozar da vida eterna. [...] Ele
recebeu presentes dos maus.257 Alm destes, uma lista de pecados foi exposta com a devida contraargumentao dos anjos, numa batalha que acabou sendo vencida pelos soldados de Deus.
Voltando para o discurso de convencimento dos demnios, este, muitas vezes, composto de
promessas de enriquecimento: uma mulher que perdera o marido estava desesperada por ser pobre,
quando lhe apareceu o diabo dizendo que a enriqueceria se ela concordasse em fazer sua vontade. 258
Os demnios tambm costumam prometer o amor de outra pessoa:
Eu, que pude expulsar o homem do Paraso, que levei Caim a matar seu irmo, que fiz os
judeus matarem Cristo, que lancei a discrdia entre os homens, no poderia fazer com que
voc tenha uma jovem e desfrute com ela seu prazer?259

Neste caso, o diabo faz a propaganda de seus servios para So Cipriano. Tenta convenc-lo
da eficcia de sua atuao, citando vrios de seus feitos para mostrar que seria fcil fazer Justina se
apaixonar por Cipriano. Nos Evangelhos Satans se mostra oferecendo ousadamente as riquezas do
mundo a Cristo. Aquele que relacionado a tudo o que material e que se considera o senhor do
mundo, tende a oferecer a seus alvos tudo aquilo que mundano e passageiro como o amor e os bens
materiais, tudo o que desaparece depois da morte.
Essa troca de favores realizada atravs de uma formalidade: o pacto. A ideia de pacto
formal remonta a uma histria sobre So Baslio do sculo V. Na verso brasileira da Legenda urea,
essa histria aparece na narrativa sobre o santo. O pacto com o Diabo parece ser feito o mais legal e
srio possvel.
Na histria de Baslio, como recontada por Hincmar de Reims, um escravo, que desejava obter
o amor de uma linda moa, vai a um feiticeiro pedir ajuda e como pagamento aceita renunciar a Cristo
por escrito. O feiticeiro, satisfeito, escreve uma carta ao Diabo, dizendo que, como se dedicava a
JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.668. Comme il est de la descendence de ceux qui ont mang le fruit dfendu, en verru
de ce document public, au jour du Jugement il doit mourir avec moi. [...] Son me est moi, car mme si elle a fait
quelques bonnes actions, les mauvaises lemportent incomparablement.JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 643.
257 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. pp.807-808. Il a souvent tenu des props oiseux, aussi ne doit-il pas impunment jouir
de la vie ternelle. [...] Il a reu des cadeux de gens iniques.JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 794795.
258 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.920. Une femme ruine par la mort de son mari tait dsespre. Le diable lui apparut
et lui dit quil la rendrait riche si elle suivait ses volonts.JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 910.
259 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.789. Moi qui ai chass lhomme du paradis, qui ai oeuvr pour que Can assassine son
frre, qui ai pouss les juifs tuer Jsus, qui ai jet la confusion chez les humains, je serai incapable de te procurer une
jeune fille pour que tu en jouisses ta guise?JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 787.
256

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afastar o maior nmero possvel de cristos da religio, merecia obter o favor do Demnio. Ele, ento,
d a carta ao rapaz e sugere que este chame os demnios em cima do tmulo de um pago. O escravo
faz o que lhe pede o feiticeiro e tem a viso do Prncipe das Trevas, rodeado por uma multido de
demnios. Depois de ler a carta, o Diabo pergunta: Cr em mim, para que eu execute o que voc
quer? Sim, mestre, creio, respondeu. Renega Cristo? O rapaz: Renego. Este dilogo uma
pardia que blasfema o batismo. Ento o Diabo reclama: Vocs, cristos, so prfidos, porque se
necessitam de mim sempre vm me encontrar, mas depois que realizam seus desejos imediatamente
me renegam e retornam ao seu Cristo, que muito clemente os recebe de volta. Mas se voc quer que
eu atenda sua vontade, escreva com a prpria mo um documento pelo qual renuncia a Cristo, ao
batismo, f crist, e reconhea que meu escravo, aceitando a condenao no Juzo. O homem
concorda, e o Diabo satisfeito, faz a moa se apaixonar pelo escravo e pedir ao pai dela permisso
para se casar com ele.260
Outra histria conhecida de pacto diablico a de Tefilo, que data do sculo VI. De acordo
com o bispo Fulberto de Chartres, no ano de 537 havia na Siclia um clrigo chamado Tefilo, para
quem foi oferecido o bispado quando o bispo anterior morreu. Tefilo recusou a honra, arrependendose posteriormente, pois o novo bispo o privou dos seus ofcios e dignidades. Enfurecido, Tefilo
conspirou para recuperar a sua influncia e buscar vingana.
Ele consultou um judeu especialista em magia, que disse poder lhe ajudar levando-o para ver o
Diabo. Por ordem deste ltimo, Tefilo renegou Cristo e sua me, renunciou condio de cristo,
escreveu com seu prprio sangue a renncia e a abjurao, selou-o com o seu anel, entregou o escrito
selado ao demnio e entrou a seu servio261. Ento, veio a hora final do Diabo reivindicar sua alma em
pagamento, enviando demnios para arrastar o clrigo corrupto ao Inferno. Apavorado, Tefilo se
arrependeu do seu pecado e pediu a ajuda de Maria, que intercedeu a seu favor.262
interessante notar que a ideia de pacto se ajusta tradio da homenagem feudal. Da
mesma forma que esta ltima, h um juramento que torna o indivduo vassalo de algum, prometendo
lealdade, submisso e pedindo em troca proteo.
Deve-se ter em conta que o pacto continha o maior pecado de todos: a apostasia, a negao
da f, da crena em Deus. Entretanto, o arrependimento a tempo do indivduo que realizou o pacto
JACOPO DE VARAZZE, op.cit., p. 193195.
Ibid., p. 754. Thophile renia le Christ et sa Mre, abjura la foi chrtienne, et rdigea un acte de reniement et
dabjuration, quil scella ensuite de son anneau, le remettant au dmon pour se vouer son service.JACQUES DE
VORAGINE, op.cit. 2004, p. 738.
262 JACOPO DE VARAZZE, op.cit., p. 754755.
260
261

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diablico podia fazer um santo, ou at mesmo a Virgem, se apiedar e ajudar a desfazer o erro ou
seja, passar a perna em Satans possvel, como o prprio reconhece acima. A misericrdia divina
to grande que perdoa os pecados desde que o indivduo se arrependa: Enquanto a misericrdia
divina espera atos de penitncia por parte de um homem, no o abandona. 263
Muitas vezes, os demnios falham em tentar persuadir os indivduos a pecar atravs de sua
argumentao. Ento o Diabo pode provocar desastres naturais como tempestades e tormentas ou
epidemias.
Certo dia, quarenta homens vieram por mar encontrar o apstolo [Santo Andr] a fim de
receber dele a doutrina da f, mas o diabo provocou uma tormenta que matou todos. As
ondas levaram seus corpos at a praia onde estava o apstolo, que imediatamente os
ressuscitou.264
Ento o diabo, com a permisso de Deus, atacou com uma febre que matou muitas
pessoas e rebanhos e anunciou por meio dos endemoniados que reinaria uma grande
mortandade em toda a Antioquia se Justina no aceitasse se casar.265

Quando no consegue seus propsitos mediante a palavra, o demnio passa a ao violenta e

se introduz forosamente na alma e no corpo do ser humano. Como se pode constatar nos inmeros
relatos da Legenda urea.

4.5. Os casos de possesso e exorcismo

Jacopo de Varazze relata vrios milagres dos santos relacionados ao exorcismo de almas
diabolizadas. Trata-se de embates em que o bem e o mal se enfrentam de forma direta e o homem se
encontra no centro desta disputa. Vemos nas narrativas que o esprito maligno, atravs do possesso,
grita, vocifera, fenmeno que frequente. Ou ainda, ele d uma fora extraordinria ao demonaco. A

JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.808. Aussi longtemps quil y a espoir de repentir, la misricorde divine accompagne les
hommes.JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 795.
264 JACOPO DE VARAZZE, op.cit.p.62. Grifo meu. Des hommes, au nombre de quarante, taient venus en bateau auprs
de laptre, afin de recevoir de lui lenseignement de la foi; mais le diable dchana la mer et tous sans exception furent
noys. Comme leurs corps avaient t rejets vers le rivage, ils furent portes devant laptre et immdiatement ressuscites
par lui. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 21.
265 JACOPO DE VARAZZE, op.cit.p.791. Grifo meu. Alors, avec la permission de Dieu, le diable lpuisa de fivres, tua
plusiers personnes avec leurs troupeaux et leurs btes de labour, et fit proclamer par des dmons quil y aurait beaucoup de
morts dans tout Antioche si Justine ne consentait pas se marier. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 788.
263

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ao dos demnios pode tambm se manifestar pela mudez, acompanhada ou no de outras
manifestaes.
O indivduo endemoniado ou possesso adquire caractersticas prximas da loucura. A
gesticulao excessiva est relacionada com a possesso. Outra caracterstica importante a
agressividade. Mas importante destacar que todos os males relacionados possesso como a
mudez, surdez, paralisia, tambm so mostrados nos Evangelhos sem nenhuma meno aos espritos
malignos. Esses males so combatidos atravs de meios que no possuem absolutamente nada em
comum com os exorcismos. Assim, como afirma F. Catherinet: maladie nerveuse et possession
diabolique, ne coincident pas exactement.266
De acordo com os telogos, o demnio, quando se instala dentro do corpo do indivduo, atua
no ponto de ligao entre a alma e o corpo. A alma indivisvel, mas possui duas faculdades: uma de
ordem sensvel (relacionada com a sensibilidade e a imaginao) e a outra de ordem intelectual
(relacionada com a inteligncia e a vontade). Esse ponto de ligao justamente da sensibilidade e o
sistema nervoso - pertencente ao corpo - o que permite a transmisso de ordens da vontade ao corpo e
aos seus movimentos. Nesse sentido, o demnio no pode agir diretamente sobre a inteligncia ou
sobre a vontade do indivduo. O que ele pode fazer atingir o domnio da imaginao e da
sensibilidade, provocando iluses.267
O endemoniado nos apresentado como aquele que sofre por estar tomado pelo demnio.
Esta ao demonaca opressora, tornando o indivduo um instrumento passivo do poder do mal. Este
ato no se exerce de fora para dentro e sim de dentro para fora, o que bastante grave. Trata-se de
uma invaso, sem consentimento.
A mulher o principal alvo em vrias ocasies, como diz o arcebispo Tefilo a uma mulher
impedida de ver o ainda abade Arsnio: Voc no sabe que por meio das mulheres que o inimigo
ataca os santos?268 Na verdade, a mulher considerada uma aliada do Diabo na maior parte das
ocasies, a ponto de um demnio, vendo uma mulher tentar um homem, dizer a seus companheiros:

CATHERINET, F. M., Les dmoniaques dans lvangiles, in: Satan - tudes Carmlitaines, Tournai: Descle De
Brouwer, 1948, p. 324.
267 Ibid., p. 325326.
268 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.985. Ne sais-tu pas que tu es une femme et que lEnnemi fait la guerre aux saints par
les femmes?JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 999.
266

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Vejam como ela abala o que no pudemos abalar. 269
Na Legenda urea clara a dicotomia entre dois tipos de mulher: a virgem tendo como
modelo a me de Cristo, a Virgem Maria -, e a pecadora em potencial relacionada Eva. Esta ltima
teria, de acordo com Santo Agostinho, citado por Jacopo, tomado o pecado emprestado do Diabo,
assinado um documento reconhecendo isto e dado como garantia de juros o futuro da humanidade. 270
Do mesmo modo que o diabo tentou a mulher para lev-la dvida, da dvida ao
consentimento, do consentimento queda, o anjo anunciou Virgem para estimular sua f e
lev-la da f ao consentimento, do consentimento concepo do Filho de Deus. 271

A mulher era considerada um ser mais dbil que o homem e, portanto, mais passvel de ser
tomada pelo demnio do que seu companheiro. Alm do mais, acreditava-se que sempre se
comportava de um modo diablico, tentando o homem para que casse no pecado da luxria.

Nessa mesma poca, animada pelo demnio, uma moa entrou nua no leito em que ele
[So Bernardo] dormia; percebendo sua presena, ele tranqila e silenciosamente cedeu-lhe
sua parte da cama indo bem para o lado, virou-se de costas e dormiu. A miservel ficou
quieta alguns instantes, depois comeou de novo a apalp-lo e excit-lo, e como ele
permanecia imvel, mesmo sendo muito impudica ela enrubesceu, tomada de imenso
horror e admirao, levantou-se e fugiu.272

A mulher era considerada mais suscetvel s artimanhas do demnio. Santo Apolinrio se

deparou com uma jovem possuda no momento em que entrou na casa de um mudo para cur-lo.
Neste caso, o demnio pensa que exerce algum poder sobre as pessoas naquela cidade, entretanto
obrigado a obedecer ao santo e expulso do corpo da jovem.

JACOPO DE VARAZZE, op.cit.p.1000. Vous voyez comment cette fille a pu atteindre ce que nous navons pu atteindre.
JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 1016.
270 JACOPO DE VARAZZE, op.cit.p.328. [...] Augustin dit: ve a emprunt le pch au diable; elle a crit le contrat, a
donn un garant et les intrts payer se sont accumuls pour sa postrit. En effet, elle a emprunt le pch au diable
quand, lencontre du prcepte de Dieu, elle a suivi sa mauvaise suggestion; elle a crit le contrat quand elle a tendu la
main vers le fruit dfendu; elle a donn un garant quand elle a fait consentir Adam au pch; et ainsi les intrts du pch se
sont accrus pour sa postrit. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 276.
271 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.311. Grifo meu. Ainsi, de mme que le diable tenta la femme pour la pousser vers le
doute, et par le doute vers le consentement, puis par le consentement vers la chute, de mme lange fit son annonce la
Vierge afin de la conduire vers la foi par cette annonce, puis par cette foi vers le consentement, et enfin par ce
consentement vers la conception du Fils de Dieu. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 258.
272 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.683. peu prs la mme poque, linstigation du dmon une jeune fille sintroduisit
nue dans son lit alors quil dormait; lorsquil sen aperut, en toute srnit et en silence, il lui laissa la partie du lit dont elle
avait pris possession, et aprs stre tourn de lautre cote, il se rendormit. La misrable resta tranquille un moment et
attendit, puis elle se mit le toucher et le caresser avec beaucoup dinsistence; enfin, devant son immobilit, malgr toute
son impudeur, elle rougit et, remplie dhorreur et de stupfaction, elle se leva et senfuit. JACQUES DE VORAGINE, op.cit.
2004, p. 658659.
269

102
Uma jovem possuda por um esprito imundo comeou a gritar: Saia daqui, escravo de
Deus, ou farei que amarrem seus ps e mos e que o expulsem da cidade!. Apolinrio
imediatamente repreendeu o demnio e expulsou-o.273

Alguns santos so especialistas em curar pessoas demonizadas, como mostram suas

hagiografias. O exorcismo um poder conferido por Jesus aos apstolos e aos discpulos, mas
tambm conservado na Igreja. Tinha um uso corrente e pblico no cristianismo primitivo a noo de
que um dos princpios bsicos do cristianismo era o combate aos demnios. Por isso a capacidade de
expulsar os diabos tida como um carisma de Jesus e seus discpulos, um argumento de divindade do
cristianismo.
So Bartolomeu um conhecido exorcista, que devido a sua fama chamado para curar a filha
de um rei (Polmio):
O apstolo foi, e ao v-la presa com correntes porque dilacerava com mordidas os que se
aproximavam dela, mandou solt-la. Como os servidores no se atreviam a chegar perto, ele
disse: Tenho amarrado o demnio que estava nela e vocs tm medo?. Ela foi
desamarrada e no mesmo instante ficou curada.274

A princesa possessa, como vimos, exibe uma fora descomunal, uma caracterstica dos
demonacos. Suas mordidas so to fortes que podem dilacerar as pessoas. O santo demonstra sua
experincia no combate ao Demnio atravs da tranquilidade com que lida com a situao. Ele afirma
que j controlou (amarrou) o demnio que possua a jovem, assim mostra que j est com a situao
controlada.
Os pagos so, geralmente, alvos do Diabo e mais sujeitos possesso. Assim como vrios
povos que no seguem a ortodoxia crist, os arianos aparecem como endemoniados nos relatos da
Legenda urea. Um exemplo aparece na narrativa sobre Santo Ambrsio:
Naquela poca havia em Milo um grande nmero de pessoas possudas pelos demnios, e
que gritavam em voz alta que eram atormentadas por Ambrsio. Justina e muitos outros
arianos diziam, por sua vez, que tais pessoas tinham sido subornadas por Ambrsio para se
dizerem endemoniadas. Certo dia um ariano possudo pelo demnio comeou de repente a
gritar: Que todos os que no creem em Ambrsio sofram o que estou sofrendo. Confusos,
os arianos afogaram aquele homem numa piscina.275

JACOPO DE VARAZZE, Legenda urea: vidas de santos, p. 555.

Ibid. p.698.
275 JACOPO DE VARAZZE, op.cit., p. 357. Il y avait aussi Milan, em ce temps-l, de nombreuses personnes possds
par les dmons, qui clamaient fort quelles taient tortures par Ambroise. [...] Alors, lun de ces ariens fut aussitt envahi
273
274

103

V-se nesse caso que as pessoas no acreditam se tratar de uma possesso e sim pensam
ser uma fara do santo. A mesma descrena cerca Jesus nos relatos do Evangelho. De acordo com
estas narrativas, muitos acreditam que Cristo estaria aliado ao mal, causando os distrbios que ele
prprio diria curar depois. Alis, cabe lembrar que o poder de expulsar os demnios passado de
Jesus para os apstolos e depois para os santos como uma herana.
Assim como na histria de Santo Ambrsio, muitos dos casos de possesso descritos so de
pessoas que insultaram os santos de alguma forma, como uma espcie de punio. interessante
tambm mencionar o caso do abade Vidal, que foi insultado por supostamente manter relaes com
prostitutas, quando, na verdade, tentava convert-las f crist:

Uma manh, ao sair da casa de uma delas, encontrou algum que entrava para fornicar e
que lhe deu uma bofetada, dizendo: Celerado, quando vai se emendar e abandonar suas
imundcies?. E ele respondeu: Acredite, devolverei a bofetada de tal forma que toda
Alexandria escutar. De fato, algum tempo depois o diabo, sob forma de mouro, deu
naquele indivduo uma bofetada dizendo: Este tapa da parte do abade Vidal. No mesmo
instante o homem foi possudo pelo demnio e deu tais gritos que muita gente juntou-se ao
seu redor, mas ele fez penitncia e foi liberado pelas oraes de Vidal.276

Neste caso importante notar que o diabo no est somente executando uma punio a um
pecador, mas tambm est vingando o santo, ou melhor, realizando a vingana divina contra aquele
que insultou um homem de Deus.
Aqui entra outra considerao a ser feita: Deus no somente permite que os demnios atuem,
respeitando o livre-arbtrio de todos os seres, mas tambm, em certos momentos, parece que eles
possuem uma funo definida na Providncia Divina. Os demnios agem como fiscais de Deus:

Os demnios so fiscais de Nosso Senhor destinados a punir nossos excessos. Como

no me lembro de ter cometido uma falta que no tenha expiado com a misericrdia de Deus
e com penitncia, talvez Ele tenha permitido que seus fiscais se lanassem sobre mim
porque continuo hospedado na corte de nobres, o que pode despertar suspeitas em meus

par un dmon, se prcipita au milieu de la foule et se mit crier : Quils soient torturs comme je suis tortur, ceux qui ne
croient pas en Ambroise ! Mais les autres, confondus, jetrent lhomme dans un bassin et le turent. JACQUES DE
VORAGINE, op.cit. 2004, p. 303304. De acordo com a traduo organizada por Alain Boureau, o endemoniado jogado
numa bacia, e no numa piscina como Hilrio Franco Jnior traduz.
276 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.201.

104
pobrezinhos frades vendo-me no meio de abundantes delcias.277

Portanto, os demnios cumprem a funo de cobrar, censurar e corrigir os fiis em nome de

Deus, o que, consequentemente, no os configura como inimigos de Deus, pelo contrrio, fazem parte
de seus planos para os homens, testando a sua f. Quando se tem a suspeita de que um indivduo no
vai se regenerar e cometer pecados graves outras vezes j se sabe o que deve acontecer:

Um homem que havia cometido um crime terrvel foi levado diante de Ambrsio, que disse:
preciso entreg-lo a Satans para mortificar sua carne, pois temo que ele tenha a
audcia de cometer outra vez crimes iguais. No mesmo instante em que dizia essas
palavras, o esprito imundo dilacerou aquele homem.278

O Diabo, alm de estar subordinado a Deus e ter uma funo definida pela Divina Providncia,
ainda obedece uma ordem em nome do Senhor, como no relato sobre So Tom: [...] Senhor Jesus
Cristo, em nome do qual ordeno, demnio escondido nesta imagem, que a quebre. E a imagem
desapareceu imediatamente, como cera que se derrete.279 Assim, o mal parece ter por ltima
finalidade um bem maior.
Muitas vezes o demnio se utiliza da possesso para enviar uma mensagem em favor dos
cristos: Nesse momento uma virgem do templo, chamada Juliana, foi possuda pelo demnio e gritou:
O Deus de [So] Calisto, o Deus vivo e verdadeiro, est indignado com nossos erros. 280 Neste caso
o diabo usa o corpo de uma jovem para transmitir a indignao de Deus com o povo daquela regio,
que fazia, no momento, um sacrifcio ao deus Mercrio. Este fato poderia reforar ainda mais a
ambiguidade dos demnios: se eles realmente desejam a danao dos homens, por que ento avislos de que esto no erro?
O demnio nas hagiografias revela a Verdade atravs da boca do possesso. O ato de
interrogar os demnios atravs dos possessos um recurso narrativo com o intuito de levar o acesso
Ibid.pp.840-841. Grifo meu. Ces dmons sont les prvts de notre Seigneur; il les envoie punir nos excs. JACQUES
DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 826.
278 JACOPO DE VARAZZE, op.cit.p.359. Grifo meu. Il faut quil soit livre Satan pour la destruction de sa chair, afin quil
nose plus commettre de tels actes. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 305.
279 JACOPO DE VARAZZE, op.cit.pp.87-88. Laptre, en langue hbraque, ordonna donc au dmon qui se trouvait dans
limage de briser lidole ds quil aurait frchi les genoux devant elle. Laptre frchit alors les genoux et dit: Regarde!
Jadore, mais non point cette idole. Jadore, mais non point ce metal. Jadore, mais non point cette image. Jadore nom
Seigneur Jsus-Christ, au nom duquel je tordonne, toi le dmon qui te cachs en cette image, de la dtruire. Aussitt, elle
se liqufia comme de la cire. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 4748.
280 JACOPO DE VARAZZE, op.cit.p.864. Pendant la crmonie une vierge du temple, nomme Julienne, saisie par un
dmon, scria: Le dieu de Calixte est le Dieu vrai et unique, qui est indigne de nos souillures. JACQUES DE VORAGINE,
op.cit. 2004, p. 849850.
277

105
aos conhecimentos sobre as questes espirituais. Por seu carter de exemplaridade, por toda a carga
simblica que carrega, o ritual do exorcismo abre espao para que haja esse questionrio, em que o
diabo profere a Verdade da Igreja. Atravs do possesso, o demnio fala abertamente sobre o seu papel
na Providncia divina e o poder de Deus que no pode ser superado por nenhuma outra fora.
A pesquisadora Florence Chave-mahir defende que os possessos tomam uma funo proftica
nos exempla, papel este que serve aos propsitos da Igreja de ensinar o caminho correto aos cristos
e defender suas doutrinas diante das ameaas representadas pelas heresias.
Le prophtisme dmoniaque tel qu'il se dveloppe dans les exempla est d'un type particulier.
Il s'agit de rvlations qui touchent la vie quotidienne des hommes ainsi que la foi dans sa
dimension la plus concrte. Contrairement aux faux prophtes qui sont stigmatiss au XIVe
sicle, alors que le soupon pse sur la saintet de certaines femmes, le prophtisme du
dmoniaque est au service de l'glise. Il affirme les vrits de la foi un moment o elles
sont contestes par les hrtiques. Les possds des exempla sont, entre 1220 et 1260, des
agents destins lgitimer les choix de l'glise et combattre les hrsies. A cette poque,
la persuasion est encore d'actualit, toutes les forces de l'glise ne sont pas encore
concentres dans la perscution. Qui mieux que le diable, dont les hrtiques sont censs
tre les suppts, peut les ramener dans le droit chemin de l'orthodoxie? 281

Na narrativa sobre So Bernardo h um interessante interrogatrio em que o demnio afirma

que Deus superior a todas as coisas e que sua atuao depende da permisso divina:
Como eu adoraria sair desta velhinha! Como eu sofro dentro dela! Como eu adoraria sair!
Mas isto no possvel, pois o grande Senhor no o quer. O santo perguntou-lhe: Quem
o grande Senhor? E ele respondeu: Jesus de Nazar. E o santo: Voc j o viu? O diabo
disse: Sim. Bernardo perguntou: Onde voc o viu? Na glria celeste, disse o diabo. E o
santo: Voc esteve na glria celeste? O diabo: Sim. Como voc saiu?, perguntou o
santo. Ns somos numerosos cados com Lcifer. O santo perguntou: Voc gostaria de
voltar para a glria celeste? E o diabo comeou a rir e disse: tarde demais.282

Em outras ocasies, as possesses curadas pelos santos atravs de exorcismos podem

garantir converses f crist. Este o caso de um endemoniado curado por So Marcos, evangelista.
Ele, aps ser libertado dos demnios, reconhece a autenticidade da f crist e torna-se um devoto283.
O Novo Testamento coloca o exorcismo no contexto da demonstrao pblica. Jesus livra os

CHAVE-MAHIR, Florence, Une parole au service de lunit: lexorcisme des possds dans lEglise doccident (XeXIVe sicle, Tese de Doutorado, Universit Lumire Lyon 2, Lyon, 2004, p. 282.
282 JACOPO DE VARAZZE, op.cit. p.690; JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004., p.666.
283 JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 323. Un marin qui tait encore incrdule fut saisi par le dmon et fut
tourment jusqu ce que, conduit devant le corps [de saint Marc], il proclame sa croyance en son authenticit. Libr du
dmon, il rendit gloire Dieu et, dsormais, il eut une grande dvotion pour saint Marc.
281

106
indivduos dos demnios e reivindica este poder publicamente. Isto ocorre diversas vezes na Legenda
urea, em que o exorcismo contribui para a converso crist a partir do momento em que traz uma
opo de cura para a doena da possesso fisiolgica.
Alguns exorcismos correspondem luta contra o paganismo (Bartolomeu, Ciraco, Pedro, Joo
e Paulo e Ambrsio). Muitos exorcismos so contados de forma breve, os textos no os valorizam
(Vito, Gervsio e Protsio, Donato, Egdio). De forma clssica, as relquias dos santos podem curar os
possessos (Sebastio, Marina).
A possesso aparece nas narrativas da Legenda urea como o sintoma de uma crise individual
estimatizando o pecador, mas tambm como a manifestao de uma crise mais profunda da
sociedade. como se o possesso vivesse no corpo as tenses da sociedade dividida pelas
transformaes do sculo XIII. A figura do endemoniado pedaggica no sentido de explicitar as
angstias provocadas pelo pecado e, principalmente, pois o demnio fala atravs de sua boca. Nesta
fala, o diabo revela a Verdade da f, explicita o poder de Deus e de seus representantes e conta
detalhes sobre sua natureza e trajetria.
O santo surge como um personagem providencial, que segue o exemplo de Cristo e capaz
de findar com a possesso e a ameaa representada pelo diabo. O poder de pr fim possesso de
um indivduo se transforma em capacidade de resolver os conflitos e restaurar a ordem. O
endemoniado, por sua vez, atravs do exorcismo, encontra uma forma de voltar para comunidade
crist da qual estava apartado no momento da possesso.

107

3 PARTE:
VER PARA CRER

108

CAPTULO 5 O FAZER CRER: AS IMAGENS NOS MANUSCRITOS DA LEGENDE

DORE

5.1. Jean de Vignay e a Lgende dore

A traduo francesa de Jean de Vignay284 da Legenda urea (c.1333) foi uma das pelo menos
seis outras produzidas na Frana durante o perodo final da Idade Mdia285. Sua traduo, no entanto,
distingue-se por ter sobrevivido em cerca de 34 manuscritos e trs incunbulos286. De acordo com Paul
Meyer das outras seis tradues, existem apenas uma ou duas cpias de cada uma.287 Butler encontra
oito cpias de uma verso de Jean Belet, no entanto Meyer e Butler concordam que, provavelmente,
foram copiadas de diferentes fontes e no podem ser adequadamente classificadas como uma
traduo do texto de Jacopo de Varazze288. Como a traduo de Vignay sobrevive no maior nmero de
exemplares, poderia ser descrita como a mais difundida das tradues francesas.
Das onze tradues de Jean de Vignay, pelo menos quatro os ptres et vangiles, o Miroir
Historial, a Chronique de Primat e a Lgende Dore foram feitas para Joana da Borgonha, rainha da
Frana. O Directoire pour faire le passage de la Terre Sainte, o Miroir de lglise e os Enseignements

Jean de Vignay era certamente de origem normanda, muito provvel que tenha nascido prximo regio de Bayeux,
por volta de 1282-1285. Na maior parte dos manuscritos de suas obras os copistas lhe do o ttulo de hospitalier de lOrdre
de saint Jacques du Haut Pas. A data de morte de Jean de Vignay permanece desconhecida.
285 1. Segunda metade do sculo XIII. Representada por dois manuscritos: Tours, Bibl. mun. MS 1008, e Modena, Bibl.
d'Este MS 116.
2. Traduo annima feita por Beatris de Bourgogne, que morreu em 1329. Apenas um manuscrito do sculo XV
sobrevivente, Paris, Bibl. Nat. MS fr. 23114.
3. Representada por Florena, Bibl. Laur. MS Med-Pal 141, que datada de 1399.
4. Traduo de c. 1300. Dois manuscritos so existentes: Paris, Bibl. Nat. MS fr. 20330 e outro no seminrio de Puy-enVelay. Essa traduo, por Jean Belet, discutida por P. Meyer, "Notice sur trois lgendiers franais atributos de e Jean
Belet", Notices et des extraits manuscrits, XXXVI (1899), 409-485
5. A traduo de Vignay 1333-4.
6. Traduo do sculo XIV. Representada por Paris, Bibl. Nat. MS fr. 1534.
7. Traduo do sculo XV. Representada por Paris, Bibl. Nat. MS fr. 15475.
286 KNOWLES, Christine, Jean de Vignay, un traducteur du XIVe siecle, Romania, v. 75, p. 35383, 1954, p. 377378.,
listou 22 manuscritos da traduo de Jean de Vignay do tipo a, sete do tipo b, dois c, e duas selees. MANNING,
Warren Francis, The Jean de Vignay version of the life of Saint Dominic., Archivum fratrum praedicatorum, v. 40, p. 29
46, 1970, p. 4046. adicionou mais trs. A lista mais completa foi fornecida por RUSSELL, "Evidence for a Stemma for the
De Vignay MSS: St. Nicholas, St. George, St. Bartholomew and All Saints", B. Dunn-Lardeau (ed.), Legenda Aurea: Sept
Sicles de Diffusion (Paris, Montreal, 1986), p.132; e HAMER; RUSSELL, "A Critical Edition of Four Chapters from the
Lgende Dore", Mediaeval Studies, 51 (1989), pp.130204.
287 MEYER, Paul, Notice du MS. Med.-Pal. 141 de la Laurentienne, Romania, v. 33, p. 149, 1904, p. 35.
288 BUTLER, op.cit., p. 22. MEYER, op.cit. 1904, p. 45.
284

109
de Thodore Palologue foram traduzidos para o rei Filipe VI de Valois. O Jeu des checs foi dedicado
a seu filho Joo, duque da Normandia.289
A traduo da Legenda urea de Jacopo de Varazze, de acordo com Christine Knowles290,
muito fiel ao texto latino nos primeiros manuscritos. Com o tempo, a ela foram acrescidas passagens
de vrios autores desconhecidos, para terminar numa verso, no sculo XV, que s em parte obra de
Jean de Vignay.
Knowles291 chama a ateno para o fato de que Jean de Vignay indica muito claramente em
seu prlogo que a traduo da Legenda urea foi iniciada logo depois do trmino do Miroir Historial.
Este foi terminado provavelmente em 1333. Assim, natural pensar que a Lgende Dore foi iniciada
em 1333 ou 1334.
Pour la quel chose quant je oi parfait. le mireour des hystoires du monde et translatai de latin
en francois. a la requeste de tres haute poissant et noble dame. ma dame iehanne de
borgoigne roine de france par la grace de dieu.292

Os prlogos das duas obras iniciam-se por citaes de autoridades tais como So Jernimo,
Santo Agostinho, So Bernardo para provar os perigos da ociosidade; e todos os dois do, como
primeira razo de ser da obra, a necessidade do trabalho como um bem em si mesmo.
Me sire saint ieroisme dit ceste auctorite. fai touriours aucune chose de bien. que le deable
ne te truisse oiseus. Et me sire saint augustin dit. el liure des moines. que nul homme
puissant de labourer. ne doit estre oiseus.293

O prlogo da Lgende Dore d como razo secundria:

Et pour ce que il mest aduis que ce est souuerain bien que de faire entendre as gens qui ne
sont pas lettres. les natiuitez. les vies les passions et les mors des sains et aucuns autres fais
notoires des temps passez. me sui ie mis a translater en francois. la legende des sains qui
est dite legende doree.294

KNOWLES, op.cit., p. 353.

Ibid., p. 364.
291 Ibid., p. 365.
292 JEAN DE VIGNAY. Prologue. In: JACQUES DE VORAGINE. La Lgende dree, BNF, fr.241, f.1, col.1.
293 Ibid.
294 Ibid., col.2.
289
290

110
Marie Gurinel-Rau295 nos lembra que esta frase citada acima tem sido usada por alguns para
mostrar que o pblico era exclusivamente aristocrtico296, provavelmente devido a uma m
interpretao da palavra "soberano". A posio social dos detentores de manuscritos ilustrados
franceses que chegaram at ns realmente rica neste sentido. Mas outros297 citam outra frase do
prlogo de Vignay, em que ele explica que escreveu "au profit de lame de moy et a ledification de ceulx
et celles qui ces livre liront ou orront" O tradutor dedica a traduo para Joana da Borgonha298, mas
visa a um pblico muito mais amplo, aqueles que no possuem o conhecimento do latim, pelo menos
em seu discurso.
Assim, Jean de Vignay aponta que sua traduo foi realizada primeiramente porque era algo
de bom a se fazer para se manter ativo e combater a ociosidade. Alm disso, para o tradutor era
importante que todos conhecessem as vidas dos santos e fatos notrios de tempos passados.
Jean de Vignay no diz que esta obra foi produzida a pedido da rainha Joana da Borgonha, ao
contrrio da traduo do Miroir Historial. Vignay apenas dedica a traduo rainha. Para Christine
Knowles299, o tradutor, encontrando-se naquele momento sem encomenda, pode ter comeado a
Lgende Dore, talvez em 1333, sem a inteno de oferecer mais tarde Joana.
Para Hilary Maddocks300, como sugerido pelo prlogo de Vignay e o nmero de manuscritos
existentes, o patrocnio aristocrtico da traduo e a sua fidelidade fonte latina no so
independentes: Car aussi comme lor est le plus noble sur touz les autres metaulz. aussi est ceste
legende tenue plus noble sur toutes autres."301. A palavra "nobre" tambm usada para descrever
GURINEL-RAU, Marie, La Lgende Dore conserve la Bibliothque Municipale de Rennes, Dissertao de
Mestrado, LMU, Munique, 2007, p. 31.
296 MADDOCKS, Hilary, Picture for aristocrats: the manuscripts of the Lgende Dore, In: MANION; MUIR, Medieval text
and images. Studies of manuscripts from the Middle Ages, Chur, Harwood Academic Publishers, 1991, pp3-4.
297 BOURGNE, Florence, Translating saints lives into vernacular : translatio studii and furta sacra, In: ELLIS; TIXIER (ed.),
The medieval translator, traduire au Moyen Age, Turnhout, Brepols, 1996, p.54.
298 A rainha Joana da Borgonha era conhecida por sua religiosidade e tinha uma estreita relao com o papa Clemente VI.
Guillaume Mollat afirma que os dois se conheceram antes da eleio pontifical, mas no se sabe em quais circunstncias.
Entre eles reinava uma afeio sincera e recproca, como uma carta de 29 de dezembro de 1349 afirma. Numa outra
ocasio, o papa classificou Joana como sua filha preferida no Senhor. No incio de seu pontificado, Clemente VI recebeu
do rei Filipe de Valois e de Joana um suntuoso relicrio contendo as relquias que provinham de Sante-Chapelle. Desde
ento, a rainha multiplicou os presentes para o papa: tecidos finos, queijos, dentre outros. Por sua vez, Clemente VI
concedia favores extraordinrios rainha, como tocar os objetos sagrados privilgio reservado somente aos clrigos e
receber a comunho com o vinho. O nmero de favores destinados Joana da Borgonha parecia verdadeiramente menor
em comparao com os mltiplos servios de ordem temporal que solicitava Clemente VI, em particular a obteno de dons
para alguns laicos e algumas pessoas da Igreja. MOLLAT, Guillaume, Clment VI et Jeanne de Bourgogne, reine de
France, Comptes-rendus des sances de lAcadmie des Inscriptions et Belles-Lettres, v. 101, n. 4, p. 412419, 1957.
299 KNOWLES, op.cit., p. 365366.
300 MADDOCKS, op.cit. 1990, p. 1516.
301 JACQUES DE VORAGINE, Lgende dore, 1348. BNF, ms. fr. 241, f.1, col.2.
295

111
Joana da Borgonha, indicando a importncia tanto do texto quanto da provvel comanditria. Vignay,
quando utiliza a palavra noble, parece estar se referindo ao original latino de Jacopo de Varazze, o
que implica que a sua traduo deriva de uma fonte de prestgio. A natureza superior de sua traduo
tambm ressaltada por sua meno de que foi tomado do latim diretamente. Tambm provvel,
para Maddocks, que os manuscritos deste texto levassem o mesmo ar de respeitabilidade e como
consequncia foram altamente prestigiados, o que explicaria os nmeros existentes.
Esta sugesto de que a Legenda urea e, portanto, a Lgende Dore foram textos prestigiados
consistente com o argumento de Sherry Reames de que a Legenda urea foi um compndio
hagiogrfico "oficial", em grande parte, por causa da sua promoo ativa por parte das autoridades da
Igreja.302 No entanto, enquanto este argumento pode oferecer alguma explicao sobre a sobrevivncia
da Legenda urea em sua traduo francesa, no leva em conta o aparente entusiasmo com que foi
lido pelo pblico francs dos sculos XIV e XV. Uma compreenso mais clara da forma como este
pblico recebeu e utilizou a Lgende dore pode ser obtida atravs do estudo dos manuscritos, e mais
especificamente, da sua ilustrao.
Produto da translatio, a Lgende dore suscitou menos interesse do que seu antepassado
latino. Houve alguns trabalhos sobre o tradutor Jean de Vignay, mas o interesse que a obra desperta
tem se voltado para os seus manuscritos ilustrados. Efetivamente, os antigos mtodos de pesquisa
frequentemente eram divididos em suas categorias distintas de estudo da imagem e estudo do texto.
Os pontos de vista com o tempo foram mudando e os manuscritos se inscrevem hoje no quadro de um
estudo pluridisciplinar, incluindo a confeco, o texto, a decorao, a recepo.
Em 1899, Pierce Butler303 publicava Legenda aurea Lgende dore Golden legend,
livro que lanou novamente o trabalho de Jacopo de Varazze em destaque na cena intelectual.
Este livro contm uma lista dos manuscritos franceses da Legenda urea que Butler tinha
ento classificado em trs grupos: os manuscritos contendo apenas o texto original,
manuscritos contendo o original e as novas legendas e, finalmente, manuscritos cuja
verso foi completamente revista e organizada.
Alm disso, diversos textos valiosos ainda estavam preservados em bibliotecas privadas
pertencentes a ricos eruditos, tais como Lord Ashburnham. Em artigo tambm de 1899, Paul Meyer,
membro da Acadmie des Inscriptions et Belles Lettres, relata a venda de manuscritos da coleo do
302
303

REAMES, op.cit.
BUTLER, op.cit.

112
ingls cujo catlogo menciona a Legenda urea traduzida por Jean de Vignay. Paul Meyer acrescenta
descrio Ms. assez ordinaire de la fin du XIVe sicle. L. 120. Il ne les vaut pas."304 Meyer destinou
uma crtica mordaz ao livro de Pierce Butler em um texto publicado no ano seguinte na revista
Romania.305 Na mesma revista, podemos ler um artigo sobre trs manuscritos de vidas dos santos que
Meyer atribuia a Jean Belet.306
Este ltimo, muitas vezes confundido com Jean de Vignay um personagem
enigmtico, provavelmente por causa da existncia do telogo do sculo XII Jean Beleth, autor de
Rationale divinorum officiorum. De qualquer forma, Paul Meyer parece um pouco irritado por Pierce
Butler no ter lido a sua obra sobre outras tradues francesas da Legenda urea, mas Butler apenas
quis mencionar o parentesco entre a traduo de Vignay e a verso em ingls de William Caxton.
Alguns anos mais tarde, Meyer reiterou sua crtica na ocasio de um artigo sobre o manuscrito Med.Pal 141 armazenado na Bibliothque Laurentienne de Florena, obra com a traduo francesa da
Legenda urea. Ele enumera as vrias tradues conhecidas, incluindo a de Jean Belet, que data do
final do sculo XIII ou incio do sculo XIV, e de Jean de Vignay. Ento ele diz: Ces diverses
traductions sont mdiocres : celle de Jean de Vignai qui a obtenu le plus de succs, est peut-tre la
plus mauvaise ; cest un mot mot inintelligent et dpourvu de style.307
Levou alguns anos at a publicao do trabalho de Christine Knowles 308, em 1954, sobre a
traduo de Jean de Vignay. Seu artigo, que ainda a grande autoridade sobre o tema, centra-se na
vida do tradutor e suas qualidades literrias. Na dcada de sessenta, Warren Francis Manning309
assumiu o trabalho de Pierce Butler e Christine Knowles para uso como parte de sua pesquisa sobre a
vida de So Domingos.
Richard Hamer e Vida Russel consagraram seus trabalhos obteno de um estema visando a
uma edio da verso francesa, da qual publicaram quatro captulos310. Parece que o projeto ficou em
suspenso, uma vez que publicaram uma edio crtica da Gilte Legende311, traduo inglesa realizada
por William Caxton em 1438 a partir da verso francesa de Jean de Vignay. Os dois pesquisadores
MEYER Paul, Manuscrits Ashburnham vendus Londres le 1er mai, Romania, v. 28, p. 473-476, 1899. p.474.
MEYER, Paul, Comptes-rendus, Romania, v.29, p. 292-293, 1900.
306 MEYER, Paul, Notice sur trois lgendiers franais attribus Jean Belet, Romania, v. 29, p. 472473, 1900.
307 MEYER, op.cit. 1904, p. 6.
308 KNOWLES, op.cit.
309 MANNING, Warren Francis, Les vies mdivales de Saint Dominique en langue vulgaire, Cahiers de Fanjeaux, v. I,
p. 4868, 1966; MANNING, Warren Francis, Les manuscrits et miniatures des vies en langue vulgaire, Cahiers de
Fanjeaux, v. I, p. 6973, 1966.
310 HAMER; RUSSELL, op.cit. 1989.
311 HAMER, Richard Frederick Sanger; RUSSELL, Vida (Orgs.), Gilte legende, Oxford: Oxford University Press, 2007.
304
305

113
compilaram uma lista dos manuscritos da verso de Jean de Vignay retomando e corrigindo o trabalho
de Christine Knowles312 e Warren Manning313, cuja investigao incidiu sobre o trabalho do tradutor.
Eles conseguiram uma lista de trinta e quatro manuscritos e dois incunbulos, o ponto de partida da
pesquisa de Hilary Maddocks.
Esta ltima a primeira pesquisadora a trabalhar com o corpus constitudo por Hamer e
Russell. Sua tese314, orientada por Vida Russell e Margaret Manion, apresenta um estudo sobre os
manuscritos ilustrados da Lgende dore com a traduo de Jean de Vignay, com uma produo
compreendida entre os anos de 1348 a 1500. Paralelamente a esta tese, Hilary Maddocks publicou
dois artigos sobre o tema. O primeiro o resultado de uma comunicao sobre as miniaturas dos
manuscritos da Lgende dore por ocasio do colquio organizado em Montreal em 1983315, o
segundo, publicado numa obra editada por Margaret Manion e Bernard Muir316, se detm a demonstrar
que as imagens destronaram o texto na histria de sua recepo, assunto sobre o qual discutiremos
mais tarde.
Os manuscritos franceses da Legenda urea foram objeto de poucas publicaes, que se
limitam a mostrar as menes sobre eles contidas nos catlogos das bibliotecas onde esto
conservados. Um belo exemplar foi tema de uma tese: trata-se da obra em dois volumes conservada
na Pierpont Morgan Library de New York e na Bibliothque Municipale de Mcon. Jean Caswell 317
consagrou muitas publicaes a esta obra realizada por volta de 1470 por uma dezena de miniaturistas
flamengos. Mais recentemente, Vronique Germanier se debruou sobre a iconografia de Todos os
Santos neste manuscrito318. Alguns exemplares selecionados para este estudo foram citados nos
trabalhos de Henri Martin319, Jean Porcher320 e Millard Meiss321 no contexto de suas pesquisas sobre

KNOWLES, op.cit.
MANNING, op.cit. 1966a.
314 MADDOCKS, op.cit. 1990.
315 MADDOCKS, Hilary, Illumination in Jean de Vignays Lgende Dore, In: DUNN-LARDEAU (Org.), op.cit.
316 MADDOCKS, Hilary, Pictures for Aristocrats: The Manuscripts of the Lgende dore, in: MANION, Margaret Mary; MUIR,
Bernard James (Eds.), Medieval Texts and Images: Studies of Manuscripts from the Middle Ages, Chur, Harwood
Academic Publishers, [s.l.]: Taylor & Francis US, 1991, p. 123.
317 CASWELL, Jean M., The Morgan-Mcon Golden Legend and Related Manuscripts, Thesis (Ph D), University of
Maryland, 1978. CASWELL, Jean M., The Wildenstein Nativity, a Miniature from the Morgan-Mcon Golden Legend, The Art
Bulletin, v. 67, n. 2, p. 311316, 1985. CASWELL, Jean M., A Double Signing System in the Morgan-Mcon Golden
Legend, Quaerendo Amsterdam, v. 10, n. 2, p. 97112, 1980.
318 GERMANIER, Vronique, L'image de la Toussaint dans la Lgende dore conserve la Bibliothque de
Mcon In: FLEITH, Barbara; MORENZONI, Franco, De la saintet a lhagiographie: gense et usage de la Lgende
dore, Genve: Droz, 2001.
319 MARTIN, Henri, La miniature francaise du Xllle. au XVe. sicle, Paris, Bruxelas: Van Ouest, 1923.
320 PORCHER, Jean, Les manuscrits peintures en France du XIIIe au XVIe sicle, Paris: Bibliothque nationale de
France, 1955.
312
313

114
as miniaturas francesas e flamengas. A publicao recente da edio crtica da Legenda urea das
Editions Gallimard dotada de uma contribuio no domnio da histria da arte, graas ao estudo de
Dominique Donadieu-Rigaut322 sobre as imagens da Legenda.

5.2. As Festes Nouvelles de Jean Golein

Prximo ao ano de 1400, a traduo de Jean de Vignay da Legenda urea foi aumentada em
46 vidas de santos e festas, organizadas aproximadamente na ordem do ano litrgico, comeando com
Santo Eloy em 1 de dezembro. As Festes Nouvelles, nome que recebeu este apndice, so novas
vidas de santos, principalmente franceses, acrescentadas verso de Jean de Vignay da Legenda
urea. Todos estes santos, que incluem entre eles Genoveva e Germais de Paris, Supplice de Bourges
e Mdard de Noyon, tiveram um significado particular para uma audincia francesa e muitos deles
eram adorados em vrias igrejas de Paris. Outras festas como a do Santssimo Sacramento foram
novas adies ao calendrio. As Festes Nouvelles, como estas adies so chamadas, tambm
incluem a narrativa do Santo Volto.
As menes s Festes Nouvelles nos manuscritos so as seguintes:
Munich, Staatsbibliothek, MS Gall. 3
Cy commence les histoires des nouuelles trouuees lan mil quatre cens et vng. (f.254)

Paris, Bibliothque Nationale, MS fr. 242

Cy apres commence la table et les Rubriches des festes nouuevves selon lusage de Paris
tranlatees de latin en francois par vn maistre en theologie de lordre de nostre dame du
carme. Lan Mil quatre cens et deux. (sumrio de captulos)

Jena. Universittsbibliothek, MS Gall. f. 86 (sumrio de captulos) assim como o manuscrito

acima.
MEISS, Millard, French painting in the time of Jean De Berry: the late Fourteenth century and the patronage of the
Duke, London: Phaidon, 1967.
322 DONADIEU-RIGAUT, Dominique, La Lgende Dore et ses images, in: BOUREAU, Alain (Org.), La Lgende dore,
Paris: Gallimard, 2004, p. LVIIICXI.
321

115
Cy apres sensuiuent les Hystoires de la vie des Sains des festes nouuelles depuis nagueres
trouuees et translatees de latin en francois de la legende doree Lan de nostre seigneur Mil
quatre cens et Vn. Et premierement sensuit lystoire de la vie Monseingneur Saint Eloy.
Translatee par vn Maistre en theologie de lordre des carmes. (f. 307)

Geneva, Bibliothque publique et universitaire, MS 57

Cy apres sensuient Les Intitulacions des festes nouuelles translatees de latin en francois par
tres excellent docteur en theologie maistre Iehan Golain de lordre de nostre dame du carme.
(sumrio de captulos)

Somente o manuscrito de Genebra traz o nome do tradutor Iehan Golain. Jean Golein,
nascido em 1325, foi movido da Ordem do Carmo em Rouen em 1351 para Paris, onde se tornou um
Mestre em Teologia na universidade. Ele foi Prior dos Carmelitas de Paris, a partir de 1354, e Provincial
dos Carmelitas na Frana, a partir de 1369. Foi um membro do crculo eclesistico de Carlos V (13381380) com outros como Raoul de Presles e Nicole Oresme, e eles traduziam textos a pedido do rei.
Entre outros, ele traduziu o Racional de Guillaume Durand, inserindo um Trait du Sacre. Jean Golein
se tornou capelo do papa de Avignon, Clemente VII. No tempo em que vivia novamente com os
Carmelitas de Paris, ele deve ter atuado como libraire. Ele morreu em Paris no ano de 1403.323
Richard Hamer324 lembra que a data de 1401 ou 1402 dada por quatro dos manuscritos para a
composio das Festes Nouvelles j o fim da carreira de Jean Golein. A nica dvida sobre esta data
surge porque, embora todos os outros manuscritos sejam considerados de comum acordo do sculo
XV, os especialistas tm consistentemente datado o manuscrito de Genebra como sendo do final do
sculo XIV.
So 46 Festes Nouvelles e sua ordem similar em todos os manuscritos que contm esta
adio, embora existam algumas omisses e mudanas na ordem dos captulos. Trs captulos podem
ser considerados acrscimos bvios antiga coletnea: Toms de Aquino (canonizado em 1323), a
festa do Sacramento e a Concepo. Vinte e trs so vidas de santos franceses, outras que no eram
francesas na origem, como Eutrpia, foram para a Frana, e muitas delas no tm nenhuma origem

HAMER, Richard, Jean Goleins Festes nouvelles: a Caxton Source, Medium aevum, v. 55, n. 2, p. 254260, 1986,
p. 256.
324 Ibid.
323

116
nos cultos em Paris, incluindo as figuras famosas no francesas de Simeo, Policarpo e Paulino de
Nola.325
Um surpreendente aspecto da seleo a presena de algumas vidas de santos no franceses
que parecem muito com outras presentes na Legenda urea. Estas so Felcula, Marcelino e Tibrcio,
parecidas com Petronela, Sebastio e Ceclia, respectivamente, e Eufmia, Nazrio, Donato e Gordio.
Alguns destes santos j estavam na Legenda em grupos de mrtires, e suas vidas provavelmente
foram repetidas numa verso diferente porque, no momento da adio, vigorava o culto de outro
membro do grupo. Repeties muito prximas de vidas de santos individuais, como Donato, so
explicadas por Hamer326 pelo fato de que talvez Golein tenha esquecido de que elas j estavam na
Legenda urea. Escribas de quatro manuscritos da Lgende dizem que as Festes Nouvelles foram
traduzidas do latim; e Hamer identifica sua fonte como sendo o Speculum Historiale de Vincent de
Beauvais.327
Como a traduo inicial de Jean de Vignay da Legenda urea, manuscritos desta segunda
verso aumentada foram encontrados nas bibliotecas da nobreza francesa e especialmente
borgonhesa. A lista destes proprietrios conhecidos inclui Filipe o Bom, duque da Borgonha, Philippe
de Clves e Franoise de Luxembourg, Raoul de Goncourt, capelo do rei Carlos VII, Aymar de
Poitiers, e Jean dAuxy, capelo de Filipe o Bom. Ao contrrio dos manuscritos em latim, que foram
usados pelo clero para pregao e lies, estes em vernacular foram utilizados para leitura privada e
como um auxiliar para a devoo em capelas privadas. De modo geral, estes manuscritos da Lgende
Dore so tpicos exemplos dentre aqueles produzidos entre a segunda metade do sculo XIV e o
incio do sculo XV. A maior parte era adornada com iluminuras caras por um nmero seleto de
ilustradores e na aparncia esto de acordo com as expectativas dos ricos biblifilos.328

Ibid., p. 257.
Ibid., p. 257259.
327 Ibid., p. 259.
328 MADDOCKS, Hilary, The Rapondi, the Volto Santo di Lucca, and Manuscript Illumination in Paris ca. 1400, in:
AINSWORTH, Peter F. (Ed.), Patrons, Authors and Workshops: Books and Book Production in Paris Around 1400,
Louvain, Paris e Dudley: Peeters Publishers, 2006, v. 4, p. 111112.
325
326

117

5.3. Os manuscritos da Lgende dore de Jean de Vignay

A traduo de Jean de Vignay da Legenda urea, juntamente com as duas verses

posteriores, representada por 34 manuscritos existentes e dois incunbulos. Vida Russell e Richard
Hamer329 adicionaram cdices e alteraram a lista dos manuscritos localizados por Christine Knowles e
W.F. Manning, e dotaram cada manuscrito de uma sigla de acordo com a verso do texto de Vignay
que representa. Hamer e Russell tambm publicaram uma edio crtica em que propem um estema
de quatro captulos (santos Nicolau, Jorge, Bartolomeu e Todos os Santos). A localizao de dois
manuscritos, ambos da verso "a" do texto, desconhecida. Eles podem ser localizados apenas por
registros de venda: um catlogo de venda de 1921 da Library of Sir John Arthur Brooke da Sotheby330,
e um catlogo da Quaritch de 1931.331
Tabela 2 - Manuscritos da traduo francesa de Jean de Vignay da Legenda urea

Sigla
TIPO A
B1
B2
C
F
M
N
P1
P2
P3
P4
P5
P6
P7
Q
R
S
U
W
Y

Localizao

Data

Bruxelas, Bibliothque Royale, ms. 9226

Bruxelas, Bibliothque Royale, ms. 9227
Chantilly, Muse Cond, ms. 735
Cambridge, Fitzwilliam Museum, ms. McClean 124
Paris, Bibliothque Mazarine, ms. 1729
Paris, Bibliothque de l'Arsenal, ms. 3705
Paris, B.N.F., ms. fr. 241
Paris, B.N.F., ms. fr. 244-45
Paris, B.N.F., ms. fr. 414
Paris, B.N.F., ms. fr. 1535
Paris, B.N.F., ms. fr. 6448
Paris, B.N.F., ms. fr. 17232
Paris, B.N.F., ms. fr. 23113
Londres, British Library, ms. Add. 16907
Londres, British Library, ms. Royal 19.B.XVII
Rennes, Bibliothque Municipale, ms. 266
Quaritch 1931
Arras, Mdiathque, ms. 83
Londres, British Library, ms. Phillips Loan 36/199

c.1405
c. 1400
c. 1365
c.1360
c.1370
c. 1400
1348
c.1480
c. 1404
c.1400
c.1480
...
c.1400
1375
1382
c. 1400
1480
c. 1400
c. 1410

HAMER; RUSSELL, op.cit. 1989.

London, Sotheby and Co., Catalogue Of The Valuable And Extensive Library Of The Late Sir John Arthur Brooke , May 25,
1921, lot 1470. O manuscrito descrito como sendo dois volumes contendo 114 e 126 flios, respectivamente, 17,5 X 12,5
polegadas, trs colunas de texto na pgina, e decorado com 88 miniaturas e "muitas outras inacabadas". Os volumes
vieram da biblioteca do Duque de Sussex. O manuscrito foi vendido para Ellis. O catlogo registra que o manuscrito data do
sculo XIV. MADDOCKS, op.cit. 1990, p. 17.
331 London, Bernard Quaritch, Ltd., A Catalogue of Illuminated and Other Manuscripts Together with Some Works on
Paleography (London, 1931), entrada 94. O manuscrito contm 255 flios e as medidas de 19 x 13,5 cm. O texto est
dividido em duas colunas. O volume decorado com duas miniaturas de pgina inteira e 217 miniaturas menores, por dois
ou trs ilustradores diferentes. Foi escrito e ilustrado por Louis le Btard de Bourbon, filho de Carlos I, e datado de 1480.
Ibid.
329
330

118
Z
X
TIPO B
Ab
Bb
Cb
Db
Eb
Fb
Gb
Hb
Jb
Mb
TIPO C
Fc
Nc
Sc
Ac
Bc

Londres, British Library, ms. Egerton 645

Edio de B. Buyer, Lyon, 1476 (Londres, British Library, IC 41504)

c. 1450
1476

Bruxelas, Bibliothque Royale, ms. 9228

Bruxelas, Bibliothque Royale, ms. 9282-5
Paris, B.N.F., ms. fr. 184
Paris, B.N.F., ms. fr. 242
Paris, B.N.F., ms. fr. 243
Paris, B.N.F., ms. fr. 415-16
Genebra, Bibliothque Publique et Universitaire, ms. fr. 57
Munique, Bayerische Staatsbibliothek, ms. Gall. 3
Jna, Universittsbibliothek, ms. Gall. 86
New York, Pierpont Morg. Lib., ms. M 672-5 et Mcon, Bibl. Mun. ms. 3

c.1405
c. 1460-85
c. 1402
c. 1402
c. 1415
c. 1415
c. 1400
c. 1430
c. 1420
c. 1470

Cambridge, Fitzwilliam Museum, ms. 22

Paris, Bibliothque de l'Arsenal, ms. 3682-83
Londres, British Library, ms. Stowe 50-51
Londres, British Library B.L. IC 50152 (Livro Impresso)
Cambridge, University Library Inc. ID.40 (2755)

c. 1500
c. 1480
c. 1475

A lista dividida de acordo com os tipos de manuscritos, sendo eles:

TIPO A Primeira verso do texto;
TIPO B Segunda verso do texto, completada em c. 1402, quando o texto original foi
aumentado em 40 santos aproximadamente;
TIPO C Terceira verso do texto, produzida no sculo XV, na qual a ordem do contedo foi
alterada e alguns itens inseridos.
Ao contrrio dos manuscritos da Legenda urea em latim, que raramente so ilustrados, quase
todos os manuscritos da Lgende Dore contm miniaturas. Dos quatro que no so, um tem espaos
reservados para a ilustrao que nunca foi concluda, e as miniaturas de outro foram retiradas. Os
manuscritos no ilustrados da Lgende Dore so: P4, P6, P7 e Z. Este ltimo tem espaos para
inmeras miniaturas. P7 contem apenas algumas miniaturas, que foram retiradas. Da traduo de Jean
de Vignay da Legenda urea restam 28 cpias ilustradas de 34 manuscritos.
Estas 28 cpias ilustradas esto listadas no anexo 1 com as informaes sobre procedncia,
provveis comanditrios e seu contedo. Estes dados foram coletados atravs da bibliografia j
mencionada quando mostramos os principais estudos sobre esses manuscritos.
Partindo da lista de Hamel e Russell, o corpus documental que analisado nesta pesquisa foi
composto de acordo com certos parmetros. O mais antigo exemplar da traduo de Jean de Vignay

119
que se conhece o de 1348 (B.N.F., ms. fr. 241) e dele que se parte para definir o conjunto de
manuscritos a serem trabalhados. Este cdice, alm de ser o mais antigo exemplar, ilustrado. O
manuscrito de Cambridge, localizado no Fitzwilliam Museum, sob a cota MS. 22, produzido em c.1490
o volume mais recente que conhecemos e tambm ilustrado.
Um outro critrio de definio do corpus foi a presena de imagens. Manuscritos que no so
ilustrados no fazem parte do conjunto a ser analisado. A presena de imagens retratando demnios
ou animais relacionados a estes tambm foi tomada como parmetro. Os manuscritos escolhidos so
classificados na lista a seguir no por tipologia, mas por datao.
Paris, B.N.F., ms. fr. 241 - 1348
Cambridge, Fitzwilliam Museum, ms. McClean 124 - c. 1360
Chantilly, Muse Cond, ms. 735 - c. 1365
Paris, Bibliothque Mazarine., ms. 1729 - c. 1370
Londres, British Library, ms. Add. 16907 - 1375
Londres, British Library, ms. Royal 19.B.XVII 1382
Rennes, Bibliothque Municipale, ms. 266 - c. 1400
Arras, Mdiathque, ms. 83 - c. 1400
Genebra, Bibliothque Publique et Universitaire, ms. fr. 57 - c. 1400
Paris, B.N.F., ms. fr. 184 - c. 1402
Paris, B.N.F., ms. fr. 242 - c. 1402
Paris, B.N.F., ms. fr. 414 - c. 1404
Bruxelas, Bibliothque Royale, ms. 9226 - c. 1405
Paris, B.N.F., ms. fr. 415-16 - c. 1415
Bruxelas, Bibliothque Royale, ms. 9228 - c. 1420
Jena, Universittsbibliothek, ms. Gall. f86 - c. 1420
Munique, Bayerische Staatsbibliothek, ms. Gall. 3 - c. 1430
Bruxelas, Bibliothque Royale, ms. 9282-5 - c. 1470-1477
Nova York, Pierpont Morg. Lib., ms. M. 672-5 e Mcon, Bibl. Mun., ms. 3 - c. 1470
Paris, B.N.F., ms. fr. 244-45 - c. 1480
Paris, B.N.F., ms. fr. 6448 - c. 1480
Paris, Bibliothque de lArsenal, ms. 3682-83 - c. 1480
Cambridge, Fitzwilliam Museum, MS 22 c.1490

Tivemos contato com todos os exemplares ilustrados da Lgende dore de Jean de Vignay em
diversos formatos: microfilmes, microfichas, arquivos online e volumes manuscritos. Fez-se consulta ao
banco de dados de imagens332 do GAHOM (Groupe d'Anthropologie Historique de l'Occident Mdival),

332

3.

Ilustraes dos manuscritos: Bibliothque Mazarine, ms. 1729, Pierpont Morg. Lib., ms. M 672-5 e Mcon, Bibl. Mun. ms.

120
aos microfilmes e manuscritos da Bibliothque Nationale de France333 e da Biblioteca do IRHT (Institut
de recherche et dhistoire des textes)

334.

Alm disso, alguns exemplares esto disponveis online no

site Gallica da Bibliothque nationale de France335, no site da Universittsbibliothek de Jena336, na

Bayerische Staatsbibliothek de Munique337. O anexo 1 apresenta uma rpida descrio de todos estes
manuscritos ilustrados.
Para tentarmos recuperar o circuito ao qual cada manuscrito do corpus pertence, no anexo 2
apresentaremos fichas para cada exemplar, baseadas na consulta de seus microfilmes, microfichas,
arquivos online ou volumes manuscritos. O objetivo fornecer as informaes coletadas durante a
observao e leitura da bibliografia de estudo. Os registros consistem numa descrio histrica, textual
e iconogrfica.
De acordo com a datao, os exemplares se dividem desta forma:
1 metade do sculo XIV 2 metade do sculo XIV 1 metade do sculo XV

2 metade do sculo XV

Paris, B.N.F., ms. fr. 241 1348

Bruxelas, Bibliothque
Royale, ms. 9282-5 - c.
1470-1477
Nova York, Pierpont Morg.
Lib., ms. M. 672-5 e Mcon,
Bibl. Mun., ms. 3 - c. 1470
Paris, B.N.F., ms. fr. 244-45
- c. 1480

Cambridge, Fitzwilliam
Museum, ms. McClean 124
- c. 1360
Chantilly, Muse Cond,
ms. 735 - c. 1365

Paris, B.N.F., ms. fr. 184 - c.

1402

Paris, Bibliothque
Mazarine., ms. 1729 - c.
1370
Londres, British Library, ms.
Add. 16907 - 1375
Londres, British Library, ms.
Royal 19.B.XVII 1382

Paris, B.N.F., ms. fr. 414 - c.

1404

Rennes, Bibliothque
Municipale, ms. 266 - c.
1400
Arras, Mdiathque, ms. 83
- c. 1400
Genebra, Bibliothque
Publique et Universitaire,
ms. fr. 57 - c. 1400

Bruxelas, Bibliothque
Royale, ms. 9228 - c. 1420

Paris, B.N.F., ms. fr. 242 - c.

1402

Bruxelas, Bibliothque
Royale, ms. 9226 - c. 1405
Paris, B.N.F., ms. fr. 415-16
- c. 1415

Paris, B.N.F., ms. fr. 6448 c. 1480

Paris, Bibliothque de
lArsenal, ms. 3682-83 - c.
1480
Cambridge, Fitzwilliam
Museum, MS 22 c.1490

Jena, Universittsbibliothek,
ms. Gall. f86 - c. 1420
Munique,
Bayerische
Staatsbibliothek, ms. Gall. 3
- c. 1430

Cdices: B.N.F., ms. fr. 6448 ; B.N.F., ms. fr. 184; B.N.F., ms. fr. 415-16.
Cdices: Fitzwilliam Museum, ms. McClean 124; Muse Cond, ms. 735 ; Bibliothque Royale de Bruxelles, ms. 9227 ;
Bibliothque Royale de Bruxelles, ms. 9226 ; Bibliothque Publique et Universitaire de Geneve, ms. fr. 57 ; Bibliothque
Royale de Bruxelles, ms. 9228.
335 B.N.F. MS. Fr. 241 Disponvel em: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b84260044
B.N.F. MS. Fr. 242 Disponvel em: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8426005j
B.N.F. MS. Fr. 414 Disponvel em: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8451616p
B.N.F., MS. Fr. 244-45 Disponvel em: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8442920n
336 MS. Gall. f86 Disponvel em: http://archive.thulb.uni-jena.de/hisbest/receive/HisBest_cbu_00016582
337 MS. Cod. Gall 3 Disponvel em: http://bsb-mdz12-spiegel.bsb.lrz.de/~db/0003/bsb00039826/images/
333
334

121
Tabela 3 - Diviso dos manuscritos analisados de acordo com a datao

Atravs desta diviso de acordo com a data provvel de produo, podemos perceber que os
volumes da Lgende do conjunto que est sendo analisado so, em sua maioria, do sculo XV.
Entretanto, por volta de 1400 que vemos a maior produo desses manuscritos ilustrados.
A pausa durante a Guerra dos Cem Anos entre 1388 e 1410 permite um florescimento artstico
e cultural, em particular na Corte de Carlos VI. Neste momento, por volta de 1400, numerosos
flamengos trabalhavam para os duques Filipe da Borgonha e Jean de Berry. A presena flamenga na
Frana conheceu uma nova fase sob o impulso destes dois duques.338 Alm deste fato, pode-se
ressaltar que Filipe o Temerrio funda nesse momento a clebre biblioteca dos duques da Borgonha e
se constitui num grande mecenas, encomendando manuscritos de luxo e promovendo o trabalho de
ilustradores.
O conjunto de manuscritos analisados podem ser assim dividido em relao s oficinas:
Manuscrito

Ilustrador

Data

Paris, B.N.F., ms. fr. 241

Cambridge, Fitzwilliam Museum,
ms. McClean 124
Chantilly, Muse Cond, ms. 735

Richart ou Jeanne de Montbaston

Seguidor do Mestre da Paixo ou Jean
le Noir
Mestre da coroao de Carlos VI /
Dois ilustradores do estilo Boqueteaux
Ilustradores que trabalham no estilo
Boqueteaux / Mestre da coroao de
Carlos VI
Seguidores do estilo Boqueteaux

1348
c. 1360

Seguidores do estilo Boqueteaux

1382

Seguidores do estilo Boqueteaux

c. 1400

Seguidores do estilo Boqueteaux

Matre du Polycratique

c. 1400
c. 1400

Ilustrador trabalhando em grisaille

ativo em Paris
Mestre da Coroao da Virgem /
Imitador do Mestre da Coroao
Mestre de Virglio/Mestre do Medalho
Artistas sob influncia de Mestre de
Luon e Mestre de Orosius
Oficina do mestre de Boucicaut

c. 1402

Paris, Bibliothque Mazarine., ms.

1729
Londres, British Library, ms. Add.
16907
Londres, British Library, ms. Royal
19.B.XVII
Rennes, Bibliothque Municipale,
ms. 266
Arras, Mdiathque, ms. 83
Genebra, Bibliothque Publique et
Universitaire MS fr. 57
Paris, B.N.F., ms. fr. 184
Paris, B.N.F., ms. fr. 242
Paris, B.N.F., ms. fr. 414
Bruxelas, Bibliothque Royale, ms.
9226
Paris, B.N.F., ms. fr. 415-16

338

c. 1365
c. 1375
1375

c. 1402
c. 1404
c. 1405
c. 1415

SMEYERS, Maurits, Lart de la miniature flamande du VIII au XVI sicle, Tournai: Renaissance du livre, 1998, p. 185.

122
Jena, Universittsbibliothek, ms.
Gall. f86
Bruxelas, Bibliothque Royale, ms.
9228
Munique,
Bayerische
Staatsbibliothek, ms. Gall. 3
Bruxelas, Bibliothque Royale, ms.
9282-5
Nova York, Pierpont Morg. Lib., ms.
M. 672-5 e Mcon, Bibl. Mun., ms. 3
Paris, B.N.F., ms. fr. 244-45
Paris, B.N.F., ms. fr. 6448
Paris, Bibliothque de lArsenal, ms.
3682-83
Cambridge, Fitzwilliam Museum, MS
22

Oficina do mestre de Boucicaut

c. 1420

Artista influenciado pelo estilo Bedford

c. 1420

Mestre da Legenda urea de Munique

c. 1430

Simon Marmion ou iluminador com o

mesmo estilo
Dez artistas, incluindo o Mestre de
Harley Froissart, o Mestre de
Margarida de York, e os seguidores de
Willem Vrelant
Matre Franois
Evrard d'Espinques ou oficina
Artista flamengo com o estilo de
Loyset Lidet
Desconhecido, pode ser sido
flamengo.

c. 1470-1477
c. 1470

c. 1480
c. 1480
c. 1480
c.1490

Tabela 4 - Diviso dos manuscritos analisados de acordo com os ilustradores

Vemos, atravs da observao dos ilustradores desses cdices, uma predominncia de

ilustradores que trabalham para a corte francesa ou para os duques da Borgonha. Em geral pertencem
ao mesmo crculo e muitos j trabalharam em conjunto. Parte deles segue o estilo Boqueteaux. Com
o passar dos anos vemos uma emergncia de ilustradores flamengos.
O estilo Boqueteaux339 caracterizado pelos pequenos grupos de rvores, ou bosques
(boqueteaux), com seus topos em formato de cpula. Ele identificado primeiramente numa Bblia
Historiada (London, B.L., Royal MS. 17 E VII), datada de 1357, e numa Bblia traduzida por Jean de Sy
(Paris, BnF, MS. Fr. 15397), encomendada pelo rei Joo II, ilustrada por volta de 1360. O estilo
Boqueteaux deu um impulso novo para a ilustrao de manuscritos em Paris, espalhando-se pelo
Norte da Frana. A oficina do Mestre do Boqueteaux tornou-se a mais produtiva em Paris durante o
reinado de Carlos V e ofereceu trabalhos ao rei, s vezes em colaborao com o Mestre da Coroao
de Carlos V. Um exemplo do estilo Boqueteaux se encontra na figura abaixo:

HOURIHANE, Colum, The Grove Encyclopedia of Medieval Art and Architecture, Oxford: Oxford University Press,
2012, p. 389.
339

123

Figura 1 Bible Historiale, London, BL, Royal MS 17 E VII vol 1, fol. 7r

Sobre o manuscrito do Fitzwilliam Museum, em Cambridge, sob a cota ms. 22, de c.1490340,
cabe fazer algumas observaes. Este manuscrito uma das cpias mais distintas da traduo de
Jean de Vignay. Alm de conter as Festes Nouvelle, ele apresenta dos eventos da vida de Cristo fora
da sequncia litrgica. Tambm foram adicionadas exposies sobre a missa, os Dez Mandamentos e
os Doze Artigos da F e inclui vidas de santos como Waltrude, Piatus, Livinus, Bavo, Ghislain e
Gaugericus.

5.4. Circulao de cdices e prticas de leitura

H um bom nmero de membros da famlia real entre os comanditrios e donos de

manuscritos da Lgende dore. Este fato no nos surpreende, j que provvel que a encomenda da
FITZWILLIAM
MUSEUM,
Legenda
Aurea,
Collections
Explorer,
disponvel
em:
<http://webapps.fitzmuseum.cam.ac.uk/explorer/index.php?qu=legenda%20aurea&oid=169689>, acesso em: 25 nov. 2014.
340

124
traduo do texto tenha partido da rainha Joana da Borgonha. Os reis da Frana, comeando por Joo,
o Bom, paralelamente Guerra dos Cem Anos e s suas obrigaes militares, desenvolveram um
interesse pelos livros que atingiu seu apogeu sob os reinos de Carlos V e Carlos VI, e influenciou
profundamente a produo de cdices.
Hilary Maddocks defende que, em relao ao pblico e tambm a apresentao, os
manuscritos da Lgende Dore devem ser classificados juntamente com os textos vernculos como a
leitura da moda. As circunstncias e os processos de produo e iluminao so, na maioria dos
casos, muito semelhantes aos manuscritos do gnero. Como um grupo, os manuscritos so
essencialmente aristocrticos, a traduo foi realizada para uma rainha e a maior parte dos
manuscritos pertenciam a nobres. O programa iconogrfico, decorao e iluminao seguem certos
padres comuns a muitos textos vernculos daquele perodo341.
The picture that emerges from the nature of the patronage, layout and presentation of the
manuscripts of the Lgende dore, is that they can be placed within at least two traditions of
manuscript production and illumination. Firstly, they belong to the class of fashionable
illustrated vernacular manuscripts popular among the upper echelons of court society in the
14th and 15th centuries. This is reflected both in the circumstances of the translation and
patronage and in the formal presentation of the manuscripts. Secondly, however, the
illustrative programmes also conform to the practices of illuminated Latin service and
devotional books in the hierarchy and distribution of miniatures. There is a certain tension
created by these two traditions, which is also evident in the artists' approach to narrative and
iconography. That the manuscripts should reveal such hybrid characteristics is perhaps not
surprising, given the radical transition of the text from a Latin preachers' sourcebook for the
indoctrination of recalcitrant Christians to what appears to be a French aristocratic picturebook.342

Dominique Donadieu-Rigaut constata que a presena (ou a ausncia) de imagens em volumes

da Legenda urea est ligada em grande parte lngua (latina ou vernacular) empregada, que se
refere aos usos e aos destinatrios do livro. No corpus de mais de 1000 Legendas ureas latinas
reunidas por Barbara Fleith, 55 somente so tomadas como ilustradas, e entre estas somente quatro
apresentam um nmero significativo de iluminuras, as outras no oferecem mais do que uma ou duas
iniciais ornadas.343
As Legendas ureas latinas pertencem ao mundo clerical correspondem bem, em sua
materialidade, aos usos do legendrio neste meio. Os volumes tem um aspecto modesto e suas

MADDOCKS, op.cit. 1990, p. 67.

p. 6869.
DONADIEU-RIGAUT, D. La Lgende dore" et ses images. In: JACQUES DE VORAGINE, La Lgende dore. Paris:
Gallimard, 2004. p. LVII-CXI. p. LVIII.
341

342 Ibid.,
343

125
dimenses conferem a estes cdices a definio de instrumentos de trabalho portteis apresentando
pouco em comum com os grandes cdices litrgicos.344
J as Legendas ureas encomendadas pelos laicos se assemelham, pelo seu luxo e suas
dimenses a verdadeiros livros-edifcios Esta tendncia ao gigantismo faustuoso ter o seu auge no
sculo XV com os sete manuscritos franceses elaborados em Paris para os crculos principescos
flamengos e borgonheses.345
As bibliotecas aristocrticas, neste momento, eram tesouros familiares que a nobreza
preservava e ampliava de gerao em gerao, e os cdices que continham eram tanto smbolos de
posio social quanto de refinamento e postura. Essas bibliotecas, assim como talvez as bilbiotecas
pessoais de hoje, guardam textos que nunca foram lidos. Ocorre que a posse fsica torna-se s vezes
sinnimo de apreenso intelectual. Estes homens, assim como os de hoje, achavam que os cdices
que possuam eram textos que conheciam s pelo simples fato de t-los. Como se a simples presena
deles j os enchesse de sabedoria, sem que precisassem abrir caminho por seus contedos.
Entretanto, Marie Gurinel-Rau defende que os manuscritos da Lgende Dore no
correspondem imagem que se constuma ter dos manuscritos de luxo, obras mais apreciadas por sua
decorao do que por seu contedo.346
Les ouvrages parlent deux-mmes puisque sur les vingt-quatre parvenus jusqu nous et
excuts entre 1348 et 1430, sept ne comportent pas ou trs peu denluminures. Imaginez un
instant le lecteur la recherche de deux ou trois miniatures dissmines dans un volume
comportant plus de trois cent feuillets.347

A circulao dos manuscritos da Lgende dore se inscreve num contexto particular de

prticas religiosas. Ela se efetuou em grande parte entre indivduos, ao mesmo tempo piedosos e
detentores de certo conhecimento religioso, e no unicamente animados por uma bibliofilia excessiva.
A circulao da obra se situa no cruzamento entre a democratizao da liturgia, que toma forma pela
corrente da devotio moderna, introduzida na Frana no incio do sculo XV que privilegiava uma
espiritualidade interior e contemplativa.

344

Ibid., p. LVIII.
Ibid., pp. LVIII-LIX.
346 GURINEL-RAU, op.cit., p. 239241.
347 Ibid., p. 240.
345

126
Por volta do fim do sculo XIV, o cristo estava dividido entre a exteriorizao extrema das
prticas religiosas da qual o culto dos santos participa ativamente, mas tambm a emergncia de
correntes msticas favorecendo a interiorizao da f. Os nobres so os mais tocados por essa
oscilao entre os dois plos. Os livros de horas, assim como outros textos devocionais para uso
particular, se disseminam com fora no final da Idade Mdia, acompanhando este movimento
emergncia da devoo individualizada.
Os livros de horas constituem instrumento de devoo pessoal, lindamente ornados e
trabalhados com esmero por grandes ilustradores do baixo medievo. O material iconogrfico
apresentado rico em temas do cotidiano, das sensibilidades religiosas, da organizao das
temporalidades e das diferentes representaes dos espaos cristos. De acordo com Vnia Fres348,
um livro de horas um tesouro. Ideia essa que pode ser associada sua beleza e riqueza. Entretanto,
a pesquisadora defende que estes cdices contm bem mais do que isso. Seriam verdadeiras
enciclopdias medievais, organizadas em torno do tema da salvao, as vidas de santos seriam
retratadas a fim de mostrar as vias dessa salvao.
Pode-se traar um paralelo entre este tipo de leitura e o legendrio aqui estudado. A Legenda
urea, para Alain Boureau349, fornecia aos fiis uma soma que representava sistematicamente as vias
da salvao, se colocando num equilbrio entre a exposio doutrinal e a narrativa oral, entre a
narrativa dos gestos de Deus e o anncio proftico dos Tempos Novos. A Legenda oferecia uma
verdadeira enciclopdia da salvao, assim como os livros de horas, seguindo tambm uma tendncia
enciclopdica que toma corpo no sculo XIII.
Assim, acreditamos que a obra no era considerada somente como um caro repositrio de
belas imagens, mas tambm era lida e tida como um instrumento de devoo individual. Neste sentido,
consideramos que a noo de Thesaurus se encaixa bem para compreendermos como os volumes da
Lgende dore eram percebidos por seus donos. De acordo com Vnia Fres:
A noo de tesouro (thesaurus) na Idade Mdia associa-se ideia de arca, uma espcie de
cofre forte onde esto guardados todos os grandes valores cristos. O thesaurus, neste
sentido, no se refere especificamente a bens materiais, mas queles que fazem parte do
acervo doado por Deus aos homens: a Sua prpria histria, a Sua vinda ao mundo dos
homens, o Seu sacrifcio-mor te, a Sua ressurreio e a esperana da salvao.350

FRES, Vnia Leite, O livro de horas dito de D. Fernando, Anais da Biblioteca Nacional, v. 129, p. 83136, 2009,
p. 92.
349 DUNN-LARDEAU (Org.), op.cit., p. 76.
350 FRES, op.cit. 2009, p. 92.
348

127

Ainda devemos lembrar que esta noo de tesouro, como lembra Vnia Fres, tambm se
relaciona com o capital confiado por Cristo com o seu sacrifcio na cruz a seus seguidores. Johan
Huizinga351 destaca que o conceito desse tesouro, foi descrito e explicado na bula Unigenitus de
Clemente VI, em 1343. Como defende o papa, o tesouro foi adquirido atravs do sangue de Cristo
derramado na cruz e confiado aos fiis para ser administrado por Pedro, os homens deveriam
aproveit-lo e atravs deste se unirem a Deus. O tesouro se configura no prprio sacrifcio de Cristo na
cruz e em seus ensinamentos deixados em sua passagem pela Terra.
Pois no foi com coisas corruptveis, como ouro e prata, que ele nos resgatou, mas com o
precioso sangue de si mesmo, cordeiro sem mancha ou defeito (1Pe 1:18), sangue precioso
que sabemos ter ele derramado como vtima inocente sobre o altar da cruz; no
simplesmente uma gota de sangue (embora, por sua unio com o Verbo, isto teria sido o
suficiente para a redeno de todo o gnero humano), mas um dilvio abundante, tanto que
da planta dos ps at o alto da cabea no se achou nele lugar so (Is 1:6). E (a fim de que
a misericrdia de tal efuso no se tornasse suprflua, intil e v) o Pai Santo constituiu
com ele um grande tesouro para a Igreja Militante, querendo enriquecer seus filhos com
tal tesouro, de modo que os homens o tivessem em reservatrio infinito, para que os que
dele se aproveitam sejam feitos participantes da amizade de Deus. Ora, tal tesouro no est
escondido numa toalha, nem enterrado num campo, mas confiou-o aos fiis para ser
administrado fielmente por meio do bem-aventurado Pedro, portador das chaves do cu, e
de seus sucessores como vigrios na terra, para causas convenientes e razoveis, quer para
remisso total quer para remisso parcial do castigo devido a pecados temporais [ou castigo
temporal devido aos pecados], quer em geral quer em particular como eles entenderem
que seja til diante de Deus e para ser aplicado misericordiosamente queles que so
verdadeiros penitentes e confessantes. Sabemos que essa riqueza do tesouro recebeu um
incremento dos mritos da bendita me de Deus e de todos os eleitos, do primeiro homem
at o ltimo; e no se deve temer que esse tesouro diminua ou seja afetado de qualquer
modo, tanto por causa dos mritos infinitos de Cristo (como j ficou dito), como porque mais
e mais homens so atrados justia como resultado de sua aplicao e assim sempre mais
aumenta o total dos mritos.352

Sobre as formas de leitura destes cdices, deve-se lembrar que as os textos narrativos do
perodo medieval possuem aspectos formais conscientemente propcios memorizao e
reproduo oral. O leitor medieval no somente aquele indivduo que tem acesso obra escrita ou
aquele que a l em voz alta para um grupo de pessoas, mas tambm aquele que a ouve, de modo que,
neste contexto, a figura do narrador faz-se fundamental, pois a partir do poder da voz de um
determinado indivduo que a palavra potica ser transmitida, o que, segundo Paul Zumhtor353, ir
reatualizar e reescutar mais e melhor do que a escrita, favorecendo, neste sentido, a migrao de
HUIZINGA, Johan, O outono da Idade Mdia, So Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 359.
BETTENSON, Henry Scowcroft, Documentos da Igreja Crist, So Paulo, SP: ASTE, 2001, p. 277278.
353 ZUMTHOR, op.cit. 1993, p. 17.
351
352

128
mitos, linguajares e estilos sobre determinados grupos. A oralidade, portanto, constitui uma noo
fundamental para a compreenso da narrativa medieval.
interessante observar a mudana na relao do leitor com o texto quando a Legenda urea
traduzida do latim para o francs. A Legenda urea em latim, como j vimos, servia como instrumento
de devoo e pregao da Ordem Dominicana, que utilizava o texto em seus sermes. Seu contedo
chegava ao pblico laico atravs, portanto, da seleo, interpretao e filtragem destes oradores.
Quando o texto traduzido para o francs, o pblico laico passa a ter uma relao direta com a
Legenda, sem intermedirios, assim sua interpretao do texto livre.
A leitura individual, sem a intermediao de um narrador, no est mais sujeita s orientaes
e esclarecimentos, censura ou condenao. Ela permite a comunicao sem mediao entre o cdice
e o leitor. Tambm este ltimo pode ritmar a leitura vontade, com interrupes, pulando captulos ou
devorando vrios captulos por vez. Por outro lado, a traduo para o vernacular abria um mundo de
significaes ao leitor comum que desconhecia o latim354.
Alis, era esta uma das motivaes de Jean de Vignay ao traduzir a Legenda urea para o
francs:
Et pour ce que il mest aduis que ce est souuerain bien que de faire entendre as gens qui
ne sont pas lettres. les natiuitez. les vies les passions et les mors des sains et aucuns
autres fais notoires des temps passez. me sui ie mis a translater en francois. la legende
des sains qui est dite legende doree.355

Vignay pretendia dar a todos que desconheciam o latim o conhecimento das vidas dos santos e
a memria do cristianismo. Como sabemos, a f medieval refere-se menos crena ntima do que
fidelidade no sentido feudal do termo, quer dizer, uma fidelidade prtica, manifestada por atos, palavras
e gestos. No era suficiente ser cristo, era preciso dizer-se cristo, professar o cristianismo. A palavra
de Deus deve ser espalhada, tem que ser conhecida por todos. 356 Assim, Vignay cumpria seu objetivo
como bom cristo de espalhar a palavra de Deus, traduzindo uma obra de grande relevncia como a
Legenda urea para o francs.
Fica aqui a questo sobre a forma como este texto era lido pelo pblico laico nobre. Podemos supor que cada captulo
era lido de acordo com a data da festa relacionada a este. Entretanto, falta descobrir se essa leitura era individual, solitria,
ou em grupo, com a famlia reunida, por exemplo. Alm disso, seria importante saber se esta leitura era em voz alta ou
silenciosa. Acreditamos que desvendar essa questo pode auxiliar na compreenso da devoo privada nos sculos XIV e
XV e no papel das vidas de santos nessa devoo.
355 JACQUES DE VORAGINE, Lgende dore. BNF. fr. 241, f.1, col.2.
356 BASCHET, op. cit. 2006, p. 168.
354

129
Outro fato importante para compreendermos como a obra de Jean de Vignay era lida a
presena das ilustraes nesses cdices. As imagens interferem na dinmica de leitura e apreenso do
texto, modificando totalmente a relao do leitor com a Lgende. Por isso, importante compreender
como se d a atuao das imagens religiosas neste momento e sua importncia na retrica de
persuaso empreendida pela obra aqui analisada.

5.5. As imagens e o fazer crer

Em relao s imagens medievais, Jean-Claude Schmitt357 ressalta que:

O historiador deve sobretudo convencer-se da especificidade das imagens medievais com
relao s nossas prprias imagens atuais: primeiro porque vivemos h um sculo no tempo
das imagens mveis (cinema, televiso e computador), ao passo que as imagens medievais
(miniaturas, pinturas murais,etc.) eram imagens-fixas que, verdade, no ignoravam os
problemas ligados representao do tempo, do movimento, da histria ou representao
de uma narrativa.

Reforando a singularidade da imagem na Idade Mdia, o medievalista comenta ainda que

nosso termo imagem derivado do termo latino imago, que um termo de valor semntico variado e
rico. A noo medieval de imago est inscrita em um contexto cultural e ideolgico bastante distinto do
nosso. A imago a base da antropologia crist. A questo da imagem est presente desde a criao
humana: fazer o homem imagem e semelhana divina. O homem a imagem de Deus. A histria,
para o homem, um projeto cujo objetivo a restituio total da semelhana perdida, que continua
apenas na condio de um trao. Com a queda, o homem passou a ser diferente de Deus. Nesse
drama, que na concepo crist fundamenta toda a histria, o homem encarna a mudana enquanto
Deus o ser imutvel.358
Assim, no medievo, as imagens estavam relacionadas ao sagrado. A imagem operava a
mediao do visvel com o invisvel. Esta a funo epifnica das imagens desse perodo. Entre a

SCHMITT, Jean-Claude, Imagens, in: SCHMITT, Jean-Claude; LE GOFF, Jacques (Orgs.), Dicionrio Temtico do
Ocidente Medieval, Bauru: EDUSC, 2006, v. I, p. 594.
358 SCHMITT, Jean-Claude, O corpo das imagens, So Paulo: EDUSC, 2007, p. 1213.
357

130
imagem e o devoto h uma troca de olhares. Ao se deter nos olhos das imagens, o devoto ()
invadido por uma presena viva, antes de encontrar em sonho a confirmao de seu poder ativo.359
Neste amplo sentido, a imagem poderia ter funo similar a dos sonhos na prpria Idade
Mdia, isto , seria uma forma de ultrapassar as fronteiras da experincia sensvel e da prpria
contingncia humana360: Como as imagens materiais, o sonho participa de um mundo visual, de um
mundo imaginrio, que ultrapassa o plano do concreto. O sonho, que feito de imagens, uma
abertura para o alm e () o meio mais eficaz de legitimar toda novidade e ambientao social,
tanto individual quanto coletiva.361
Schmitt diz que negar o valor de arte s imagens medievais gera muitas dificuldades. A beleza
e a riqueza da obra tambm enalteciam a obra de Deus e o prestgio de um financiador poderoso e
rico. O valor esttico estava unido s funes sociais e religiosas. Um estava intrinsecamente
relacionado ao outro e se realizam um com o outro.362
Schmitt sustenta que imprescindvel compreender a funo esttica das obras (as obras, em
si, so arte), como uma dimenso essencial de seu significado histrico (seu papel cultual e tambm
poltico, jurdico, ideolgico) (...).363 Schmitt afirma utilizar a palavra imagem para o medievo:
() para restituir-lhe todos os seus significados e ter em conta os trs domnios da imago
medieval: o das imagens materiais (imagines); o do imaginrio (imaginatio), feito de imagens
mentais, onricas e poticas; e enfim o da antropologia e da teologia crists, fundadas numa
concepo do homem criado ad imaginem Dei e prometido salvao pela Encarnao de
Cristo imago Patris.364

Mary Carruthers365 nos mostra que a imagem seria uma espcie de chave de acesso
memria, que seria um grande inventrio constitudo dos contedos de leitura e de todas as
representaes dela originados. A memria seria um acervo, um patrimnio, onde estariam os grandes
textos cristos um Thesaurus (tesouro) do saber cristo.366

Ibid., p. 19.
SCHMITT, op.cit. 2006, p. 596.
361 SCHMITT, op.cit. 2007, p. 20.
362 Ibid., p. 44.
363 Ibid., p. 4445.
364 Ibid., p. 45.
365 CARRUTHERS, Mary, Machina memorialis: mditation, rhtorique et fabrication des images au Moyen ge, Paris:
Gallimard, 2002, p. 252257.
366 FRES, op.cit. 2009, p. 91.
359
360

131
Portanto, a imagem, assim como o texto, daria acesso meditao, orao e s diversas
prticas da espiritualidade. Mas a meditao, alm de ser caminho para uma ascese formal, tambm
um lugar de criao. Como afirma Vnia Fres:
A memria na Idade Mdia no apenas o ato de relembrar o passado. parte substancial
da tica de salvao que d sentido e direo Cristandade. Articula-se ao campo
semntico da prudncia, da sabedoria, da perfeio e at mesmo do profetismo.367

Neste sentido, Jrme Baschet complementa dizendo que, em graus diferenciados, a carga
simblica de uma imagem atribui uma posio ao espectador, alm de gestos, uma atitude mental; ela
o faz entrar numa histria santa, o engaja num trabalho de interpretao, uma operao de
discernimento, uma ruminao. Como ele afirma:
En son point le plus intense, la performance prend la forme dun exercice rsolument
paradoxal : limage-objet ninvite pas seulement voir ce quelle offre loeil corporel
(lhumanit du Christ) mais aussi percevoir ce que seul loeil du coeur peut saisir (sa
divinit)368.

A imagem, ento exige do fiel uma operao de organizao mental que entrelaa o visvel e o
invisvel, o material e o espiritual, o humano e o divino. preciso, portanto, observar os processos de
produo de relao entre significados que as imagens provocam.
Carruthers lembra ainda da articulao entre os mecanismos de leitura, memria e imagem. A
imagem tem uma funo textual de pontuar o escrito, sinalizando as formas diversas de como se deve
ler e interiorizar o texto. uma intermediria entre a oralidade e a escrita.369
Avanando nessa reflexo, Bartholeyns e Golsene destacam que a imagem no se contenta
apenas em representar passivamente os fatos, as ideias, os personagens. As imagens circulam, jogam,
chocam, agradam, convencem, surpreendem. Como os autores enfatizam, as imagens performent370.
Elas atuam sobre o espectador simplesmente por estarem presentes.
Quando um ilustrador compe uma imagem no manuscrito, a escolha da cenografia, da
disposio dos personagens e objetos, traz consigo uma inteno de provocar a experincia sensvel
Ibid.
DIERKENS, Alain; BARTHOLEYNS, Gil; GOLSENNE, Thomas, La performance des images, [s.l.]: Editions de
lUniversite de Bruxelles, 2010, p. 13.
369 CARRUTHERS, op.cit., p. 252257.
370 DIERKENS; BARTHOLEYNS; GOLSENNE, op.cit., p. 18.
367
368

132
do espectador, atravs da rememorao da histria da Cristandade, a qual ele pertence. Ao mesmo
tempo em que ele d o acesso histria, mostra tambm a inacessibilidade do Mistrio da f do
milagre. Assim, a cena contm um jogo entre o acessvel e o inacessvel. A forma de acesso
mensagem escolhida pelo iluminador para fazer sentir, mover, dar provas ao espectador atravs de
meios pictricos. Assim, uma imagem que retrata, por exemplo, a Anunciao, funciona, ela mesma,
como uma Anunciao para o espectador, que vive este momento ao observar a imagem. Ou seja.
aquilo que a iluminura retrata o que ela nos faz vivenciar, como se aquele momento retratado se
repetisse aos olhos do espectador. como se fssemos testemunhas do episdio.
preciso lembrar tambm que quando o espectador entra em contato com a imagem, ele a
recebe, interpreta, de uma forma particular. De certa forma ele se torna um coautor da imagem a partir
do momento em que dialoga com ela. Como j foi dito, o espectador, ao momento em que observa a
representao, realiza uma srie de relaes de significados baseados na sua experincia emocional e
espiritual prvia. Essa experincia prvia pessoal e interfere na maneira de lidar com a imagem.
Assim, cada pessoa v uma representao pictrica de uma forma especfica.
Assim, consideramos que a imagem traz consigo uma performance no sentido em que aparece
como uma ao pela qual uma mensagem simultaneamente transmitida e percebida. Ela tambm
entendida como uma ao que integra a voz e se d atravs da gestualidade, entonao de voz, que
pode ser percebida na tradio potica medieval. Como j dissemos aqui, o texto na Idade Mdia era
mais ouvido do que lido propriamente. Essa audio era, muitas vezes, acompanhada de uma
performance. De acordo com Paul Zumthor, esta ltima:
Aparece como uma ao oral-auditiva complexa, pela qual uma mensagem potica
simultaneamente transmitida e percebida, aqui e agora. Locutor, destinatrio(s),
circunstncias acham-se fisicamente confrontados, indiscutveis. Na performance, recortamse os dois eixos de toda comunicao social: o que rene o locutor ao autor; e aquele sobre
o qual se unem situao e tradio. Nesse nvel, desempenha-se plenamente a funo da
linguagem que Malino s i denominou ftica: jogo de aproximao e de apelo, de
provocao do Outro, de pergunta, em si indiferente produo de um sentido.371

Voltando a pensar na Legenda urea, j dissemos que o texto latino chegava ao pblico leigo
atravs da seleo e filtragem dos pregadores que liam a obra e selecionavam as passagens que
julgavam mais importantes para compor os seus sermes. Assim, este texto era recebido pelos
ouvintes atravs de uma performance, que tinha como objetivo chegar ao corao do pblico, comov371

ZUMTHOR, op.cit. 1993, p. 222.

133
lo, faz-lo atuar. interessante perceber que as imagens da Lgende dore possuem essa mesma
caracterstica de performance, fazendo o papel de comover o leitor, levando-o para o episdio retratado
como se ele fosse participante da cena. A imagem, enquanto performance, pressupe um dilogo, em
que h uma livre troca entre a mensagem transmitida e a apropriao que o espectador faz dessa
mensagem.
Sobre o papel das imagens, conhecemos a posio tradicional da Igreja sobre estas como
Bblia dos iletrados e sobre a funo didtica que preciso lhe reconhecer. O texto mais citado sobre
este aspecto o de Gregrio Magno, sua clebre carta ao bispo iconoclasta Sereno de Marselha,
datada de 600. Depois de ter denunciado a adorao idoltrica e o iconoclasmo, Gregrio disserta
sobre o papel das imagens.
Elas podem instruir os iletrados, principalmente. Vendo as imagens, eles podem compreender
a Histria sacra. Para Gregrio, a pintura para os iletrados o que a escrita para os clrigos, nicos
capazes de l-la. Em segundo lugar, Gregrio percebe que na imagem est representada uma histria
e que ela tem, tambm, o papel de fixar a memria: ela remete ao passado o da vida e morte de
Cristo e dos santos mrtires para torn-lo presente. Enfim, a imagem deve despertar um sentimento
de compuno que leve adorao da Trindade. Esta, na teologia de Gregrio, designa o sentimento
de humildade dolorosa da alma que se descobre pecadora.372
Entretanto, a imagem no contm de fato nada que ns j no saibamos. Ento, o que a
imagem nos ensina? O conhecimento que a imagem porta e passado atravs dela pragmtico. Ela
nos faz saber aquilo que preciso fazer; trata-se de um ensinamento de conduta, diferente do
conhecimento especulativo. A utilidade principal da imagem, no que ela particularmente eficaz,
mover o fiel devoo e lhe lembrar dos pontos essenciais do mito religioso.
simplificar muito, ento, assimilar a imagem ao livro do analfabeto: as esculturas, os
afrescos, as iluminuras, os retbulos podem substituir a leitura da Bblia na medida em que eles
lembram aquilo que o conjunto dos textos ensina, na medida em que eles representam ou
presentificam - termo de Jean-Claude Schmitt373. A imagem deixa o ausente, presente; faz os fieis
verem aquilo que eles sabem, mas que poderiam esquecer.

372
373

SCHMITT, op.cit. 2007, p. 6061.

SCHMITT, op.cit. 2007.

134
Os textos da Igreja do, ento, um lugar preciso s imagens religiosas: elas so o instrumento
eficaz do fazer crer na medida em que elas relembram a crena. Esta observao interessante
porque sabemos que existia um sistema largamente difundido de imagens servindo para sustentar a
memria.
As imagens religiosas conheceram, no Ocidente medieval, um grande desenvolvimento na sua
forma plstica, nas prticas cultuais das quais eram objeto e na reflexo terica que visava precisar seu
significado e fundamentar sua legitimidade.
importante retomarmos, aqui, as expressivas mudanas que se processam no quadro
poltico-econmico da Cristandade latina. Trata-se de um perodo de afirmao e prosperidade do
fenmeno urbano, de avanos tcnicos e expanso das fronteiras agrcolas atravs dos arroteamentos
e, ainda, da retomada de um comrcio de longo e mdio raio de ao. As cidades convertem-se em
espaos privilegiados para a troca, pois abrigam as feiras e mercados que atraem diferentes tipos
humanos.
Neste momento, se assiste, ainda, a contestaes tanto laicas como herticas e a reformas
eclesisticas que buscam integrar a Igreja a estes novos tempos. No bojo deste movimento a reforma
gregoriana, por exemplo, que data do sculo XI, retoma os princpios apostlicos cristos.
(...) a reforma gregoriana representa ao mesmo tempo a aspirao de volta s origens
Ecclesia primitivae forma e realizao da verdadeira vida apostlica Vita vere
apostlica. diante da tomada de conscincia quanto aos vcios da sociedade crist
clrigos e leigos , a retomada do processo de cristianizao. 374

Uma expressiva mudana no mbito das sensibilidades acompanha este processo de

transformaes. A difuso da doutrina voluntarista do pecado375 institui a prtica da confisso individual
e estimula o homem medieval a apreender, a partir de um minucioso exame de sua prpria
conscincia, o grau de intencionalidade de seus pecados. Segundo Le Goff, este exame de
conscincia renovou a devoo crist, na medida em que o vinculou a subjetividade e a individualidade
humana.376

374

LE GOFF, op.cit. 2007, p. 29.

Ibid., p. 31 -32
376
No entender de Le Goff: A impresso que se tem que, no sculo XII, a tendncia penitencial tradicional se orienta, ao
lado de manifestaes coletivas, para a confisso individual auricular. Essa evoluo ser sancionada, tornando-se
obrigatria, com o cnon Omnis utriusque sexus do quarto conclio de Latro (1215) que exige de todos os fiis dos dois
375

135
Esta nova experincia de devoo cria a necessidade de presentificao dos mistrios da
Sagrada Escritura. Os tropos, interpolaes cantadas e dialogadas que se inscrevem na missa,
retomam pequenos episdios bblicos, especialmente, queles que se vinculam Natividade e
Paixo de Cristo, e oferecem aos fiis novos caminhos para a apreenso e experincia da f.
Revitaliza-se a liturgia com vistas a ampliar a comunidade que integra Plebis Christi, dando maior
concretude aos mistrios nos quais se assenta a concepo teolgica crist ocidental.
A Igreja e a religio identificaram-se com o culto imagtico, que por sua vez no podia mais
escapar da crtica dos herticos. A contestao hertica fez a Igreja, em reao, se posicionar mais
favoravelmente ao culto e ao desenvolvimento das imagens religiosas, das quais se conhece uma
florao artstica a partir do sculo XII. Ela tambm encorajou os clrigos a dar uma base terica ao
novo culto das imagens para conferir-lhe legitimidade.377 Para Georges Duby:
Nos sculos XII e XIII, a presena hertica, a ameaa hertica, comandam todo o
desenvolvimento de uma arte que se afirma em primeiro lugar como uma predicao da
verdade.378

A Igreja latina passa a se identificar com as imagens, suas prticas e usos se integram
totalmente ao seu sistema religioso. Defender o culto das imagens significa defender a prpria
singularidade da religio crist no Ocidente. Nos sculos XII e XIII, a teologia ocidental valorizou ainda
mais o sentido espiritual da imagem. Desenvolveu-se a noo de transitus, processo pelo qual: atravs
da semelhana das coisas visveis, somos elevados at a contemplao das coisas invisveis.379 Os
telogos tambm se preocupavam em definir com preciso a atitude legtima em relao s imagens.
Assim, para justificar o culto imagtico, retoma-se uma frmula de Joo Damasceno, segundo a qual a
honra prestada imagem, na verdade, tem como alvo a figura representada por ela.
Com a escolstica, a imagem religiosa do Ocidente encontrou, enfim, sua plena justificao
teolgica. Entretanto, isto no se d sem as mudanas profundas que ocorreram na sociedade e, em
consequncia, nas prticas da imagem. O culto das imagens levado a cabo no sculo XIII por novas
ordens religiosas, franciscanos e dominicanos, as confrarias laicas ligadas a elas e as comunidades
urbanas.
sexos o mnimo de uma confisso individual por ano. A partir desse momento, basicamente na confisso que se baseia a
sano penitencial e se abre nas conscincias uma frente pioneira, a do exame de conscincia. Ibid., p 31.
377 SCHMITT, op.cit. 2007, p. 73.
378 DUBY, Georges, No tempo das catedrais, Lisboa: Editorial Estampa, 1993, p. 102.
379 BASCHET, op. cit. 2006, p. 485.

136
Santo Toms de Aquino d o passo decisivo, afirmando que a imagem de Cristo merece a
honra de latria380 tanto quanto o prprio Cristo. Ento, as imagens do Ocidente e as prticas
relacionadas a elas encontraram plenamente sua justificao ideolgica.381 Santo Toms de Aquino
refora que as imagens tm uma funo determinada: "para que por meio de imagens desse tipo se
grave e se fortalea nas mentes dos homens a f na excelncia dos anjos e dos santos."382 Assim, uma
imagem de Cristo deve ser adorada com uma adorao de latria, "no por causa da imagem em si,
mas por causa da coisa de que ela a imagem"383. Porque ela representa o Cristo, que adorado com
uma adorao de latria, a imagem deste deve ser tratada com tal.
As novas imagens em duas ou trs dimenses correspondem a prticas novas: de uma parte,
com procisses pblicas, a adorao solene da imagem santa sob a proteo da qual se colocam a
confraria, a parquia, a cidade; ou ainda o uso das imagens no teatro religioso; e, de outra parte, o
desenvolvimento das devoes privadas, que tambm reservam lugar maior s imagens.384
De forma geral, as imagens encontram-se completamente integradas ao sistema da salvao,
desde o momento em que, a partir do sculo XIII, a Igreja faz das preces recitadas diante de algumas
delas a ocasio de obter indulgncias.385 importante notar aqui a importncia que as imagens
ganham no sistema cristo de punies e recompensas.
Desde o sculo XII, as imagens aparecem nas casas dos simples fiis, sendo o suporte para
se estabelecer um contato mais pessoal com Deus, a Virgem ou os santos. A partir do sculo XIII,
multiplicam-se relatos sobre imagens que sangram ou choram. Mas no se deve esquecer o papel que
a imagem cumpre na liturgia e nos sacramentos. Ela podia ser levada em procisso, vestida, coroada
ou coberta de jias no dia de sua festa. Mas exerce, sobretudo, um papel de constituir a decorao do
lugar onde so realizados os ritos essenciais da Igreja.386
No curso dos sculos XIV e XV, assistimos emergncia progressiva de outro tipo de
representao figurada, completamente oposta ao sistema mnemnico. A imagem religiosa continua
como um instrumento de persuaso, mas no com a mesma tcnica. A representao figurada

Significa o culto de adorao reservado somente Santssima Trindade.

BASCHET, op. cit. 2006, p. 486.
382 JACQUELINE, Lichtenstein, A pintura - A Teologia da Imagem e o Estatuto Da Pintura, [s.l.]: Editora 34, 2004, p. 52
53.
383 Ibid., p. 55.
384 SCHMITT, op.cit. 2007, p. 86.
385 BASCHET, op. cit. 2006, p. 497.
386 Ibid., p. 498499.
380
381

137
valorizada por sua capacidade de iluso. A caracterstica da imagem essencialmente, neste
momento, que ela deve parecer viva. As representaes no precisam mais lembrar seus objetos
representados, mas devem fazer crer neles; preciso de toda forma que o significante seja crvel
verossimilhante para que possamos melhor crer no significado.387
Nos sculos XIV e XV, nos lembra Daniel Arasse388, ao mesmo tempo em que se desenvolvem
e que se aperfeioam as tcnicas ilusionistas da imagem pintada, vemos ressurgir o velho debate
sobre a oposio entre a devoo m direcionada s imagens (idolatria) e a boa, direcionada ao
prottipo. O desenvolvimento da iluso obtido pelas tcnicas modernas de figurao suscita
igualmente um discurso sobre as imagens que podemos sem dvida qualificar de recuperador; tratase daquele que objetiva a moralizar a perspectiva, que exalta o olho moral com o qual o espectador
devoto do Quatrocentos convidado a olhar as novas imagens, construdas segundo os princpios da
perspectiva ilusionista e do gestual expressivo.
O acento colocado sobre a credibilidade da imagem reconhece e valoriza um saber-fazer-crer
prprio ao ilustrador. Encontramos aqui a ideia de um valor agregado pelo artfice ao objeto da
representao; mas, com o sculo XV, este toma uma nova dimenso. Pois este valor agregado se liga
tanto ao prazer quanto ao crer: o saber-fazer-crer percebido, de incio, como um saber-fazer,
apreciado por si mesmo. Em seguida, e sobretudo, este saber-fazer pictural pensado, teorizado, em
funo das categorias da retrica clssica. De fato, para o espectador crer na iluso da imagem supe
que ele aceite jogar o jogo da iluso crer na iluso criada pela imagem em si ou pelo discurso que
empresta a iluso imagem. O valor propriamente artstico da representao figurada se forma, neste
sistema de convenes, pela capacidade que ela tem de suscitar e de sustentar o jogo destas duas
retricas.389
tendo estas questes em conta que a anlise das imagens da Lgende dore realizada,
considerando seu aspecto persuasivo composto por uma retrica basada no sistema de valores cristo
que serve para alimentar a crena.

ARASSE, Daniel, Entre dvotion et culture: fonctions de limage religieuse au 15me sicle, in: COLE FRANAISE DE
ROME; UNIVERSIT DI PADOVA ISTITUTO DI STORIA MEDIOEVALE E MODERNA (Eds.), Faire croire: modalits de la
diffusion et de la rception des messages religieux du XIIe au XVe sicle, [s.l.]: cole franaise de Rome, 1981, p. 136
137.
388 Ibid., p. 137.
389 Ibid., p. 138.
387

138

5.6. A anlise iconogrfica

O uso da imagem como fonte para o fazer histrico um assunto que tem merecido ateno
por parte dos historiadores, particularmente, aps as grandes mudanas trazidas pela nova histria e
pelo crescimento da explorao historiogrfica no campo do imaginrio, das mentalidades e da
antropologia visual.
Francis Haskell, em seu livro History and its images (1973), mostra a hesitao dos
historiadores em tratar a imagem. Relata trs atitudes possveis: 1) Alguns procuram nas imagens a
representao mais ou menos fiel da realidade. 2) Outros limitam-se a olhar as obras, dispensando a
anlise. 3) Atitude mais comum: o privilgio dado lngua sobre todas as demais funes simblicas do
homem. Isto a consequncia da constituio de uma histria nos sculos XVIII e XIX que valoriza os
documentos escritos, considerados mais objetivos e mais confiveis do que as imagens. Em oposio
temos uma Histria da arte que estuda os estilos sem uma preocupao temporal.
Na Frana, a obra de mile Mle, L'art religieux au XIIIe sicle em France, publicada pela
primeira vez em 1898, exerceu um papel positivo na sensibilizao de historiadores, como Marc Bloch,
para os problemas estticos. Entretanto, reduzia a arte religiosa do sculo XIII funo de passar os
ensinamentos da Igreja aos iletrados.
Entre 1920 e 1933, na Alemanha, foi proposta por Aby Warburg e seus discpulos uma
concepo da histria da arte intimamente associada ao estudo mais amplo da civilizao. O exlio
desta escola de pensamento na Inglaterra e nos EUA durante o nazismo e a Segunda Guerra Mundial
adiou a recepo destes conceitos pelos historiadores. O grupo apresenta grandes contribuies no
campo das discusses das representaes, mormente no que tange psicologia social.
Alm deste grupo, podemos citar as contribuies do GAHOM (Groupe danthropologie
historique de lOccident medieval), sob a liderana de Jacques Le Goff, que durante muitos anos tem
abrigado historiadores medievalistas, de algum modo engajados na questo da imagem medieval. Do
grupo, como decorrncia das discusses, surgiram vrios seminrios que, alm de discutir questes de
cunho terico-metodolgico, tm tido forte atuao em polticas de pesquisa que disponibilizam
(particularmente na internet) o material iconogrfico de vrias partes do Ocidente cristo, possibilitando
assim o acesso dos pesquisadores a muitas fontes antes inacessveis para a maioria dos historiadores.

139
Jean-Claude Schmitt se preocupa com o estatuto e as funes da imagem na cultura da Idade
Mdia. Trata da ideia de que a imagem no necessariamente a transposio do real. Algumas
podem at ter um fundo, uma representao da realidade, mas no so a realidade. Alm disso, a
imagem possui outras funes. A funo da imagem seria:
(...) menos representar uma realidade exterior do que construir o real de um modo que lhe
prprio. Para o historiador, a questo ser assim menos a de isolar e de ler o contedo da
imagem, do que compreender sua totalidade, em sua forma e estrutura, em seu
funcionamento e suas funes.390

Schmitt nos lembra que o historiador das imagens tem um duplo desafio: analisar a arte em
sua especificidade e em sua relao dinmica com a sociedade que a produziu 391. Os medievalistas
trabalham quase sempre com imagens relacionadas explcita ou pelo menos implicitamente com um
texto (o texto bblico em primeiro lugar). Assim, necessrio sublinhar a especificidade das obras
figuradas e suas consequncias.392
A lngua diferente da imagem. Enquanto se apreende a mensagem transmitida pela lngua
com o desenrolar do discurso, com o passar do tempo, a imagem apreendida em um tempo nico
uma vez que ela vista em sua totalidade. Por tais especificidades, a imagem no nunca a ilustrao
de um texto, mesmo no caso em que uma imagem tenha em vista um texto e se relacione diretamente
com o seu contedo.
A construo do espao da imagem e a organizao entre as figuras nunca so neutras:
exprimem e produzem ao mesmo tempo uma classificao de valores, hierarquias, opes ideolgicas.
Assim, a anlise da imagem deve levar em conta, tanto quanto os motivos iconogrficos, as relaes
que constituem sua estrutura e caracterizam os modos de figurao prprios de certa cultura e de certa
poca.393
Ao expor alguns princpios de anlise das imagens medievais, Schmitt explicita que, no que diz
respeito profundidade, deve-se considerar a estratificao dos planos. Na miniatura, s vezes, o
fundo constitudo por uma camada de dourado. As figuras colocadas no primeiro plano parecem
muitas vezes maiores do que as outras, deixando-se ver por completo e tendo privilgios no sistema de

SCHMITT, op.cit. 2007, p. 27.

Ibid., p. 33.
392 Ibid.
393 Ibid., p. 34.
390
391

140
valores que constitui essas imagens. As figuras de fundo so parcialmente recobertas. A posio das
figuras pode querer dizer a respeito da hierarquia social.394
A imagem ser tambm considerada como superfcie de inscrio, com uma hierarquia entre
o alto e o baixo, entre a direita e a esquerda (s vezes do ponto de vista da imagem e s
vezes do espectador) e, sobretudo, com uma compartimentao, um ritmo, uma dinmica
interna produzida por meio de traos figurativos (por exemplo, motivos arquitetnicos que
contribuem para a organizao da imagem solenizando o enquadramento de cada cena),
mas tambm pelo sistema cromtico prprio de cada imagem e obra na qual se insere: nas
miniaturas (mas pressente-se que devia ocorrer o mesmo nas pinturas murais e nas
esculturas pintadas das igrejas), as cores produzem alternncias, cruzamentos e ecos, que,
reunidos, do dinmica imagem, associando certas figuras entre si, conferindo certa
temporalidade ao espao figurativo, sustentando um eixo narrativo.395

As imagens esto unidas a seus usos. Cada uma tem sua distino de acordo com materiais,
dimenses e valores. Tambm nunca so neutras, pois manifestam e criam conceitos, hierarquias e um
imaginrio social. Jrme Baschet prope o uso da noo de imagem-objeto396. Esta concepo leva
em conta o suporte material da imagem.
Em seu estudo, Baschet destaca ainda a importncia de se estudar a imagem saindo dos
limites que a margeiam materialmente397, ou seja, investigar no s o que a imagem representa, mas
para que serve. Alm disso, distingue as imagens medievais em quatro nveis de anlise: 1) a norma,
definida pelos clrigos (que no suficiente para dar conta do real); 2) a inteno, que compreende a
anlise das vrias intenes e motivaes; 3) os usos, que abrangem as manipulaes ou qualquer
outra forma de relao concreta com a imagem-objeto; e 4) o papel, que pode se apoiar em trs nveis
de precedentes, mas sem se reduzir a um deles: a) a imagem como objeto, b) como uma
representao e c) como representao ligada a um objeto ou lugar que possui uma funo prpria.
Este caminho particularmente pertinente para a nossa anlise das imagens da Lgende
dore e ele que procuramos seguir. Em primeiro lugar, observamos a norma, sabendo que o
Ocidente medieval se caracteriza por uma interveno normativa muito falha dos clrigos no domnio
da produo das imagens. No h uma interveno sistematizada nesse momento da Igreja ocidental
no domnio da iconografia. O que nos leva anlise da inteno dos ilustradores, tendo em conta a
grande inventividade da arte religiosa medieval, que se caracteriza por uma abertura dos campos de

Ibid., p. 38.
Ibid.
396 BASCHET, Jrme, Liconographie mdivale, Paris: Editions Gallimard, 2008, p. 2554.
397 Ibid.
394
395

141
possibilidades dentro de um espao social e ideologicamente dominado pela instituio eclesistica.
Uma inventividade que, sabemos, tambm est inserida no contexto da influncia dos comanditrios,
eclesisticos ou laicos. O jogo entre a inteno dos ilustradores e a apreenso da mensagem pelo
espectador tambm ser levado em conta, como detalharemos mais tarde. Outro ponto abordado por
Baschet, os usos desses manuscritos, sua circulao e as prticas de leitura relacionadas a estes
foram abordados no captulo anterior.
O papel/a funo que essas imagens possuem no cdice outro nvel de anlise que nos
revela, em primeiro lugar, a relao estreita que o espectador passa a ter com a representao do
sagrado, no caso do manuscrito, sem a intermediao do clero. A imagem faz essa intermediao entre
o espectador e o sagrado. Ao contrrio da imagem presente na Igreja, esse tipo de ilustrao se
encontra no mbito privado. Alm disso, um cdice ilustrado por laicos e, no caso dos manuscritos da
Lgende dore, encomendado tambm por leigos no h interferncia eclesistica direta. Alm disso,
a imagens inserem o espectador numa experincia divina, no s de contemplao, mas de vivncia
do sagrado, como se ele participasse da cena.
necessrio, portanto, situar a imagem medieval no seu aspecto material, promovendo a
anlise da produo do cdice e da prpria produo da imagem e das ilustraes dentro dele.
Recuperar os mecanismos de produo e do produtor como um dos agentes sociais, a destinao (no
apenas o destinatrio) do manuscrito, seu uso e sua funo , portanto, imprescindvel.
Nenhuma imagem se encontra completamente isolada. Em geral, integra-se numa srie: pode
ser uma pr-existente ou uma construda pelo historiador.398 Como nos lembra Jrme Baschet399, o
estudo iconogrfico deve repousar sobre a anlise de um corpus mais completo quanto possvel. A
constituio de uma srie supe tratar uma produo massiva, evitando uma aproximao em termos
de tipos iconogrficos fixos, ou de modelos passivelmente reproduzidos de obra em obra.
Atravs da anlise serial, procura-se revelar as transformaes, restituindo a cada obra sua
singularidade. A anlise seriada toma por objeto as gamas de variaes, incluindo regularidades e
combinao das variantes, alm da explorao do campo de possibilidades figurativas. As imagens
medievais revelam sua liberdade e sua extraordinria inventividade.

398
399

SCHMITT, op.cit. 2007, p. 41.

BASCHET, op.cit. 2008, p. 260262.

142
De outra parte, a anlise serial no se limita aproximao de um motivo pontual. Ela
ambiciona reler entre eles os aspectos multiformes da iconografia medieval. assim que a iconografia
serial pode contribuir para uma abordagem problematicamente histrica das imagens medievais, atenta
ao livre jogo e para a complexidade dos desenvolvimentos figurativos.
Para Foucault, a imagem no simplesmente um documento. Deve ser um
documento/monumento que informa sobre o ambiente histrico que a produziu e ao mesmo tempo se
oferece ao olhar como uma manifestao de crena religiosa ou uma proclamao de prestgio
social.400 A imagem () visa tornar-se um lugar de memria, um monumentum ()401 at porque a
memria, tanto a individual quanto a coletiva, so compostas, segundo santo Agostinho, por imagens.
Alm de estudar as imagens na sincronia de sua base cultural, social e ideolgica, o historiador
deve tambm inserir as imagens no seu contexto, em uma ordem diacrnica e formar uma cronologia.
Deve-se analisar o ritmo de transformao inerente s imagens e aos seus usos.402
Levando em considerao o papel de fazer-crer das imagens religiosas interessante a
contribuio de Jacques Durant na anlise das imagens publicitrias. Durant, em seu texto Rhtorique
et image publicitaire403, analisa a retrica como um instrumento que constri o discurso das imagens
publicitrias.
Antes, necessrio traar a relao estabelecida aqui entre a imagem religiosa e a imagem de
propaganda. A publicidade uma mensagem estruturada a partir de uma seleo de contedos que,
por meio de cdigos e suportes especficos, chega a um destinatrio com a inteno de provocar nele
uma mudana de comportamento, de desenvolver normas de conduta determinadas. Trabalhando com
a imagem e a palavra, a publicidade apodera-se das tcnicas retricas com o objetivo de convencer e
persuadir o pblico-alvo de que sua proposta vlida e seus anncios representam a verdade mesmo
que subjetiva.
Ambas, a imagem religiosa e a imagem publicitria, pretendem captar a ateno, garantir a
permanncia de um "estado de alerta" nos receptores que possibilite a introduo das suas
mensagens. Ambas, portanto se utilizam da persuaso. Isso exige a utilizao de elementos que
garantam a tomada de contato, com a qual a apelao pode ter uma resposta imediata.
SCHMITT, op.cit. 2007, p. 47.
Ibid.
402 Ibid., p. 4748.
403 DURAND, Jacques, Rhtorique et image publicitaire, Communications, v. 15, n. 1, p. 7095, 1970.
400
401

143
Para tanto, valem-se de estratgias retricas a fim de construir o verossmil e, assim, provocar
o espectador a atuar em conformidade com a mensagem veiculada. Em primeiro lugar, tenta-se captar
a ateno mediante a presena no receptor de um antecedente informativo que facilite o contato e que
predominantemente composto de elementos conotativos e amplamente generalizados. A funo
essencial do componente conotativo a de simples captao da ateno. E para isso vai buscar a
adequao s exigncias do pblico objetivo a quem a informao ser dirigida.
A imagem publicitria, assim como a religiosa, tambm servida de elementos denotativos,
mas nunca contm somente estes. Para Roland Barthes404, no h imagem puramente denotada que
se contente em representar desinteressadamente uma realidade; ao contrrio, toda imagem veicula
numerosas conotaes provenientes do mecanismo de certos cdigos (eles mesmos submetidos a
uma ideologia). Seguindo esse raciocnio, finalmente se chega ao que Barthes entende como os signos
que compem a terceira mensagem (mensagem simblica, cultural ou conotada). Em sua acepo,
esses signos configuram a Retrica da Imagem.
Por isso acreditamos ser interessante utilizar o conceito de retrica da imagem para analisar as
imagens das criaturas do mal na Lgende dore. A retrica da imagem, assim, seria constituda por um
arcabouo de recursos de composio de imagens que so utilizados com o objetivo de persuadir o
pblico, chamar sua ateno e faz-lo atuar. Para Barthes405, nesse arcabouo se encontrariam
algumas das figuras j descobertas pelos Antigos e pelos Clssicos. De acordo com Jacques Durand406
todas as figuras clssicas de retrica so encontradas na imagem publicitria.
A abordagem do trabalho de Jacques Durand, assim como o de Roland Barthes, nos possibilita
reconhecer que foi aberto um grande leque investigativo que pode servir ao historiador na anlise do
discurso persuasivo contido na iconografia. O estudo da retrica da imagem pode ser um instrumental
interessante para a anlise da mensagem religiosa.

5.7. A relao entre as imagens e o texto da Lgende dore

BARTHES, Roland, Rhtorique de limage, Communications, v. 4, n. 1, p. 4051, 1964.

Ibid., p. 20.
406 DURAND, op.cit.
404
405

144
A anlise da iconografia dos manuscritos da Lgende dore de Jean de Vignay requer alguns
cuidados metodolgicos. Em primeiro lugar, optamos por realizar uma explorao emprica de todos os
manuscritos que contm miniaturas, procurando aquelas que apresentam cenas em que se encontram
os demnios. Em segundo lugar, fizemos um levantamento destas imagens, com vistas a produzir um
banco de dados com informaes como ilustradores, temas, personagens, elementos e objetos. Em
relao s cenas de confrontos procuramos observar nas imagens quais personagens aparecem, com
quais motivos eles se relacionam, a gestualidade, posicionamento e que relaes se estabelecem entre
si. Tambm tentamos estabelecer uma relao entre as imagens, observando nas representaes do
embate entre o bem e o mal as variaes, superposies, estabelecendo uma tipologia.
Como mostramos anteriormente, os estudos sobre a Lgende dore de Jean de Vignay tem
explorado a iconografia dos manuscritos que apresentam este texto. Hilary Maddocks em sua tese
analisou as imagens, ainda que de forma sucinta, quando apresentou a totalidade deste corpus de
manuscritos.407
Como nos lembra a pesquisadora, em todo o grupo de manuscritos, a apresentao e o plano
dos programas de ilustrao so consistentes. Cada entrada de texto, se ilustrada, aberta por uma
nica miniatura. No entanto, dentro desta estrutura, os ilustradores dos manuscritos da Lgende dore
trataram a narrativa de Jacopo de Varazze de vrias maneiras diferentes. A principal varivel o grau
de fidelidade ao texto, s vezes, a iconografia bastante estranha Legenda urea, e baseada em
tradies pictricas distintas. Em outros exemplos, os artistas observaram atentamente a narrativa, e
criaram vrias abordagens para a sua representao.408
Nestes cdices, Maddocks percebeu dois tipos de ilustrao. O primeiro tipo a representao
esttica, que aparece nas festas santorais, que chamou de icnica. Entendemos icnica como uma
representao clssica do santo com seus atributos individuais. O atributo pode ser um objeto
emblemtico, como os potes com unguentos dos santos Cosme e Damio; o instrumento do martrio,
como a cruz de Santo Andr; ou simplesmente um animal, como o cordeiro de Santa Ins. Maddocks
acrescenta entre as imagens icnicas algumas cenas que, na viso da pesquisadora, j se
notabilizaram como atributos do santo como, por exemplo, a cena de So Jorge com o drago. Por no
considerar esse tipo de cena como icnica e sim como narrativa, por representar uma passagem da
histria do santo, no tomaremos aqui essa classificao para imagens que mostram cenas da vida
407
408

MADDOCKS, op.cit. 1990.

Ibid., p. 2425.

145
dos santos. Tomaremos por icnica somente a imagem do santo portando seus atributos, em p ou
sentado.
Em muitos manuscritos o mtodo mais comum de ilustrar a narrativa de um santo mostrar a
figura de frente para o espectador, sentado ocasionalmente, mas geralmente em p, e quer segurando
ou acompanhado por um atributo. Por causa da semelhana formal para o cone sagrado, Maddocks,
chama essa apresentao de icnica. O atributo associado, geralmente estabelecido pela tradio, era
geralmente facilmente reconhecido como pertencente a este santo particular. Santa Catarina de
Alexandria, por exemplo, quase sempre retratada com uma roda, Santo Anto aparece muitas vezes
em p ou segurando em chamas, acompanhado por um porco que porta um sino, o atributo habitual de
Santa Ins o cordeiro.
A natureza da relao entre o santo e o atributo varia. s vezes, o atributo o instrumento de
tortura ou martrio do santo. Segundo sua hagiografia, Santa Catarina foi torturada na roda antes de
seu martrio por decapitao. Outros santos mostrados com os instrumentos de sua tortura e morte
so: So Bartolomeu segurando uma faca, So Sebastio com a flecha, So Loureno, com uma grade
de ferro em miniatura e So Quintino com um prego. Outros santos so retratados com um item
peculiar sua narrativa que no o instrumento de sua tortura e martrio. Normalmente estes se
relacionam com um milagre associado ao santo, So Dionsio segura sua prpria cabea e Santa Marta
acompanhada por um pequeno drago.
No entanto, nem todos os atributos tm uma conexo simples com a narrativa de Jacopo de
Varazze. s vezes, os santos aparecem com atributos que, apesar de sua ampla aceitao, no tm
ligao com o texto da Legenda urea, ou mesmo com qualquer narrativa escrita. interessante
observar nas imagens dos cdices da Lgende dore uma releitura do texto baseada em outras
influncias, como modelos pictricos vigentes na poca, desejo dos comanditrios, concepes que
eram apresentadas pela tradio oral.
Santo Anto, um dos Padres da Igreja, usualmente representado por chamas ardentes a
seus ps, uma muleta em forma de tau, e/ou um pequeno porco que porta um sino. No h fontes
textuais para estes atributos. De acordo com Louis Rau409, o tau era j no Egito o smbolo da vida
futura. O sino era um atributo dos eremitas que o conservavam para se defender dos ataques dos
demnios, perturbados pelo barulho dos sinos como pela luz das velas. O porco seu inseparvel
RAU, Louis, Iconographie de lart chrtien: Iconographie des saints. 3 v, Paris: Presses universitaires de France,
1958, p. 101115.
409

146
companheiro. No se trata da personificao do demnio, das tentaes pelas quais o santo deve
passar, pois ele se comporta familiarmente como um bom cachorro. Ele faz aluso simplesmente a sua
patronagem dos porcos cuja gordura era um remdio eficaz contra o fogo de Santo Anto. Esta
intimidade do santo com o porco nas imagens s encontrada no Ocidente. As flamas do fogo de
Santo Anto que ardem sob seus ps ou do livro que segura na mo so uma aluso ao ergotismo,
uma intoxicao causada pela ingesto de produtos contaminados pelo esporo-do-centeio (Claviceps
purpurea), um fungo contaminante comum do centeio e outros cereais, tratado pelos Antonitas.

Figura 2- Santo Anto, B.N.F., ms. fr. 414, f. 50v.

As correspondncias entre este santo e seus atributos parecem ser baseados em poderes e
acrscimos de intercesso percebidas de diferentes fontes. Como as relaes tipolgicas medievais,
essas conexes possuem multi-camadas, com base em uma variedade de fontes e associaes, mas
no na narrativa de Jacopo de Varazze ou em sua fonte principal, a vida por Atansio.
Uma fonte para um atributo que no se encontra no texto da Legenda urea representada
pelo cordeiro da virgem mrtir romana, Santa Ins. Esta associao muito comum e aparece na arte
a partir do sculo VI, quando Santa Ins e seu cordeiro foram retratados nos mosaicos da Igreja de San
Apolinrio Nuovo em Ravena. O cordeiro, que no tem qualquer relao direta com a sua vida e
milagres, tem a conotao geral do Cordeiro de Deus, foi, provavelmente, relacionado especificamente
santa atravs da associao com a palavra agnus.

147

Figura 3- Sainte Agns, fol.47v., Bibliothque Municipale de Rennes, ms. 266

Nestas figuras "emblemticas" e cenas, a imagem fornece uma representao muito clara do
santo, mas nem sempre ilustra esta, ou qualquer outra narrativa. No entanto, a ampla ocorrncia de
tais ilustraes hagiogrficas pelo final da Idade Mdia atesta a sua utilidade.
A relevncia contnua de representaes "icnicas" pe em discusso a percepo medieval
destas ilustraes. Maddocks, portanto, justifica o uso dessas representaes antes de tudo pela
necessidade de produzir uma imagem reconhecvel do santo apoiando-se ento numa iconografia
comum fazendo referncia aos seus usos sociais - assim como pelas condies de produo do
manuscrito copiado numa oficina e depois iluminado em outra, as distncias espacial e temporal
contribuindo para criar uma disjuno entre o texto e a representao.410
Alm disto, a iluminura, colocada entre o final de uma Vita e o incio da seguinte, marca o incio
de cada legenda. A imagem precede, ento, o texto. Este sistema ilustrativo no exclusivo das
Legendas ureas: ele se encontra, com variantes, em outros manuscritos medievais. Mas ele resulta
no legendrio numa representao original do santo no somente a partir de sua figura, mas tambm

410

DONADIEU-RIGAUT, op.cit. 2004. p.LX.

148
de seu nome. L onde o texto das etimologias procura justificar atravs do nome do santo a eleio
divina, a imagem revela a sua maneira a santidade do eleito.

Figura 4 - La Lgende dore, Paris, BnF, ms. fr. 242, fol. 168v, De saint Cyriaque

O ilustrador ou oficina muitas vezes utiliza a iconografia usual, entretanto, muitas vezes ignora
a iconografia familiar, substituindo-a por grupos de figuras gesticulando. Por exemplo, no manuscrito da

149
BnF, ms. Franais 241 a cena padro de So Sebastio trespassado por flechas no ilustra a festa
para o santo. Em vez disso ele representado com um homem e duas mulheres (fol. 43),
possivelmente representando Sebastio e as esposas de dois cristos condenados morte, embora a
figura do homem no possa ser facilmente identificada.

Figura 5 - Paris, BNF, ms. fr.241 - s. Sbastien et parents plors, f. 43

Grupos similares de figuras gesticulando podem ser encontrados nas miniaturas para a
Natividade da Virgem (fol. 236v) e Septuagsima (fol. 57v), E nenhum grupo pode ser facilmente
interpretado atravs da leitura do texto. Esse manuscrito contm muitas cenas de figuras animadas
aparentemente envolvidas em conversao. Assim, neste cdice a apresentao usual do santo
sozinho com seus atributos muitas vezes substituda por esses grupos de santos que apresentam
seus atributos conversando.
Um segundo tipo de imagens, apresentado nos manuscritos da Lgende dore, chamamos de
ilustrao narrativa, que se liga a um episdio da legenda do santo ou da festa temporal. O tema mais
apreciado nas representaes narrativas o do martrio, como j dissemos. As cenas de milagres,
pregaes, dilogos, confrontos com as criaturas do mal tambm fazem parte desse tipo de imagens.
Embora as imagens "icnicas apaream nos manuscritos da Lgende dore do sculo XV,
elas so menos comuns do que em alguns exemplares anteriores. Parece, ento, que essas imagens
simples no satisfazem certos requisitos de comanditrios e leitores dos manuscritos.

150
Pelo fato de que a maior parte das entradas nos manuscritos ilustrada por uma nica
miniatura, a representao da narrativa apresentava uma espcie de desafio para os ilustradores.
Vrias abordagens distintas para o problema da narrativa podem ser observadas no grupo dos
manuscritos. Uma soluo encontrada situar a cena em um contexto especfico. No caso de Santa
Juliana, por exemplo, cada oficina escolheu uma passagem da vida da santa para representar.

Figura 6- Paris, BNF, ms. fr. 241 - martyre de s. julienne , f. 69v

Figura 7 - Paris, BNF, ms. fr. 242 - s. julienne liant le diable, f. 59v

151
A oficina de Richart de Montbaston escolheu a cena do martrio para representar santa Juliana,
j a oficina encarregada do manuscrito da BNF, MS. fr. 242 preferiu mostrar a santa em um momento
de triunfo sobre o diabo.
Outro exemplo demonstra a tendncia dos ilustradores da Lgende dore de usar iconografia
que no encontra referncia no texto de Varazze. So Nicolau, um santo popular, era o patrono das
crianas e dos marinheiros. Em todos os manuscritos da Lgende dore, exceto um, P2, So Nicolau
representado levantando trs meninos de uma banheira de gua salgada. Esta histria, em que o santo
traz de volta vida de trs meninos que tinham sido assassinados, no foi includa no compndio de
Varazze, embora tenha aparecido em outras fontes. Como certos atributos, esta iconografia particular
foi associada com o santo de forma totalmente independente do texto.

Figura 8 - De saint Nicolas, fol. 10v, Paris, BNF, ms. fr. 241.

Um relato mais detalhado pode ser possibilitado atravs da repetio de figuras chave, e este
mtodo tem a vantagem de permitir comparaes instrutivas a serem feitas. Miniaturas dos
manuscritos da Lgende Dore com uma estrutura binria so bastante comuns, e eles geralmente
envolvem a repetio de personagens principais. Como podemos observar na imagem de So Donato
no manuscrito de Munique. A ilustrao apresenta duas cenas: na primeira Donato submete um
drago, na segunda martirizado.

152

Figura 9 - De saint Donat, fol.282v, Munique, Bayerische Staatsbibliothek, ms. Gall. 3

Os ilustradores so seletivos nos episdios escolhidos para representao. Os eventos mais

comumente descritos so de martrio e milagres. Esta seletividade pode ser vista como um sintoma da
natureza do texto, como uma narrativa hagiogrfica, a Lgende Dore est preocupada com os
mesmos episdios comuns aos modelos passio e vita. Como Sherry Reames observou411, as narrativas
da Legenda urea tendem a manter-se aos fatos conhecidos da vida do santo. As imagens, assim,
seguem a mesma retrica apresentada pelo texto da Legenda urea, insistindo nas cenas
representativas da santidade como o martrio e os milagres, principalmente.

411

REAMES, op.cit.

153

Figura 10- De saint Etienne412, fol.26, Londres, British Library, ms. Royal 19.B.XVII

Figura 11- BNF, MS, Franais 242, fol. 32v, Miracle de saint Hilaire413

A maioria das miniaturas dos santos, nos manuscritos da Lgende dore, so quase
indistinguveis das ilustraes hagiogrficas nos livros devocionais. A iconografia compartilhada entre
estes livros, para no mencionar outros meios de representao pictrica, e os mesmos padres e

O martrio do santo (apedrejamento) representado na cena. Santo Estevo est ajoelhado, com as mos em orao.
Olha para um dos dois homens que esto atirando-lhe pedras. O rosto de Cristo aparece no alto da imagem.
413 Na cena, Santo Hilrio expulsa as cobras da ilha da Gallinaria.
412

154
modelos so usados para ilustrar os livros devocionais e Lgende dore. A estrutura do texto da
Legenda, organizada de acordo com o ano litrgico, alinha-o com livros devocionais dispostos de forma
semelhante, como os livros de horas. O contedo, no entanto, no devocional somente. A anlise do
texto de Jacopo de Varazze nos mostra que este s vezes se assemelha a um tratado teolgico. Em
outros aspectos, a narrativa descritiva tem mais em comum com os relatos heroicos de um romance.
As ilustraes da Lgende dore, iconografia que geralmente baseada no texto, representam
a narrativa de formas diferentes: detalhes sugerem a passagem do tempo, figuras-chave so repetidas,
o espao coerente dividido em regies por arquitetura ou formas naturais, ou o quadro dividido em
duas ou mais sees separadas. As cenas representadas no foram selecionadas arbitrariamente a
partir do texto, mas de acordo com os princpios consistentes com um ponto de vista devocional. Cenas
individuais, invariavelmente, retratam um momento importante na vida do santo: martrio, tortura ou um
milagre. Miniaturas que representam mais do que uma cena dividida muitas vezes justapem eventos
"antes" e "depois", que enfatizam as qualidades inerentes ao santo. Estes eventos incluem a realizao
de um milagre, a passagem da ignorncia para um estado de graa, ou a passagem para o reino dos
Cus do santo atravs da tortura e martrio. Para o leitor devoto, estas miniaturas fornecem uma
ilustrao dos elementos mais importantes da vida do santo, que so estruturantes nas narrativas de
suas vidas.
Assim, concordamos com Hilary Maddocks414 de que h alguma indicao de que os
ilustradores estavam recorrendo quilo que conheciam do texto da Legenda urea para uma nova
iconografia, o que representa um afastamento das tradies estabelecidas. O carter dual revelado
pela estrutura e programa iconogrfico dos manuscritos da Lgende dore tambm evidente na
atitude dos ilustradores com a narrativa e na natureza de suas fontes iconogrficas. Embora muitas
ilustraes sejam consistentes com aquelas encontradas em brevirios e livros de horas, alguns
ilustradores trabalharam nos manuscritos estabelecendo uma relao estreita com a narrativa
apresentada no texto.
Isto no acontece com a maioria dos livros devocionais, que eram ilustrados com cenas j
tradicionalmente associadas com a festa ou com o santo. Nestes cdices, a representao simblica
do santo, por meio de um atributo ou uma cena convencional, serve melhor os contedos devocionais
do texto. A ilustrao dos manuscritos da Lgende dore, na maior parte de vezes se assemelha a
estas dos livros devocionais. Entretanto, os ilustradores, inspirados pelo texto da Legenda, j
414

MADDOCKS, op.cit. 1990, p. 7172.

155
conhecido e difundido pela tradio oral, tambm podiam escolher a passagem da vida do santo que
melhor ilustrava a sua santidade, o que geralmente se traduzia pela representao do seu martrio ou
milagre.
A escolha pelo martrio ou o milagre refora a ideia de que as imagens da Lgende dore
reforam a operao de persuaso contida no texto da Legenda urea. Esta persuaso se refere ao
convencimento sobre a santidade do indivduo retratado e da mensagem transmitida pela narrativa.
Nesse sentido, as imagens fazem crer que aquele servo de Deus dotado de uma fora sobrenatural
e, assim, merece ser reconhecido como uma pessoa especial. O posicionamento da imagem no flio,
quase sempre no incio da narrativa, colocada junto etimologia do nome do santo, refora esse
especto persuasivo.

156

CAPTULO 6 AS REPRESENTAES DOS DEMNIOS NA LEGENDE DORE

6.1. As formas dos demnios

Atravs da observao das imagens dos demnios nos manuscritos da Lgende dore, chegase a concluso de que o Diabo no uma abstrao, mas um ser tangvel, caracterizado pela
violncia, por vezes extrema, com a qual ele atinge os homens. O Diabo , por essncia, uma criatura
multiforme. Ele pode tomar a aparncia de um homem, de uma criatura indefinida, de um animal ou de
um esprito. Sua feiura a marca exterior de sua maldade.
Nenhuma representao nica pode expressar plenamente a natureza multifacetada e
complexa do diabo, que se manifesta atravs da diversidade e variedade de sua metamorfose. Essa
dificuldade em traduzir pictorialmente o maligno remete a uma dificuldade de unificao desta
entidade em textos do Antigo e do Novo Testamento, alm de diversas representaes orientais sobre
o tema. Os textos bblicos referem-se a este ente maligno com diferentes facetas. Uma hora ele a
serpente que provoca Eva (Gnesis 3, 4), outra ele a sombra que induz Judas a entregar Jesus aos
Romanos (Lucas 22, 3), noutra ainda, a figura sedutora que tenta o Cristo (Mateus 4). No Apocalipse,
o drago aprisionado no abismo por mil anos para depois voltar e levar os no eleitos para o lago de
fogo (Apocalipse 20,15). No Juzo Final, um agente da justia divina, que, ao lado do Arcanjo Miguel
pe na balana as almas dos homens.
As representaes pictricas do Diabo provm de diversas origens. dolos hindus, deuses
egpcios, demnios mesopotmicos, so alguns exemplos. Duas das referncias marcantes desta
figura de diferentes formas e rostos, so P, o stiro da mitologia grega de chifres e cascos, e Bes, um
deus egpcio de orelhas pontudas e lngua de fora. Estas, contudo, no so as nicas referncias na
constituio deste personagem, visto que as imagens do maligno so tantas quanto as suas
habilidades de negar o bem.
Os demnios na Lgende dore so quase sempre magros e esto nus, cobertos de pelos,
sempre repugnantes. Sua nudez representa o no pertencimento sociedade e sua forma sempre
distorcida, relacionada com a bestialidade. Possuem um rabo e podem ter asas de morcego, que
lembram a sua condio de anjos cados. Suas extremidades so alongadas, mos e ps possuem

157
garras. Suas cabeas so enormes e escuras, dotadas de chifres pontudos e cabelos eriados, que
evocam as chamas do Inferno.

Figura 12 - Arras, BM, ms. 83, c.1400, fol. 65v, De sainte Julienne (detalhe)

Figura 13 - Paris, BnF, ms. fr. 242, c.1402, fol.146, De saint Jacques le Majeur (detalhe)

158

Figura 14 - Paris, BnF, ms. fr. 244, fol. 9, De saint Andr (detalhe)

Apesar de possurem asas, so poucas as vezes em que os demnios surgem nas imagens
voando (figuras 13 e 15). E sobre este fato, deve-se lembrar do sistema de valores cristo
hierarquizado do alto ao baixo. No alto, geralmente representado o que est prximo de Deus,
portanto os seres do mal na maior parte das vezes so presentificados fixos no cho, juntamente com
os homens.
Uma cor aparece constantemente nos textos e nas imagens para descrever ou representar os
demnios: preto (figura 15). No Ocidente, a partir do sculo XI, essa a cor diablica por excelncia415.
Podem ocorrer variaes como o marrom (figura 14) e o cinza (figura 13), mas sempre esto
representados por uma cor escura. As trevas do Inferno se opem luz celeste, assim como Satans
se ope a Deus. So frequentes tambm os diabos pretos e vermelhos (figura 16), duas cores que vm
diretamente do Inferno, caracterizando as trevas e as chamas. O Diabo as carrega sobre si,
contribuindo para torn-las ainda mais malficas.

415

PASTOUREAU, Michel, Preto: a histria de uma cor, So Paulo: Senac/ Imprensa Oficial, 2011.

159

Figura 15 - Chantilly, MC, ms. 735, c.1365, fol.74, De saint Blaise (detalhe)

Figura 16 - Paris, BnF, ms, fr. 241, fol.158, De sainte Thodore (detalhe)

Os demnios podem apresentar, sobre uma parte do corpo em geral a mais obscena, o
baixo-ventre ou o traseiro um segundo ou at mesmo um terceiro rosto, em forma de mscara.
(figuras 16 e 17).

160

Figura 17 - New York, PML, ms. 672, fol.88v, De saint Antoine (detalhe)

Demnios so hbridos, possuem em si uma mistura de caractersticas animais e humanas,

que causam temor. O demnio representado acima (figura 17), por exemplo, possui orelhas de
cachorro, nariz de ave, cabelos arrepiados, rabo e patas de ave, no lugar dos ps. Por isso, muitas
vezes eles se disfaram para que possam atuar sem afugentar suas vtimas. Cabe dizer que os diabos
so inteligentes, apesar de sua animalidade, e atravs de sua perspiccia conseguem alcanar seu
objetivo. Esse disfarce dos demnios, que representa sua capacidade de se metamorfosear, oferece
um desafio interessante para os ilustradores. Os diabos disfarados so identificados pelos chifres
(figuras 18 e 19) e pelas garras no lugar dos ps (figura 18).
interessante lembrar que os santos tambm possuem a habilidade de identificar a ao
demonaca, assim sempre percebem quando os demnios esto sob outras formas, como o caso de
Santa Juliana representado na figura 20, em que o diabo se disfara de anjo para aconselhar a jovem.

161

Figura 18 - Rennes, BM, ms.266, c.1400, fol.266v, De sainte Justine vierge (detalhe)

Figura 19 - Paris, BnF., ms. fr. 242, fol.137, De sainte Thodore (detalhe)

162

Figura 20 - Paris, BNF, ms. fr. 6448, c. 1480, fol. 78, De sainte Julienne (detalhe)

Alguns animais so identificados com o mal, mesmo que no sejam os demnios em si. O
drago, a serpente, o lobo, o leo, o javali podem tomar na iconografia a caracterstica de agentes do
mal. Lucille Guilbert416 aponta que na Legenda urea, conta-se mais de 450 ocorrncias de animais. O
animal percebido em sua realidade corporal e se servem dele para confirmar a santidade e os valores
que o santo defende.
Os gneros didticos da Idade Mdia abundantemente recorreram ao animal por causa das
possibilidades metafricas que ele permitia, do significado moral e religioso que se podia retirar dele. O
simbolismo est presente nas obras teolgicas e nos gneros didticos que, na sociedade crist da
Idade Mdia, esto estritamente ligados. O animal figura nestas obras, especialmente nos bestirios,
em que so descritos segundo suas caractersticas, suas naturezas que traduzem um comportamento
religioso, uma realidade metafsica, uma crena dogmtica. O gnero didtico dos bestirios s
descreve o mundo animal para inclu-lo numa rede simblica mostrando ao homem seu destino e a
grandeza de Deus.
A utilizao do animal na Legenda urea, para Guilbert417, traz uma inclinao de esprito
similar quela dos bestirios. O animal adquire seu significado em sua associao com o homem com
o qual se relaciona. O animal do bestirio, assim como o da hagiografia, , por um lado, o animal
emprico, ele mesmo; por outro lado, representa, porta, algo de outro. Na hagiografia, o animal
um inimigo, uma presa, um auxiliar, uma distrao.

416
417

GUILBERT, Lucille. In: DUNN-LARDEAU (Org.), op.cit., p. 78.

Ibid., p. 79.

163
De acordo com a autora418, pode-se igualmente discernir dois nveis de utilizao do animal na
Legenda urea:
1. Emprego metafrico e simblico do animal em uma linguagem, atravs das
comparaes, das analogias, das etimologias, etc.;
2. O animal-acontecimento, quer dizer, o animal considerado em sua presena real,
corporal e em sua relao vivida, em seu encontro com o homem.
A relao dos animais com os perseguidores dos santos se d com a associao entre estes
malfetores e os lobos, os cachorros, as serpentes e a todas as bestas das quais eles so donos ou
atravs das quais colocam os santos em perigo. Os mgicos, por exemplo, fazem aparecer os
cachorros e as serpentes que, no final, se voltam contra eles e os atacam, s deixando sua vida salva
por obedincia vontade do santo. Isto ocorre na histria de So Mateus (figura 21), em que o santo
abordado por dois mgicos, acompanhados por dois drages que matam todos os presentes.

Figura 21 - Paris, BnF, ms. fr. 245, c.1480, fol.104, De saint Mathieu

418

Ibid., p. 80.

164
A relao animal/inimigo da f se completa pela interveno do santo ou da santa. Quando as
bestas se submetem ao santo, temos a metfora do bem que vence o mal. Este poder de converso e
de inverso radical do selvagem constitui uma das maiores provas do poder do santo 419. o que ocorre
na histria de Santa Marta, por exemplo, que submete um drago.
O caso do drago bastante interessante, porque ele tambm pode ser identificado como
serpente. Deve-se ter em conta que as tendncias demonacas de todos os hbridos se fundem no
drago.420 Dando ao drago o aspecto serpentiforme, os ilustradores no fazem mais do que traduzir
plasticamente o termo draco, que em latim significa simultaneamente drago e serpente.421
Embora o aspecto fsico do drago no tenha sido jamais claramente estabelecido, na arte
medieval ele apresenta geralmente um corpo alado, sobre dois ps com garras de leo ou de pssaro,
terminando por uma longa cauda de rptil enrolada nela mesma. Os bestirios explicam que o monstro
a maior de todas as serpentes e sem dvida de todas as criaturas terrestres. Supostamente vivendo
na Etipia ou na ndia, eles vomitam fogo e geram um calor muito forte. Os drages dos bestirios
possuem todo o poder em sua cauda, que eles utilizam para aniquilar sua vtima, batendo-a ou
sufocando-a. O drago pode mesmo matar um elefante, seu inimigo tradicional, se servindo de sua
cauda para laar suas patas, antes de enrol-las em torno do paquiderme para sufoc-lo.422
Como homlogo da serpente, a imagem mais negativa do drago apareceu no Gnesis, em
que ele a criatura maldita que incitou Ado e Eva desobedincia. Assim, a iconografia medieval
utiliza a imagem do drago a maior das serpentes para simbolizar o mal em geral e a heresia em
particular; a Ordem do Drago Vencido, criada em 1418, empregava a imagem do drago submetido
como smbolo da derrota dos herticos.423

Ibid., p. 81.
BENTON, J. R., Bestiaire Mdival. Les animaux dans lart du Moyen Age, Paris: Abbeville, 1992, p. 41.
421 Ibid., p. 4142.
422 Ibid., p. 42.
423 Ibid., p. 4243.
419
420

165

Figura 22 - Arras, BM, ms.83, c.1400, fol.64v, De saint Amand (detalhe)

Na figura 22, v-se que a serpente que Santo Amando enfrenta representada como um
drago, com cauda, orelhas e focinho, o que no corresponde imagem que temos do drago,
parecida com o exemplar da figura 23. J na figura 24, o drago amansado por Santa Marta tem
caractersticas de peixe. Ele vive na gua e possui uma cauda de peixe, com escamas e barbatana.
Entretanto, possui dentes em forma de presas e orelhas, alm de chifres.

Figura 23 - Paris, BnF, ms. fr. 184, c.1402, fol.128, De saint Philippe aptre (detalhe)

166

Figura 24- Paris, BnF, ms. fr. 242, c.1402, fol. 154, De sainte Marthe (detalhe)

O drago representado na imagem de Santa Margarida se parece mais com um grande

lagarto.

Figura 25 - Paris, BnF, ms. fr. 414, c.1404, fol. 199v, De sainte Marguerite

167
Os lobos tambm possuem relaes com o mal. A narrativa sobre So Vedasto conta que este
expulsou um lobo de igreja abandonada, algo que simboliza a expulso do mal. Na imagem, o animal
nada difere de um co.

Figura 26 - Paris, BnF, ms. fr. 242, c.1402, fol. 58v, De saint Vaast

O topos do diabo panzooico, quer dizer, quando o diabo, para aterrorizar um santo, toma a
figura de um grande nmero de animais, muito corrente na hagiografia. O primeiro testemunho sobre
o diabo panzooico, diz Pierre Boglioni424, se encontra na Vida de Santo Anto: o demnio se
transforma em leopardo, touro, escorpio, lobo, urso, etc. Numa narrativa posterior atribuda a Gregrio
Magno, a lista de animais no mais a mesma (os animais do deserto desaparecem para dar lugar aos
animais do campo: porcos, abelhas, cobras...). A dimenso visual d lugar dimenso auditiva: o
antigo inimigo imita os rugidos do leo, o zumbido das abelhas, o sibilar das cobras, os sons
estridentes dos porcos. O tema continua e aparece na hagiografia monstica, com variantes mais ou
menos significativas, durante toda a alta Idade Mdia.

BOGLIONI, Pierre, Les animaux dans lhagiographie monastique, in: BERLIOZ, Jacques; BEAULIEU, Marie-Anne Polo
de (Orgs.), LAnimal exemplaire au Moyen ge (Ve-XVe sicles), Rennes: Presses universitaires de Rennes, 1999, p. 70.
424

168
Nas representaes de Santo Anto na Lgende dore, os demnios tomam a forma de
diversos animais.

Figura 27 - Paris, BnF, ms. fr. 241, 1348, fol. 41, De saint Antoine (detalhe)

Figura 28 - Paris, BnF, ms. fr. 6448, c.1480, fol. 45v, De saint Antoine (detalhe leo)

169

Figura 29 - Paris, BnF, ms. fr. 6448, c.1480, fol. 45v, De saint Antoine (detalhe unicrnio)

Os lees tambm assumem uma relao com o mal, como j foi dito, atravs de sua relao
com os seus donos. Na histria de Santo Incio, Trajano manda soltar dois lees sobre o bispo de
Antioquia para v-lo combater as feras. Os lees furiosos atacam o santo, mas somente o sufocam,
sem tocar em sua carne425. Entretanto, na imagem do manuscrito da BnF, ms. fr. 6448, v-se que o
santo ferido pelos animais. A presena de sangue em todo o corpo de Incio, refora a dramaticidade
da cena, enfatizando o sofrimento do santo.

Figura 30 - Paris, BnF, ms. fr. 6448, c.1480, fol. 68, De saint Ignace

425

JACOPO DE VARAZZE, op.cit., p. 241.

170

6.2. As aparies do Maligno

As aparies dos demnios no podem ser dissociadas do barulho, dos gritos, enfim, da
perturbao da ordem. Em contraponto ao silncio da prece, serenidade da meditao, calma dos
santos, o Diabo e seu squito comportam agitao, frenesia, agressividade, sinais da anttese que
representam.
Alguns lugares so propcios para o surgimento de diabos, como o templo pago. Nas
hagiografias eles costumam habitar os dolos que ficam nos templos. Um topos hagiogrfico
justamente o demnio que se revela no dolo pago por intermdio do santo.
Nas figuras 31, 32 e 33, v-se a imagem de So Filipe no templo. O apstolo foi aprisionado
pelos pagos, que quiseram for-lo a sacrificar diante de uma esttua de Marte. Mas, quando Filipe foi
para o templo pago, do pedestal do dolo saiu um drago que matou o filho do sacerdote que cuidava
do sacrifcio, dentre outras pessoas. Seu hlito envenenou os que estavam presentes. O santo curou
os envenenados e ressuscitou os mortos, assim que os doentes juraram se converter. 426
Nas imagens, observa-se que o drago sai da boca da esttua e no de seu pedestal.

Figura 31 - Paris, BnF, ms. fr. 241, c.1348, fol. 114v, De saint Philippe aptre

426

Ibid., p. 401.

171

Figura 32 - Londres, BL, ms. Royal 19.B.XVII, 1382, fol.122, De saint Philippe aptre

Figura 33 - Paris, BnF, ms. fr. 184, c.1402, fol. 128, De saint Philippe aptre

172
So Tom apstolo tambm foi obrigado a fazer sacrifcio a um dolo, mas ordenou ao demnio
que residia na esttua que a quebrasse427. Na figura 34, o demnio parece sair da boca da esttua
tambm e a representao muito semelhante a de So Filipe.

Figura 34 - Paris, BnF, ms. fr. 184, c.1402, fol. 17v, De saint Thomas aptre

O demnio tambm surge no deserto, que, como j foi dito, o lugar do enfrentamento com o
mal, onde Jesus sofreu as tentaes e os eremitas procuram se isolar do mundo e combater seus
temores. Na iconografia, o deserto representado como um ambiente arborizado, como uma floresta.
Os demnios surgem para So Macrio, eremita, neste ambiente, durante a noite. Uma boa
parte das aparies demonacas no perodo noturno, durante o sono. O santo est dormindo sobre
um esqueleto, num cemitrio pago, quando atacado por diabos que querem retirar sua aurola, na
figura 35. O ato de retirar a aurola do santo comum nas imagens deste manuscrito de 1348, este
simboliza a atuao dos demnios que combater a santidade. Eles buscam sempre igualar os santos
aos homens comuns, tentando provar que eles nada tm de especiais.

427

Ibid., p. 8788.

173

Figura 35 - Paris, BnF, ms. fr. 241, 1348, fol. 39v, De saint Macaire

J na figura 36, o demnio aparece para o eremita Macrio com uma foice, pronto para ataclo. A representao corresponde a outro relato contido na hagiografia do santo, que tambm se
encontra na Legenda urea428. Nesta cena, Macrio atravessava um pntano para ir sua cela,
quando encontrou o diabo empunhando uma foice de ceifeiro com a qual queria atingi-lo, mas no
conseguia.

Figura 36 - Paris, BnF, ms. fr. 414, c.1404, fol. 49, De saint Macaire

428

Ibid., p. 165.

174
Nas figuras 37 e 38, So Macrio, erroneamente, est representado como bispo. Este tipo de
confuso bastante comum, por causa da popularidade de So Macrio, bispo de Antioquia. Ele
abordado por um demnio, igualmente num espao com vegetao. Na figura 38, a paisagem
bastante arborizada, como uma floresta, e rochosa.

Figura 37 - Munique, BS, ms, Gall 3, c.1430, fol. 28, De saint Macaire

Figura 38 - New York, PML, ms. 672, c.1465, fol. 85v, De saint Macaire

175
Um dos momentos em que encontramos os demnios na iconografia na morte, quando o
indivduo tem sua alma disputada entre anjos e demnios. Nesta hora ocorre um julgamento particular
de cada alma, do qual discorremos mais adiante. Mas tambm um tema muito recorrente na
iconografia dos diabos fim dos tempos, o Juzo Final (figuras 39 e 40). No Evangelho de Mateus429
afirma-se que, no ltimo julgamento, Cristo separar os homens e dir aos que estiverem sua direita:
Vinde, benditos de meu Pai, recebei por herana o Reino preparado para vs desde a fundao do
mundo. Em seguida, dir aos que estiverem sua esquerda: Apartai-vos de mim, malditos, para o
fogo eterno preparado para o diabo e para os seus anjos. E iro estes para o castigo eterno enquanto
os justos iro para a vida eterna.
Joo, em seu Evangelho430, situa o julgamento final em um contexto de ressurreio, diz que
Vem a hora em que todos os que repousam nos sepulcros ouviro sua voz [de Cristo] e sairo; os que
tiverem feito o bem, para uma ressurreio de vida; os que tiverem praticado o mal, para uma
ressurreio de julgamento.
As representaes do Juzo final431 possuem uma funo social bastante peculiar: elas
deveriam suscitar nos fiis o temor do julgamento. A inteno desse tipo de imagem seria a de auxiliar
o fiel a se preparar de forma mais adequada para a morte e para o posterior juzo, ao faz-lo meditar
sobre os destinos possveis aps a morte e tambm aps o fim dos tempos, visando a mudanas de
comportamento enquanto ainda haveria tempo.
O tema do Juzo final possui grande destaque na arte ocidental pelo menos desde o sculo XI.
Nesse momento, a composio costumava sofrer poucas variaes: no centro o Cristo juiz; de um lado
os eleitos no Paraso, de outro os condenados que se dirigem ao Inferno; ao redor do Cristo, grupos de
santos. Nessas imagens mais antigas do Juzo final, Paraso e Inferno, em geral, so apenas
sugeridos, e no efetivamente representados o primeiro com a imagem do seio de Abrao ou do
cortejo de eleitos diante de uma porta, o segundo aludido pela Boca do Inferno; o destaque, nesses
exemplos, recairia especialmente sobre o julgamento, sobre a separao entre os eleitos e
condenados. Essas representaes possuiriam especialmente uma funo de memria, de recordar os
fiis de que haver um julgamento futuro, e que devem, portanto, se preparar para ele.

Mateus 25, 31-46.

Joo 5, 25-29.
431 Sobre o tema: Cf. QURICO, Tamara, As funes do Juzo final como imagem religiosa, Histria, v. 29, n. 01, 2010;
QURICO, Tamara, A iconografia do Inferno na tradio artstica medieval The iconography of Hell in Medieval artistic
tradition, Mirabilia, v. 12, 2011.
429
430

176

Figura 39 - New York, PML, ms. 672, c.1465, fol. 5, Jugement dernier

A figura 39 rica em detalhes. Nela, Cristo, parcialmente nu, mostra as feridas, sua mo direita
est levantada, num gesto de beno. Ele est sentado num arco-ris, os Seus ps apoiados no globo.
Ele ladeado por dois anjos, sentados em nuvens recortadas, que tocam trompetes. H dois grupos de
eleitos. Tambm ao lado de Cristo, nas extremidades do arco-ris, esto a Virgem Maria, com as mos
unidasem orao, e Joo Batista, que levanta a mo direita ao peito, sentados em nuvens recortadas.
Abaixo da imagem, seis figuras emergem de sepulturas, incluindo uma freira, um papa usando tiara
tripla, um imperador coroado, e um monge. Este ltimo retirado do tmulo pelo diabo verde com uma
garra de ferro.

177

Figura 40 - Bruxelles, BR, ms. 9228, c.1405, fol. 7, De lAvnement de Notre-Seigneur (detalhe)

Na figura 40, Cristo, que mostra suas feridas, est entre anjos que portam fitas com dizeres.
Embaixo esto esquerda da imagem, os eleitos que esto entrando na porta do Paraso, guiados por
um anjo, e os condenados, direita, que esto entrando no Inferno (que representado somente por
uma porta). Um demnio empurra os condenados para a porta do Inferno, representado pelo Leviat.
Esse monstro Leviat - comumente utilizado na representao infernal e tem uma origem
bblica. No Antigo Testamento, a imagem do Leviat retratada pela primeira vez no Livro de J,
captulo 41. Sua descrio em tal passagem breve. Ele foi considerado pela Igreja Catlica durante a
Idade Mdia, como o demnio representante do quinto pecado, a Inveja, tambm sendo tratado como
um dos sete prncipes infernais. No se deve perder de vista que nas diversas descries no Antigo
Testamento ele caracterizado sob diferentes formas, uma vez que se funde com outros animais.
Formas como a de drago marinho, serpente e polvo tambm so bastante comuns. O Livro de J,

178
captulos 40 e 41, aponta a imagem mais impressionante do Leviat, descrevendo-o como o maior (ou
o mais poderoso) dos monstros aquticos.
A origem histrico-mitolgica deste animal uma questo um tanto obscura. No obstante
diferentes interpretaes, o Leviat aparece na Bblia sob a forma do maior dos animais aquticos,
como um crocodilo ou ento na forma de um enorme peixe, uma baleia. Sua associao ao Inferno
curiosa e no est totalmente explicada, o que se sabe que essa criatura poderosa est relacionada
ao mal como um todo e foi utilizada na representao do Inferno com o intuito de trazer um medo ainda
maior relacionado ao lugar.
Outro tema recorrente em que os demnios se apresentam o da descida de Cristo aos
Infernos ou ao Limbo (figura 41). No Novo Testamento, este evento atestado pelo apstolo Pedro.
Ele, em sua primeira epstola432, diz que Cristo foi pregar aos espritos em priso. Detalhes mais
numerosos e precisos so dados por textos apcrifos judaicos e cristos entre os sculos I e V, apesar
das condenaes dos Pais da Igreja. No Evangelho de Nicodemos, que exerceu grande influncia na
iconografia crist a partir do sculo V, o episdio da descida de Cristo aos Infernos descrito em
detalhes. De acordo com este apcrifo, a descida foi antecedida pela ressurreio de Lzaro dos
mortos antes da crucificao.
J o Limbo dos patriarcas um lugar provisrio para onde vo os justos do Antigo Testamento.
Depois da sua morte redentora, Jesus Cristo, desceu "manso dos mortos" e transportou todas estas
almas santas para o Cu, desfazendo assim o "limbo dos patriarcas ".
Na figura 41, Cristo, com as feridas da crucificao, leva os personagens do Antigo Testamento
para fora do Limbo. Os demnios aparecem ao fundo com as almas que esto no Inferno.

432

1 Pedro 3, 18-22.

179

Figura 41 - Paris, BnF, ms. fr. 244, c. 1480, fol. 118, Du temps de dviation (detalhe)

Os seres do mal ainda podem surgir no Purgatrio de So Patrcio. Na figura 42, so

representadas duas cenas: Nicolau, um nobre, fica na entrada de um buraco no Purgatrio, de onde
saem drages. No fundo, So Patrcio aponta para um homem que puxa outro de um poo. Esta ltima
imagem no explicada pelo texto, mas provavelmente se refere tambm ao Purgatrio.
Muito tempo depois da morte de So Patrcio, Nicolau quis se penitenciar de seus pecados no
Purgatrio. L encontrou demnios, que tentaram seduz-lo com promessas, e animais ferozes, que
rugiam para ele433. Estas bestas se apresentam na figura abaixo, sob a forma de drages.

433

JACOPO DE VARAZZE, op.cit., p. 308.

180

Figura 42 - Paris, BnF, ms. fr. 244, c.1480, fol.104v, De saint Patrice

Um momento igualmente proprcio para a presena dos demnios quando o indivduo cai no
erro do pecado. Encarnao absoluta do mal, o Diabo e seus sequazes cristalizam em torno de si um
grande nmero de noes julgadas negativas: vcios, violncias, doenas, anormalidades, ameaas
contra a Igreja, etc.
O Maligno um exilado, est totalmente apartado do povo de Deus, aps sua queda ao
sucumbir ao pecado do orgulho. Movido pela inveja dos homens, busca sempre levar os homens ao
erro, um tentador. Nesse sentido, o pecado tido pelos tericos da Igreja como uma priso em que o
indivduo perde sua liberdade e torna-se um escravo do Diabo.
As imagens do manuscrito do Fitzwilliam Museum, ms. 22, de c.1490, mostram uma srie de
momentos em que os homens descumprem os mandamentos e se colocam na priso do Demnio.
Suas ms atitudes sempre so acompanhadas pelos demnios.
Na figura 43, v-se uma representao do sexto mandamento que diz No cometers
adultrio (Ex 20, 14). Nela, um homem auxiliado pelo demnio a flertar com uma moa que se

181
supe ser casada atravs da janela. Na imagem, claramente o diabo contribui para que o rapaz
cometa o pecado e descumpra a lei divina.
O demnio alado se apresenta com a lngua de fora e porta um instrumento de ferro com o
qual empurra o homem para cima, em direo janela. Sua expresso travessa d a entender que se
diverte com o fato. O erro, assim, algo que agrada ao demnio por tornar o homem seu servo.

Figura 43 - Cambridge, FM, ms. 22, fol. 91, De Sixime Commandement

J na figura 44, tm-se a ilustrao do stimo mandamento: No roubars, que probe o furto.
Neste caso, um homem negocia com outro, enquanto um ladro o rouba. O demnio, por sua vez, faz
um gesto parecido com o do ladro, colocando suas mos na nuca do homem como se estivesse para
pegar algo. Entretanto, no d para ver se chega a roubar algo do homem. Parece que a atuao do
demnio vai no sentido de encorajar o homem a cometer o crime. como se exercesse uma presso
para que o ladro conclusse o seu ato pecaminoso.

182

Figura 44 - Cambridge, FM, ms. 22, fol. 91, De Septme Commandement

Estas imagens que ilustram os mandamentos, mostram as diferentes formas de se desagradar

a Deus, sempre com a atuao do Diabo. V-se que este no fora em nenhum momento os indivduos
a pecar, mas sua participao se d atravs do incentivo. Portanto, existe um objetivo pedaggico
nestas representaes de ensinar que o pecador est sempre ligado ao Diabo. Este ltimo estimula o
homem a cometer erros justamente para mant-lo sob seu domnio e afast-lo da salvao. Portanto, a
lio para que o homem procure sempre permanecer no caminho da retido, evitando as tentaes
para que possa vislumbrar a salvao eterna.

183

CAPTULO 7 O CONFRONTO E PERSUASO NA LGENDE DORE

7.1. A luta pela alma

Um dos tipos de confronto entre o bem e o mal representados na iconografia da Lgende dore
o da luta pela alma. Ela ocorre depois da morte do indivduo, quando sua alma sai do corpo e alvo
de uma disputa entre os anjos e os demnios. Na Legenda urea, um caso bastante emblemtico de
combate por um esprito, se encontra na narrativa sobre So Forseu.
Forseu434 era filho de Fintan e Gelgs. Fintan seu pai era o filho do rei de Munster, sua me,
Gelgehes era a filha de um chefe de cl irlands. Seus irmos tambm Feuillen e Ultan eram santos
missionrios. Educado por religiosos, tornou-se especialista no conhecimento das Escrituras Sagradas
e se tornou um monge.
Forseu, na Irlanda, fundou o mosteiro de Kilursa perto de Galway. Muitas vezes ele saiu
evangelizao dos pases vizinhos. Um dia, em que estava em uma misso no reino de seu pai, ele
adoeceu. Durante sua doena, ele teve vises e xtases que o fez ver as provaes e tribulaes
reservadas para sua vida. Recuperado, ele decidiu construir um novo mosteiro.
Ele foi para a Inglaterra e com o apoio do rei Sigeberto, rei de East Anglia, ele fundou o
mosteiro de Cnobbetsburg (Burgh Castel, Norfolk). Ento deu a direo do mosteiro para seu irmo
Foillan, e se retirou para o deserto com seu outro irmo Ultan para se engajar na contemplao e
penitncia. Penda, rei da Mrcia, tirou os dois de seu retiro, eles, em seguida, foram para a Glia num
possvel desejo de ir a Roma. Eles desembarcaram em Quentovic (Etaples) por volta de 639.
Chegando no norte da Glia, Forseu realizou milagres que levaram Erchinoald, prefeito do
palcio sob Clovis II a acolh-lo em seu castelo de Pronne e pedir-lhe para batizar seu filho. Ele, em
seguida, pediu-lhe para fundar um mosteiro num dos seus domnios. Assim Forseu fundou o mosteiro
de Saint-Pierre Lagny-sur-Marne, perto de Chelles, por volta de 644. Forseu tambm fundou a abadia
de Mont Saint-Quentin, perto de Pronne. Ele decidiu voltar Inglaterra para visitar o mosteiro que
tinha criado e ver seu irmo. Chegando em Mzerolles, aldeia de Ponthieu, ele adoeceu. Morreu em 16
de janeiro por volta de 648.
MULCAHY, Cornelius. "St. Fursey." The Catholic Encyclopedia. Vol. 6. New York: Robert Appleton Company, 1909.
Acesso em: 9 Feb. 2015 Disponvel em: <http://www.newadvent.org/cathen/06324d.htm>.
434

184
Na histria, o santo tem uma viso perto da sua morte: viu dois anjos chegarem at ele para
levar sua alma e um terceiro, armado de espada e escudo. Tambm viu demnios lanando flechas
incendirias contra esses anjos. Depois disto h uma discusso em que as criaturas do bem e as do
mal argumentam pela inocncia ou condenao da alma de Forseu. Em seguida, o embate entre anjos
e demnios apresentado de forma bastante detalhada.
importante destacar aqui a questo do sonho que na Legenda urea toma um carter
exemplar, cuja fonte divina. Influenciada pela tradio antiga e pelos textos bblicos, surgiu na Idade
Mdia uma literatura visionria em que o sonho geralmente assumia a forma de uma alegoria, porque
envolvia conflitos morais e espirituais. Alguns exemplos conhecidos de alegoria do sonho incluem: Le
Roman de la Rose (c.1227) e a Divina Comdia de Dante.
Rejeitando as experincias onricas ligadas a entidades demonacas e ao mundo dos mortos,
os textos medievais deram continuidade interpretao dos sonhos e das vises como uma
manifestao divina, um dilogo com Deus em que a Verdade e a Sabedoria so reveladas. Assim, a
elite de sonhadores da Antiguidade foi substituda por santos, mrtires e ermitas, estes eram
considerados sonhadores verdadeiros que, devido s suas virtudes e condutas, se aproximam da
esfera divina. Paralelamente ao sonho surgiu a experincia visionria que segundo Alberto Magno
(1200-1280) o grau mais elevado da classificao dos sonhos. A experincia visionria, que ocorre
em estado de viglia ou de xtase, implica um processo de purificao que geralmente se realiza
atravs de viagens extraordinrias a lugares transcendentes, onde se acede ao conhecimento e ao
contato divino. O sujeito liberta-se do seu corpo e dos seus sentidos, elevando-se em esprito s
esferas do sagrado ao Paraso. O carter proftico das vises predomina nas viagens em que
primeiro se assiste descida ao Inferno por onde comear a viagem inicitica e s depois a elevao
ao mundo celestial. S assim sendo possvel a redeno do sujeito que ter a misso de transmitir aos
outros tudo aquilo que lhe foi revelado. Este tipo de experincia visionria pode ser includo na
literatura apocalptica, da qual faz parte A Viso de Tndalo435
Como nos diz Jacques le Goff436, at o sculo XII, o cristianismo considerava trs origens para
os sonhos: Deus, os demnios e o homem. Por uma de suas fontes ser demonaca, era exercida por
parte da Igreja certa vigilncia sobre os sonhos. Estes eram divididos em verdadeiros ou falsos, os
ltimos se configurando como iluses dos demnios.
Cf. ZIERER, Adriana, Paraso versus Inferno: a Viso de Tndalo ea Viagem Medieval em Busca da Salvao da Alma
(sc. XII), Mirabilia: electronic journal of antiquity and middle ages, n. 2, p. 150184, 2002.
436 LE GOFF, op.cit. 1994, p. 283333.
435

185
Ainda de acordo com Le Goff437, o sculo XII pode ser considerado um momento de
reconquista do sonho pela mentalidade medieval. Este desempenha um papel na recuperao da
cultura antiga, sendo explorado no somente pela hagiografia, mas tambm por uma literatura poltica.
Nas Vidas de santos, o sonho legitima a santidade: concedido por Deus para poucos privilegiados.
Na retrica hagiogrfica, essas vises se tornam uma forma de contar o que se pode esperar do outro
mundo, alertando aos fiis para serem vigilantes em relao sua conduta na terra.
Na iconografia, vemos que a representao da viso de Forseu varia bastante em nmero de
anjos e demnios. A batalha tambm exibida de muitas maneiras, os anjos podem estar armados,
como conta a Legenda, de escudos e espadas, e os demnios tambm podem possuir flechas, ou
massas e instrumentos de ferro com duas pontas curvadas. Estes ltimos so os principais
armamentos que portam os demnios nas imagens.
Na imagem do manuscrito de Rennes (figura 45), vemos dois anjos lutando contra apenas um
demnio. Entretanto, trata-se de um demnio bem grande. Nenhum dos combatentes se utiliza de
alguma arma, o confronto representado apenas pela gestualidade. Os anjos e o diabo seguram os
braos da figura que representa a alma do santo e a puxam em direes opostas.
bastante comum observarmos a alma fora do corpo sendo presentificada na forma de uma
criana nua. A pesquisadora Maria Isabel Roque438 associa essa representao com uma apropriao
da Psyche grega pela iconografia da alma crist. Na iconografia bizantina439, a alma ocasionalmente
representada como uma forma humana, uma criana pequena branca enrolada com faixas. Esta
exprime sua separao do corpo causada pela morte. Esta representao se encontra desde a arte
paleocrist, em espaos associados morte como as catacumbas ou os sarcfagos. Depois da
representao simblica, v-se o incio da formalizao corprea da alma, invocando o conceito
aristotlico da semelhana com o corpo a que d a vida.
Na arte medieval, a iconografia da alma que se separa do corpo tem um sentido de catequese
escatolgica quer atravs do exemplo das almas santas que os anjos conduzem diretamente ao Cu,
onde so acolhidas por Cristo, quer atravs do combate entre anjos e diabos pela sua posse. Essa

LE GOFF, Jacques, Os sonhos na cultura e na psicologia colectiva do Ocidente Medieval, in: Para um novo conceito
de Idade Mdia: tempo, trabalho e cultura no Ocidente, Lisboa: Editorial Estampa, 1993, p. 287.
438 ROQUE, M.I.. Dar corpo alma: representaes na iconografia medieval. In Gaudium Sciendi. Lisboa: Universidade
Catlica Portuguesa. N. 6 (Jun, 2014.), pp. 200-227.
439 BONNETTY, M. A., Annales de Philosophie Chretienne, [s.l.: s.n.], 1839, p. 6265.
437

186
representao traz de forma pedaggica o destino da alma aps a morte e tem o papel de provocar a
reflexo do fiel sobre suas atitudes e, com isso, propor uma mudana de conduta.

Figura 45 - Rennes, Bibliothque Municipale, ms. 266, f.269v, De Saint Fursy

Nesta figura acima, os personagens que participam da disputa possuem tamanho

desproporcional: dois anjos no chegam ao tamanho do grande e feroz demnio. A alma, representada
pela criana nua, est no meio da cena, tornando difcil saber qual ser o seu destino. O demnio
impe temor pelo seu tamanho, alm da sua monstruosidade.
J na imagem do manuscrito da BnF. Ms. fr. 242 (figura 46), vemos uma representao um
pouco distinta da anterior. Nela, trs anjos recebem a alma de Forseu enquanto dois demnios
armados com instrumentos de ferro disputam com um dos anjos um pergaminho. Este significaria, de
acordo com a narrativa sobre o confronto, uma espcie de contrato sobre a alma do indivduo.
A alma j se encontra com os anjos, o que indica sua vitria sobre os demnios. o
pergaminho, neste caso, que se encontra no meio dos personagens anglicos e demonacos. Nas duas

187
imagens, 45 e 46, v-se a contraposio entre a pureza, a calma, a tranquilidade, a ternura transmitida
pelos anjos em relao feiura, agressividade, escurido, terror passados pelos diabos.

Figura 46 - Paris, B.N.F., ms. fr. 242, f.218v, De Saint Fursy

Como observamos no detalhe da imagem (figura 47), os anjos e demnios no disputam

diretamente a alma de Forseu e sim o contrato que daria a posse desta. Hilrio Franco Junior, em sua
apresentao da edio brasileira da Legenda urea, nos lembra que a psicologia coletiva medieval
possui duas caractersticas complementares: o belicismo e o contratualismo440. A primeira seria uma
interpretao do mundo como palco de uma luta initnerrupta entre o bem e o mal. J a segunda, tem a
ver com o fato de que era inevitvel firmar uma espcie de contrato com um dos lados. Cada ser
humano deveria escolher entre Deus e o Diabo e ao seu superior prometer fidelidade. O outro lado
tambm teria como compromisso ajudar o fiel dando a ele o que merece - e proteg-lo.
440

JACOPO DE VARAZZE, op.cit., p. 1819.

188
Na imagem vemos esse contrato simblico ser presentificado, se tornar material. Anjos e
demnios disputam para saber quem Forseu jurou fidelidade. Na narrativa escrita, como j foi dito, a
disputa se d atravs de um dilogo em que as partes elencam vcios e virtudes do indivduo. Este
momento mostrado na iconografia com a disputa pelo contrato.

Figura 47 - Paris, B.N.F., ms. fr. 242, f.218v, De Saint Fursy (detalhe)

A questo contratual tambm se apresenta nas representaes dos pactos demonacos, que
tambm se enquadram no tema da luta pela alma. Os santos atuam no sentido de romper este contrato
do homem com o demnio e impedir a ida de sua alma para o Inferno. De acordo com o Malleus
Maleficarum, o pacto era um ato marcava o rompimento com Cristo e transformava o indivduo em
servo do Diabo. Ele seguia algumas regras bsicas:
Atentemos, em particular, para o fato de que para a prtica desse mal abominvel so
necessrios quatro principais elementos. Em primeiro lugar, necessrio, do modo mais
profano, renunciar f catlica, ou negar de qualquer maneira certos dogmas da f; em
segundo lugar, preciso dedicar-se de corpo e alma prtica do mal; em terceiro lugar, h
de ofertar-se crianas no-batizadas a Sat; em quarto, necessrio entregar-se a toda
sorte de atos carnais com ncubos e Scubos e a toda a sorte de prazeres obscenos.441

441

KRAMER; SPRENGER, op.cit., p. 77.

189

Entretanto, as representaes do pacto na Lgende dore esto longe da ideia de atos carnais
com demnios. A aliana entre o homem e o Diabo era realizada tendo em conta a recusa f crist e
a aceitao da servido ao Demnio, atravs de um contrato assinado. Cabe lembrar o valor da
palavra escrita como meio de preservao da memria e do documento escrito como um monumento.
O contrato por escrito d concretude para as intenes firmadas oralmente.
Este o caso narrado na hagiografia de So Baslio442, que rompe o contrato realizado entre
um rapaz e o Diabo. O escrevo decide procurar o Maligno depois de se apaixonar perdidamente por
uma jovem. O pacto se d com um documento em que o ele renuncia a Cristo, ao batismo, f crist e
reconhece que escravo do Demnio.
Depois de ser obrigado a contar para a enfim esposa o que havia acontecido, o escravo
encontra o santo que lhe promete resolver a questo. So Baslio garante que Deus complacente e
aceita o arrependimento sincero. Ento, o rapaz atormentado por demnios, que tentam arranc-lo
das mos do santo. Este momento representado na imagem abaixo, em que So Baslio e o Diabo
puxam o escravo.

Figura 48 - Chantilly, MC, ms.735, c.1365, fol. 74, De saint Blaise

442

JACOPO DE VARAZZE, op.cit., p. 193196.

190
V-se na capitular S, uma disputa fsica pelo corpo do rapaz ainda vivo. O Demnio j no
tem mais a certeza de que o pacto escrito ser cumprido, por isso resolve conseguir a alma atravs da
fora. V-se que o rapaz olha para o santo, indicando na representao sua disposio a no seguir o
Diabo. O santo o segura firmemente, mostrando que no est disposto a deixar o homem ir.
O pacto uma definio do destino da alma que se d ainda em vida. Para o indivduo que tem
um contrato com o Diabo, o futuro um s, o Inferno. Entretanto, a ao do santo consegue reverter
este quadro, graas ao poder que lhe foi concedido por Deus.

Figura 49 - New York, PML, ms. 672, c.1460, fol.103, De saint Blaise

Na figura acima, a representao da histria do pacto do escravo e a interveno de Baslio

estruturada em duas cenas distintas. Na primeira cena, o escravo realiza o pacto com o Diabo, que
segura o crochet na mo direita. Ele estende a mo esquerda para receber o pacto escrito realizado
pelo escravo, que ajoelha-se diante do Demnio, reconhecendo sua autoridade e submetendo-se a ela.
J a segunda cena ocorre dentro do espao arquitetnico, onde o escravo tem a sua alma
reivindicada pelo Diabo. direita, ele voa pela porta do edifcio, segurando seu gancho de ferro na mo

191
direita e o pacto na mo esquerda. O Demnio se encontra acima do grupo de personagens, incluindo
o escravo de joelhos, com as mos unidas, e Baslio, usando vestes de bispo e a mitra, segurando
bculo na mo esquerda. O santo estende a mo direita em direo ao Diabo, recebendo o contrato
pela alma do rapaz.
Pode-se perceber que o rapaz na segunda cena repete o gesto de se ajoelhar, realizado na
primeira, e se submete novamente, agora ao santo. Suas mos unidas em prece indicam que aceitou
novamente a f crist. Uma diferena entre os gestos realizados pelo escravo que na primeira cena,
ele est sobre um joelho s o que nos d o sentido de uma submisso no sentido feudal do termo. J a
segunda submisso de fato religiosa, complementada com as mos em prece.
Vemos tambm na imagem que o Demnio utiliza uma arma, um instrumento de ferro
recurvado, uma espcie de gancho, que em francs recebe o nome de crochet. No se encontrou na
anlise das imagens da Lgende dore nenhum demnio utilizando quallquer tipo de espada ou
punhal. Suas armas mais comuns so as massas, o arpu, o forcado e o crochet. Talvez esta seja
tambm uma forma de diferenciao dos espritos malignos, apartados da sociedade crist, em relao
aos eleitos. Outros sinais da diferena j foram mencionadas aqui, mas cabe lembrar que so a cor
negra, a falta de vestimentas, a presena de pelos, dentre outros.
Nesta outra imagem da viso de So Forseu vemos que um anjo utiliza um escudo, o que
explicitado na narrativa. Um demnio usa uma espcie de forcado.

192

Figura 50 - New York, Pierpont Morg. Lib., ms. M 675, f.105, De Saint Fursy

Figura 51 - New York, Pierpont Morg. Lib., ms. M 675, f.105, De Saint Fursy (detalhe)

Da mesma forma que na figura 46, os anjos j esto com a alma de Forseu, enquanto que os
demnios procuram atac-los. A imagem mostra exatamente o que ocorre na narrativa: os anjos

193
vencem a batalha. A listagem de pecados do santo no foi suficiente para lev-lo ao Inferno, pois:
Enquanto a misericdia divina espera atos de penitncia da parte de um homem, no o abandona. 443
Diferentemente das imagens anteriores, aqui j se v Forseu dentro de uma casa, deitado na
cama, cercado por duas pessoas. A cena da disputa pela alma se d no ambiente externo. Alis, tratase de uma diferena das imagens do sculo XV para as representaes de perodos anteriores, nelas
h uma noo de perspectiva.
Na miniatura do manuscrito de Munique (figura 53), pode-se observar que os anjos e um
demnio batalham pela alma do santo, representada como sempre por uma criana nua. O demnio
est perdendo a luta e voltando para o Inferno, representado por um buraco na terra. A representao
da derrota do demnio explicitada atravs da queda. A semelhana com a iconografia da queda dos
anjos maus pode significar que esta foi tomada como referncia pelo ilustrador.
Cabe aqui lembrar o relato do Livro do Apocalipse de Joo, em que descrita a batalha do
Diabo com o anjo Miguel e a sua consequente queda dos Cus:
Houve ento uma batalha no Cu: Miguel e seus Anjos guerrearam contra o Drago. O
Drago, a antiga Serpente, o chamado Diabo ou Satans, sedutor de toda a terra habitada
foi expulso para a terra, e seus Anjos foram expulsos com ele. 444

No manuscrito da Cidade de Deus, de Santo Agostinho, traduzida por Raoul de Presles para o
francs (sc. XV), vemos uma representao da queda dos anjos revoltosos. Justamente como na
imagem da Lgende dore de Munique, vemos que os demnios caem numa fenda na terra.

443
444

So Forseu. In: Ibid., p. 808.

APOCALIPSE 12, 7-9.

194

Figura 52 De civitate Dei, BnF, ms. Franais 27, fol. 4, Chute des anges dchus

Tambm na figura 53 vemos o anjo armado com uma espada e um escudo, nos moldes
cavaleirescos, enquanto que o grande demnio se encontra desarmado. V-se claramente a noo de
hierarquia do alto para baixo, os anjos esto acima do demnio, que se direciona para as profundezas
da Terra, abaixo ainda dos homens. As figuras angelicais aqui esto em maioria e o diabo no parece
ser maior do que elas.

195

Figura 53 - Munique, Bayerische Staatsbibliothek, ms. Gall. 3, f.190, De Saint Fursy

Portanto, como observamos, as representaes de luta pela alma so uma alegoria sobre o
destino do indivduo post-mortem. Sua conduta durante a vida vai determinar sua morada aps a
morte, entretanto antes dessa definio h uma discusso entre os anjos e os demnios. Trata-se uma
verdadeira batalha aos moldes de um tribunal em que se expem argumentos pr e contra a salvao
do personagem. A imagem tambm simboliza a disputa que ocorre mesmo na Terra: anjos e demnios
tentam manter os homens no bom ou no mau caminho. O indivduo se v no centro de uma verdadeira
batalha entre essas foras e, at mesmo, uma luta interna, consigo mesmo, para se manter livre do
pecado.

7.2. A violncia demonaca os casos de agresso

196
Outras vezes, os demnios agridem fsicamente os santos, o que se configura num topos que
afirma a excepcionalidade do indivduo. Nas imagens, eles podem se tranfigurar em outros
personagens, ou mesmo se colocar em sua forma natural.
A Vida de Santo Anto (c.360) um exemplo clssico da ao violenta dos demnios.
Atansio, seu autor, apresenta um personagem que sofre as mais diversas provaes. Anto445 nasceu
em Coma, no Baixo Egito em 251. Seus pais eram ricos proprietrios de terra. Quando tinha cerca de
18 anos de idade, seus pais morreram, deixando-o com os cuidados de sua irm solteira. Pouco tempo
depois, ele decidiu seguir as palavras de Jesus, que disse: "Se voc quer ser perfeito, vai, vende tudo o
que tens e d aos pobres, e voc ter tesouros no cu; e vem, segue-Me" (Mateus 19, 21), que faz
parte dos conselhos evanglicos. Tomando estas palavras literalmente, Anto deu um pouco das
propriedades da famlia para os seus vizinhos, vendeu o restante restante, doou os recursos captados
para os pobres, colocou sua irm num grupo de virgens crists, uma espcie de proto-mosteiro de
freiras, e se tornou o discpulo de um eremita local.
Santo Anto decidiu seguir esta tradio e saiu para o deserto, onde permaneceu por cerca de
13 anos. Anto se destaca por ser um dos primeiros ascetas a tentar viver no deserto, completamente
desligado de qualquer civilizao. Seu estilo de vida eremtico era notavelmente mais duro do que o de
seus antecessores.
De acordo com Atansio, o diabo lutou com Anto, afligindo-o com o tdio, preguia, e a
tentao pelas mulheres, o que ele superou pelo poder da orao, proporcionando um tema para a
iconografia crist. As tentaes de que foi vtima so todas provocadas pelo Diabo 446. O opositor do
santo se define da seguinte forma:
"Sou o amante da fornicao. Minha misso espreitar a juventude e seduzi-la; chamam-me
o esprito de fornicao. A quantos eu enganei, decididos que estavam a cuidar de seus
sentidos! A quantas pessoas castas seduzi com minhas lisonjas! Eu sou aquele por cuja
causa o profeta censura os decados: "Foram enganados pelos esprito da fornicao" (Os
4,12). Sim, fui eu que os levei queda. Fui eu que tanto te molestei e to a mido fui vencido
por ti". 447

BUTLER, Edward Cuthbert. "St. Anthony." The Catholic Encyclopedia. Vol. 1. New York: Robert Appleton Company,
1907. Acesso em: 10 Feb. 2015. Disponvel em: <http://www.newadvent.org/cathen/01553d.htm>.
446 Anto, porm, tendo aprendido nas Escrituras quo diversos so os enganos do maligno (Ef 6,11), praticou seriamente
a vida asctica, tendo em conta que, se no pudesse seduzir seu corao pelo prazer do corpo, trataria certamente de
engan-lo por algum outro mtodo; porque o amor do demnio o pecado. ATANSIO, Santo, A Vida de Santo Anto,
disponvel em: <http://sumateologica.files.wordpress.com/2010/02/atanasio_vida_de_santo_antao.pdf>, acesso em:
19 jun. 2014, p. 18.
447 Ibid., p. 1718.
445

197
Depois disso, ele se mudou para um tmulo, onde residiu, dependendo de alguns moradores
locais que lhe levavam comida. Quando o diabo percebeu sua vida asctica e sua adorao intensa,
com inveja o espancou sem piedade, deixando-o inconsciente. Quando seus amigos da aldeia local
foram visit-lo e encontraram-no nessa condio, o levaram para uma igreja. Depois de recuperado, ele
fez uma segunda tentativa e voltou para o deserto. De acordo com Atansio, o diabo novamente
retomou sua guerra contra o Santo Anto, s que desta vez os demnios estavam sob a forma de
animais selvagens, lobos, lees, cobras e escorpies. Eles apareceram como se estivessem prestes a
atac-lo ou cort-lo em pedaos. Mas o santo ria deles com desdm e dizia: "Se algum de vocs tem
qualquer autoridade sobre mim, apenas um teria sido suficiente para lutar comigo." Ao dizer isso, eles
desapareceram como fumaa. Isto atribudo como uma vitria concedida por Deus. Todas essas
provaes aparecem como um teste para a santidade do personagem448.
O tema iconogrfico das tribulaes diablicas tem como tema, de acordo com Louis Rau 449,
a passagem da Vida de Santo Anto, popularizada sobretudo pela Legenda urea. A arte crist
apresenta duas verses diferentes desta narrativa. O eremita, atormentado pelos demnios, tanto
derrubado na terra, quanto atacado no ar.
A primeira verso mais frequente. A cena se passa diante da cela que est frequentemente
numa cabana de madeira. Ele atacado por vrios demnios em forma de animais que o batem nas
costas, o despem das vestimentas, o mordem, o batem com bastes e finalmente o deixam para
morrer. O porco, seu fiel companheiro, por vezes tambm vtima do frenesi dos demnios.
A variante de Santo Anto atacado no ar pelos demnios que tentam impedir sua ascenso
deriva de uma outra passagem da Legenda urea em que ele foi elevado pelos anjos e os diabos
tentaram impedi-lo de chegar ao Cu, argumentando com os pecados que ele tinha cometido aps seu
nascimento. Essa variante no representada nas imagens que compem o corpus documental.

Anto tem uma viso e pergunta o porqu de ter sido abandonado para enfrentar os demnios E uma voz lhe falou:
Anto, eu estava aqui, mas esperava ver-te enquanto agias. E agora, porque agentaste sem te renderes, serei sempre teu
auxlio e te tornarei famoso em toda parte. Ibid., p. 21.
449 RAU, op.cit., p. 114115.
448

198

Figura 54 - Paris, BnF, ms. fr. 241, fol. 41, Saint Antoine

Nesta primeira imagem acima, do manuscrito da BnF. ms. fr. 241, vemos que os demnios
esto tentando retirar a aurola do santo, que responde apenas com a mo espalmada, num gestual
de aceitao. Sua postura de humildade e resignao, contrastam com a agressividade dos espritos
malignos. Tentar retirar a aurola do santo na imagem uma forma do ilustrador representar esta
batalha do mal contra o bem. Os demnios perturbam Santo Anto por inveja de sua santidade,
procurando fazer com que ele a perca.
Os diabos portam o crochet e so acompanhados pelos javalis, na fuso dos dois relatos de
agresso ao santo demnios transfigurados em animais e com sua forma natural. No primeiro
episdio, os demnios agridem Anto, j no segundo eles tomam a forma de animais selvagens. Cabe
lembrar que no devemos confundir os javalis representados na imagem com os porcos que
geralmente acompanham o eremita.

199

Figura 55 - New York, P. Morgan Lib., M672, fol.88v, Saint Antoine

Na representao acima, Anto, ajoelhado diante do livro aberto envolto em pano, com as
mos levantadas, atacado por trs demnios. Um demnio levanta uma massa. Segundo demnio,
com chifres, levanta um crochet. Terceiro demnio, narigudo, com um rosto humano barbudo no
abdmen, garras ao invs de ps, levanta um mangual. A cena ocorre ao lado da igreja com uma figura
esculpida acima da porta.
Neste caso, Anto est amedrontado e sem a postura tranquila observada na imagem anterior.
Os demnios j so representados, neste manuscrito produzido por volta de 1470, com caractersticas
humanizadas. No se nota a presena de pelos, apesar das caudas, chifres e garras. H deformaes
que caracterizam a sua monstruosidade como nariz alongado, o rosto no abdmen e as orelhas.
O cdice no cho simboliza a sabedoria do santo e sua disposio a seguir os preceitos da f
crist. Na imagem abaixo, observamos o santo com o cdice na mo, cercado pelo fogo de Santo
Anto o qual j mencionamos anteriormente.

200

Figura 56 - Paris, BnF, ms. fr. 242, fol. 34v, Saint Antoine

Figura 57 - Paris, BnF. ms. fr. 244, c. 1480, fol.47v , Saint Antoine

201
Na figura acima (57), observamos a presena das falas ubi eras bone jhesu (Anto)/ tecum
eram sed expectabam agonem tuum (Jesus). O dilogo pode ser traduzido da seguinte forma: Anto Onde voc estava, bom Jesus?, Jesus - Eu estava com voc, mas estava espera de sua luta. Aqui
podemos perceber um questionamento por parte de Anto sobre os planos de Deus para ele.
Na figura 58, demnios na forma de bestas tentam atacar o santo, que est sentado, voltado
para o Cu, de onde sai uma luz. Ele est na sua cela. O unicrnio coloca seu chifre contra o peito do
santo. O leo est com as patas sobre o joelho de Anto, as garras afiadas. A mo direita do santo
est erguida para cima e a esquerda est sobre seu peito, o que indica a aceitao da vontade divina.

Figura 58 - Paris, BnF. ms. fr. 6448, c. 1480, fol. 45v, Saint Antoine

No geral, Anto possui a mesma postura, olha para o Cu, onde se encontra Deus. Sua mo
esquerda est espalmada num gesto de aceitao de seu destino, o que se coaduna com a
caracterstica dos mrtires, que derramam seu sangue pela f sem questionar. A principal lio
passada pela sua iconografia a humildade.

202

7.3. A ao guerreira cavaleiresca

A humildade que existe num santo, Satans nunca ter, pois ele orgulhoso e por isso foi
expulso do Cu: Quando Lcifer quis se igualar a Deus, o arcanjo Miguel, porta-estandarte do exrcito
celeste, apareceu e expulsou do Cu Lcifer com todo o seu squito. 450 Como o chefe da milcia
celeste, a Miguel foi dada a misso de acabar com o conflito no Cu, expulsando os anjos revoltosos.
Existem trs iconografias distintas de So Miguel Arcanjo, a primeira e mais popular, o
Arcanjo Guerreiro, General dos exrcitos do Senhor, o defensor do povo de Deus, vencedor do esprito
maligno. Este sempre representado com vestes militares, trajando armadura, elmo, espada, lana,
escudo, ou estandarte, vestindo sandlias e raramente usando botas ou descalo, geralmente com as
asas abertas, numa postura vitoriosa, tendo o diabo derrotado sob seus ps; ocasionalmente trs
tambm uma balana na mo esquerda e raramente na mo direita.
A segunda nos apresenta o Pescador de Almas, aquele que faz a psicostasia (pesar das
almas) e a psicagogia (guiar as almas pelo melhor caminho) ou seja, faz a passagem das almas da
Terra, ou do Purgatrio para o Paraso, este traja uma tnica, sempre muito adornada e com grande
riqueza de detalhes, capa, cinto, ou faixas que cruzam o corpo, pode tambm utilizar vestes de
sacerdote; tem em uma das mos (geralmente a direita) uma lana que perfura a boca do diabo e na
outra (geralmente a esquerda) uma balana; no prato mais alto, a alma do morto, no prato mais baixo
um pequeno demnio, que representa as ms aes da alma humana.
Um exemplo de representao de Miguel como aquele que julga as almas se encontra na obra
Plerinage de l'me do sculo XV. Na imagem, ele se encontra com a balana, enquanto as almas
esperam o julgamento.

JACOPO DE VARAZZE, op.cit.p.818. Comme Lucifer, en effet, revendiquait lgalit avec Dieu, larchange Michel, porteenseigne de larme divine, vint le chasser du ciel avec ses suppts, et les repoussa dans la zone tnbreuse de lair
jusquau jour du Jugement. JACQUES DE VORAGINE, op.cit. 2004, p. 803.
450

203

Figura 59 - Plerinage de l'me, BnF, ms.fr. 376, fol. 106, Saint Michel pesant le sort de Guillaume de Digulleville

Antes da alma entrar no Paraso, (vinda da Terra ou do Purgatrio) ela deve passar pela
pesagem. Algumas imagens apresentam o diabo oposto a So Miguel Arcanjo, cumprindo seu papel de
acusador dos pecados e revelando sua natureza traioeira e enganadora, com uma das mos tenta
levantar o prato da balana com o pequeno demnio, outras vezes, tenta baixar o prato com a alma do
morto (figura 60, direita). Caso a alma seja mais leve que o pequeno demnio, esta ser recebida no
Paraso por So Pedro, caso a alma seja mais pesada, esta ser lanada no Inferno, onde ser
eternamente torturada e mutilada pelos demnios.451

HOLWECK, Frederick. "St. Michael the Archangel." The Catholic Encyclopedia. Vol. 10. New York: Robert Appleton
Company, 1911. 10 Feb. 2015 <http://www.newadvent.org/cathen/10275b.htm>.
451

204

Figura 60 Heures de jeanne de navarre, BnF, Nouvelle acquisition latine 3145, fol. 184, Saint Michel pesant les ames

A tradio crist452 d a So Miguel quatro funes: lutar contra Satans; resgatar as almas
dos fiis do poder do inimigo, especialmente na hora da morte; e ser o campeo do povo de Deus.
Portanto, ele era o patrono da Igreja, e das ordens de cavaleiros durante a Idade Mdia. Teria sido
natural para So Miguel, o campeo do povo judeu, ser o campeo tambm dos cristos, dando a
vitria na guerra a seus devotos. Os primeiros cristos, no entanto, consideraram alguns dos mrtires
como seus patronos militares: So Jorge, So Teodoro, So Demtrio, So Srgio, So Procpio, etc .;
mas a So Miguel deram o cuidado de seus enfermos. No local onde primeiro foi venerado, na Frgia,
seu prestgio como curador angelical obscureceu sua inverveno em assuntos militares.

452

DANIEL 10,13 SQQ.; DANIEL 12; APOCALYPSE 12, 7; EPSTOLA DE SO JUDAS.

205
Os reis da Frana, particularmente os Valois nos sculos XIV e XV, tiveram uma grande
devoo a So Miguel Arcanjo, que tomavam como um tipo de protetor celeste do reino de Lis,
enquanto que So Jorge era o patrono dos ingleses e Santo Andr dos borgonheses. So Miguel foi o
santo dos Valois. O nome de Michelle dado a filha de Carlos VI, que viria a se tornar esposa de Filipe o
Bom; as peregrinaes de Carlos VI, de Carlos VII, de Luis XI e dos reis da Frana ao Monte St-Michel;
a fundao por Luis XI da Ordre de S. Michel so todas manifestaes da devoo dos Valois ao
arcanjo.453
Na Legenda urea, so elencadas trs batalhas de Miguel contra o mal: a que travou contra
Lcifer quando o expulsou do Paraso, a que trava com os demnios que nos incomodam, e enfim a de
que se fala aqui e que ser travada no fim do mundo contra o Anticristo454. No fica claro em algumas
imagens qual seria a batalha travada entre Sat e Miguel.
Na figura 59, por exemplo, no parece que a representao seja da batalha do Cu. Pode ser
que a imagem seja de um simples confronto entre os dois personagens, simbolizando a luta diria do
bem contra a influncia nefasta de Satans. Neste caso, a vitria de Miguel significaria o triunfo
daqueles que esto com Deus em relao ao pecado.

Figura 61 - Paris, BnF, ms. fr. 242, c. 1402, fol.219v, Saint Michel

PERDRIZET, Paul, Le Calendrier parisien a la fin du Moyen age dapres le Breviaire et les livres dheures., Paris:
Les belles lettres, 1933, p. 229.
454 JACOPO DE VARAZZE, op.cit., p. 819.
453

206

Na representao do conflito vemos que o combate entre o arcanjo e o Lcifer assume

caractersticas de um embate cavaleiresco. So Miguel porta quase sempre uma espada ou uma lana
e um escudo, ainda pode ser presentificado com uma armadura. Miguel representado no alto e o
Diabo embaixo, seguindo a valorao dada pelo cristianismo de cima para baixo.
Como vemos nas imagens, a postura vitoriosa de So Miguel e o desespero do Diabo indicam
a vitria triunfante do bem sobre o mal. A simbologia de uma Igreja triunfante sobre os seus inimigos
tambm pode ser observada. Em algumas representaes, o arcanjo chega a pisar no demnio, como
na figura 62.

Figura 62 - Jena, Uni., ms. Gall f86, c. 1420, fol.227, Saint Michel

J na figura 63, o embate entre Miguel e os demnios se d no Cu, em que os anjos malignos
so expulsos. O texto da Legenda urea afirma que eles habitam os ares, entre o Cu e a Terra. Em
outros textos, aparece meno a uma fenda na Terra que teria sido feita a partir da queda dos

207
demnios. Os anjos decados, de acordo com Jacopo de Varazze 455, no tiveram permisso para viver
na Terra junto com os seres humanos, para que sua influncia pestilenta no fosse to opressiva
contra ns. Em vez disso, foram forados na viver no ar. A grande batalha entre Miguel e o drago,
ainda para Jacopo, descrita no Livro do Apocalipse, aconteceu logo de incio, e o Diabo e seu squito
foram forados a descer. Eles so to numerosos quanto as particulos de poeira que se pode ver
flutuando no ar, e regularmente descem do ar para a Terra a fim de tentar os homens. O Inferno assim
seria um lugar para onde os diabos levariam os condenados e lhes administrariam tormentos.

Figura 63 - Bruxelas, Bibl. Royale, ms. 9282-5, c.1460-85, fol. 241v, Saint Michel

455

Ibid., p. 818819.

208
Uma outra figura que possui uma ao cavaleiresca de combate ao mal na Legenda urea
So Jorge. Jacopo de Vazazze456 conta que So Jorge nasceu na Capadcia, em uma famlia crist.
Militar, ele se tornou um oficial do exrcito romano.
Um dia, ele atravessa a cidade de Silena na provncia romana da Lbia, em seu cavalo branco.
A cidade aterrorizada por um temvel drago que come todos os animais da regio e exige dos
habitantes um tributo dirio de jovens sorteados. Jorge chega no dia em que o destino recai sobre a
filha do rei, quando esta vai ser uma vtima do monstro. Jorge trava com o drago de uma batalha
feroz; com a ajuda de Cristo, e depois de um sinal da cruz, ele o apunhala com sua lana. A princesa
salva e o drago a segue como um co fiel at a cidade. Os habitantes do lugar concordaram, ento,
em se converter ao cristianismo e ser batizados. Uma outra verso da legenda diz que o drago foi
morto.
De acordo com Louis Rau457, So Jorge geralmente representado jovem com uma
armadura de cavaleiro, seja p, seja cavalo. Alm do drago deitado aos seus ps, ele tem por
atributo a lana, uma espada, um escudo timbrado com uma cruz vermelha em fundo branco que lhe
tinha sido entregue por um anjo.
Suas representaes se dividem em duas sries: pedestres e equestres. So Jorge combate
quase sempre a cavalo. O fato deste ltimo sempre ser branco pode significar, segundo Louis Rau,
uma influncia dos masdestas que viam o cavalo branco como sagrado. Desde o sculo XII, o vemos
brandir sua espada depois de ter desferido sua lana no corpo do monstro.
Louis Rau458 problematiza a origem da legenda sobre So Jorge. O tema do drago e da
libertao da princesa j era encontrado em Perseu e Andrmeda. Por sua vez, seria uma variante do
deus Horus, representado montado a cavalo e transpassando um crocodilo. Segundo esse raciocnio,
So Jorge seria uma rplica crist de Horus que venceu Set. Assim, os cristos da Sria teriam
transformado o drago em smbolo da converso da Capadcia. Posteriormente, a princesa foi
associada Igreja que foi salva dos seus perseguidores por Constantino. A jovem tambm foi por
vezes assimilada a Santa Margarida que triunfa ela tambm sobre o drago, mas com a cruz e no
pela lana e espada.

Ibid., p. 366367.
RAU, op.cit., p. 571-579.
458 Ibid. p. 572.
456
457

209
Inicialmente, o drago seria a personificao do mar e do guardio das fontes. Por isso,
segundo Louis Rau459, So Jorge, tal como Apolo, Hrcules e Perseu, representado matando o
drago beira do mar, de um rio ou ainda margem de um pequeno lago. Entre os cristos, o drago
foi convertido no smbolo do paganismo.
Segundo o mesmo autor, a histria de origem egpcia e grega foi aplicada pelos cristos do
Oriente a So Teodoro; trata-se de outro santo militar que foi superado por So Jorge a partir do sculo
XI.
Apesar de existirem informaes sobre a introduo do seu culto no Ocidente ter ocorrido
apenas no perodo das cruzadas, Louis Rau sustenta que h informaes sobre isso anteriores ao
sculo XII460. A vinculao do seu culto s cruzadas na Terra Santa deve-se ao fato de que ele foi
adotado pelos cruzados do mesmo modo que So Tiago foi pelos combatentes cristos na Espanha.
Durante as cruzadas, So Jorge teve a sua imagem vinculada s virtudes cavaleirescas.
A partir de 1222, data do snodo de Oxford, o santo foi transformado em santo nacional para o
reino da Inglaterra. Pode-se escrever que So Jorge desembarcou na Gr-Bretanha do mesmo modo
que So Tiago na Galcia.
Saint essentiellement militaire cause de son combat hroque contre le dragon, il est le
patron des chevaliers et des cavaliers (patronus, equitum, christianorum militum
propugnator); des archers et des arbaltriers, ainsi que des deux corporations dartisans
fournisseurs de combattants: les armuriers et les plumassiers ou fabricants de plumets qui
confectionnaient les grands panaches de casques de bataille ou de tournoi, comme celui que
saint Georges porte son cimier, des selliers parce que quil se tenait bien en selle.461

O santo tambm era invocado para proteger os cavalos contra as serpentes venenosas.
Pedia-se a sua intercesso ainda contra a peste, a lepra e a sfilis. A partir do sculo XVI, nota-se um
declnio do seu culto, afinal representava o ideal cavaleiresco da Idade Mdia.
Na imagem a seguir (figura 64), o vemos combatendo o drago com a sua lana. Ele possui
vestes de cavaleiro, com a armadura e escudo. Este animal representado definitivamente se identifica
mais com uma serpente do que com um drago. Seu tamanho desproporcional e muito menor em
relao a So Jorge e seu cavalo.

Ibid.
Ibid.
461 Ibid., p. 573. Destaque do autor.
459
460

210

Figura 64 - Franais 242, fol. 88, Saint Georges terrassant le dragon

Na figura 65, a diferena cena a presena da princesa em orao. O drago tem o aspecto
de uma serpente, mas desta vez se diferencia pelas asas. A lana, assim como na imagem anterior,
atinge a sua boca. Esta, por onde o drago expele fogo, a primeira parte do corpo a ser atingida pelo
santo.

211

Figura 65 - Saint Georges. Rennes, BM, ms. 266, f. 109

Em Paris462, So Jorge da Capadcia tinha sido o primeiro titular de um oratrio na margem

direita do que se tornaria a igreja St-Magloire. Santo militar, o imaginrio o representava como um
cavaleiro. Ele era patrono, em St-Jacques-de-la-Boucherie, dos armeiros em St-Michel-du-Palais dos
arqueiros e sargentos do guet463 em St-Denis-de-la-Chartre dos homens que se dedicavam a
preparao de penas eles confeccionavam grandes feixes de penas para as batalhas e torneios. So
Jorge era o protetor dos preparadores de penas, pois ele portava uma em seu timbre 464.
Na imagem a seguir (figura 66), So Jorge da Capadcia, vestindo armadura, montado no
cavalo, segurando escudo decorado com cruz vermelha, mata o drago com uma lana. Ao lado de
cavalo est a princesa, com as mos unidas levantadas ao peito, e um cordeiro, que pode ter relao
com a pureza da moa. No fundo, rei, rainha e outras figuras olham de cima da muralha. Atributos
como a lana quebrada, uma espada desembainhada, um escudo com uma cruz esculpida e uma
bandeira branca com uma cruz vermelha geralmente fazem parte da sua representao.

PERDRIZET, op.cit., p. 123124.

O guet real uma unidade de segurana fundada em Paris, em dezembro de 1254 por S. Luis.
464 Uma pea das armas do braso que fica colocada sobre o virol do elmo.
462
463

212

Figura 66 - New york, Pierp. Mog. Lib, M 672-5, fol.227, Saint Georges

Tanto So Miguel quanto So Jorge surgem apunhalando drages. Numerosas hagiografias

colocam em cena um drago derrotado por um santo, assinalando o triunfo do bem sobre o mal ou
mais precisamente do cristianismo sobre os pagos e Sat. Santa Margarida da Antioquia, por
exemplo, engolida pelo Diabo, sob a forma de um drago, mas a cruz que ela porta aumenta at abrir
o monstro que a rejeita intacta.

213

Figura 67 - Paris, Bibliothque Mazarine, ms.1729, c.1370, Sainte Marguerite, f.157

Figura 68 - Paris, BnF, ms. fr. 242, c.1402, Sainte Marguerite, f.138v

214

Figura 69 - Paris, BnF, ms. fr. 6448, c.1480, Sainte Marguerite, f. 179

A Legenda de Santa Margarida foi muito popular, testemunhada, no sculo XIII, pelos vitrais no
sculo XV, pelos Mistrios e pelas obras de arte inumerveis. Jacopo de Varazze contesta o relato de
que a santa tenha sado de dentro do drago atravs do poder de uma pequena cruz de madeira. Isto
no impedia os ilustradores de representar, e de forma muito realista, Santa Margarida emergindo do
drago: geralmente vemos as costas do mostro ensanguentadas e as bordas da ferida sangrando com
a passagem da santa. Ela pode ou no estar com a cruz, mas sempre emerge do drago.
Este episdio maravilhoso a origem das virtudes maiuticas (tem como significado "Dar a luz
(Parto)") que as mulheres emprestavam Santa Margarida. De uma forma geral, esta santa poderia
salvar a pessoa de no importa qual perigo. Margarida aliviava mulheres no parto. Ela o fazia pelo
cinto, com o qual, como um exorcista com a sua estola, por exemplo, ela prendeu o drago depois de
se libertar dele. Alm do cinto, era recomendado aplicar sobre o ventre das mulheres em trabalho de
parto a hagiografia da santa. Mulheres grvidas e que procuravam serviais para cuidarem de seus
bebs tinham sua confraria em St-Germain-des-Prs, sob a invocao, naturalmente, de Santa
Margarida. Perto da abadia, uma rua portava o nome da santa.465

465

PERDRIZET, op.cit., p. 176177.

215
J Santa Marta amansa o drago jogando gua benta e o leva morte, usando seu cinto como
uma coleira. Nas representaes, o cinto pode ser substitudo por uma corda ou corrente.

Figura 70 - Munique, Bayerische Staatsbibliothek, ms. gall 3, c.1430, Sainte Marthe, f.133

Figura 71 - Londres, British Library, ms. Royal 19 B XVII, 1382, Sainte Marthe, f.186

216

Figura 72 - Arras, Bibliothque Municipale, ms.83, c.1400, Sainte Marthe, f.172

Louis Rau466 conta que, como patrona das serviais, Santa Marta tem traos de uma
governanta com aparncia severa ou at mesmo rude. Tem como atributos uma vassoura, uma colher
em um pote e um molho de chaves suspenso em sua cintura. No entanto, representada mais
frequentemente como um So Jorge feminino dominando um drago no qual espinha gua benta com
um aspersrio. Por causa do drago, ela pode ser confundida com Santa Margarida, entretanto,
distinguem-se porque uma tem nas mos um aspersrio (Santa Marta) e a outra tem uma cruz (Santa
Margarida).
Santa Margarida tambm confundida na iconografia com a princesa do episdio do
enfrentamento entre So Jorge e o drago. comum as duas serem representadas de forma idntica
dentro de um mesmo manuscrito, ou mesmo a princesa segurar um cinto, ou corda, como domasse o
drago. Um exemplo deste fato est no manuscrito de Chantilly, ms. 735, em que as duas personagens
so representadas como se fossem a mesma pessoa.

466

RAU, op.cit., p. 893896.

217

Figura 73 - Chantilly, MC, ms.735, c.1365, fol.116, De saint Georges

Figura 74 - Chantilly, MC, ms.735, c.1365, fol.182v, De sainte Marguerite

Nos episdios de conflito em que se assume uma caracterstica de luta cavaleiresca, o santo
representa o soldado do bem, pronto para combater o inimigo. Este ltimo geralmente o drago, ou a
serpente, que pode ser o Diabo ou somente um smbolo das foras inimigas. Sobre esta questo, cabe
lembrar o texto de Jacques Le Goff sobre So Marcelo e o drago de Paris 467, episdio com o qual
podemos traar um paralelo Legenda de S. Jorge. No caso do drago de So Marcelo, o autor
LE GOFF, Jacques, Cultura eclesistica e cultura folclrica na Idade Mdia: S. Marcelo de Paris e o drago, in: Para um
novo conceito de Idade Mdia: tempo, trabalho e cultura no Ocidente, Lisboa: Estampa, 1997, p. 221261.
467

218
defende que a Igreja utilizou o episdio da vitria do santo sobre o drago como um smbolo do
enfrentamento entre o bem e o mal, dando uma conotao religiosa para uma alegoria poltica de
fundao de uma cidade.
Neste texto, que ir oferecer a imaginao medieval o mais extraordinrio arsenal de
smbolos, o drago recebe, com efeito, a interpretao que se impor a cristandade
medieval. Este drago a serpente da Gnese, o velho inimigo do homem, o Diabo,
Satans.468

O mesmo pode-se dizer para o episdio de So Jorge, o drago parece ser uma figura
presente na narrativa para convencer os pagos ou herticos a se converterem f crist ortodoxa e
demonstrar o herosmo perfeito do santo. Isto fica claro quando o mesmo mostra ao povo por quem e
para qu foi enviado e informa que se passassem a crer em Cristo e recebessem o batismo o drago
seria contido. Trata-se de um ato de domesticao do animal grandioso e monstruoso, que afirma o
poder de Deus e dos santos.

7.4. Os exorcismos

no exorcismo que a luta entre o bem e o mal se manifesta de forma mais direta.
interessante destacar que o uso da palavra, to importante no ritual, perde lugar para o gesto. A
dimenso dos personagens e sua disposio no flio marcante. Indica claramente uma noo de
hierarquia e uma relao de foras distintas. O exorcista o personagem mais destacado, enquanto
que o possesso geralmente se encontra ajoelhado, numa posio de inferioridade. O demnio, que na
maior parte das vezes sai da boca do possesso, bem menor e segue o modelo do pssaro/inseto
visto nas imagens de exorcismos de Cristo. A presena de pblico tambm marcante, os exorcismos
no so realizados em mbito privado, sempre h uma testemunha que observa a cura. Assim, o
milagre ganha a dimenso de evento que deve ser propagado, difundido, possuindo uma funo de
prova do poder do santo, uma comprovao de seu poder taumatrgico.

468

Ibid., p. 230.

219
As cenas de exorcismo na maior parte das vezes se passam em ambiente externo. Podem
transcorrer na frente de algum edifcio, geralmente uma igreja ou mosteiro. No espao externo, h mais
destaque para o ritual do exorcismo, ele fica em primeiro plano.
Muitas vezes, as imagens apresentam dois episdios diferentes no mesmo quadro. O
exorcismo ocorre enquando outra situao se d ao lado da cena. No manuscrito de Munique,
Bayerische Staatsbibliothek, ms. Gall. 3, no flio 103v, est representada a vida de Santa Marina. Num
primeiro plano ocorre o primeiro episdio: a santa, disfarada de monge, est sentada ninando um
beb, que seria seu suposto filho. Na outra cena, ao fundo, a mulher que acusou a santa/monge de ser
o pai de seu filho est sendo exorcizada diante do tmulo da santa. Neste caso, o exorcismo no o
episdio mais destacado do quadro, mas se conjuga com a cena da santa cuidando do beb, pois
mostra a punio da mulher que difamou a serva de Deus. Assim como o tmulo da serva de Deus
que opera a cura da mulher possessa e no h nenhuma espcie de ritual ou gestual para que o
exorcismo seja empreendido.

Figura 75 - La Lgende dore, Munique, Bayerische Staatsbibliothek, MS. gall. 3, c.1430, De sainte Marine, fol.103v

220
Em algumas representaes, o exorcismo transcorre na parte interna de um edifcio. No
captulo destinado a So Pedro, dicono, no manuscrito de Paris, BNF, ms. fr. 6448, a imagem469
apresenta duas cenas: a primeira do exorcismo de uma mulher, j a outra se refere morte do santo.
Na parte de dentro da casa, o santo tonsurado exorciza uma mulher que est ajoelhada em orao
junto com outro homem. O demnio sai de sua cabea. Ele negro de asas vermelhas e coloca as
mos para o alto. Na parte de fora, o santo e outro homem tonsurado esto ajoelhados em orao e
atrs deles um carrasco com uma espada est pronto para acert-los.
Pode-se afirmar que as cenas de exorcismo so compostas por trs personagens principais: o
exorcista, o possesso e o demnio. Estes participam diretamente da dinmica do ritual. Entretanto,
muitas vezes observamos a presena de outras figuras na cena, que podem ser apenas observadores
ou auxiliares dos santos no ato.
Os possessos raramente esto ss, como a maior parte dos doentes procura de milagres470
Eles so frequentemente acompanhados por sua famlia ou por uma parte da comunidade a qual
pertencem. Parece que o pblico v a possesso como uma ameaa que pode ser perigosa para a
comunidade. O Diabo no ameaa somente o endemoniado, que sofre fisicamente a privao de Deus
e excluso do corpo cristo, ameaa tambm o seu crculo, que teme uma contaminao. A astcia do
Diabo e sua capacidade de passar indistintamente de um corpo a outro so conhecidas.
A presena de espectadores tambm d ao ritual a configurao de um ato pblico que exibe o
poder do santo e manifesta a grandeza divina. Para o santo, tomado pela humildade, a f dos
homens que realiza os milagres, para os homens, a sua santidade. Por sua esperana e pelo fervor
de sua prece, os fiis contribuem sua maneira para a concretizao do milagre. Estas pessoas
tambm do o testemunho do ato a seus pares, espalhando a Verdade crist e fortalecendo a crena.
Elas atestam a veracidade do milagre.

469
470

Flio.152.
SIGAL, P. A., Lhomme et le miracle dans la France mdivale, XIe-XIIe sicle, Paris: Cerf, 1985.

221

Figura 76 - Paris, B.N.F., ms. fr. 242 - c. 1402, De saint Cyriaque, fol. 168v

Na imagem acima, referente ao exorcismo praticado por So Ciraco, vemos a possessa,

chamada Artmia, acompanhada de seu pai, o imperador Dioclesiano. Este acompanha o ritual do
exorcismo fazendo um gesto de aceitao, o que nos d a impresso de que ele se convence do poder
do santo e aceita a f crist. Neste caso, vemos que o ritual do exorcismo cumpre o papel de alimentar
a crena, fazer crer.
J os auxiliares so aqueles personagens que ficam perto dos santos, geralmente clrigos, que
esto prontos para ajudar caso seja necessrio. Na imagem a seguir vemos So Maturino auxiliado por
um clrigo que conversa com o pai da moa endemoniada, ambos tentam cont-la.

222

Figura 77 - Munique, Bayerische Staatsbibliothek, ms. Gall. 3 - c. 1430, De saint Mathurin, fol. 279v

Voltando para o ato do exorcismo em si, faremos algumas consideraes sobre os

protagonistas do ritual. O exorcismo nos oferece um enfrentamento face a face entre Deus e o Diabo.
Cada um destes dois papis interpretado pelo santo e pelo possesso. Este ltimo descrito como um
doente que deve ser apartado dos outros, aquele que sofre no corpo as consequncias do pecado.
Tudo dito para mostrar at que ponto o possesso testemunha um sofrimento que uma ameaa a
todos.
Em relao ao sexo dos endemoniados, como j adiantamos, em sua maioria so compostos
por mulheres. Dos 24 casos de exorcismo apresentados no texto da Legenda urea, 14 episdios so
com mulheres e 8 tm homens como possessos e um de uma criana. Existe tambm um caso de
exorcismo de uma vaca, empreendido por So Martinho de Tours. Nas imagens analisadas da
Lgende dore de Jean de Vignay, o nmero de mulheres exorcizadas ainda mais assustador: de 14
representaes de exorcismo, 12 possuem mulheres endemoniadas, uma referente a um homem e
somente uma criana exorcizada.

223

Casos de exorcismo na Legenda urea

18
16
14
12
10
8
6
4
2
0

Mulheres

Homens

Animais

No identificado

Texto

16

13

Imagem

12

Grfico 1 - Casos de exorcismo na Legenda urea

importante constatar que, o disfarce do diabo numa bela moa e o uso da mulher pelo
demnio, presente na biografia de muitos santos, um topos e serve para exaltar a virtude do
protagonista na luta contra o maligno.
Igualmente habitual na biografia de um santo o acto de exorcismo. A presena
numericamente muito mais abundante de possessas do que de possessos explica-se pela
correlao mulher-diabo, to habitual que conduzia o espectador a considerar como
perfeitamente natural o facto de o habitculo preferido do demnio ser o gnero feminino471.

O endemoniado se caracteriza pela agressividade, pelos gritos e fora descomunal. Ele um

apartado, representado com nfase no seu sofrimento. Os textos descrevem a violncia extrema, os
gritos e a gesticulao incontrolada. Na narrativa sobre So Vidal, um endemoniado descrito como
prximo da loucura: ele passou sete dias gritando: Voc me queima, S. Vidal472. J So Bartolomeu
precisa lidar com uma princesa que: dilacerava com mordidas os que se aproximavam dela473.
O santo que se apresenta para o exorcismo est preparado para o combate. A humildade,
FRUGONI, C. A mulher nas imagens, a mulher imaginada, In:DUBY, G., PERROT, M. (dir.), Histria das mulheres no
Ocidente. A Idade Mdia. Porto: Edies Afrontamento, 1990., v. 2, p. 461-511. p. 467.
472 JACOPO DE VARAZZE, op.cit., p. 381.
473 Ibid., p. 698.
471

224
valor monstico por excelncia, implica na submisso do santo vontade de Deus e por Ele que
realiza suas aes. Cada um se engaja no combate contra o Diabo de sua maneira: uns vo ao
deserto, outros jejuam, ou se mantm castos, ou ficam longe dos bens materiais. O santo que se
prope a realizar o exorcismo est extremamente preparado para tal, fortalecido por suas lutas dirias
para no sucumbir ao pecado e influncia demonaca.
Entretanto, existem casos de exorcismo que no so realizados pelo santo atravs do ritual.
Seu tmulo pode curar os possessos, assim como outras relquias. So Marcos evangelista salva um
endemoniado atravs do contato com o seu cadver. O possesso foi levado at o corpo do santo, que
estava sendo transportado no navio. Ele proclamou sua f no santo, ento foi liberado do demnio,
rendendo gloria a Deus.474
Nas imagens da Lgende dore, os santos que se relacionam com a cura de possessos so os
seguintes: Santo Apolinrio, So Bartolomeu apstolo, Santa Marina, So Maturino (Festes Nouvelles),
So Ciraco, So Pedro dicono, Santos Vito e Modesto, So Bernardo de Claraval e So Donato.
As dimenses dos personagens podem nos informar sobre as noes de hierarquia e valores
presentes nas representaes iconogrficas. Na Idade Mdia, comum uma conveno em que certos
elementos figurativos so representados maiores do que outros, que se aplica a todas as figuraes
sagradas. A grandeza de certos elementos pode corresponder a sua importncia na representao,
numa escala hierrquica. Ela um meio de exprimir a superioridade, a igualdade e a inferioridade
sobre o espao da representao.
No manuscrito da Lgende dore de Arras h na representao de Santo Apolinrio um caso
de possesso. O santo exorciza uma jovem, que se encontra ajoelhada na imagem. Sua posio de
submisso a deixa menor do que o santo, que se destaca na representao. No existe distoro na
retratao dos personagens, mas a posio da jovem indica sua inferioridade em relao a Apolinrio.

474

Ibid., p. 375.

225

Figura 78- La Lgende dore, Arras, Bibliothque Municipale, ms. 83 - c. 1400, fol. 158, Saint Apollinaire (detalhe)

Esta posio de inferioridade se encontra na maior parte das representaes de exorcismo da

Lgende dore. No h distores de personagens. J em relao aos demnios algo certo, eles so
menores do que todos os personagens na cena.

Figura 79 - La Lgende dore, Paris, BnF, ms. fr. 184, f. 239, De saint Barthlmy aptre (detalhe)

No detalhe da imagem acima podemos observar claramente que o demnio bem menor do
que os outros personagens que compem a cena. Sua forma se assemelha a um pssaro e seu
tamanho indica a sua insignificncia. O diabo est sendo expulso do corpo da jovem, o que significa
que perdeu a batalha contra o representante de Deus.
Assim, podemos constatar que na hierarquia representada nas imagens de exorcismo, os
santos so os personagens mais importantes, mais prximos de Deus e por isso ocupam uma
dimenso maior no quadro de representao. Os possessos esto numa posio de submisso e
inferioridade em relao aos santos. J os demnios expulsos ocupam um volume menor na cena, o
que mostra sua posio inferior aos outros personagens.

226
As posies dos personagens nas cenas de exorcismo pode nos indicar se h uma espcie de
conveno para este tipo de representao iconogrfica. A regra geral nas imagens da Lgende dore
se diferencia das representaes j apresentadas de Cristo exorcizando endemoniados. Nas
ilustraes analisadas, o santo exorcista geralmente se apresenta de p e o possesso ou a possessa
se encontra ajoelhado(a). Nas representaes referentes a Cristo, os possessos frequentemente esto
em p.
A posio ajoelhada do demonaco traduz uma relao essencial de dependncia deste para
com o santo. Trata-se de um sinal de humildade e de submisso inspirado pela penitncia, pelo
respeito e pelo culto figura do santo. Esta uma posio ritual, que combinada com a posio das
mos unidas significa um estado de prece.

Figura 80 - Paris, BnF, ms. fr. 242, fol. 309v, De saint Mathurin (detalhe)
Figura 81 New York, Pierpont Morgan Library, MS. 674, fol.383v, De saint Donat (detalhe)

227

Figura 82 - Paris, BnF, ms. fr. 242, fol. 168v, De saint Cyriaque (detalhe)
Figura 83 - Bruxelles, Bibliothque Royale, ms. 9228, fol.368v, De saint Donat (detalhe)

Entretanto, em alguns momentos, o endemoniado pode variar de posio. Sua agressividade e

falta de controle sobre o corpo que est sob o domnio do demnio -, podem fazer com que ele tenha
que ser amarrado ou contido por outras pessoas. A gesticulao do possesso dificultada pelas
amarras: as correntes em ferro ou uma corda que prendem seus pulsos. Por vezes, o possesso
detido pelas pessoas que o acompanham. Apresentar o demonaco preso dramatiza a possesso: as
correntes provam que o endemoniado se torna um perigo para os outros e para ele mesmo, pois est a
servio do Diabo e no responde pelos seus atos. O ato de acorrentar se encontra em outras cenas da
iconografia crist da Idade Mdia. Os danados do Inferno so, s vezes, agrupados e amarrados uns
aos outros pelos demnios. Neste caso, as correntes assumem um valor metafrico: representam a
priso do pecado.
O uso de correntes ou cordas se faz presente em uma imagem de exorcismo da Lgende
dore. No cdice de Munique, a moa exorcizada por So Maturino precisou ser contida por cordas,
duas pessoas - seu pai e um sacerdote - tambm seguram a possessa.
A moa precisa ser contida, pois o demnio se apoderou de seu corpo, fazendo com que esta
ganhasse uma fora desproporcional para sua condio fsica. Um dos efeitos da possesso
justamente, alm da agressividade, a fora.

228

Figura 84 La Lgende dore, Munique, Bayerische Staatsbibliothek, ms. Gall. 3, fol. 279v, De saint Maturin (detalhe)

Em outra imagem analisada, a jovem endemoniada desmaia ao se libertar do demnio, diante

do tmulo de Santa Marina. Ela precisa ser amparada por um monge. Vemos que tambm est com os
pulsos amarrados com cordas.

Figura 85 - La Lgende dore, Munique, Bayerische Staatsbibliothek, MS. gall. 3, c.1430, De sainte Marine, fol.103v (detalhe)

229
Nestes casos, observamos que as possessas esto em posio de submisso, mesmo que
forada. Entretanto, na imagem referente a So Bernardo no cdice da Lgende dore da BnF. MS. fr.
6448, fol. 236v, podemos ver que o santo que se ajoelha e no a moa endemoniada. Ele se
encontra ajoelhado em orao esquerda. A mulher est direita, espantada, inclinada para trs. Um
demnio sai de sua direo. O ilustrador procura, assim, representar a humildade do santo e o poder
da orao diante dos demnios. Num caso de exorcismo relatado na Legenda urea relativo a So
Bernardo, ele cura a possessa justamente atravs da orao. Esta representao foge do modelo de
imagem de exorcismo de Cristo por apresentar o santo numa posio de prece e no em p com a
mo direita estendida.
Os santos nas cenas de exorcismo representadas assumem um posicionamento comum,
correspondente ao modelo de representao desse tipo de episdio. Geralmente esto em p, com
uma mo segurando algo e a outra estendida sobre o possesso ou com as duas mos estendidas.

Figura 86 - New York, Pierpont Morgan Library, MS. 674, fol.383v, De saint Donat (detalhe)
Figura 87 - La Lgende dore, Paris, BnF, ms. fr. 184, f. 239, De saint Barthlmy aptre (detalhe)

230

Figura 88 - Arras, Bibliothque Municipale, ms. 83, c.1404, f. 215, De saint Barthlmy aptre (detalhe)
Figura 89 - Paris, BnF, ms. fr. 242, fol. 309v, De saint Mathurin (detalhe)

O Malleus Maleficarum indica a necessidade do ritual do exorcismo ser composto pelas

oraes e de preferncia o possesso deve ficar sentado ou de joelhos: "A pessoa exorcizada h de
segurar, ento, uma Vela Benta nas mos, sentada ou de joelhos, como for possvel. E que os
presentes ofeream a Deus oraes para a sua libertao.475
Os protagonistas do exorcismo o santo e o possesso esto sempre frente a frente, um
virado para o outro. Os personagens, portanto, interagem entre si e no com o espectador. Este
recurso refora a dramaticidade da cena e sua teatralidade. Alguns ilustradores optam por retratar os
santos posicionados de forma mais prxima dos possessos, chegando at a tocar nestes. Entretanto a
regra geral o representante de Deus manter uma distncia do endemoniado. So Donato, na imagem
abaixo, segura o brao da jovem possessa, um tipo de representao que no muito comum e no
corresponde ao modelo de exorcismo definido pelas imagens de Cristo.

475

KRAMER; SPRENGER, op.cit., p. 569.

231

Figura 90 - New York, Pierpont Morgan Library, MS. 674, fol.383v, De saint Donat (detalhe)

So Maturino tambm representado prximo da endemoniada, na imagem abaixo. O santo

chega a tocar na jovem. A gestualidade se torna algo bastante importante no ritual do exorcismo e o
que veremos a seguir.

232

Figura 91 - Munique, Bayerische Staatsbibliothek, ms. Gall. 3, fol. 279v, De saint Maturin (detalhe)

A imposio das mos o gesto mais caracterstico realizado pelo exorcista. carregado de
significados simblicos e rituais. atravs deste movimento que o poder de Deus transmitido para
que se realize a expulso dos demnios. As curas realizadas por Jesus Cristo so realizadas com esse
gesto, assim os santos nada mais fazem do que imitar o movimento.
Nos detalhes destacados a seguir, podemos observar que os santos exorcistas realizam a
imposio com a mo direita, em sua maioria. O dedo polegar, o mdio e o indicador ficam abertos, o
que indica um gesto de beno, de proteo. Este gesto reservado aos personagens que, por sua
natureza ou funo, so dotados de um saber, de uma autoridade. Trata-se, novamente, de uma
relao de um superior para um inferior. interessante notar que em alguns casos os santos seguram
um livro com a mo esquerda. Esse gesto pode significar a importncia da palavra e das frmulas de
exorcismo para o ritual.

233

Figura 92 - Paris, BnF, ms. fr. 242, fol. 168v, De saint Cyriaque (detalhe das mos)

Figura 93 - Paris, BnF, ms. fr. 242, fol. 309v, De saint Mathurin (detalhe das mos)

Figura 94 - Arras, Bibliothque Municipale, ms. 83, fol. 158, Saint. Apollinaire (detalhe das mos)

234
Os possessos tambm possuem sua prpria gestualidade, que corresponde geralmente ao
sinal de prece e posio ajoelhada, como j vimos. interessante notar o gestual dos
acompanhantes que observam o exorcismo, os indivduos, na maior parte das vezes, tm as mos
abertas em sinal de aceitao.

Figura 95 - Arras, Bibliothque Municipale, ms. 83, fol. 158, Saint. Apollinaire (detalhe das mos do acompanhante)

Figura 96 - Munique, Bayerische Staatsbibliothek, ms. Gall. 3, f. 279v, Saint Mathurin (detalhe da mo do acompanhante)

235

Figura 97 - Paris, Bibliothque Nationale MS fr. 184, f.239, Saint Barthlmy aptre (detalhe das mos do rei)

Alm das correntes e da desordem fsica do possesso, o demnio alado que sai de sua boca
permite reconhecer o endemoniado. As formas oscilam do demnio/pssaro/inseto ao pequeno
personagem com forma antropomrfica. Em algumas miniaturas, o demnio toma a forma de um inseto
ou pssaro negro. Em outras, ele possui uma cabea, braos, corpos negros de onde saem asas. De
uma imagem a outra, existem nuances sutis na representao do diabo. A cor escura revela sem
dvida seu pertencimento ao mundo das trevas e ao Inferno.
Como compreender, ento, a imagem do diabo que sai da boca do possesso? Nos
Evangelhos, o diabo toma a palavra atravs da boca do possesso, ele grita diante de Cristo e lhe
pergunta o que ele quer. o diabo que fala e exerce o controle sobre o que o endemoniado diz. Essa
imagem lembra a da alma que deixa o corpo, representada pelo pequeno corpo nu que sai pela boca
do indivduo para o Alm. Ela retirada por um anjo ou um demnio, dependendo da sua conduta em
vida. Abaixo, na miniatura da Lgende dore de Jean de Vignay (figura 98) vemos esse tipo de
representao.

236

Figura 98 - Paris, BnF, ms. fr. 244, La Lgende dore, sc. XV, De Saint Andr, fol.9

A boca aberta do possesso mostra o diabo e indica o lugar que ele ocupa neste. Ela designa o
indivduo como pertencente ao diabo. Da boca do Inferno tamnm saem tambm as almas libertadas
por Cristo no limbo.

237

Figura 99 - La Lgende dore, Paris, BnF, ms. fr. 244 (detalhe)

As representaes da possesso possuem um carter sistemtico. O possesso tem sempre

um demnio que sai de sua boca. O diabo nos mostra, por sua vez, o lugar que o mal ocupa no corpo
do indivduo. A imagem da possesso, sobretudo presente nas ilustraes dessa poca, se imprime de
forma definitiva nos espritos e muda pouco ao longo do tempo. O possesso, em seu comportamento e
sua expresso corporal, representa a luta do bem contra o mal.
Os relatos de exorcismo na Legenda urea no seguem exatamente o mesmo procedimento.
Os santos no pronunciam as mesmas frmulas, o gestual varia, o uso de objetos ora funciona ora
no. Entretanto, o que vemos nas imagens justamente a falta de variao na representao do tema.
O possesso ou possessa se encontra ajoelhado diante do santo que faz a imposio das mos,
enquanto que o demnio sai da boca do doente. Este fato aponta para uma tradio iconogrfica
consolidada sobre a cura dos possessos.
O possesso tem um papel exemplar, revela a necessidade de arrapendimento e a possibilidade
de salvao atravs da ao do santo. O contra-modelo do cristo, apartado da comunidade dos

238
eleitos se submete na representao encontrando-se ajoelhado, em prece. Sua agressividade
contida, domesticada, apontando j para sua mudana de condio.
As imagens do ato de expulso dos demnios tambm exibem a tentativa de normatizao do
exorcismo presente nos manuais. Os santos no so representados como figuras que fogem regra e
sim esto completamente dentro do que se espera de um ritual de exorcismo. Isso mostra que, nos
sculos XIV e XV, o exorcismo tratado como algo que pode ser realizado por qualquer indivduo
preferencialmente pelos padres ordenados exorcistas desde que sejam seguidos os procedimentos
de forma rigorosa. Isto quer dizer que a expulso de demnios no tanto um carisma que faz parte da
excepcionalidade dos santos, e sim se trata de um rito dentre outros da Igreja.
Os exorcismos mostram o confronto entre santos e demnios de forma explcita e nos ensinam
como a misericdia divina atua. As imagens ressaltam a extrema bondade de Deus para com seus
filhos e sua capacidade enorme de perdoar, dar uma segunda chance para os pecadores. Nas cenas
aqui expostas h um sentimento de esperana embutido, de que a salvao est disponvel para todos
que buscarem Deus e seus representantes.
Nesse sentido, os homens podem confiar na clemncia de Deus, pois ele no quer a morte do
pecador, ou seja, sua impossibilidade de salvao, seu afastamento do povo eleito. E justamente a
absolvio de Deus vem atravs de seu Filho, aquele que veio Terra para nos salvar, a misericrdia
corporificada. em nome deste que o exorcismo realizado, aquele que expulsou os demnios
durante sua passagem na Terra e morreu por ns.
Trata-se de uma mensagem de esperana para se confiar na Igreja e em seus soldados, os
santos e os padres. Os homens devem primeiro se arrepender sinceramente, se confessando e
aceitando sua pena, prometendo uma mudana de comportamento. E podemos observar isto
claramente nas imagens, em que os possessos se ajoelham em prece, humildemente. Depois os
pecadores devem contar com a bondade de Deus e sua disposio para aceitar que os homens podem
falhar em sua f, mas esta falha pode servir para uma posterior reafirmao da devoo com um fervor
restaurado. E o papel dos servidores da Igreja essencial nesse sentido: so eles que vo ouvir as
confisses, definir as penas e livrar os pecadores do mal, possibilitando sua posterior salvao.

239

CONCLUSO

A partir do sculo XIII surgem vrias foras para atuar no combate ao Diabo e ao pecado. O
pregador, o confessor e o inquisidor cumprem o papel de alertar contra os males do pecado, estimular
o exame de conscincia, ouvir e punir os pecadores. Esses personagens atuam com o objetivo de
colocar fim desordem que representavam as heresias.
No se trata de uma coincidncia essas figuras serem majoritariamente dominicanas: a Ordem
dos Pregadores desde sua origem se preocupou com o combate ao mal atravs, sobretudo, da
orientao dos fiis atravs da pregao. Isto justifica a sua preocupao em formar pregadores
treinados e extremos conhecedores da doutrina e em produzir obras que servissem para a misso
doutrinria da Ordem.
Assim surge a Legenda urea, escrita pelo frei Jacopo de Varazze, que no se resume a um
compndio de hagiografias, mas que contm em si uma preocupao com a exposio dos preceitos
ortodoxos de forma didtica e clara. A obra estruturada de forma a torn-la uma narrativa agradvel e
de grande alcance, visando a um pblico amplo de leigos. Entretanto, o contedo da Legenda em
primeiro momento no chega ao grande pblico sem a mediao dos pregadores, que o inserem em
seus sermes como forma de ilustrar sua argumentao. Por isso, a obra se estrutura na forma de
pequenas histrias divertidas que trazem lies, chamadas de exempla. O uso destas histrias no
sermo uma das novidades trazidas pelos dominicanos.
Estas histrias narram um mundo dividido entre duas foras, o bem e o mal. Mas deixam bem
claro que estas esferas no possuem a mesma potncia, o bem infinitamente superior, basta que o
indivduo o procure sempre. O mal tem como seu representante o Diabo, que juntamente com os seus
demnios, passa a ser uma figura melhor definida, menos abstrata e mais presente no mundo material.
Sat, como tambm chamado, passa a ser, mais do nunca, uma realidade, que est espreita em
busca de vtimas.
Nesse contexto, importante que o fiel se mantenha atento, nunca se sabe o que os demnios
podem aprontar. A vigilncia sobre suas aes e pensamentos o exame de conscincia - deve ser
constante e ao menor sinal de fraqueza, deve sempre procurar um confessor para expor suas
angstias. Este personagem est preparado para lidar com os pecados e atravs da confisso

240

auricular, instituda pelo IV Conclio de Latro, pode identificar a melhor soluo para os tormentos do
fiel.
O medo do Inferno, da danao eterna, da separao da comunidade dos eleitos, permeiam a
mente do indivduo no final da Idade Mdia. Como lidar com este sentimento de culpa constante? O fiel
se alimenta da crena e particularmente da esperana da vida eterna. A literatura religiosa vem de
encontro a estas angstias e alimenta a f do crente, trazendo a memria sobre Jesus e os santos.
O texto da Legenda urea, traduzido para o vernculo, um objeto bastante cobiado por
aqueles que possuem recursos financeiros, principalmente os nobres e os biblifilos. Estes cdices j
no mais se destinam a serem instrumentos para os pregadores - sem ilustraes, com diversas
anotaes e marcaes. Tratam-se neste momento de artigos de luxo, ricamente adornados com
belas imagens.
No se sabe exatamente como eram lidos esses cdices se de acordo com as festas dos
santos ou de forma aleatria -, mas se pode constatar que a imagem tem um papel importante neste
processo. Seu poder emocional e persuasivo, juntamente com o do texto, tinha por objetivo concentrar
a ateno do leitor sobre os temas da santidade, do poder de Deus, e de suas relaes com os
homens.
Esses manuscritos, juntamente com os livros de horas, brevirios dentre outros, so
destinados leitura privada, no mbito particular. Alm disso, estes, adornados com materiais caros,
correspondem ao interesse de ricos biblifilos que procuram adquirir novos exemplares para suas
maravilhosas colees.
As belas ilustraes, apresentadas nestes exemplares, so produzidas por oficinas
especializadas, que trabalham com encomendas e possuem um rico repertrio de modelos para
utilizar. A formulao do programa iconogrfico destes cdices depende de muitos fatores, que incluem
a questo econmica, o tipo de produo, a prpria oficina e a experincia de seus ilustradores.
Estes indivduos, muitos deles ainda no identificados, produzem suas obras com um objetivo
claro: fazer crer. Sua especialidade, que se reflete na escolha dos motivos, temas, personagens,
justamente causar comoo, emocionar, levar o espectador para a cena retratada e alimentar a sua
crena. Para isso, muitas vezes, os ilustradores se utilizam de cenas comuns, j tradicionais, que
trazem a memria rapidamente. Entretanto, tambm podem orquestrar a disposio de elementos e
personagens dentro da imagem de forma diferente para despertar sentimentos novos no espectador,
mas sempre com o objetivo de mover a crena.

241

A relao entre a imagem e o espectador como um jogo, aqui chamado de performance. O

ilustrador pode construir a cena esperando certa reao do espectador, mas este v, interpreta e se
apropria da representao de forma particular, relacionada com suas prprias experincias de vida,
com o momento, com o suporte da imagem, dentre outros fatores.
Neste fato reside dificuldade de se realizar a anlise da imagem religiosa medieval e talvez
por isto mesmo seja to interessante enveredar por este caminho num trabalho historiogrfico. Procurar
apreender esta performance da imagem o ato de tentar se colocar no lugar do fiel que observa a
representao de seu santo de devoo e estabelece uma relao concreta com ela, rememorando
sua trajetria e emocionando-se como se fosse testemunha desta. de fato descobrir que apreender
totalmente esta relao to especfica do espectador com a imagem impossvel. Ningum v uma
imagem da mesma forma e, portanto, um indivduo do sculo XXI jamais se apropriar de uma
representao do final da Idade Mdia do mesmo modo que um homem que viveu naquele momento.
Trata-se de uma relao de alteridade profunda que se estabelece.
Nas representaes da Lgende dore, o ilustrador reproduz o efeito das imagens religiosas
produzidas no mbito da Igreja com o objetivo de provocar no espectador reaes conhecidas. Ele
recorre retrica para exercitar as faculdades de persuaso, explorando sentimentos j sabidos. A arte
religiosa medieval um reflexo, ento, da religiosidade dos devotos.
Esta persuaso se relaciona com o programa religioso da Igreja, extremamente convencional,
apesar da liberdade de criao do ilustrador. As imagens dos confrontos entre o bem e o mal lembram
o espectador da vitria de Cristo sobre o demnio. Elas tambm cumprem o papel de nutrir o fiel de
concepes sobre o pecado e a ao do mal sobre os homens.
A relao estrutural entre o texto da Legenda urea e a imagem de essencial compreenso
para chegarmos aos modelos emblemticos usuais das representaes destes confrontos. As cenas
so acompanhadas do texto, cumprindo um papel didtico de identificao dos santos e do que
necessrio saber sobre eles, para que depois se leia o texto sobre suas vidas. Esta disposio traz um
exerccio de reconstruo mental que leva meditao religiosa.
As representaes do confronto entre o bem e o mal adquirem um carter performtico,
teatralizado, atravs da presena de elementos como o gestual, o posicionamento dos personagens
em cena, as expresses, o uso das cores, a presena de sangue, ferimentos visveis, etc. Esta carga
de dramaticidade em que as imagens esto envolvidas apontam para uma estratgia do ilustrador para

242

melhor comover o espectador. Este ltimo se coloca como testemunha de um acontecimento que est
se desenrolando aos seus olhos.
As imagens de confronto manifestam uma batalha que se encontra no mago da sociedade
medieval, simbolizando as tenses entre os cristos e a ameaa do pecado, que os aflige todo o
tempo. O espectador se v num mundo dividido e tem a conscincia de que sua posio dentro deste
embate no passiva, ele convocado a atuar, procurando sempre o caminho correto e evitando
sucumbir s tentaes.
O que vemos nas imagens da Lgende dore justamente a reafirmao da crena no poder
de Deus, atravs da ao dos santos e anjos e no papel da Igreja como a instituio capaz de
combater o mal e confortar as angstias de se viver sem saber o que o post-mostem reserva. O fiel tem
a conscincia de ser um pecador, reconhecendo totalmente suas fraquezas representadas na figura
do possesso, por exemplo -, mas ao mesmo tempo mantm a esperana na salvao de sua alma.

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ANEXOS

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Anexo 1 Prlogo de Jean de Vignay da Lgende dore

Fonte: VORAGINE, Jacques de. La Lgende dore, Trad. Jean de Vignay, 1348. Bibliothque
Nationale de France, MS.Fr. 241. fol. 1
Palavras- Chave : traduo, cio, Legenda urea, Jean de Vignay
Comentrio: Este o prlogo de Jean de Vignay para a Lgende dore. Neste texto, o tradutor
comenta as razes pelas quais decidiu fazer o trabalho, citando diversas autoridades da Igreja como
Santo Agostinho e So Bernardo - para sustentar seus argumentos. Um dos motivos elencados por
Vignay o combate ao cio tido como demonaco e a necessidade de divulgar as vidas de santos
para a edificao de todos e proveito de sua prpria alma.
Texto:
Ci commence la legende des sains. translatee en francois par frere Iehan de Vignay hospitalier de
lordre de haut pas. Et ci commence le prologue de celui frere.

Et sire saint Ierosme dit ceste auctorite. Fai touziours aucune chose de bien. que le diable ne te truisse
oiseus. Et me sire saint augustin dit. el liure de lueure des moines. que nul home poissant de labourer.
ne doit estre oiseus Pour la quel chose quant ie oi parfait. le mireour des hystoires du monde et
translatai de latin en francois. a la requeste de tres haute poissant et noble dame. Ma dame Iehanne de
Borgoigne roine de france par la grace de dieu. Je fai tout esbaln a quel oeure faire ie me metroie.
apres si tres haute et longue oeure comme ie auoie faite par deuant. Si que pour ce que oisiuete est
tant blasmee. Que me sire saint bernart dit. que ele est mere de trufles. Marrastre de vertus. et est ce le
qui trebusche tres forment. i. fort home empechie. et enfait estaindre vertu. et nourrir orgueil. et fait la
voie a aler en enfer. Et iehan cassidore dit. que la pensee de cil qui est oiseus. ne pense a autre chose
que as viande pour son ventre. Et me sire saint Bernart dit en une epistre. quant il nous conuiendra
rendre raison du temps oiseus. quel raison en pourrons nous rendre. quant en oisiuete ne en temps
oiseus. na cause nule de raison. Et prosper meismes dit. que cil qui vit en oiseuses. ci vit en maniere de
beste mue. Et por ce que ie ai veues les auctoritez qui blasment et despisent oiseuse. ne veul ie plus
estre oiseus. mes me veul metre atel oeure faire comme ie ai a coustume. Et pour ce que me sire saint
augustin dit. sus. i. un psiaume. que bonne oeure ne doit pas estre faite par paour de paine. Mes par
amour de droiture. Et que cest vraie et souueraine franchise. Et pour ce que il mest aius que ce est
souuerain bien que de faire entendre as gens qui ne sont pas lettres. les natiuitez. les vies les passions
et les mors des sains et aucuns autres fais notoires des temps passez. me suis ie mis a translater en
francois. la legende des sains qui est dite la legende doree. Car aussi comme lor est plus noble sus
toutes autres. Si deprie le glorieus pere de paradis que il li veulle plamernent plaire a moi donner sens
temps et espace de parfaire deuement cest oeure commenciee. si que ce soit a la loenge de son
glorieus non. et de toute la court celestiel. et au profit de lame de moi et a ledificacion de touz ceulz et
detoures ce les qui le liure liront ou orront lire.

267

Anexo 2 - Os manuscritos ilustrados de Jean de Vignay

Exemplar
Bruxelas, Bibliothque
Royale, ms. 9226

Bruxelas, Bibliothque
Royale, ms. 9227

Chantilly,
Muse
Cond, ms. 735

Cambridge,
Fitzwilliam Museum,
ms. McClean 124

Data
c.1405

c.
1400

c.
1365

c.1360

Procedncia
As armas presentes no
volume indicam que
Charles de Croy, conde
de Chimay possuiu este
exemplar. O manuscrito
mais tarde pertenceu a
Margaret da ustria. Em
sua morte, tornou-se
propriedade de Maria da
Hungria, cujo ex-libris
aparece na capa. De
1796 a 1815, o volume foi
depositado
na
Bibliothque Nationale
em Paris, depois foi para
a biblioteca de Leopoldo I
e, em seguida, para a
Bibliothque Royale, em
Bruxelas.
Hoje se encontra na
Bibliothque Royale, em
Bruxelas.

Comanditrio
No
h
informaes.

No sculo XVIII, o volume

pertencia ao Oratrio de
Paris e foi adquirido pelo
Museu Cond, em 1856.

No
informaes.

O manuscrito no tem
nenhuma marca de
propriedade. Foi n. 44
na venda em Sotheby em
1899.

No
informaes

Contedo
Fols. 1312v. :
La
Lgende
dore

Observaes

Contm
78
miniaturas,
incluindo
um
frontispcio (182
x 122) e 77
miniaturas
menores (80 x
66-72).

No
informaes.

Fols. 1373: La
Lgende dore
Duas miniaturas,
incluindo
um
frontispcio de
180 X 160, e
uma miniatura
de 74 X 62.
Fols. 1386: La
Lgende dore
88 miniaturas,
incluindo
um
frontispcio (142
X 130), uma
miniatura menor
(58 X 60) e 84
iniciais
historiadas
menores (42 X
44).
Fols. 1252: La
Lgende dore
49 miniaturas,
que incluem um
frontispcio (146
x 174), seguido
por
48
miniaturas
distribudas por
todo o texto, (62
x 83).

f. 388v : And if
my penne were
better,
better
schuld be my
letter. Esta frase,
escrita por uma
mo
mais
moderna,
sem
dvida foi deixada
por um leitor.

268

Paris,
Bibliothque
Mazarine, ms. 1729

Paris, Bibliothque de
l'Arsenal, ms. 3705

Paris, B.N.F., ms. fr.

241

c.1370

c.
1400

1348

No se sabe quem
encomendou
este
manuscrito ou quem foi o
primeiro
dono.
No
entanto, Delisle observou
que o par de lees que
originalmente fazia parte
de um braso na margem
inferior do fol. 1 tambm
aparece
em
vrios
cdices
que
originalmente pertenciam
grande biblioteca de
Carlos V. Em 1561 o
manuscrito pertencia a
Dorleans,
Civis
Parisiensis, que pode ter
sido o escritor deste
nome do sculo XVI,
autor
de
diversos
panfletos religiosos. O
volume posteriormente
pertenceu ao convento
das Minimes de Nigeon.
O manuscrito veio da
biblioteca de M. de
Paulmy "Histoire" n.
1057 A77.

Pode
ter
pertencido ao rei
Carlos V.

Possui duas notas que

informam que o exemplar
foi produzido por Richart
de Montbaston, livreiro
parisiense.

No
informaes

Fols. 1327: La
Lgende dore
15 miniaturas,
incluindo
um
frontispcio (154
X 140) e 14
miniaturas (5362 X 64).

No
informaes

Fols. 1295: La
Lgende dore
Quatro
miniaturas que
incluem
um
frontispcio (156
X 119) e trs
miniaturas
menores (35 X
40-42).

Fols. 1334: La
Lgende dore
132 miniaturas,
incluindo duas
iniciais
historiadas (54 X
51),
um
frontispcio (200
X 200), oito
miniaturas (80 X
200),
121
miniaturas (80 X
90).

Espaos
foram
deixados
para
miniaturas
adicionais nunca
concludas.

Possui
duas
notas, no incio e
no final do cdice.
A primeira diz:
"Richart
de
Monbaston libraire
a fait escrire ceste
legende des sains
en francois lan de
grace
nostre
seigneur
mil.ccc.xlviii"
A
segunda adiciona
o
lugar
de
produo
do
manuscrito:
"Richart
de
Montbaston
libraire de mo-t a
paris
enlarue
neuue
nostre
dame --- escrire
ceste legende en

269

francois lan de
grace
nostre
seigneur
mil.ccc.xlviiij"
Paris, B.N.F., ms. fr.
244-45

Paris, B.N.F., ms. fr.

414

Paris, B.N.F., ms. fr.

6448

Londres,
British
Library, ms. Add.
16907

c.1480

c.
1404

c.1480

1375

Grande
parte
da
biblioteca de Chourses foi
para o Muse Cond,
mas este volume parece
ter estado na posse do
cardeal de Bourbon, no
sculo XVI, e, em
seguida, ter-se tornado o
n. 240 na Bibliothque
de Versailles, antes de
ser
depositado
na
Bibliothque Nationale
em 1795.

Nos limites das

nove miniaturas
de pgina inteira
so pintadas as
armas e as iniciais
de Antoine de
Chourses,
Seigneur
de
Maigne e Real
Chamberlain,
e
sua
esposa
Katherine
de
Coetivy
entrelaadas.

Na segunda metade do
sculo XV pertenceu a
Louis
de
Bruges,
seigneur de La Gruthuyse
e
Conselheiro
e
Chamberlain de Filipe o
Bom.
Suas
armas,
juntamente com as
iniciais L e M aparecem
no fol. 1. Louis casou
com Margaret de Borselle
em 1455 e morreu em
1492. Suas armas foram
substitudas pelas armas
da Frana, quando este
volume passou com
outros livros de sua
biblioteca,
para
a
biblioteca de Louis XII.
Na capa est escrito: "De
M LE MARQUIS DE LA
VIEUVILLE". Uma nota
que indica o dono do
manuscrito aparece no
fol. 378: "Cette Legende
doree est a Jehan dumas
seigneur deLile on quela
cent
soixante-seze
histoyres" assinada por
du Mas. As armas de du
Mas aparecem em vrios
flios do manuscrito.

No
informaes

O manuscrito pertenceu a
"Charles d'Aniou Comte
du
Maine
et
de

Dois vols.: MS fr.

244, fols. 1208:
Prlogo
de
Varazze S.
Cristina. MS fr.
245, fols. 1223:
S. Tiago Maior
S. Pelgio.
90 miniaturas,
incluindo
10
miniaturas
de
pgina
inteira
(350-5 X 244-8)
e 80 miniaturas
menores
(86104 X 75).
Fols.1419v.: La
Lgende dore
80
miniaturas
que incluem um
frontispcio (159
X
155)
79
miniaturas (70 x
50) e (50-60 X
50).

As armas que
aparecem
em
muitas bordas e
iniciais pertencem
a Jean du Mas,
seigneur de l'Isle,
cuja
assinatura
aparece tambm
no ltimo flio
escrito
do
manuscrito.
O
volume foi quase
certamente
especificamente
iluminado para du
Mas
Charles d'Aniou
Comte du Maine
et de Montaigne

Fols. 1378: La
Lgende dore
175 miniaturas,
incluindo
um
frontispcio (200
X 185) e 174
miniaturas
menores (82 X
80).

Fols. 1302v.:
La
Lgende
dore

270

Londres,
British
Library, ms. Royal
19.B.XVII

1382

Rennes, Bibliothque
Municipale, ms. 266

c.
1400

Arras, Mdiathque,
ms. 83

Londres,
British
Library, ms. Phillips
Loan 36/199

c.
1400

c.
1410

Montaigne governeur de
Languedoc".
Esta
inscrio aparece no flio
em branco no final do
cdice. O manuscrito foi
adquirido pelo Museu
Britnico de Thomas
Rodd em 1847.
Na folha de guarda
inserida na parte da
frente do volume esto
iluminadas as armas de
Beaufort, sob o lema "Me
sovent sovant". No fol. 5
se encontra a inscrio
"My trust ys. Arundell" de
Thomas Fitzalan, conde
de Arundel (1488-1524).
Gilson sugere que o
manuscrito foi n. 119
dos MSS. de Henry VIII
em Richmond Palace, em
1535.

governeur
Languedoc

Atualmente
na
Bibliothque Municipale
de Rennes. da coleo
do
Presidente
Christopher Paul Robien
(1698-1756), que legou
sua coleo de esttuas,
pinturas, livros raros,
plantas, objetos raros, a
seu filho Paul Celeste
cuja propriedade foi
confiscada em 1792.
Encontra-se
na
Bibliothque Municipale
de Arras.

No
informaes

O proprietrio original
desconhecido.
Na
contracapa
h
um
registro de que o volume
pertencia a Anne Therese
Ph:D'Yve. No fol. 1 h
uma assinatura e uma
data de 05 de julho de
1763. Outra assinatura
indecifrvel aparece na
ltima pgina escrita.
Uma nota na margem
superior diz: "Collegii
Parisiensis
Societatis
Jesu".

de

Thomas Fitzalan,
conde de Arundel
(1488-1524).

54 miniaturas,
incluindo
um
frontispcio (178
X 158) e 53
iniciais
historiadas (4050 X 45).
Fols. 1355: La
Lgende dore
80
miniaturas
incluindo
um
frontispcio (148
X 144), uma
miniatura
da
largura de uma
coluna de texto
(76 x 60) e 78
miniaturas cerca
de da largura
de uma coluna
de texto (48-62
X 40-56).
Fols. 1357: La
Lgende dore
159 miniaturas,
incluindo
um
frontispcio no
fol. 1.

No
informaes.

No
informaes

Fols. 1334v. :
La
Lgende
dore
102 miniaturas,
incluindo
um
frontispcio.
Fols. 1328: La
Lgende dore
Uma miniatura,
74 X 136.

271

Bruxelas, Bibliothque
Royale, ms. 9228

Bruxelas, Bibliothque
Royale, ms. 9282-5

Paris, B.N.F., ms. fr.

184

Paris, B.N.F., ms. fr.

242

c.1405

c.
14701477

c.
1402

c.
1402

O manuscrito no contm
marcas de propriedade.
De acordo com Gaspar e
Lyna, mencionado pela
primeira vez no inventrio
de Filipe o Bom de 1467,
e apareceu em todos os
inventrios
subsequentes. De 17941815 o volume teve lugar
na Bibliothque Nationale
em Paris. O selo
vermelho da Bibliothque
Nationale foi removido do
fol. 7 e fol. 414v.

No
informaes.

Nos margens de vrias

miniaturas grandes esto
pintadas as iniciais P.F.,
unidas por um cordo e
acompanhadas por um
braso
de
armas
pertencentes a Philippe
de Clves, seigneur de
Ravenstein e sua esposa,
Franoise
de
Luxemburgo, com quem
se casou em 1485. O
manuscrito aparece nos
inventrios de Philippe de
Clves. De 1796 a 1815,
o manuscrito foi da
Bibliothque Nationale
em Paris.
Os donos originais do
manuscrito
so
desconhecidos. Durante
o reinado de Charles VII
pertencia a Raoul de
Gaucourt, um camareiro
real. Suas armas esto
representadas
na
margem
lateral
do
manuscrito, no fol. 429V.
No sculo XVII, o volume
foi dado a M. Moreau,
seigneur d'Auteuil, por M.
du Blancmesnil.

Philippe
de
Clves, seigneur
de Ravenstein e
sua
esposa,
Franoise
de
Luxemburgo

Hoje se encontra na
Bibliothque Nationale de
France, em Paris.

No
informaes

fols. 1338v.: La
Lgende dore.
fols. 339414v.:
Les
Festes
nouvelles.
233 miniaturas,
incluindo
um
frontispcio (190
X 187) e 232
miniaturas
menores
da
largura
da
coluna de texto
(70-80 X 85).

No
informaes.

fols. 1319v. :
La
Lgende
dore.
fols. 320383v.
: Les Festes
nouvelles.
63 miniaturas,
incluindo
10
grandes de meia
pgina (180 X
170)
e
53
miniaturas
menores
da
largura
da
coluna (57 X
78).
fols. 1370 : La
Lgende dore.
fols. 370429v.
: Les Festes
nouvelles.

44 miniaturas,
incluindo
um
frontispcio (178
X 190) e 43
miniaturas
da
largura
da
coluna (65-95 X
83).
La
Lgende
dore: fols. A
287.
Les
Festes
nouvelles: fols.
288337.

272

Paris, B.N.F., ms. fr.

243

Paris, B.N.F., ms. fr.

415-16

c.
1415

c.
1415

O manuscrito no contm
nenhuma indicao de
propriedade.
A
assinatura,
possivelmente,
do
escriba,
"Thomas",
aparece no fol. 417.

Hoje se econtra na
Bibliothque Nationale de
France, em Paris.

No
informaes.

219 miniaturas,
incluindo
um
frontispcio (153
X 182) e 218
miniaturas
pequenas
da
largura
da
coluna e da
largura
da
coluna (60-70 e
50-62 X 78 X
57).
fols. 1362v. :
La
Lgende
dore.
fols. 362v417 :
Les
Festes
nouvelles.

No
informaes.

Duas miniaturas,
incluindo
um
frontispcio (153
X 208) e uma
miniatura
da
largura
da
coluna (74 X
90).
2 vols.: MS fr.
415, fols. 1 321v.
:
La
Lgende dore
do prefcio de
Vignay vida de
Santo Hiplito.
MS fr. 416, fls.
1-207V:.
La
Lgende dore
da Assuno da
Virgem

Consagrao de
uma igreja.
Fols.
207v.316v:.
Les
Festes
Nouvelles
Originalmente, o
manuscrito foi
decorado com
26 miniaturas da
largura
da
coluna (5673 X
5558) e um
frontispcio (164
X 130). Quatro
das pequenas
miniaturas

273

Genebra, Bibliothque
Publique
et
Universitaire, ms. fr.
57

Munique, Bayerische
Staatsbibliothek, ms.
Gall. 3

Jna,
Universittsbibliothek,
ms. Gall. 86

New York, Pierpont

Morg. Lib., ms. M
672-5 et Mcon, Bibl.
Mun. ms. 3

c.
1400

c.
1430

c.
1420

c.
1470

O dono original do
manuscrito
no

conhecido. No incio do
sculo XVI, o volume
pertencia a Aymar de
Poitiers, que tinha as
armas pintadas na base
da fol. 1. A encadernao
carrega as armas de
Alexandre Petau, o
Conselheiro da Grand
'Chambre do Parlamento
de Paris do sculo XVII e
notvel biblifilo. 88
volumes da biblioteca
Petau passaram para as
mos de Ami Lullin,
telogo genovs, no
sculo XVIII, e na sua
morte, em 1756, para a
Bibliothque Publique et
Universitaire,
em
Genebra.
Encontra-se atualmente
na
Bayerische
Staatsbibliothek
de
Munique.

No
informaes.

foram,
entretanto,
retiradas.
fols. 1395v. La
Lgende dore.
Fols. 396490:
Les
Festes
nouvelles.
94 miniaturas,
incluindo
um
frontispcio (142
X 154), seguido
por
93
miniaturas
da
largura
da
coluna (45-70 X
64-70).

No
informaes.

fols. 1256: La
Lgende dore.
fols. 257316 :
Les
Festes
nouvelles.

O
manuscrito

prefaciado por uma

pgina com o braso do
prncipe eleito Frederick,
o Magnnimo (15031554). O manuscrito
passou da posse do
prncipe

Jena
Universittsbibliothek no
momento
de
sua
fundao.

No
informaes.

Os primeiros donos do
manuscrito
so
conhecidos
Armas
aparecem nos primeiros
flios de Morgan M.672,
674 e Mcon MS 3. Estas
pertencem a Jean IV
(1422-1474), senhor e
Baro
d'Auxy,

Jean IV, Senhor e

Baro
d'Auxy,
Conselheiro
e
Camareiro
de
Filipe o Bom e
Camareiro
de
Carlos
o
Temerrio.

227 miniaturas
com a largura da
coluna (70-76 X
93).
fols. 1306v.: La
Lgende dore.
fols. 307369 :
Les
Festes
nouvelles.
66 miniaturas,
incluindo
um
frontispcio (260
X 217) e 63
miniaturas (69
95 X 99101).
La
Lgende
dore: Morgan
M.672, fols. 1
124v. : Prefcio
de
Vignay
Septuagsima.
M.673,
125270:

fols.

Ao longo do
manuscrito vrias
miniaturas foram
removidas

274

Cambridge,
Fitzwilliam Museum,
ms. 22

Paris, Bibliothque de
l'Arsenal, ms. 3682-83

c.
1500

c.
1480

Conselheiro e Camareiro
de Filipe o Bom e
Camareiro de Charles le
Temeraire.
Deve-se
supor
que
d'Auxy
encomendou
o
manuscrito. De 15401552 pertenceu a Charles
de Chabannes, Seigneur
de la Palisse. Em 1651
ou 1665 Louis de Valois
ou sua esposa Henriette
de la Guiche doou o
manuscrito
para
o
mosteiro dos Mnimos em
La Guiche, Sane-etLoire. Aps a Revoluo,
em 1794, pertenceu ao
Departamento de Saneet-Loire, e em 1835 a
cidade
de
Mcon
comprou o manuscrito da
livraria Moreau. O volume
III preservado como
Mcon MS 3 na biblioteca
municipal. Em 1849, o
Conde de Ashb comprou
os
dois
primeiros
volumes da coleo de J.
Barrois. Em 1901, foram
vendidos para Quaritch,
em 1902-11 estavam na
Coleo Leboeuf de
Montgermont em Paris, e
em 1912 a Pierpont
Morgan Library adquiriu
os volumes do vendedor
de livros parisiense
Edouard Rahir.
No fol. 2 aparecem as
armas da famlia de
Oettingen, prncipes do
Sacro Imprio Romano.

O manuscrito veio da
biblioteca de M. de
Paulmy, registros ns.
13538 e 13529.

Sexagsima
Pentecostes.
M.674,
fols.
271408v.: S.
Pedro, exorcistaAssuno
da
Virgem.
M.675, fols. 1
155v.: Assuno
da Virgem- So
Lucas
Mcon MS
fols. 1127:
Crisanto e
Dariaconsagrao
uma igreja

3,
S.
S.
A
de

Les
Festes
nouvelles:
Mcon MS 3,
fols. 127v.272 :
S. Simeo- So
Luis
de
Marseilles.
221 miniaturas
80-160 X 155158.

No
informaes.

No
informaes

Fols. 1268: La
Lgende dore
143 ilustraes,
incluindo duas
miniaturas
de
pgina
inteira
(200 X 190), 14
grandes
miniaturas
de
duas colunas de
texto de largura
e 127 miniaturas
menores de uma
coluna
de
largura.
2 vols: MS 3682:
fls. 1-328;
MS 3683: fols. 1365.

Existem
miniaturas
incompletas

A maior parte do
primeiro volume
a verso "a" da
traduo
de
Vignay, mas em

275

52
miniaturas
com a largura da
coluna (98-110
X 90).

Londres,
British
Library, ms. Stowe 5051

476

c.
1475

No fol. 1v. uma nota, em

grande parte ilegvel,
inclui as palavras "conte
del Flandres". Na pgina
final do MS 51, em uma
escrita do sculo XVI (?),
Jacques Losien est
registado como dono do
manuscrito.

HAMER; RUSSELL, op.cit. 1989.

No
informaes

2 vols.: MS
Stowe 50: fols.
1242;
MS Stowe 51:
fols. 1282.
Uma miniatura
(112 X 88).

algum lugar entre

fol. 175V. e fol.
199v. o escriba
comeou a copiar
a partir de uma
verso "c" do
texto, continuando
at o segundo
volume.476

276

Anexo 3 Fichas de identificao dos manuscritos que compem o corpus documental

P 1 - Paris, Bibliothque Nationale, ms. fr. 241

Cota: ms. fr. 241

Lugar de Conservao: Paris, Bibliothque Nationale de France
Dimenses: 450 x 310 mm
Nmero de flios: 345
Data: 1348
Miniaturas: 132 miniaturas, incluindo duas iniciais historiadas (54 X 51), um frontispcio (200 X 200),
oito miniaturas (80 X 200), 121 miniaturas (80 X 90).
Contedo: 183 captulos
Origem e destinao: Conforme escrito no colofo a data da produo do manuscrito 1348. O
ilustrador Richart de Monbaston, livreiro e iluminador, que trabalhava com sua esposa, Jeanne de
Monbaston. No sabemos a quem esta obra se destina.
Ilustrador: Richart de Montbaston
O manuscrito da Bibliothque Nationale de France, MS. Fr. 241, de 1348, contm duas notas
sobre sua autoria. A primeira diz: Richart de Montbaston librairie a fait escrire ceste legende des sains
em Franois lan de Grace nostre seigneur mil.ccc.xlviii. A nota do final mostra a mesma informao,
mas adiciona o lugar de produo: Rue Neuve-Notre-Dame, em Paris.
O nome de Richart de Montbaston sobrevive em documentos parisienses do perodo. Ele
primeiramente registrado em 24 de agosto de 1338 no Cartulaire de l'Universit de Paris como "Richart
dit de Montbaston du diocese de Lisieux, clerc, libraire et enlumineur"477. Num estatuto datado de 6 de
outubro de 1342, ele est listado entre os libraires e stationnaires que tinham tomado o juramento que
lhes permitia praticar seu ofcio478. Pode-se supor que em algum momento antes de 1353, sua esposa
477
478

DELALAIN, P.A. tude sur le libraire parisien du XIII au XVe sicle. Paris, 1891. p.17.
Ibid. p.35.

277

Jeanne, mencionada no Cartulaire dessa data como "enlumineuse, libraire juree de l'Universite479. A
rue Neuve-Notre-Dame, em frente Catedral de Notre Dame, era um centro tradicional para
vendedores de livros ou libraires.
Richart de Montbaston e sua esposa, enquanto atuando na qualidade de libraire, estavam, de
acordo com os estatutos, tambm envolvidos nos papis de copistas e iluminadores. difcil especular
sobre o tamanho ou a natureza da atividade de Montbaston, ou mesmo avaliar o quo comum foi o
papel combinado de iluminador, copista e libraire, pois iluminadores neste momento no estavam
obrigados por lei a jurisdio da Universidade, e, consequentemente, raramente so mencionados nos
estatutos. No entanto, as inscries neste manuscrito da Legenda urea servem para confirmar a
operao de Montbaston como libraire, e tentador sugerir que ele ou sua esposa, na sua qualidade
de iluminadores, tambm se envolveram em sua decorao.

479

Ibid. p.39.

278

F- Cambridge, Fitzwilliam Museum, ms. Mc Clean 124

Cota: Mc Clean 124

Lugar de Conservao: Cambridge, Fitzwilliam Museum
Dimenses: 322 x 242 milmetros
Nmero de flios: 252
Data: c. 1360
Miniaturas: 49 miniaturas, que incluem um frontispcio (146 x 174), seguido por 48 miniaturas
distribudas por todo o texto, (62 x 83).
Contedo: 183 captulos
So Macrio no aparece no sumrio de captulos, mas aparece no texto.
Santa Agnes no aparece no sumrio de captulos, mas aparece no texto.
Origem e destinatrios: O manuscrito no tem nenhuma marca de propriedade. Foi n. 44 na venda
em Sotheby em 1899 e parte da coleo de Lord Ashburnham.
Ilustrador: Um nico miniaturista responsvel por todo o programa de ilustrao deste manuscrito.
Um seguidor tardio da Pucelle, este ilustrador associado com o principal herdeiro de sua tradio, o
Mestre da Paixo, assim chamado por Meiss depois de seu trabalho nas Horas da Paixo nas Petites
Heures de c. 1380, (Paris, Bibl. Nat. MS, lat. 18014)480. Meiss reconhece o estilo precoce deste
miniaturista nas Horas de Yolande de Flanders (London, Brit. Lib. MS Yates Thompson 27), pintadas
aps seu casamento em 1353, e tambm no Brevirio de Carlos V (Paris, Bibl. Nat. MS lat. 1.052),
iluminado pouco antes de 1380481. O Mestre da Paixo parece ter parado de trabalhar em torno de
1385, o seu trabalho no pode ser encontrado aps esta data. Tem sido sugerido que ele deve ser

MEISS, "The Exhibition of French Manuscripts of the XIIIXVI Centuries at the Bibliothque Nationale", Art Bulletin 38 (1956),
p.191; French Painting in the Time of Jean de Berry. The Late Fourteenth Century and the Patronage of the Duke, New
York, 1967, p.160169.
480

481

MEISS, op.cit.

279

identificado com Jean le Noir, um ilustrador que registrado como estando ao servio de Yolande de
Flandres na poca de seu casamento482

AVRIL, Franois; BARON, Franoise; GABORIT-CHOPIN, Danielle, Les fastes du gothique: le sicle de Charles V,
[s.l.]: Runion des muses nationaux, 1981.
482

280

C- Chantilly, Muse Cond, ms. 735

Cota: ms. 735

Lugar de de Conservao: Chantilly, Muse Cond
Dimenses: 311 x 215 milmetros
Nmero de flios: 388 flios
Data: c. 1365
Miniaturas: 88 miniaturas, incluindo um frontispcio (142 X 130), uma miniatura menor (58 X 60) e 84
iniciais historiadas menores (42 X 44).
Contedo: 183 captulos.
A ascenso no aparece no sumrio de captulos, mas aparece no texto.
So Paulo apstolo no aparece no sumrio de captulos, mas aparece no texto.
Os quatro coroados no aparecem no sumrio de captulos, mas aparecem no texto.
So Joo abade no aparece no sumrio, mas aparece no texto.
So Moiss abade no aparece no sumrio, mas aparece no texto
Origem e destinatrios: O copista Dieugueul de Mour, que provavelmente produziu o manuscrito em
torno de 1365. Marie Guerinel-Rau483 nos mostra que dois manuscritos em particular comportam
menes em ingls provando que algumas obras produzidas na Frana circularam relativamente cedo
na Inglaterra. A primeira o volume de Chantilly, assinado pelo copista Dieugueul du Mour, que contm
no f. 388 a frase seguinte: And if my penne ere better, better shuld be my letter ; o segundo o
exemplar de Londres, British Library MS Royal 19.B.XVII.
No sabemos nem o receptor nem o comanditrio, no entanto, este manuscrito vem da
biblioteca do Oratrio de Paris fundada em 1611. Foi adquirido pelo prncipe de Cond, em 1856. O
frontispcio, representando a coroao da Virgem, tem enquadramentos tricolores como o frontispcio
do manuscrito da Mazarine; mas no vemos os lees, que parecem caracterizar os livros feitos para
Carlos V484.

483
484

GURINEL-RAU, op.cit., p. 227228.

DELISLE, Lopold, Recherches sur la librairie de Charles V, Paris: H. Champion, 1907, p. 285.

281

Ilustrador: Vrios ilustradores que trabalham no estilo do Matre aux Boqueteaux participaram da
iluminao do manuscrito de Chantilly (ms. 735). O Matre aux boqueteaux recebe este nome por
causa dos pequenos bosques de rvores com os quais ele permeava as paisagens. Este miniaturista,
que aparece desde os ltimos anos do reinado efetivo de Joo o Bom, tem uma produo abundante,
mas considerada muito montona, da qual se destacam as ilustraes da Bblia de Jean de Sy em que
seu estilo aparece j plenamente formado485.

485

AVRIL, Franois, Lenluminure la Cour de France au XIVe sicle, Paris: ditions du Chne, 1978, p. 28.

282

M- Paris, Bibliothque Mazarine, ms. 1729

Cota: ms. 1729

Lugar de Conservao: Paris, Bibliothque Mazarine
Dimenses: 300 x 215 milmetros
Nmero de flios: 330 flios
Data: c. 1370
Miniaturas: 15 miniaturas, incluindo um frontispcio (154 X 140) e 14 miniaturas (53-62 X 64).
Contedo: 183 captulos
Parte do captulo sobre S. Simphorien est perdido.
Parte do captulo sobre So Bartolomeu apstolo est perdido.
Origem e destinatrios: A Lgende Dore que hoje est na Bibliothque Mazarine, ms. 1729 pode ter
pertencido biblioteca de Carlos V. Exemplar do fim do sculo XIV, cujo frontispcio (fig.1),
representando a coroao da Virgem, ornado de enquadramentos tricolores e de dois lees anlogos
queles que vemos num certo nmero de livros de Carlos V, o que pode fazer supor que um livro da
biblioteca do Louvre.486 Em 1561 o manuscrito pertencia a Dorleans, Civis Parisiensis, que pode ter
sido o escritor deste nome do sculo XVI, autor de diversos panfletos religiosos. O volume
posteriormente pertenceu ao convento das Minimes de Nigeon.
Ilustrador: A iluminao neste manuscrito no estilo do Matre aux Boqueteaux. As 15 miniaturas
menores neste manuscrito foram atribudas por Patrick de Winter487 ao Mestre da coroao de Carlos
VI, nomeado por Avril a partir de uma miniatura adicionada s Grandes Chroniques de France (Paris,
Bibl. Nat. MS fr. 2813).

DELISLE, op.cit. 1907, p. 285.

DE WINTER, Patric M., The Grandes Heures of Philip the Bold, Du e of Burgundy: The Copyist Jean LAvenant and His
Patrons at the French Court, Speculum: A Journal of Medieval Studies, p. 786842, 1982.
486
487

283

Figura 100- Frontispcio, fol.1, Paris, Bibliothque Mazarine., ms. 1729, c. 1370

284

Q- Londres, British Library, ms. Add. 16907

Cota: ms. Add. 16907

Lugar de Conservao: Londres, British Library
Dimenses: 327 x 240 milmetros
Nmero de flios: 302 flios.
Data: 1375
Miniaturas: 54 miniaturas, incluindo um frontispcio (178 X 158) e 53 iniciais historiadas (40-50 X 45)
Contedo: 182 captulos
So Macrio no aparece no sumrio de captulos, mas aparece no texto.
So Moiss abade no aparece no sumrio, nem no texto.
Origem e destinatrios: O manuscrito pertenceu a "Charles d'Aniou Comte du Maine et de Montaigne
governeur de Languedoc". Esta inscrio aparece no flio em branco no final do cdice. O manuscrito
foi adquirido pelo Museu Britnico de Thomas Rodd em 1847.
Ilustrador: O estilo mais prximo do manuscrito de Chantilly (Ms. 735) e de Mazarine (Ms. fr. 1729).
Seguidores do estilo Boqueteaux.488

488

MADDOCKS, op.cit. 1990, p. 138.

285

R- Londres, British Library, ms. Royal 19 B XVII

Cota: ms. Royal 19 B XVII

Lugar de Conservao: Londres, British Library
Dimenses: 305 x 220 mm
Nmero de flios: 355
Data: 1382
Miniaturas: 80 miniaturas incluindo um frontispcio (148 X 144), uma miniatura da largura de uma
coluna de texto (76 x 60) e 78 miniaturas cerca de da largura de uma coluna de texto (48-62 X 4056).
Contedo: 183 captulos
So Macrio no aparece no sumrio de captulos, mas aparece no texto.
Origem e destinatrios: Datada de 1382, esta obra comporta no somente a assinatura de Thomas
Fitzalan (1450-1524), mas tambm o escudo da famlia Beaufort (fig.2) da qual ele descendente489.
J no registro do manuscrito da British Library490 consta que este volume teria pertencido a um membro
da famlia de Beaufort, talvez Margaret Beaufort, condessa de Richmond e Derby (1443-1509.),
matriarca real, justamente por causa da presena das armas de Beaufort coroadas, rosas vermelhas de
Lancaster, e lema de Beaufort 'Me sovent sovant' (Souvent me souviens), do final do sculo 15 (fol. 1v).
No flio 5 aparece a assinatura My tryst ys. Arundell, que o mesmo registro atribui a William Fitzalan
(1417-1487).
Ilustrador: Ele foi iluminado na Frana, por vrios ilustradores. As trs primeiras miniaturas: o
frontispcio, So Jernimo e Santo Andr, so do Pseudo-Jacquemart.491

GURINEL-RAU, op.cit., p. 227228.

Disponvel em: http://www.bl.uk/catalogues/illuminatedmanuscripts/record.asp?MSID=8527. Acesso em: 04 de julho de
2013.
491 MADDOCKS, op.cit. 1990, p. 143.
489
490

286

Figura 101 - As armas de Bedford, fol.1, Londres, British Library, ms. Royal 19.B.XVII, 1382

287

S- Rennes, Bibliothque Municipale, ms. 266

Cota: ms. 266

Lugar de Conservao: Rennes, Bibliothque Municipale
Dimenses: 395 X 300 mm
Nmero de flios: 361 flios
Data: c.1400
Miniaturas: 159 miniaturas, incluindo um frontispcio no fol. 1
Contedo: 183 captulos
Parte do captulo sobre S. Remgio est perdida
Parte do captulo sobre S. Antonio est perdida
Parte do captulo sobre S. Sebastio est perdida
Parte do captulo sobre S. Agnes est perdida
Parte do captulo sobre o nascimento de S. Joo Batista est perdida
Parte do captulo sobre S. Joo e So Paulo est perdida
Parte do captulo sobre So Pedro apstolo est perdida
Parte do captulo sobre Siplicien e F. est perdida
Parte do captulo sobre Marta est perdida
Parte do captulo sobre Macabeus est perdida
Parte do captulo sobre tienne, o papa est perdida
Parte do captulo sobre Sixto est perdida
Parte do captulo sobre Ciraco est perdida
Parte do captulo sobre Hiplito est perdida
Parte do captulo sobre Simphorien est perdida
Parte do captulo sobre Gilles est perdida
So Joo abade no aparece no sumrio de captulos, mas aparece no texto.
Origem e destinatrios: No h informaes

288

Ilustrador: Diversos ilustradores participaram na ilustrao deste volume. Pintaram em dois estilos
diferentes, mas o uso de modelos de composio decorrentes de uma associao comum sugere que
eles trabalharam em parceria. A maioria das miniaturas do volume so, pelo menos, dois ilustradores
trabalhando bem dentro das principais tradies de iluminao francesa da poca.

289

W- Arras, Mdiathque, ms. 83

Cota: ms. 83 (antigo 630)

Lugar de conservao: Arras, Bibliothque Municipale
Dimenses: dados desconhecidos
Nmero de flios: 334 flios
Data: c. 1400
Miniaturas: 102 miniaturas, incluindo um frontispcio
Contedo: 180 captulos
Parte do captulo sobre S. Andr est perdida
Parte do captulo sobre Nicolas est perdida
Parte do captulo sobre Natividade est perdida
Parte do captulo sobre Toms de Canterbury est perdida
Parte do captulo sobre Silvestre est perdida
Parte do captulo sobre Circunsciso est perdida
Parte do captulo sobre Epifania est perdida
Parte do captulo sobre Sebastio est perdida
Parte do captulo sobre Agnes est perdida
Parte do captulo sobre Julien est perdida
Parte do captulo sobre Septuagsima est perdida
captulo sobre o Tempo de devoo aparece no sumrio mas falta no texto
Parte do captulo sobre Septuagsima est perdida
Parte do captulo sobre Jejuns dos quatro tempos est perdida
Parte do captulo sobre Blaise est perdida
Parte do captulo sobre Agata est perdida
Parte do captulo sobre Matias apstolo est perdida
Parte do captulo sobre Gregrio est perdida
Parte do captulo sobre Patrcio est perdida
Parte do captulo sobre Anunciao est perdida
Parte do captulo sobre Paixo est perdida
Parte do captulo sobre Ressurreio est perdida
Parte do captulo sobre Segundo est perdida

290

Parte do captulo sobre Jorge est perdida

Parte do captulo sobre Marcos evangelista est perdida
Parte do captulo sobre Pedro mrtir est perdida
Parte do captulo sobre Inveno da santa cruz est perdida
Parte do captulo sobre Joo apstolo e evangelista est perdida
Parte do captulo sobre Ascenso est perdida
Parte do captulo sobre Pentecostes est perdida
Parte do captulo sobre Pedro apstolo est perdida
Parte do captulo sobre Paulo apstolo est perdida
Parte do captulo sobre Tiago apstolo est perdida
Parte do captulo sobre Marta est perdida
captulo sobre Etienne o papa est perdido
captulo sobre Sixto est perdido
captulo sobre Eufmia est perdido
captulo sobre Lambert est perdido
Parte do captulo sobre Maurcio est perdida
Parte do captulo sobre So Miguel arcanjo est perdida
Parte do captulo sobre Jernimo est perdida
Lger no aparece no sumrio de captulos, mas aparece no texto.
captulo sobre Thais est perdido
captulo sobre Quentin est perdido
captulo sobre Eustace est perdido
Parte do captulo sobre Todos os mortos est perdida
Parte do captulo sobre Martin est perdida
Parte do captulo sobre Clemente est perdida
captulo sobre Crisogone est perdido
captulo sobre Joo abade est perdido
captulo sobre Moiss abade est perdido
captulo sobre Arsnien est perdido
captulo sobre Pelgio papa est perdido
captulo sobre Dedicao da Igreja est perdido

Origem e Destinatrios: No h informaes

Ilustrador: A miniatura do frontispcio foi feita pelo Matre du Policratique, que participou da decorao
da Legenda urea de Rennes (Ms. 266) e realizou plenamente as miniaturas daquela conservada em
Genebra (Ms. fr. 57). Ele aparece a partir do fim dos anos 1360 e trabalhou para membros da famlia
real: sua mo pode ser reconhecida em pelo menos dois manuscritos encomendados por Carlos V para

291

sua biblioteca do Louvre492, assim como em trs manuscritos produzidos para os irmos do rei, Louis Ier
dAnjou493, Filipe o Temerrio494 e Jean de Berry495.
Depois da morte de Carlos V, o Matre du Policratique continuou a trabalhar para os membros
os mais eminentes da famlia real e notadamente para o mais refinado deles, Jean de Berry. Ele
ilustrou para este ltimo um nmero respeitvel de manuscritos496. Berry permanece fiel ao miniaturista
at o fim de sua carreira, como testemunha uma Cit de Dieu que parece ser uma das obras mais
tardias do Mestre (fim dos anos 1390), numa poca em que seu estilo parece ultrapassado e em que
ele parecia no mais dominar o pincel.497
Nestes anos, o Matre du Policratique contou igualmente em sua clientela com Louis
dOrlans498, irmo do rei Carlos VI, e sua esposa Valentine Visconti. Seus clientes so em grande
medida prximos do poder rgio. Tambm no faltam encomendas eclesisticas e universitrias. Em
razo dos gostos diversificados desta clientela to heterognea, se bem que formada nas altas esferas
da sociedade, o Matre du Policratique decorou uma grande variedade de textos. H uma
predominncia de textos profanos ou de obras em lngua vulgar: tratados de piedade e textos
edificantes, textos narrativos, textos histricos, textos filosficos de acesso mais difcil, enciclopdias da
natureza e hagiografias. Os textos em lngua latina so notadamente menos numerosos: h
relativamente poucos textos litrgicos e, dentre estes, livros de horas, alguns textos savants, Bblias
ou comentrios bblicos. A abundncia de ttulos em lngua vulgar e profanos mostra bem a
predominncia da clientela aristocrtica e laica do Matre du Policratique.499
Outro aspecto interessante surge nestes numerosos manuscritos agrupados em torno do
Mestre: trata-se do longo perodo durante o qual ele exerceu sua atividade. Esta longevidade do
ilustrador pode ser estabelecida graas ao testemunho de certo nmero de documentos ou de
manuscritos datados ou datveis permitindo seguir seu trao durante um lapso de tempo assaz

Manuscrito da traduo francesa por Denis Foulechat do Policraticus de Jean de Salisbury.

Para ele, o ilustrador iluminou um ofcio de Santa Maria Madalena.
494 Um tratado de Thodore Palologue.
495 Um manuscrito das Grandes Chroniques de France.
496 Por volta de 1380, iluminou em parte um manuscrito da Bblia traduzida em francs por Raoul de Presles. Por volta de
1390, uma compilao de obras de Guillaume de Machaut, uma Bblia em dois volumes que o duque destinou ao papa
cismtico Clment VII e um Ovide moralis.
497 FLEITH; MORENZONI, op.cit., p. 267.
498 Ele ilustra um Livre de linformation des princes, um Problemata de Aristteles e um Barthlemy lAnglais.
499 FLEITH; MORENZONI, op.cit., p. 267269.
492
493

292

considervel. Desde a sua mais antiga obra a qual temos acesso (1366) at a ltima (1403) so trinta e
sete anos de trabalho500.
Na maior parte de suas obras, o Mestre trabalha sozinho, mas vezes colabora com outros
ilustradores sempre que a encomenda em razo do grande nmero de ilustraes implicado exige
uma diviso de tarefas. Um ilustrador de um estilo bem prximo aparece ao lado do Matre du
Policratique na Lgende Dore de Rennes (MS. 266), de uma data certamente tardia (fim dos anos
1390, em torno de 1400), a julgar pelo trao do miniaturista neste manuscrito501.
Estilisticamente, o Mestre do Policratique era um ilustrador pertencente plenamente gerao
dos anos 1370, dominada pelos iluminadores que, a partir da metade do sculo, inauguraram em Paris
uma nova corrente de tendncia realista: seus personagens no tm a plenitude e a elegncia graciosa
daqueles de Jean Pucelle e de seus seguidores, seus rostos de nariz pontudo e cado, seus olhos
fendidos de forma bizarra, no tem a regularidade clssica dos personagens pucellianos.
Espacialmente, so muito raras nas suas miniaturas as cenas confinadas a uma arquitetura fechada
em trs dimenses..502 Outro aspecto que convm destacar na produo do Matre du Policratique a
proporo relativamente importante de manuscritos que ele ilustrou usando a tcnica da grisalha. 503

Ibid., p. 270271.
Ibid., p. 273274.
502 Ibid., p. 276277.
503 Ibid., p. 278.
500
501

293

Gb- Genve, Bibliothque Publique et Universitaire, ms. fr. 57

Cota: ms. fr. 57

Lugar de conservao: Genebra, Bibliothque Publique et Universitaire
Dimenses: 365 x 265 milmetros
Nmero de flios: 491
Data: c. 1400
Miniaturas: 94 miniaturas, incluindo um frontispcio (142 X 154), seguido por 93 miniaturas da largura
da coluna (45-70 X 64-70).
Contedo: 183 captulos +46 captulos
O prlogo est perdido
Contm as Festes Nouvelles
Origem e destinatrios: O dono original do manuscrito no conhecido. No incio do sculo XVI, o
volume pertencia a Aymar de Poitiers, que tinha as armas pintadas na base da fol. 1. A encadernao
carrega as armas de Alexandre Petau, o Conselheiro da Grand 'Chambre do Parlamento de Paris do
sculo XVII e notvel biblifilo. 88 volumes da biblioteca Petau passaram para as mos de Ami Lullin,
telogo genovs, no sculo XVIII, e na sua morte, em 1756, para a Bibliothque Publique et
Universitaire, em Genebra.
Ilustrador: O iluminador da Lgende Dore de Genebra (fr.57) tambm foi o Matre du Policratique.

294

Cb- Paris, Bibliothque Nationale, ms. fr. 184

Cota: ms. fr. 184

Lugar de Conservao: Paris, Bibliothque Nationale
Dimenses: 438 x 305 milmetros
Nmero de flios: 429
Data: c. 1402
Miniaturas: 44 miniaturas, incluindo um frontispcio (178 X 190) e 43 miniaturas da largura da coluna
(65-95 X 83).
Contedo: 183 captulos + 42 captulos
Inveno de S. Etienne no aparece no sumrio, mas aparece no texto
Santa Thais no aparece no sumrio, mas aparece no texto
Contm as Festes Nouvelles - faltam : Genevive, Yves, Louis de France e Louis de Marseille
Origem e destinatrios: Os donos originais do manuscrito so desconhecidos. O manuscrito fez parte
da bibliothque de Colbert. Durante o reinado de Charles VII pertenceu a Raoul de Gaucourt, um
camareiro real. Suas armas esto representadas na margem lateral do manuscrito, no fol. 429V. No
sculo XVII, o volume foi dado a M. Moreau, seigneur d'Auteuil, por M. du Blancmesnil.
Ilustrador: As miniaturas em grisalha neste manuscrito, incluindo o frontispcio, as miniaturas menores
no texto, e as trs miniaturas das Festes nouvelles foram executadas por um nico ilustrador.

295

Db- Paris, Bibliothque Nationale, ms. fr. 242

Cota: ms. fr. 242

Lugar de Conservao: Paris, Bibliothque Nationale
Dimenses: 395 x 280 milmetros
Nmero de flios: 339 flios
Data: c. 1402
Miniaturas: 219 miniaturas, incluindo um frontispcio (153 X 182) e 218 miniaturas pequenas da largura
da coluna e da largura da coluna (60-70 e 50-62 X 78 X 57)
Contedo: 183 captulos + 42 captulos
Contm as Festes Nouvelles- faltam : Genevive, Yves, Louis de France e Louis de Marseille
Origem e destinatrios: O destinatrio desta Lgende Dore desconhecido. Este volume foi
encontrado em um antigo inventrio do Louvre (BNF, fr.5807, fol.10). Talvez o manuscrito tenha feito
parte da coleo real do sculo XV. Ele no da coleo de Borgonha nem da de Jean de Berry. A
compra de uma Lgende Dore por Isabeau de Bavire (Arch, Nat., KK41, fol. 258v) remonta a 1400; o
presente volume, cujo texto uma reviso de 1402, no pode, portanto, corresponder a este504. O
cdice fez parte da Biblioteca de Versalhes antes de ser integrado Biblioteca Imperial.
Ilustrador: O frontispcio deste manuscrito tem recebido considervel ateno dos estudiosos por
causa de sua suposta associao com o trabalho dos irmos Limbourg. Porcher (1953) e Thomas
(1979) consideraram que esta miniatura, que representa a Coroao da Virgem, com a Virgem em uma
postura de joelhos, seu squito apoiado por um anjo, serviu como modelo imediato para a "Coroao
da Virgem nas Trs Riches Heures dos Limbourgs (Chantilly, Muse Cond, MS 65, fol. 60v.)

DE WINTER, Patrick M., La bibliothque de Philippe le Hardi, duc de Bourgogne (1364-1404): tude sur les
manuscrits peintures dune collection princire lpoque du style gothique international, Paris: Editions du
Centre national de la recherche scientifique, 1985, p. 298.
504

296

No entanto, Millard Meiss acredita que se trata de outro ilustrador, a quem nomeou Mestre da
Coroao da Virgem505. Ele o localiza na capital, ativo de antes de 1400 at 1405, e sugere que ele foi
ensinado na Holanda.
A miniatura do fol. 1 fica prxima ao estilo do Mestre de Luon, enquanto as outras miniaturas
podem ser aproximadas das obras do Mestre da Cit des Dames e do Mestre da Coroao da Virgem.
O Matre de Luon um ilustrador muito prolfico, provavelmente acompanhado de um ou vrios
colegas, do qual se conhecem muitos manuscritos. Nenhum ainda que seja anterior a 1400 lhe foi
atribudo. No seu incio ele manifesta um interesse pelas imagens que evocam as realidades
contemporneas. Sua representao da coroao de um rei no Pontifical du duc de Berry testemunha o
conhecimento direto desta liturgia excepcional e parece refletir uma lembrana que ele tem de Carlos
VI, ainda que j velho por quase um quarto de sculo.506
J o Matre de la Cit des Dames um ilustrador que trabalhou talvez em uma importante
oficina. Sua atividade atestada por volta de 1402 e se prolonga at cerca de 1420. Ele participou
muito largamente da ilustrao de volumes de temas profanos ao lado de outros miniaturistas. Uma de
suas primeiras obras seno a primeira, a ilustrao de um romance, Le Chevalier errant, escrito pelo
marqus Thomas de Saluces. O iluminador situa os personagens em uma arquitetura sumria que
desenvolve atrs deles um muro pintado com motivos decorativos. Ele tentou mudar isso, mas, apesar
da preocupao de dar profundidade ao lugar que acolhe os personagens, ele no parte de uma
definio ainda muito linear o que torna as silhuetas finas507.

MEISS, op.cit.
CHTELET, Albert, Lge dor du manuscrit peintures en France au temps de Charles VI: et Les heures du
Marchal Boucicaut, Dijon: Faton, 2000, p. 123124.
507 Ibid., p. 112.
505
506

297

P3- Paris, Bibliothque Nationale, ms. fr. 414

Cota: ms. fr. 414

Lugar de Conservao: Paris, Bibliothque Nationale
Dimenses: 350 x 275 milmetros
Nmero de flios: 419
Data: 1404
Miniaturas: 80 miniaturas que incluem um frontispcio (159 X 155) 79 miniaturas (70 x 50) e (50-60 X
50).
Contedo: 183 captulos
Origem e destinatrios: Este manuscrito, produzido em cerca de 1404, no possui seu primeiro
destinatrio conhecido, mas sabemos que pertenceu a Louis de Bruges, senhor de La Gruthuyse,
conselheiro de Filipe o Bom, que fez pintar seu braso na margem inferior do primeiro flio; este braso
foi substitudo pelo braso da Frana quando o volume passou, com o conjunto de cdices de Louis de
Bruges, para a Biblioteca de Louis XII508.

Figura 102- Braso do reino de Frana (BNF, MS, Fr. 414, fol. 1)

508

PORCHER, op.cit., p. 91.

298

Figura 103- Verso do flio, que mostra o vestgio das cruzes sautor do outro braso que foi encoberto. (BNF, MS, Fr.414, fol. 1v)

Lopold Delisle509 aponta que Louis de Bruges investiu parte de sua fortuna em comprar livros
e, sobretudo, em faz-los copiar. Ignora-se como sua biblioteca foi quase por completo parar nas mos
de Louis XII. Tambm no se sabe por que o pessoal do rei, que havia respeitado as insgnias dos
duques de Milo nos manuscritos trazidos de Pavie, quis dissimular a origem dos volumes que tinham
pertencido a Louis de Bruges. A maior parte destes volumes tinha por sinais caractersticos:
Um escudo dividido, nos pedaos 1 e 4 pela cruz negra no fundo amarelo; no 2 e 3 por uma
cruz sautor prata no fundo vermelho, envolvido em uma corrente;
A inscrio Plus est en vous, ou flamengo Meer es n iu ;
Letras L e M, iniciais de Louis e Marguerite; Louis se casou com Marguerite de Borssele em
1455.
Em quase todos os manuscritos essas marcas foram apagadas: as armas foram substitudas
por um escudo fleurdelis (com a flor-de-lis); a segunda letra da inscrio L.M. foi convertida em um A,
inicial do nome da rainha Anne de Bretagne, as outras inscries foram apagadas. Apesar das
mutilaes, muitos manuscritos de Louis de Bruges so reconhecveis: as cruzes sautor de prata
deixaram traos (fig. 4), algumas inscries escaparam da proscrio, sobretudo quando os
ornamentos estavam perdidos no corpo nos manuscritos.510
Ilustrador: As ilustraes parecem ser o resultado de dois miniaturistas: o frontispcio foi feito pelo
Matre de Virgile e outras miniaturas executadas em grisalha pelo Matre du Mdaillon.

DELISLE, Lopold, Le cabinet des manuscrits de la bibliothque nationale: tude sur la formation de ce dpt [...]
avant linvention de limprimerie, Paris: Imprimerie nationale, 1868, p. 140.
510 Ibid., p. 141.
509

299

B1- Bruxelles, Bibliothque Royale, ms. 9226

Cota: ms. 9226

Lugar de Conservao: Bruxelas, Bibliothque Royale
Dimenses: 398 x 300 milmetros
Nmero de flios: 312
Data: c. 1405
Miniaturas: Contm 78 miniaturas, incluindo um frontispcio (182 x 122) e 77 miniaturas menores (80 x
66-72).
Contedo: 183 captulos
So Macrio no aparece no sumrio de captulos, mas aparece no texto.
Origem e destinatrios: As armas presentes no volume indicam que Charles de Croy, conde de
Chimay possuiu este exemplar. O manuscrito mais tarde pertenceu a Margaret da ustria. Em sua
morte, tornou-se propriedade de Maria da Hungria, cujo ex-libris aparece na capa. De 1796 a 1815, o
volume foi depositado na Bibliothque Nationale em Paris, depois foi para a biblioteca de Leopoldo I e,
em seguida, para a Bibliothque Royale, em Bruxelas.
Ilustrador: As miniaturas so trabalho de vrios ilustradores que trabalham na mesma oficina da
mesma direo estilstica que o Matre de Luon e o Matre Orosius.

300

Fb- Paris, Bibliothque Nationale, ms. fr. 415-16

Cota: ms. fr. 415-16

Lugar de Conservao: Paris, Biblioteca Nacional
Dimenses: 205 x 305 mm / / 210 x 305 milmetros
Nmero de flios: 325 para o volume 1 e 320 para o volume 2.
Data: c. 1415
Miniaturas: Originalmente, o manuscrito foi decorado com 26 miniaturas da largura da coluna (5673 X
5558) e um frontispcio (164 X 130). Quatro das pequenas miniaturas foram, entretanto, retiradas.
Contedo: 183+46 captulos
So Macrio no aparece no sumrio de captulos, mas aparece no texto
So Marcos evangelista falta parte do captulo
Denis falta parte do captulo
Todos os santos falta parte do captulo
Contm as Festes Nouvelles falta parte do captulo: Mellonin e Yves
Origem e destinatrios: A identidade dos comanditrios e donos permanece desconhecida at o
sculo XVII. As armas de Jean-Baptiste Colbert (1619 - 1683) nos informam de que a obra lhe
pertencia. A Biblioteca Colbertine, vendida em 1728 foi quase totalmente adquirida pela Biblioteca Real.
Ilustrador: As miniaturas podem ser o trabalho de um membro da oficina do Matre de Boucicaut.

301

Ab- Bruxelles, Bibliothque Royale, ms. 9228

Cota: ms. 9228

Lugar de Conservao: Bruxelas, Bibliothque Royale
Dimenses: 416 x 296 milmetros
Nmero de flios: 414
Data: c. 1420 (provavelmente escrito em 1405)
Miniaturas: 233 miniaturas, incluindo um frontispcio (190 X 187) e 232 miniaturas menores da largura
da coluna de texto (70-80 X 85).
Contedo: 183+46 captulos
Tiago mrtir falta parte do captulo
Pasteur abade falta parte do captulo
Contm as Festes Nouvelles loi falta parte do captulo
Origem e destinatrios: O manuscrito no contm marcas de propriedade. mencionado pela
primeira vez no inventrio de Filipe o Bom de 1467, e apareceu em todos os inventrios subsequentes.
De 1794-1815 o volume teve lugar na Bibliothque Nationale em Paris. O selo vermelho da
Bibliothque Nationale foi removido do fol. 7 e fol. 414v.
Ilustrador: Sem ser identificado, o ilustrador parece ter sido influenciado pela oficina de Bedford.

302

Jb- Ina, Universittsbibliothek, ms. Gall. 86

Cota: ms. Gall. 86

Lugar de conservao: Jena, Universittsbibliothek
Dimenses: 280 x 377 milmetros
Nmero de flios: 369
Data: c. 1420
Miniaturas: 66 miniaturas, incluindo um frontispcio (260 X 217) e 63 miniaturas (6995 X 99101).
Contedo: 183+46 captulos
Contm as Festes Nouvelles
Origem e destinatrios: O manuscrito possui no seu interior o braso de seu dono. No f. 1v, nota-se a
presena de armas de Engelbert II de Nassau (1451-1504), conde de Nassau-Dillenburg-Dietz e
Vianden, Seigneur de Brda e Chevalier de la Toison dOr.

Figura 104- Braso de Engelbert II de Nassau, fol.1v., Jena, ThULB, Ms. El. f. 86

Ilustrador: Parece ter sido um seguidor da oficina de Boucicaut.

303

Hb- Mnich, Bayerischestaatsbibliothek, ms. Gall 3

Cota: ms. Gall 3

Lugar de Conservao: Munique, Bayerischestaatsbibliothek
Dimenses: 402 x 320 milmetros
Nmero de flios: 317
Data: c. 1430
Miniaturas: 227 miniaturas com a largura da coluna (70-76 X 93).
Contedo: 183+46 captulos
Captulos faltando: Prefcio, Sumrio, Advento,
Falta parte do captulo: Inveno da Santa Cruz
Contm as Festes Nouvelles
Origem e destinatrios: O comanditrio, assim como os outros donos da obra so desconhecidos
Ilustrador: A obra foi produzida pela oficina do mestre chamado Mestre da Legenda urea de
Munique. provvel que a inscrio quase ilegvel deixada no f. 75v o seu nome.

304

Bb - Bruxelas, Bibliothque Royale, ms. 9282-5

Cota : MS 92825
Lugar de Conservao : Bibliothque Royale de Bruxelas
Dimenses : 372 X 264 cm
Nmero de flios : 383
Data : c. 1470-1477
Miniaturas : 62 miniaturas.
Contedo : No h informaes
Origem e destinatrios : Para Hilary Maddocks511, este manuscrito da Lgende dore foi objeto de
dois programas de ilustrao pintados com cerca de vinte anos de intervalo. Enquanto a maior parte da
iluminao foi concluda por volta de 1460, vrios espaos em branco foram deixados para miniaturas
inacabadas. O dono original do manuscrito, que tinha suas iniciais e armas pintadas em vrias margens
de muniaturas, desconhecido. Os donos posteriores, que foram, provavelmente, tambm
responsveis pela segunda comisso de ilustrao, substituiram essas marcas de identificao com a
sua prpria. Este segundo conjunto de iniciais "PF" e representam Philippe de Clves, cuja assinatura
aparece tambm no fol. 383v. Philippe de Clves, seigneur de Ravenstein (1469-1527), casou-se
Franoise de Luxembourg em 1485, e possvel que o manuscrito tenha sido adquirido e a iluminao
concluda como uma celebrao de seu casamento.
Ilustrador : Os artistas do primeiro programa de iluminao eram filiados ao atelier do Mestre de Jean
Rolin II.512 O artista annimo conhecido como o Mestre de de Jean Rolin II trabalhou em Paris como um
iluminador de livros para aristocratas, incluindo membros da corte de Carlos VII. Ele assim chamado
pelas iluminaes em numerosos manuscritos feitos para o cardeal-bispo de Autun, Jean Rolin II. O
ilustrador provavelmente aprendeu seu ofcio em Flandres, Paris, ou Borgonha. De 1445-1465,

511
512

MADDOCKS, op.cit. 1990, p. 166167.

Ibid., p. 167.

305

trabalhou em Paris, colaborando com outros ilustradores annimos em muitos cdices, incluindo as
Horas de Simon de Varie.513
O segundo programa de iluminao que foi adicionado cerca de vinte anos aps o primeiro,
estilisticamente relacionado o trabalho do mestre de Valenciennes, Simon Marmion. O ilustrador pode
ter sido influenciado pelo atelier de Marmion514. Este tinha sua oficina em Valenciennes. Filipe, o Bom,
duque de Borgonha, chamou-o a Lille em 1454 para ajudar na elaborao de cenrios e outras
decoraes para um banquete extravagante celebrando a Festa da Faiso. No decorrer de sua carreira
na corte da Borgonha, Marmion trabalhou para alguns dos comanditrios mais ilustres de Borgonha,
incluindo o duque Filipe, o seu filho Carlos, o Temerrio, Margaret de York, e vrios outros membros da
famlia e cortesos. Alm de iluminuras de manuscritos, suas comisses incluiam pinturas, retbulos,
retratos e decoraes para festas da corte515.

Master of Jean Rolin II. In: The J. Paul Getty Museum. Disponvel em:
http://www.getty.edu/art/gettyguide/artMakerDetails?maker=1183 Acesso em: 11 de set. 2013.
514 MADDOCKS, op.cit. 1990, p. 169.
515 Simon Marmion. In: The J. Paul Getty Museum. Disponvel em:
http://www.getty.edu/art/gettyguide/artMakerDetails?maker=1125 Acesso em: 11 de set. 2013.
513

306

Mb - Nova York, Pierpont Morg. Lib., ms. M. 672-5 e Mcon, Bibl. Mun., ms. 3

Cota : ms. M. 672-5 e ms. 3

Lugar de Conservao : Pierpont Morgan Library em Nova York e Bibliothque municipale em Mcon
Dimenses : Morgan 375 X 270. Mcon 393 X 270.
Nmero de flios : Morgan M.672: 124 fols. M.673: 146 fols. M.674: 128 fols. M.675: 155 fols. Mcon M. 3:
272 fols

Data : c. 1470
Miniaturas : 221 miniaturas 80-160 X 155-158
Contedo : No h informaes
Origem e destinatrios : Armas aparecem nos primeiros flios de Morgan M.672, 674 e Mcon MS 3.
Estas pertencem a Jean IV, Senhor e Baro d'Auxy (1422-1474), Conselheiro e Chamberlain de Filipe
o Bom e Chamberlain de Carlos o Temerrio. Deve-se supor que d'Auxy encomendou o manuscrito.
Ilustrador : O programa de ilustrao complexo, com dez artistas diferentes participando com uma
srie de estilos e tcnicas. O manuscrito completo foi o resultado de um grande projeto com
ilustradores altamente coordenados. A identidade deles tem sido bastante discutida. O manuscrito da
Pierpont Morgan Library, em Nova York, tem suas miniaturas atribudas a ilustradores conhecidos
como Philippe Mazerolles, Loyset Lidet, Guillame Vrelant e um ilustrador relacionado ao Mestre de
Wavrin, alm de vrios outros miniaturistas annimos.516
Hanno Wijsman517 identificou os ilustradores como sendo: Willem Vrelant, Mestre de Vraie
chronique dEscoce, Philippe de Mazerolles Mestre de Froissart Commynes, Mestre de Sapience,
Mestre de Margaret of York, Loyset Lidet, Mestre de Golden Fleece Vienna and Copenhagen e Mestre
de Hadrian.

MADDOCKS, op.cit. 1991, p. 23.

WIJSMAN, Hanno, Luxury Bound, TELMA, disponvel em: <http://www.cn-telma.fr/luxury-bound/index/>, acesso em:
25 nov. 2014.
516
517

307

P2 - Paris, B.N.F., ms. fr. 244-45

Cota : MS. FR. 244-45

Lugar de Conservao : Bibliothque Nationale em Paris
Dimenses : MS 244: 387 X 290. MS 245: 389 X 280.
Nmero de flios : MS 244: 208 fols. MS 245: 223 fols.
Data : c. 1480
Miniaturas : 90 miniaturas, incluindo 10 miniaturas de pgina inteira (350-5 X 244-8) e 80 miniaturas
pequenas da largura da coluna (75 X 86-104).
Contedo : No h informaes
Origem e destinatrios : As armas e as iniciais entrelaadas "A" e "K", que esto pintadas nas
margens das dez miniaturas de pgina inteira deste manuscrito, indicam que ela foi provavelmente
encomendada por Antoine de Chourses, Seigneur de Maine e Chamberlain de Louis XI, e sua esposa
Katherine de Coetivy. Como o casamento de Katherine e Antoine ocorreu em 1477, apenas alguns
anos antes da morte de Antoine, em 1485 ou 1486, possvel colocar o programa de iluminao entre
1477 e 1486.
Ilustrador : Os dez miniaturas de pgina inteira e 80 pequenas miniaturas esto pintadas no estilo de
Matre Franois. Podem ser identificados trs ilustradores neste manuscrito. O primeiro artista o
Mestre de Jean Rolin II, o segundo Matre Franois, e o terceiro, que foi o principal artista do
manuscrito P2, conhecido como o principal colaborador de Matre Franois.518
O Matre Franois dominou a produo do manuscrito parisiense durante duas dcadas do
sculo XV, entre c.1460 e 1480. Ele identificado em um documento por Robert Gaguin datado de
1473 ("peintre Franois") como responsvel por um manuscrito de Cidade de Deus de Santo Agostinho
(Paris, BnF, MS fr. 18).519

MADDOCKS, op.cit. 1990, p. 113.

AVRIL, Francois; REYNAULD, Nicole, Les manuscrits peintures en France: 1440-1520, Paris: Flammarion:
Bibliothque nationale, 1993, p. 4552.
518
519

308

P5 - Paris, Bibliothque Nationale MS fr. 6448

Cota: Ms. Fr. 6448

Lugar de Conservao: Bibliothque Nationale em Paris
Dimenses: 388 X 294 cm.
Nmero de Flios: 379 fols.
Data: c. 1480
Miniaturas: 175 miniaturas, incluindo um frontispcio (200 X 185) e 174 miniaturas menores da largura
da coluna (82 X 80).
Contedo: No h informaes
Origem e destinatrios: As marcas de posse que aparecem ao longo deste do manuscrito deixam
pouca dvida quanto identidade de seu primeiro dono. As armas que aparecem em muitas margens e
iniciais pertencem a Jean du Mas, seigneur de l'Isle, cuja assinatura aparece tambm no ltimo flio
escrito do manuscrito. O volume foi quase certamente especificamente iluminado para du Mas, pois
observa-se que suas armas esto pintadas acima dos portais representados em trs miniaturas, em fol.
45v., fol. 180 e fol. 262.

Figura 105- Braso de Jean Du Mas, fol 1, B.N.F. MS. Fr. 6448.

309

Ilustrador: Evrard d'Espinques ou sua oficina.

O iluminador, ativo entre 1440-1494, entrou para o servio de Jacques d'Armagnac, durante o
reinado de Lus XI. DArmagnac foi preso por rebelio e executado em 1477. O ilustrador, em seguida,
entrou para o servio de Jean du Mas e produziu para ele vrios manuscritos.520

520

Ibid., p. 167.

310

Nc - Paris, Bibliothque de lArsenal, ms. 3682-83

Cota: MS 3682. MS 3683

Lugar de Conservao: Bibliothque de lArsenal em Paris
Dimenses: MS 3682: 435 X 330 cm. MS 3683: 435 X 330 cm.
Nmero de Flios: 321 e 365 flios.
Data: c. 14805
Miniaturas: 52 miniaturas da largura da coluna (98-110 X 90).
Contedo: No h informaes
Origem e destinatrios: Deconhecidos. O manuscrito veio da biblioteca de de M. de Paulmy,
prateleiras ns. 13538 e 13529.521
Ilustrador: Miniaturista flamengo relacionado ao estilo de Loyset Lidet. Este ilustrador nasceu em
Hesdin, e depois se mudou e trabalhou em Bruges. Entre seus patronos incluem-se Filipe o Bom e
Carlos, o Temerrio, duques da Borgonha.

521

MADDOCKS, op.cit. 1990, p. 231.

311

Fc - Cambridge, Fitzwilliam Museum, MS 22

Cota: MS 22
Lugar de Conservao: Fitzwilliam Museum em Cambridge
Dimenses: 375 X 399 mm
Nmero de Flios: 268 fols.
Data: c. 1490
Miniaturas: 146 ilustraes, incluindo duas miniaturas de pgina inteira (200 X 190), 14 grandes
miniaturas de duas colunas de texto de largura e 127 miniaturas menores de uma coluna de largura.
Contedo: Cpia incompleta contendo 87 de 238 captulos.
Este manuscrito uma das cpias mais distintas da traduo de Jean de Vignay, que
apresenta dos eventos da vida de Cristo fora da sequncia litrgica. Foram adicionadas exposies
sobre a missa, os dez mandamentos e os doze artigos da f e inclui vidas de santos como Waltrude,
Piatus, Livinus, Bavo, Ghislain e Gaugericus.
Origem e destinatrios: No fol. 2 aparecem as armas da famlia de Oettingen, prncipes do Sacro
Imprio Romano.
Ilustrador: O programa de ilustrao foi executado em duas etapas: em c.1490, pelo Mestre do
Dresden Prayer Book (atuante entre c.1480-1515) e em c.1510 pelo Mestre de Marguerite de
Liedekerke (atuante entre c.1480-1510).522

522

FITZWILLIAM MUSEUM, op.cit.

312

Anexo 4 Os casos de possesso e exorcismo na Legenda urea

Captulo

Referncias

So
Sebastio

L.A. p. 181.
L.D. p.138.

Oratrio
onde
estavam as
relquias do
santo

Tormentos.
Uma legio de
6666
demnios
penetrou a
mulher.

Mulher

Interrogatri
o do
demnio
No h

So Bento

L.A. p. 301.
L.D. p.250.

No h
informae
s

Tormentos

Clerigo

No h

No h
informae
s

Santo
Ambrsio

L.A. p. 357.
L.D. p.303.

Milo

O homem
grita.

Um ariano

Sim

Santo
Ambrsio

L.A. p. 358.
L.D. p.304.

Milo

No so
descritos.

Um homem

Demnio fala
pelo
possesso:
Que todos
os que no
creem em
Ambrsio
sofram o que
estou
sofrendo
Demnio foi
interrogado
quando
voltou a
possuir o
homem, disse
que temia
Ambrsio.

Santo
Ambrsio

L.A. p. 358.
L.D. p.304.

Milo

O homem
grita.

Um homem

O homem
gritava que
havia sido
torturado por
Ambrsio.

No h
dados.

523

Espao e
tempo

Sintomas de
possesso

Vtima

Presena
de pblico

Forma de
exorcismo

Sim

Um
personagem
chamado
Fortunato
curou a
mulher com
suas preces.
O santo
exorciza o
homem. No
h mais
informaes.
No h
exorcismo, o
homem
jogado numa
bacia pelos
arianos e foi
morto.

No h
dados.

O demonaco
foi liberto
quando
Ambrsio
chegou a
Milo. A
liberao
ocorre s
pela
presena do
santo.
Ambrsio
mandou o
homem se
calar e
afirmou que
no era ele
que o
torturava,
mas o
orgulho. O
homem se
matou. No
h
exorcismo.

L.A. a sigla referente a JACOPO DE VARAZZE, Legenda urea: vidas de santos. op.cit. A sigla L.D. se refere a
JACQUES DE VORAGINE, La Lgende dore. op.cit. 2004.
523

313
So
Marcos,
evangelist
a

L.A. p.374375.
L.D. p.323

No mar,
pela
manh

torturado.
No h
descrio da
tortura.

Um
marinheiro

Levado junto
ao corpo do
santo, o
homem
proclama sua
crena no
poder do
santo.

Sim

So Vidal

L.A. p. 381
L.D. p.329

Na poca
de Nero,
no ano 57
do Senhor.

Mergulhou na
loucura e
passou sete
dias gritando:
Voc me
queima, S.
Vidal.

Um
sacerdote
pago

Grita que
queimado por
S. Vidal

No h
informae
s

So
Pedro,
mrtir

L.A. p. 392
L.D. pp.342343

No h
informae
s

No h
informaes

Mulheres

No h
informaes

No h
informae
s

So
Pedro,
mrtir

L.A. p.396.
L.D. p.347

H uma
tentativa de
exorcismo
mal
sucedida
na Igreja.
O
exorcismo
de fato
ocorre
prximo
tumba de
S. Pedro.

No h
informaes.

Uma
mulher
chamada
Girolda,
esposa de
Jacopo de
Vallesana.

O demnio
diz ao padre
que vai
realizar o
exorcismo:
Bandido
miservel,
onde voc
foi? O que
esconde?.
Sabendo que
o padre
escondia uma
estola.

No

A mulher
de
Corriongo,
na diocese

Atormentada
por sete anos.

Mulher
chamada
Eufmia

Diante da
tumba de S.
Pedro, os
demnios se

No h
informae
s.

So
Pedro,
mrtir

L.A. p.396397.
L.D. p.347.

A mulher
possuda
durante 14
anos.

No domingo e

O possesso
foi levado at
o corpo do
santo, que
estava sendo
transportado
no navio. Ele
proclamou
sua f no
santo, ento
foi liberado
do demnio,
rendendo
gloria a Deus.
No h
exorcismo. O
sacerdote,
depois de
sete dias, se
jogou num
rio, onde
morreu.
S. Pedro
expulsou os
demnios
das mulheres
num grande
fluxo de
sangue.
O padre
entrou na
sacristia,
pegou um
livro com
frmulas de
exorcismo,
escondeu
uma estola e
encontrou a
mulher. As
frmulas de
exorcismo
no surtiram
efeito.
Girolda,
ento, pediu
a ajuda de S.
Pedro. A
mulher foi
curada
quando
visitou a
tumba do
santo.
Diante da
tumba, os
demnios
comearam a

314
de Milo.
O
exorcismo
ocorre
prximo
tumba do
santo.
So
Pedro,
mrtir

L.A. p.397.
L.D. p.347.

Mulher
natural de
Beregno.

nos dias de
festa e
particularment
e durante a
celebrao da
missa -, os
demnios
redobravam
os tormentos.
Atormentada
por 6 anos.

colocam a
gritar:
Mariette,
Mariette,
Pierrot,
Pierrot

gritar e
saram de
Eufmia,
deixando-a
quase morta.
Mas pouco a
pouco ela
ficou curada.

Mulher
chamada
Verona.

Os demnios
comearam a
listar os
pecados de
um dos
homens que
estavam
tentando
ajudar a
mulher.

Sim

Exorcismo
diante da
tumba do
santo.

So
Pedro,
Exorcista

L.A. p. 465.
L.D. p.414.

No h
informae
s

No h
informaes

A filha de
Arqumio

No h

No h
informae
s

So Vito

L.A. p.475
L.D. p.424425

Roma

No H
informaes

O filho do
imperador
Dioclesiano

No h

Sim,
Dioclesiano

Santa
Marina

L.A. p.479
L.D. p.428

curada
diante da
tumba da
santa

No h
informaes

Uma
mulher que
havia
difamado a
santa

No h

No

Santos
Gervsio e
Protsio

L.A. p.482.
L.D. p.429

Igreja

Agitao
O demnio
arrancou um
olho do rapaz.

homem

O demnio
ameaou
amputar os
membros do
rapaz.

No h
informae
s.

Os demnios
esfolaram o
pescoo e o
peito da
mulher,
diante da
tumba do
santo,
deixando-a
semimorta.
Mas pouco
depois ela se
levantou
curada.
O homem
que teve
seus pecados
revelados
pelos
demnios, se
converteu.
So Pedro
apareceu a
Arqumio
segurando
uma cruz,
vestido de
branco. Este
se jogou aos
ps do santo
e sua filha
ficou curada.
O santo faz a
imposio de
mos sobre o
possesso.
Logo que ela
confessou
seus
pecados, foi
at a tumba
da santa e se
libertou.
O rapaz foi
submetido a
exorcismos.
Seu olho foi
colocado de
volta graas

315

Santos
Joo e
Paulo

L.A. p. 495.
L.D. p.444.

No h
informae
s

No h
informaes

No h
informae
s

No h
informaes

No h
informae
s

Santos
Joo e
Paulo

L.A. p. 497
L.D. p.446.

Numa casa

Ps-se a gritar
que o
demnio o
atormentava.

Filho de
Terenciano
.

No h
informaes

No h
informae
s

Santo
Apolinrio

L.A. p.555.
L.D. p.522

Casa de
um mudo
em
Ravena.

A jovem grita

Uma jovem

No

So
Domingos

L.A. p.619.
L.D. p.588.

Bolonha
Altar da
Igreja

Tormentos

Frade
converso

O demnio
disse atravs
da mulher:
Saia daqui,
escravo de
Deus, ou farei
que amarrem
seus ps e
que o
expulsem da
cidade.
O demnio,
indagado,
disse que
atormentava
o homem
porque ele
merecia.
Pois ontem
na cidade ele
bebeu sem a
autorizao
do prior e
sem fazer o
sinal da cruz.
Nesse
momento
entrei nele
sob o aspecto
de mosquito,
pois ele me
bebeu junto
com o vinho.
Depois de ter
soado o
primeiro sinal

Sim. Pelo
menos dez
frades para
conter o
homem.

aos santos.
No h mais
informaes.
Ao ver
Galiciano, os
demnios
rapidamente
abandonava
m os corpos
que
ocupavam.
Terenciano
confessa que
matou Joo e
Paulo, faz-se
cristo,
escreve o
relato do
martrio dos
santos e seu
filho
libertado.
Apolinrio
repreendeu o
demnio e
expulsou-o.

Domingos
obrigou o
diabo a sair
com sua
orao.

316

So
Donato

L.A. p.634
L.D. p.605.

Arezzo

Ele gritava

Homem,
filho do
prefeito

So
Donato

L.A. p.635
L.D. p.606.

Uma casa.

No h
informaes

A filha do
imperador
Teodsio

para as
matinas:
Agora no
posso
continuar
aqui, pois os
encapuzados
esto se
levantando.
O demnio
gritou: Em
nome do
Senhor Jesus
Cristo, no
me moleste
para que saia
de minha
casa.
Donato! Por
que me
atormenta,
me obrigando
a sair?
So Donato
disse: Saia,
esprito
imundo, e
no ouse
mais habitar
uma criatura
de Deus. O
demnio
respondeu:
Libere uma
passagem
para eu sair e
um ligar para
eu ir. Donato
replicou: De
onde voc
vem? Do
deserto.,
respondeu o
diabo. O
santo disse:
Volte para
l. O
demnio
retrucou: Eu
vejo em voc
o sinal da
cruz de onde
sai um fogo
contra mim.
Diante dele
eu temo e
no sei para
onde ir.

No h
informae
s

O santo fez
uma prece e
o possesso
foi liberado.

No h
informae
s

O santo
ordenou que
o demnio
voltasse para
o seu lugar, o
deserto. O
diabo saiu da
moa e a
casa onde
estavam foi
sacudida
violentament
e.

317

So
Ciraco

L.A. p.637.
L.D. p.608609.

Roma

Gritava

Filha de
Dioclesiano

So
Ciraco

L.A. p.638.
L.D. p.609.

Babilnia

Gritava

Filha do rei
dos persas

So
Bernardo

L.A. p.690.
L.D. p.666.

Pavia

No h
informaes.

Uma
mulher

Permita que
eu saia daqui
e sairei.
O demnio
gritou para
Ciraco que
este deveria
lhe conseguir
outro lugar
para ficar. O
santo
ofereceu seu
corpo, mas o
demnio
disse que no
poderia entrar
nele, pois
estava
fechado e
selado.
Ameaou
fazer o santo
ir para a
Babilnia.
O demnio
perguntou a
Ciraco se ele
estava
cansado. O
santo disse
que no, pois
era auxiliado
por Deus. O
demnio
disse ento
que foi ele o
responsvel
pelo santo ir
at a cidade.
Depois que o
santo ordena
que ele saia,
em nome de
Jesus, o
demnio diz:
nome
terrvel, que
me obriga a
sair
O demnio
comeou a
insultar o
santo. Depois
confessou:
Como eu
adoraria sair
desta
velhinha!

No h
informae
s

Ciraco
ordenou que
o demnio
sasse.
Artmia
gritava
dizendo que
via o Deus
que Ciraco
pregava.

No h
informae
s

O santo
ordenou, em
nome de
Jesus Cristo,
que o
demnio
deixasse o
corpo da
jovem.

O marido
da
possessa.

O santo orou
e o demnio
saiu da
mulher.

318

So
Bernardo

L.A. p.690691.
L.D. p.666-

. Pavia

No h
informaes

A mesma
mulher do
caso

Como eu
sofro dentro
dela! Como
eu adoraria
sair! Mas isto
no
possvel, pois
o grande
Senhor no o
quer. O
santo
perguntoulhe: Quem
o grande
Senhor? E
ele
respondeu:
Jesus de
Nazar. E o
santo: Voc
j o viu? O
diabo disse:
Sim.
Bernardo
perguntou:
Onde voc o
viu? Na
glria
celeste,
disse o diabo.
E o santo:
Voc esteve
na glria
celeste? O
diabo: Sim.
Como voc
saiu?,
perguntou o
santo. Ns
somos
numerosos
cados com
Lcifer. O
santo
perguntou:
Voc
gostaria de
voltar para a
glria
celeste? E o
diabo
comeou a rir
e disse:
tarde
demais.
No h.

No.

Bernardo
mandou que
o marido dela

319
667.

So
Bartolome
u

L.A. p. 698
L.D. p.673

anterior.

ndia

A princesa
dilacerava
com mordidas
os que se
aproximavam
dela.

A filha de
um rei
(Polmio)

No h.

Sim.

louca

So
Bartolome
u

L.A. p. 698
L.D. p.673

ndia

Ele gritava

Um homem

O demnio
disse, atravs
do possesso:
Bartolomeu,
apstolo de
Deus, suas
preces me
queimam.

Sim.

Santo
Agostinho

L.A. p. 717
L.D. p.693694.

Hipona

No h
informaes

Uma
virgem

No h.

No

Santo
Egdio

L.A. p. 743
L.D. p.719

Na igreja,
em Atenas.

Ele gritava.

Um
homem.

No h.

Sim

atasse ao
pescoo da
mulher um
pedao de
papel com as
palavras:
Demnio,
em nome de
Nosso
Senhor Jesus
Cristo ordeno
que no ouse
ter contato
com esta
mulher daqui
em diante.
Assim foi
feito e a partir
de ento o
demnio no
se aproximou
mais.
O apstolo
disse: Tenho
amarrado o
demnio que
estava nela e
vocs tm
medo?. Ela
foi liberta e
no mesmo
instante ficou
curada.
O apstolo
disse ao
demnio:
Cale-se e
saia deste
homem.
Naquele
momento, o
homem foi
libertado.
A moa se
esfregou com
um leo
misturado
com as
lgrimas de
um padre que
havia rezado
por ela. (Esse
padre talvez
seja S.
Agostinho)
Egdio
afugentou o
demnio e

320

Exaltao
da Santa
Cruz

L.A. p. 772
L.D. p.759

Numa
horta

No h
informaes

Uma freira

So
Calisto

L.A. p. 864
L.D. p.849850.

Roma

Ela grita.

Uma
virgem do
templo de
Mercrio.

So
Martinho

L.A. p. 934
L.D. p.925

No h
informae
s

Enraivecida, a
vaca corria
por todo
canto,
chifrando
muita gente.

Uma vaca

O diabo fala a
S. Equcio: O
que eu fiz?
Eu estava
sentado
sobre esta
alface, ela
veio e me
mordeu.
O demnio
gritou: O
Deus de
Calisto o
verdadeiro e
nico, que
est
indignado
com nossos
erros.
No h.

No

curou o
homem. No
h mais
informaes.
O diabo saiu
do corpo da
freira assim
que o santo
ordenou.

Sim

No h.

No se
sabe.

Martinho
elevou a mo
e ordenou
que a vaca
parasse. A
vaca ficou
imvel e o
santo viu um
demnio em
seu dorso.
Ele ordenou
que o
demnio
sasse de l.
Ele, ento, se
foi e a vaca
deitou aos
ps do santo.

Paris, BNF, ms. fr. 241

1348
s. Macrio est deitado sobre um
esqueleto enquanto dois demnios tentam
perturb-lo, retirando sua aurola.

Anexo 5 As imagens de demnios nos manuscritos da Lgende Dore

Ttulo das
Miniaturas
De saint
macaire

s. Anto enfrenta os demnios, que

tambm tentam arrancar sua aurola.
Javalis tentam atac-lo.

Imagem

De saint
Antoine

f. 41

f. 39v

Flio

Richart de
Montbaston

Richart de
Montbaston

Iluminador

luta contra o mal agresso

luta contra o mal agresso

Tema

Demnios
s.Anto
javalis

Demnios
s. Macrio l,
antigo

Personagens

arpu

esqueleto

Elementos

321

s. Filipe diante do dolo. Um drago sai da

boca do dolo, quanto Filipe aponta para
ele. Uma criana cai ao cho.

s. Jorge matando o drago, enquanto a

princesa observa

De saint
Philippe
aptre

So Francisco e o demnio

De saint
Georges

De saint
Franois

Luta contra o
paganismo

S, Francisco
demnio

drago, criana,
pontfice
s.Filipe

drago, s.Jorge
cavalo
princesa

altar
dolo
esttua

Armadura
Escudo
arreios
lana
corda

f.101v

Richart de
Montbaston

discusso

luta contra o mal

luta cavaleiresca

f.114v

Richart de
Montbaston

Richart de
Montbaston

f.268v

322

De sainte
Thodore

Santa Teodora de Alexandria e o demnio

f. 158

Richart de
Montbaston

discusso

S. Teodora
demnio

323

Ttulo das
Miniaturas
De l'invention
de la Sainte
Croix

De saint
Michel

De saint
Georges

Imagem

Cambridge, Fitzwilliam Museum, ms.

McClean 124
c. 1360
Santa Helena, em orao, olha para o Cu,
onde est Cristo. Um homem cava a terra
para encontrar a Cruz. Uma imagem borrada
est no canto superior direito. Pode ser que
seja a representao de algum demnio que
tentaram apagar.

Est segurando um escudo e acerta uma

lana na boca do demnio, que est deitado
no cho de boca aberta.

Est montado no cavalo e acerta o drago

com a lana.

f.90

Flio

imitador de
Jean le Noir.

Iluminador

descoberta

Tema

So Miguel
arcanjo
demnio

Santa Helena
Homem
Cristo
demnio

Personagens

Enxada
Fundo
geomtrico

Elementos

f.191

Batalha contra o
mal luta
cavaleiresca

Lana
Escudo
Pedra
Fundo
geomtrico

imitador de
Jean le Noir.

So Jorge
drago

f.77v

imitador de
Jean le Noir.

Batalha contra o
mal luta
cavaleiresca

Lana
Armadura
Escudo
Espada
Fundo
geomtrico

324

Ttulo
De
saint
Blaise

De
saint
Georges

Imagem

Chantilly, Muse Cond,

ms. 735
c. 1365
So Baslio luta com um
demnio negro pela alma de
um homem. Enquanto o
demnio puxa o homem para
cima, o santo o puxa para a
direo oposta,

Est montado num cavalo

branco,
vestindo
uma
armadura, com um escudo e
uma lana. Deitado no cho,
atingido pela lana na boca,
est o drago negro. direita
est a princesa.

f.116

f.74

Flio

Mestre da Coroao
de Carlos VI / Dois
artistas de estilo
Boqueteaux

Mestre da Coroao
de Carlos VI / Dois
artistas de estilo
Boqueteaux

Iluminador

Batalha
contra o mal

luta
cavaleiresca

Luta contra
o mal pacto

Tema

So Jorge
Drago
Princesa
cavalo

So Baslio
Homem
demnio

Personagens

Armadura
Lana
escudo

Construo

Elementos

Capitular
S

Capitular
S

Rubrica

325

De
saint
Michel

De sainte
Marguerite

Porta um escudo e uma

lana, com a qual acerta a
boca do drago. Este est no
cho, aos ps do santo.

Sai das costas do drago

com as mos unidas em
orao, entre elas, uma cruz.
O drago solta fogo pela
boca.

f.297

f.182v

Mestre da Coroao
de Carlos VI / Dois
artistas de estilo
Boqueteaux

Mestre da Coroao
de Carlos VI / Dois
artistas de estilo
Boqueteaux

Luta contra
o mal
confronto
cavaleiresco

Milagre
luta contra o
mal

So Miguel
drago

Santa Margarida
drago

Escudo
lana

Cruz
fogo

Capitular
L

Capitular
M

326

Ttulo das
Miniaturas
De sainte
Marguerite

Imagem

Paris, Bibliothque
Mazarine., ms. 1729
c. 1370
A santa emerge da
barriga do drago
f.157

Flio

Liderando artista que trabalha em

estilo Boqueteaux / Mestre da
coroao
Charles VI

Iluminador

Milagre - luta
contra o mal

Tema

Santa
Margarida
Drago

Personagens

cruz
fundo
geomtrico

Elementos

327

Ttulo
De
l'invention
de la Sainte
Croix

De saint
Michel

Imagem

Londres, British Library, ms. Add. 16907 1375

Santa Helena supervisiona a escavao da
cruz. Ela usa uma coroa e est acompanhada
por outros nobres. Um homem com uma
enxada desenterra a cruz. Um demnio
sobrevoa a cena.

So Miguel desfere uma lana contra o

demnio que est deitado de barriga para
baixo. A lana acerta a boca do demnio, que
est nu, peludo, tem chifres de touro, possui
garras nas mos e nos ps. O arcanjo est em
cima do demnio, com seus dois ps sobre as
costas dele.

Flio

Iluminador

descoberta

Tema

Personagens

Elementos
f.110

Santa Helena
Demnio

Cruz
Enxada
Coroa

Seguidores do
estilo
Boqueteaux

So Miguel
demnio

f.231

Batalha contra o
mal confronto
cavaleiresco

Seguidores do
estilo
Boqueteaux

Lana
Escudo
coroa
Fundo
geomtrico
Capitular L

328

De saint
Georges

So Jorge acerta o drago com sua lana,

enquanto a princesa observa. O rosto do
drago est borrado. A princesa segura uma
corrente, provavelmente para prender no
pescoo do drago.

f.94

Seguidores do
estilo
Boqueteaux

Batalha contra o
mal confronto
cavaleiresco

So Jorge
Drago
Princesa
cavalo

Armadura
Escudo
Lana
rvores
corrente
Fundo
geomtrico
Capitular S

329

Ttulo das
Miniaturas
De
l'invention de
la Sainte
Croix

Londres, British Library, ms. Royal

19.B.XVII 1382
Santa Helena, coroada, supervisiona a
descoberta da cruz. Um homem com
uma enxada desenterra a cruz. Pessoas
observam. Um demnio com um
instrumento com duas pontas sobrevoa
a cena.

Imagem

De saint
Michel

Santa Margarida sai de dentro do

So Miguel acerta o demnio na boca

com sua lana que tem uma cruz. Ele
usa uma coroa, e possui alm da lana
um escudo. O demnio est sentado no
cho.

De sainte

f.167v

f.268v

f.126

Flio

iluminadores da

iluminadores da
oficina de
PseudoJacquemart
Seguidores do
estilo
Boqueteaux

iluminadores da
oficina de
PseudoJacquemart
Seguidores do
estilo
Boqueteaux

Iluminador

descoberta

Tema

So Miguel
demnio

Santa Helena
Homem
demnio

Personagens

Cruz

Lana
Coroa
Escudo
Fundo
geomtrico

Enxada
Coroa
Cruz
Arpu
Fundo
geomtrico

Elementos

Batalha contra o
mal confronto
cavaleiresco

Santa

Milagre - Luta

330

Marguerite

De sainte
Marthe

De saint
Georges

drago, ela segura uma cruz.

Santa Marta segura uma corrente que

prende um drago pelo pescoo. Ele
est em um rio. Parece um monstro
marinho.

De armadura e montado num cavalo,

So Jorge desfere sua lana contra o
drago que est deitado no cho com a
boca aberta. A princesa est diante da

f. 186

oficina de
PseudoJacquemart
Seguidores do
estilo
Boqueteaux

Luta contra o mal domesticao

contra o mal

Marta
drago

Margarida
drago

Corrente
Rio/ gua
Fundo
geomtrico

Fundo
geomtrico

Armadura
Lana
Espada
Escudo

iluminadores da
oficina de
PseudoJacquemart
Seguidores do
estilo
Boqueteaux

So Jorge
Drago
Princesa
cavalo

f.109

Batalha contra o
mal confronto
cavaleiresco

iluminadores da
oficina de
PseudoJacquemart

331

De saint
Philippe
aptre

cena com as mos unidas em orao. O

drago pequeno e desproporcional.

So Filipe se recusa a adorar um dolo.

Da esttua de Marte sai um drago. O
santo est com as mos amarradas (?)

f.122

Seguidores do
estilo
Boqueteaux

iluminadores da
oficina de
PseudoJacquemart
Seguidores do
estilo
Boqueteaux

Recusa a adorar
um dolo luta
contra o
paganismo

So Filipe
apstolo
Drago
Vrias
pessoas

Esttua de
Marte
Pedestal
Fundo com
motivos
florais

332

Ttulo das
Miniaturas
De sainte
Justine
vierge

Rennes, Bibliothque Municipale, ms.

266 c. 1400
S. Justina, direita da composio, segura
a palma do martrio. Ela fala com um
demnio disfarado de mulher, do qual se
pode ver as patas peludas e garras.

Imagem

De saint
Fursy

So Forseu, usando uma mitra, est deitado

no solo as mos sobre o peito. No registro
superior, a sua alma, simbolizada por uma
criana pequena nua levada para o Cu
por dois anjos. Um demnio com chifres e
asas tenta agarr-la.

Flio

desconhecido

Iluminador

discusso

Tema

S. Justina
demnio

Personagens

Elementos

Cu
fundo
geomtrico
grama
mitra

f.266v

Matre du
Policratique

Alma: criana
anjo
demnio (grande,
peludo, negro)
So Forseu

fundo
geomtrico
garra
grama
palma

f.269v

Morte
Disputa pela
alma
Batalha contra o
mal

333

De sainte
Marguerite

De saint
Michel

Santa Margarida de Antioquia emerge ilesa

da barriga do drago

So Miguel mergulha sua lana-cruz na

boca demnio deitado no solo Ele veste um
manto azul-prpura, suas asas so azul e
verde

f. 271

f. 167

desconhecido

desconhecido

Milagre luta
contra o mal

Batalha contra o
mal confronto
cavaleiresco

Santa Margarida
de Antioquia
Drago

So Miguel
drago

fundo
geomtrico
rvore
grama
cruz

fundo
geomtrico
grama
cruz

334

De Saint
Blaise

De Saint
Antoine

So Brs, usando uma mitra est ajoelhado

em orao entre duas rvores. Ele
atormentado por um demnio (drago)
alado com ps com garras.

Santo Anto, envelhecido, barbudo,

vestindo um hbito marrom, tentado por
dois demnios peludos, com chifres, com os
ps com garras. Ele carrega um cdice em
sua mo esquerda.

f.44v

f.69v

desconhecido

desconhecido

Luta contra o
Mal - violncia

Orao
Luta contra o
mal

So Brs
Demnio/ drago

Santo Anto
demnios

Mitra
Grama
rvores
Fundo
geomtrico

Cdice
Massas
Cdice
Grama
Fundo
geomtrico

335

De Saint
Hilaire

De Saint
Georges

Santo Hilrio, usando uma mitra e

carregando um cajado mostrado de perfil,
observa um demnio (drago) com asas
vermelhas de p sobre uma rocha.
Observamos a presena de um animal
(co?) decapitado.

So Jorge soldado, montado num cavalo

branco. Ele mata um drago verde com sua
lana. A moa olha, a filha de um rei.
Observe a presena de um castelo no canto
superior esquerdo

f.109

f.42

Matre du
Policratique

desconhecido

Luta contra o
mal confronto
cavaleiresco

Luta contra o
mal

Santo Hilrio
Demnio/drago
Co(?) sem
cabea

So Jorge
Drago
princesa

Mitra
Cajado
Rocha
Vegetao
Grama
Fundo
geomtrico

Castelo
lana
rvore
Grama
Fundo
geomtrico

336

Imagens

De saint
Barthlmy
aptre

De saint
Apollinaire

Ttulo das
Miniaturas
De sainte
Julienne

Exorciza um demnio da filha do rei. Ela est

ajoelhada com as mos em orao diante do
santo. Um demnio est acima de sua
cabea. A imagem dele est borrada.

Santo Apolinrio exorciza uma mulher da

influncia do demnio. Ela se encontra
ajoelhada diante dele, com as mos unidas
em prece. H um homem atrs dela. O
demnio no aparece na cena.

Arras, Bibliothque Municipale, ms. 83 - c.

1400
Est ajoelhada com as mos em orao,
prestes a ser decapitada. Um demnio
observa a cena

f.158

f.65v

Flio

Matre du
Policratique e
outros

Matre du
Policratique e
outros

Iluminador

Exorcismo- luta
contra o mal

Exorcismo luta
contra o mal

Martrio
decapitao

Tema

Bartolomeu
Filha do rei
demnio

Santo
Apolinrio
mulher

Santa Juliana
Demnio
carrasco

Personagens

sabre

Elementos

coroa

f.215

Matre du
Policratique e
outros

337

De saint
Amand

De saint
Michel

Est diante de uma igreja, na porta h um

drago. O santo expulsa uma serpente do
monastrio. Neste caso, a serpente
representada como se fosse um drago.

So Miguel est com um escudo e uma lana,

que atinge o demnio na boca. O diabo est
representado como drago.

f.64v

f.258v

Matre du
Policratique e
outros

Matre du
Policratique e
outros

Luta contra o mal

Luta contra o mal

confronto
cavaleiresco

Amando
serpente

So Miguel
drago

Igreja
Mitra
bculo

Lana
escudo

338

De sainte
Marguerite

De saint
Philippe
aptre

Santa Margarida sai de dentro do drago,

segurando uma cruz.

So Filipe expulsa o drago. H vrias

pessoas ajoelhadas em orao

f.149v

f.105

Matre du
Policratique e
outros

Matre du
Policratique e
outros

Milagre- luta
contra o mal

Luta contra o mal

Santa
Margarida
drago

So Filipe
drago

cruz

339

De sainte
Marthe

Santa Marta segura com uma corda pelo

pescoo um drago que devora um homem.
Ela segura tambm algo na mo direita que
no d para identificar.

f.172

Matre du
Policratique e
outros

Luta contra o maldomesticao

Santa Marta
Drago
homem

Corda
Objeto no
identificado

340

Ttulo das
Miniaturas

Santa Genoveva, padroeira de Paris. Ela

segura uma vela acesa, que um pequeno
demnio tenta extinguir com fole. Um anjo no
alto est pronto para reacender a vela.

Imagem

Madame
Sainte
Genevieve

Est vestindo uma armadura e porta o escudo

e a lana. Acerta o drago enquanto a princesa
observa.

Genve, Bibliothque Publique et

Universitaire, ms. fr. 57
c. 1400
So Miguel Arcanjo atinge o demnio com sua
lana

De saint
Georges

Margarida de Antioquia irrompe ilesa da

barriga do drago

De saint
Michel

De sainte
Marguerite

f.120v

f.400v

f.295

Flio

Matre du
Policratique

Iluminador
desconhecido

Matre du
Policratique

Iluminador

Milagre
Luta contra o mal

Batalha contra o
mal confronto
cavaleiresco

Ao do mal

Batalha contra o
mal confronto
cavaleiresco

Tema

Santa Margarida
de Antioquia
drago

So Jorge
Drago
Princesa
cavalo

Santa Genoveva
Anjo
demnio

So Miguel
demnio

Personagens

cruz

Armadura
Escudo
lana

Vela
Fole

Lana
Escudo
espada

Elementos

f.186

Matre du
Policratique

341

Ttulo das
Miniaturas
De saint
Georges

Imagem

Paris, Bibliothque Nationale

MS fr. 184 c.1402
f.113v

Flio

Iluminador

f. 128

Artista que
trabalha com
grisalha ativo em
Paris
c. 1400

s. Jorge matando o drago. A

princesa observa com as mos
unidas

De saint
Philippe
aptre

So Felipe Apstolo evoca o

demnio residente de um dolo,
que ento derruba seus
opressores. O drago sai da boca
do dolo.

f.176v

Artista que
trabalha com
grisalha ativo em
Paris
c. 1400

Artista que
trabalha com
grisalha ativo em
Paris
c. 1400

De sainte
Marguerite

Santa Margarida de Antioquia

emerge ilesa da barriga do
drago. Suas mos esto unidas
em orao

Luta contra o
paganismo

Luta contra o
Mal confronto
cavaleiresco

Tema

Drago
s.Felipe

Drago (ameaando
Jorge, com a boca
aberta, deitado no
cho)
s.Jorge
cavalo
princesa

Personagens

Escudo
lana
cadveres
esttua

armadura
escudo
bainha
lana

Elementos

Milagre- luta
contra o mal

Margarida
Drago (parece um
lobo, rabo
desproporcional)

342

De saint
Barthlmy
aptre

De saint
Thomas

Milagre de S. Bartolomeu: So
Bartolomeu exorciza um demnio
da filha do rei. Ela est ajoelhada
e um demnio sai da direo de
sua cabea.

St. Thomas Apstolo, que foi

obrigado a fazer o sacrifcio a um
dolo, chama o demnio que
reside na esttua. O demnio
parece sair da boca da esttua.

f. 239

f. 17v

Artista que
trabalha com
grisalha ativo em
Paris
c. 1400

Artista que
trabalha com
grisalha ativo em
Paris
c. 1400

Luta contra o
paganismo

Luta contra o
mal -exorcismo

s.barthlemy
demnio
rei Polimius
princesa

S. Thomas
imperador
demnio

coroa

cdice
dolo
lana
esttua
escudo
coroa

343

Ttulo das
Miniaturas
De saint Antoine

De Saint Hilaire

Imagem

Paris, B.N.F., ms. fr. 242

c. 1402
O santo l um cdice enquanto
observado por um demnio

Santo Hilrio na ilha infestada de

cobras da Gallinaria

f.32v

f.34v

Flio

Mestre da
Coroao da
Virgem / imitador
do Mestre da
coroao

Mestre da
Coroao da
Virgem / imitador
do Mestre da
coroao

Iluminador

Santo e seus
atributos

Tema

Santo Hilrio
cobras

Santo Anto
Demnio

Personagens

cdice
rvores
fundo
geomtrico
fogo
escudo (?)

Elementos

Luta contra o mal

milagre

Mitra
Bculo
rvore
Grama
Fundo
geomtrico

344

De Saint Vaast

De saint Amand

De sainte
Julienne

O santo expulsa um lobo de uma

igreja abandonada

Santo Amando v uma serpente,

que desaparece aps ele orar

Santa Juliana prende um

demnio que lhe apareceu sob a
forma de um anjo

f.58v

f.59

Mestre da
Coroao da
Virgem / imitador
do Mestre da
coroao

Mestre da
Coroao da
Virgem / imitador
do Mestre da
coroao

f.59v

Mestre da
Coroao da
Virgem / imitador
do Mestre da
coroao

Luta contra o mal

Santo Amando
Serpente alada

So Vaast
lobo

Corrente
Fundo
geomtrico

Fenda na terra
Fundo
geomtrico

Igreja
Mitra
Bculo
Fundo
geomtrico
Planta
(trepadeira?)

Luta contra o mal

Luta contra o mal

Santa Juliana
demnio

345

So Jorge acerta o drago com

sua lana

De saint
Philippe aptre

Pagos tentam fazer com que

So Filipe oferea sacrifcio a um
dolo, enquanto isso, um drago
surge derrubando os pagos

De saint
Georges

De sainte
Thodore

Santa Teodora, sob o disfarce de

Frei Teodoro segura a criana da
qual ela foi acusada de ser pai. O
diabo aparece para ela na
aparncia de seu marido

f.137

f.99v

f.88

Mestre da
Coroao da
Virgem / imitador
do Mestre da
coroao

Mestre da
Coroao da
Virgem / imitador
do Mestre da
coroao

Mestre da
Coroao da
Virgem / imitador
do Mestre da
coroao

Luta contra o
paganismo

So Filipe
Pagos
Drago
dolo

So Jorge
drago

rvores
Fundo
geomtrico

Cdice
Fundo
geomtrico

Armadura
Escudo
Lana
Fundo
estrelado

Luta contra o
mal confronto
cavaleiresco

discusso

Santa Teodora
Criana
Demnio
(disfarado)

346

Trs demnios, amarrados com

correntes de fogo por um anjo de
Deus, aparecem para So Tiago.
Na imagem no aparece a
corrente de fogo.

Santa Margarida de Antioquia

surge da barriga de um drago

De saint
Jacques le
majeur aptre

Santa Marta com o drago meio

peixe que ela capturou com seu
cinto.

De sainte
Marguerite

De sainte
Marthe

f.154

f.146

f.138v

Mestre da
Coroao da
Virgem / imitador
do Mestre da
coroao

Mestre da
Coroao da
Virgem / imitador
do Mestre da
coroao

Mestre da
Coroao da
Virgem / imitador
do Mestre da
coroao

apario

Milagre- luta
contra o mal

Santa Marta
Drago/peixe

So Tiago
demnios

Santa Margarida
drago

Cajado
Chapu de
peregrino
Fundo
geomtrico

Cruz
Fundo
geomtrico

domesticao

Corda
Cruz
Cdice?
Rio/gua
Rocha
rvores
Fundo
geomtrico

347

De Saint Donat

So Ciraco expulsa um demnio

da filha de Diocleciano

So Donato est montado em

seu jumento diante de uma
nascente.Um terrvel drago sai
correndo para ele.

Santa Justina com um demnio

disfarado de mulher

De saint
Cyriaque et ses
compagnons

De sainte
Justine vierge

f.216v

f.168v

f.167v

Mestre da
Coroao da
Virgem / imitador
do Mestre da
coroao

Mestre da
Coroao da
Virgem / imitador
do Mestre da
coroao

Mestre da
Coroao da
Virgem / imitador
do Mestre da
coroao

Exorcismo
Luta contra o mal

So Ciraco
Filha de
Diocleciano
Diocleciano
demnio

So Donato
Jumento
drago

Cdice
Fundo
geomtrico

Cdice
Coroa
Fundo
geomtrico

Nascente/gua
Cdice
rvore
Fundo
geomtrico

Luta contra o mal

discusso

Santa Justina
Demnio
(disfarado)

348

De Saint Forsin

De Saint Michel

Anjos e demnios discutem sobre

a alma de So Forseu

Combate o demnio

f.219v

f.218v

Mestre da
Coroao da
Virgem / imitador
do Mestre da
coroao

Mestre da
Coroao da
Virgem / imitador
do Mestre da
coroao

Luta contra o
mal confronto
cavaleiresco

Luta pela alma

So Miguel
demnio

So Forseu
(deitado e sua
alma)
Anjos
demnios

Espada
Escudo
Fundo
geomtrico

Papel
crochet
Mitra
Bculo
Fundo
geomtrico

349

Ttulo das
Miniaturas
De saint Lger

De saint Maturin

Imagem

Paris, B.N.F., ms. fr. 414 c. 1404

Aps a decapitar So Leger, o
assassino arrebatado por um
demnio

So Maturin de Sens exorciza um

demnio de uma mulher

Iluminador

f.225v

Mestre da
Coroao da
Virgem / imitador
do Mestre da
coroao

Flio

f.309v

Mestre da
Coroao da
Virgem / imitador
do Mestre da
coroao

Elementos

Espada
Fundo
geomtrico

Personagens
punio

So Leger
Assassino
demnio

Cdice
Fundo
geomtrico
coroa

Tema

Luta contra o mal

-exorcismo

So Maturin
Mulher (rainha?
princesa?)
demnio

350

De Saint
Antoine

De saint Hilaire

De saint
Macaire

Santo Anto abade, acompanhado

por seu atributo, o porco, ameaado
por demnios no deserto.

Santo Hilrio traz de volta vida uma

criana que havia morrido sem o
batismo. direita, Santo Hilrio
expulsa cobras na ilha de Gallinaria

So Macrio ameaado por um

demnio empunhando uma foice

f.50v

f.48

f.49

Matre de
Virgile/ Matre
du Mdaillon

Matre de
Virgile/ Matre
du Mdaillon

Matre de
Virgile/ Matre
du Mdaillon

Luta contra o
mal

milagre
luta contra o
mal

luta contra o
mal- violncia

Santo Anto
Porco
demnios

Santo Hilrio
Criana
Cobras
Cristo

So Macrio
demnio

Cajado
Grama
rvores
rocha
Fundo geomtrico

Mitra
Cajado
Construo
Fundo geomtrico

foice
construo
fundo geomtrico

351

De Saint
Georges

De saint Paul
aptre

So Jorge acerta o drago com sua

lana

Um drago morde So Paulo na mo,

sem prejudic-lo

f.127v

f.189

Matre de
Virgile/ Matre
du Mdaillon

Matre de
Virgile/ Matre
du Mdaillon

domesticao

Luta contra o
mal
confronto
cavaleiresco

So Paulo
drago

So Jorge
Cavalo
drago

Espada
Fundo geomtrico

Armadura
Espada
Lana
Escudo
Fundo geomtrico

352

De saint
Jacques le
majeur aptre

De sainte
Marguerite

Enviados por Hermgenes, demnios

voam at So Tiago Maior

Santa Margarida de Antioquia surge

da barriga de um drago

f.210v

f.199v

Matre de
Virgile/ Matre
du Mdaillon

Matre de
Virgile/ Matre
du Mdaillon

Luta contra o
mal

Milagre luta
contra o mal

So Tiago
Maior
demnios

Santa
Margarida
Drago

Cajado
Bolsa
chapu
Fundo geomtrico

Mo de Deus
Cruz
Fundo geomtrico

353

De saint
Barthlmy

De sainte
Marthe

So Bartolomeu afasta um demnio

para longe do doente no templo do
dolo Astaroth

Santa Marta subjuga um drago

devorador de homens por asperso
com gua benta

f.268

f.221

Matre de
Virgile/ Matre
du Mdaillon

Matre de
Virgile/ Matre
du Mdaillon

Luta contra o
mal
paganismo

domesticao

So
Bartolomeu
Doente
dolo

Santa Marta
Drago
homem

Cdice
Espada
Objeto que o
homem segura
(no identificado)
Fundo geomtrico

Objeto para
aspergir gua
benta
Fundo geomtrico

354

De saint Michel

So Miguel Arcanjo luta com o

demnio. O arcanjo usa uma cruz na
cabea.

f.316

Matre de
Virgile/ Matre
du Mdaillon

Luta contra o
mal
confronto
cavaleiresco

So Miguel
demnio

Espada
Cruz
Escudo
Fundo geomtrico

355

Ttulo das
Miniaturas
De saint
Michel

De saint
Georges

Imagem

Bruxelas, Bibliothque Royale,

MS 9226 - c. 1420
Est apontando a lana para o
demnio. Veste-se como um
cavaleiro.

Acerta o drago com sua lana,

montado num cavalo. A princesa
que ele salva se ajoelha em orao.

f.237

Flio

Artistas sob influncia

de Mestre de Luon e
Mestre Orosius

Iluminador

Batalha contra o
mal confronto
cavaleiresco

Tema

So Miguel
demnio

Personagens

Elementos

Batalha contra o
mal confronto
cavaleiresco

Lana
Armadura
Escudo
Fundo
geomtrico

Armadura
Lana
Grama
Fundo
geomtrico

f.96v

Artistas sob influncia

de Mestre de Luon e
Mestre Orosius

So Jorge
Drago
Princesa
cavalo

356

De sainte
Marguerite

Est saindo das costas do drago

com as mos no peito. No segura
uma cruz

f.149

Artistas sob influncia

de Mestre de Luon e
Mestre Orosius

Milagre- luta contra

o mal

Santa
Margarida
drago

Fundo
geomtrico
grama

357

Ttulo das
Miniaturas
De saint
Michel

De saint
Georges

Imagem

Paris, Bibliothque Nationale MS fr. 4156

c.1415
Est com uma lana com uma cruz na ponta.
Ameaa o demnio, que est deitado no cho.
Miguel veste uma armadura negra e dourada (estilo
romano?). O demnio magro, cinza e peludo.
Miguel pisa com os dois ps na perna esquerda do
demnio, que parece querer se levantar. Um brao
est apoiado no cho e outro levantado como se
estivesse tentando alguma reao. Sua perna direita
est dobrada, o p apoiado no cho. O rosto do
diabo est meio apagado, parece que riscaram a
imagem justamente nesta parte do rosto.
So Jorge acerta o drago com a sua lana,
enquanto a princesa observa. Ele sua uma armadura
com uma cruz no peito. O drago ferido no peito e
sangra. A princesa est ajoelhada no fundo. O
drago tem pescoo grande, duas patas traseiras,
est de boca aberta, suas orelhas so pontudas, tem
uma grande cauda. Seu corpo tem uma colorao
creme, parece por um lado peludo e por outro com
umas pontas. Parece com as descries de monstros
marinhos.

Personagens

Elementos

Iluminador

Tema

Flio

So Miguel
demnio

f.84

Lana
Armadura
Grama
pedras

Oficina do
Mestre de
Boucicaut

Batalha contra o
mal confronto
cavaleiresco

f.165

Batalha contra o
mal confronto
cavaleiresco

So Jorge
Drago
Princesa
cavalo

Oficina do
Mestre de
Boucicaut

Armadura
Lana
Escudo (no
d para ver
muito bem)
Fundo
geomtrico
grama

358

Ttulo das
Miniaturas
De
l'Avnement
de NotreSeigneur

De saint Jean
aptre et
vangliste

De saint
Hilaire

Imagem

Bruxelles, Bibliothque Royale, ms. 9228

Frontispcio com dois compartimentos: O Juzo
Final e a anunciao. Cristo est entre anjos
que portam fitas com dizeres. Embaixo esto
esquerda da imagem, os eleitos que esto
entrando na porta do Paraso e os condenados,
direita, que esto entrando no Inferno (que
representado somente por uma porta). A
anunciao formada pelo anjo ajoelhado, que
porta uma fita com dizeres, diante de Maria, que
est sentada com um cdice aberto no colo.
Est sentado escrevendo enquanto um demnio
observa

Ordena que as cobras da Ilha de Galliaria no

se aproximem dele. Porta a mitra e usa uma
bengala/vara para manter as cobras afastadas.

Flio

Iluminador

Juzo Final
Anunciao

Tema

Personagens

Elementos

f.7

Portas
(Paraso e
Inferno)
Fitas
cdice

Cristo
Anjos
Maria
Eleitos
condenados

So Joo
demnio

Iluminador
influenciado
pelo estilo de
Bedford

Escrita

f. 27

Pena
Rolo
Vegetao
Fundo
geomtrico

Iluminador
influenciado
pelo estilo de
Bedford

Vara/bengala
Fundo
geomtrico

f.42v

Santo Hilrio
cobras

Luta contra o
Mal

Iluminador
influenciado
pelo estilo de
Bedford

359

De saint
Michel

De sainte
Julienne

De saint
Georges

So Miguel arcanjo derrota o demnio.

Captura um demnio que aparece para ela sob

a forma de um anjo.

O santo, vestindo armadura, com um escudo e

uma lana, monta um cavalo. Acerta sua lana
no drago que est deitado no cho.

f.105v

f.73v

f.256v

Iluminador
influenciado
pelo estilo de
Bedford

Iluminador
influenciado
pelo estilo de
Bedford

Iluminador
influenciado
pelo estilo de
Bedford

Luta contra o
Mal confronto
cavaleiresco

Luta contra o
Mal

Batalha contra
o mal
confronto
cavaleiresco

So Jorge
Drago
cavalo

Santa Juliana
Demnio/anjo

So Miguel
demnio

Armadura
Escudo
Lana
Fundo
geomtrico

fundo
geomtrico

Fundo
geomtrico

360

De sainte
Marguerite

De sainte
Marthe

De Saint
Mathurin

Sai das costas do drago com as mos unidas

em orao.

Est com o drago que ela amansou.

Uma mulher est ajoelhada diante do santo

bispo. Ela usa uma coroa. O santo faz um
exorcismo

f.178

f.161

Iluminador
influenciado
pelo estilo de
Bedford

Iluminador
influenciado
pelo estilo de
Bedford

Exorcismo

domesticao

Milagre luta
contra o mal

Santa Marta
drago

Santa
Margarida
drago

Mitra
Bculo
coroa

Fundo
geomtrico

Fundo
geomtrico

f.365

Mulher
Santo

Iluminador
influenciado
pelo estilo de
Bedford

361

De Saint
Donat

Est com um homem ajoelhado diante dele.

Porta a mitra e o bculo

f.368v

Iluminador
influenciado
pelo estilo de
Bedford

Exorcismo?

Homem
Donato de
Chalons

Fundo
geomtrico
Mitra
Bculo
grama

362

Ttulo das
Miniaturas
De saint
Michel

De saint
Georges

Imagem

Jena, Universittsbibliothek, ms. Gall. f86 c. 1420

Derrota o demnio com uma lana. Tem um
escudo.(no d para ver o demnio, parece que
s uma sombra negra)

Vestido como cavaleiro, so Jorge acerta o

drago com sua lana na boca.

f.227

Flio

Iluminador

Luta contra o mal

confronto
cavaleiresco

Tema

So Miguel
demnio

Personagens

Elementos

So Jorge
Drago
cavalo

seguidor da
oficina de
Boucicaut.

Luta contra o mal

confronto
cavaleiresco

Lana
Escudo
Grama
rvores
fundo
geomtrico

f.95

seguidor da
oficina de
Boucicaut.

Lana
Armadura
rvore
Grama
Fundo
geomtrico

363

Ttulo das
Miniaturas
De saint
macaire

De sainte
Marine

De saint
Forsin

Imagem

Munique, Bayerische Staatsbibliothek,

ms. Gall. 3
c. 1430
Erroneamente, est representado como
bispo. Est sendo abordado por um
demnio.

Marina cuida como o monge Marino do seu

suposto filho. Ao lado, um demnio sai da
boca da mulher que a acusou.

Anjos e demnios batalham pela alma do

santo, representada como sempre por uma
criana nua. Os demnios esto perdendo
a luta e voltando para o Inferno,

Flio

Iluminador

discusso

Tema

So Macrio
Demnio

Personagens

Elementos

Monastrio
Fundo
geomtrico
grama

f.28

exorcismo

Santa Marina
Criana
Mulher
Demnio
Dois homens

Espadas
Escudos
Fogo
Grama

Oficina do chamado
Matre de la Lgende
Dore de Munique
ou o Mestre de
Egerton

f.103v

Oficina do chamado
Matre de la Lgende
Dore de Munique
ou o Mestre de
Egerton

Luta pela alma

Anjos
Demnios
So Forseu

Mitra
Bculo
Fundo com
motivos
florais
Grama
crochet

f.190

Oficina do chamado
Matre de la Lgende
Dore de Munique
ou o Mestre de

364

Santa Pelgia batizada por um bispo. Ela

est ajoelhada com as mos em orao. H
o que parece ser uma sombra negra (um
demnio?) no alto do lado esquerdo da
cena.

representado por um buraco na terra.

De sainte
Plagie

Exorciza uma mulher. O demnio aparece

bem pequeno saindo da boca dela.

Montado num cavalo, vestido como

cavaleiro, acerta o drago com sua lana. O

De Saint
Maturin

De saint
Georges

f.279v

f.201

Oficina do chamado
Matre de la Lgende

Oficina do chamado
Matre de la Lgende
Dore de Munique
ou o Mestre de
Egerton

Oficina do chamado
Matre de la Lgende
Dore de Munique
ou o Mestre de
Egerton

Egerton

f.74

So Maturino
Mulher
Rei?
Homem
demnio

Santa Pelgia
Bispo
Clrigo
demnio

Castelo
Fundo

Bolsa
rvore
Grama
Fundo
decorado

Mitra
Bculo
Jarro
Fundo
geomtrico
grama

Fundo
estrelado

exorcismo

So Jorge
Drago

batismo

Luta contra o mal

confronto

365

De sainte
Marguerite

Sai de dentro do drago que a devorou.

Uma autoridade est com uma espada ao
seu lado. Est com as mos cruzadas sobre
o peito. No porta a cruz.

rei observa de dentro do castelo. A princesa

observa ao longe, com as mos em orao.

De sainte
Marthe

Santa Marta joga gua benta no drago e

ele vencido por um homem que lhe atinge
com uma lana. Parece ter um rio diante
deles. O drago, como em todas as
imagens, sempre parece ser um monstro
marinho.

f.119

Oficina do chamado
Matre de la Lgende
Dore de Munique
ou o Mestre de
Egerton

Dore de Munique
ou o Mestre de
Egerton

f.133

Oficina do chamado
Matre de la Lgende
Dore de Munique
ou o Mestre de
Egerton

Milagre
Luta contra o mal

Santa Marta
Dois homens
drago

Margarida
Drago
Autoridade
laica

Rei
Princesa
cavalo

Fundo
geomtrico
Espada

estrelado
rvores
Grama
Monte
Lana
coroa

cavaleiresco

Batalha contra o
mal domesticao

Lana
Espada
gua benta
Balde
Grama
Rio

366

De Saint
Donat

De saint
Mamertin

Duas cenas: na primeira ele submete um

drago, na segunda martirizado.

Mamertin descobre duas serpentes sob a

tumba de So Concordian. As serpentes
tem patas e orelhas.

f.279v

f.169v

Oficina do chamado
Matre de la Lgende
Dore de Munique
ou o Mestre de
Egerton

Oficina do chamado
Matre de la Lgende
Dore de Munique
ou o Mestre de
Egerton

Batalha contra o
mal
martrio

descoberta

Marmertin
serpentes
homens

So Donato
Drago
Clrigo
carrasco

Tmulo
Grama
Fundo
geomtrico

Basto
Mitra
Cajado
Grama
rvores
Monte
Fundo com
motivos
florais

367

De saint
Hilaire

Santo Hilrio resiste ao ataque de uma

cobra.

f.27v

Oficina do chamado
Matre de la Lgende
Dore de Munique
ou o Mestre de
Egerton

Luta contra o mal

Santo Hilrio
cobra

Mitra
Bculo
Montanhas
rvores
Grama
Fundo
estrelado

368

Ttulo das
Miniaturas

Pierpont-Morgan-Library (New-York),
M.672/675 e Macon, Bibli. Mund. MS. 3 - 14451465

f.5

Flio

Vrios
artistas

Iluminador

Imagem

Jugement
dernier

Cristo: Juzo Final - Cristo, parcialmente nu,

mostrando as feridas, a mo direita levantada,
abenoando, est sentado no arco-ris, os Seus
ps apoiados no globo tri-partite. Ele ladeado
por dois anjos, sentados em nuvens recortadas,
trompetes, e dois grupos de Eleitos, incluindo
monge (Pedro como Guardio do Paraso?),
Tonsurado, e cinco outras figuras.
Tambm flanqueando Cristo, nas extremidades
do arco-ris, esto Virgem Maria, com as mos
unidas no peito, e Joo Batista, que levanta a
mo direita ao peito, sentada em recortadas
nuvens.
Abaixo, seis figuras emergem de sepulturas,
incluindo freira, papa usando tiara tripla-coroada,
coroado imperador, e monge, retirado do tmulo
pelo diabo verde com garra de ferro.
As tampas de tmulos da freira e papa so
decorados com representaes de uma freira e
papa, respectivamente.

Juzo Final

Tema

Cristo
Anjos
So Pedro
Eleitos
Virgem Maria
Joo Batista
Freira
Papa
Demnios
monge

Personagens

Globo
Tiara papal
Tmulos
Trono
trompetes

Elementos

369

De Saint
Antoine

De Saint
Macaire

Anto: atacado por demnios Anto, ajoelhado

diante livro aberto envolto em pano, com as mos
levantadas, atacado por trs demnios. Um
demnio levanta massa. Segundo demnio, com
chifres, levanta crochet. Terceiro demnio,
narigudo, rosto humano barbudo de abdmen,
garras como ps, levanta mangual.
Cena ocorre ao lado da igreja com figura
esculpida acima da porta.

Macrio de Alexandria: encontrando Sat Macrio de Alexandria, usando vestes de bispo e

mitra, segurando bculo, conversa com Satans,
com chifres, vestindo tnica longa, garras como
ps. Ambas as figuras esto gesticulando.
Macrio (representado duas vezes), usando
vestes de bispo e mitra, segurando bculo, est
diante da mola perto da igreja.
O santo representado erroneamente como
bispo.
Cenas dentro da floresta e da paisagem rochosa.

f.88v

f.85v

Vrios
artistas

Vrios
artistas

Luta contra o
mal -agresso

discusso
contemplao

Anto
demnios

Macrio
demnio

Cdice
Massa
crochet
Mangual
Igreja

Mitra
Bculo
igreja

370

De Saint
Basile

De Sainte
Julienne

Duas cenas:
1) Baslio Magno: Escravo fazendo Pacto com
Diabo - Diabo, segurando arpu na mo direita,
estende a mo esquerda para receber o pacto
escrito realizado por escravo, ajoelhando-se em
um joelho, chapu removido.
2) Baslio Magno: Escravo reivindicado por Diabo
- direita, Diabo (representado duas vezes) voa
pela porta do edifcio. Ele detm o arpu na mo
direita e o pacto na mo esquerda acima grupo
de figuras, incluindo escravo (representado duas
vezes), de joelhos em com as mos unidas, e
Baslio, o Grande, usando vestes de bispo e
mitra, segurando bculo na mo esquerda. Ele
estende a mo direita em direo ao Diabo. O
fundo uma paisagem com a igreja.

Duas cenas:
1) Juliana de Nicomdia: vencendo o Diabo Diante de multido, alguns gesticulando, Juliana
de Nicomdia, segurando vara na mo direita,
detm corda amarrada em volta do pescoo do
Diabo, que est agachado.
2) Juliana de Nicomdia: Martrio - direita,
Eulogius de Nicomdia, segurando cetro na mo
esquerda, aponta com a mo direita para Juliana
(representada duas vezes), de joelhos,
levantando as mos unidas. Carrasco levanta a
espada sobre a cabea dela.
Paisagem com a cidade. direita, no monte, trs
figuras.

f.149v

f.103

Vrios
artistas

Vrios
artistas

Combate contra
o mal

martrio

Luta contra o
mal - Pacto

Baslio
Diabo
escravo

Juliana
Diabo
Eulogius
Carrasco

Arpu
Pergaminho
Edifcio
Mitra
bculo

Vara
Corda
Cetro
Espada
Cidade

371

De Sainte
Marguerite

De Saint
Georges

Duas cenas:
1) Margarida de Antioquia: emergindo do drago
- Dentro do cenrio arquitetnico, Margarida de
Antioquia, mos juntas, emerge do drago. Raios
de luz da janela caem sobre ela.
2) Margarida de Antioquia: Martrio - Fora do
cenrio arquitetnico, dentro da paisagem,
Olybrius de Antioquia, segurando cetro na mo
direita, e outro homem, ficam atrs do carrasco,
erguendo a espada sobre a cabea de Margarida
de Antioquia, com os olhos vendados, de joelhos,
as mos unidas.

Jorge da Capadcia: matando o drago - Jorge

da Capadcia, vestindo armadura, montado no
cavalo, segurando escudo decorado com cruz
vermelha, mata o drago com lana. Ao lado de
cavalo est a princesa est com as mos unidas
levantadas ao peito, e um cordeiro.
No fundo, rei, rainha e outras figuras olham de
cima da muralha.

f.217

f.313v

Vrios
artistas

Vrios
artistas

Luta contra o
mal - milagre

Combate contra
o mal
confronto
cavaleiresco

Margarida
Drago
Olybrius
carrasco

Drago
Jorge
Cavalo
Rei
Rainha

martrio

Construo
Paisagem
Espada
Venda
Cetro

Armadura
Escudo
Lana
muralha

372

De Saint
Christophe

Saint Donat

Duas cenas:
1) Cristvo de Lcia: Diabo fugindo da cruz Diabo, com chifres, montado, foge da cruz.
Cristvo de Lcia, usando um pano na cabea,
segurando uma vara, levanta a mo direita em
direo ao demnio e se afasta.
1) Cristvo de Lcia: carregando Cristo-menino Eremita sai do eremitrio. Ele levanta lamparina
(?) em direo a Cristvo (representado duas
vezes). Ele carrega em suas costas Menino
Jesus, levantando a mo direita em bno e
segurando globo tripartite, atravs da gua.
No fundo h um navio e a paisagem.

Duas cenas dentro da miniatura:

1) Donato de Arezzo: exorciza Antilia - No
cenrio arquitetnico, Teodsio I coloca a mo
direita sobre o ombro da filha , Antilia , ajoelhada
. Donato de Arezzo, com aurola, tonsurado,
vestindo vestes do dicono, levanta a mo direita
em bno e segura o brao da moa com a mo
esquerda. Quatro homens observam.
2) Donato de Arezzo: Martrio - Fora do cenrio
arquitetnico, dois homens usando chapus, um
com punhal no cinto, a olhar enquanto o carrasco
levanta a espada sobre a cabea de Donato
(representada duas vezes), com aurola,
tonsurado, com os olhos vendados, vestindo
vestes do dicono, ajoelhando-se, mos unidas
em orao.

f.383v

f. 340

Vrios
artistas

Vrios
artistas

Exorcismo
martrio

discusso

travessia

Donato
homens

Espada
punhal

Donato
Antilia
Teodsio I
Homens

Cristvo
Diabo

Cristo
eremita

Cruz
Cavalo
Vara
Lamparina
(?)
Globo
gua
Navio
paisagem

373

De Saint
Fursy

De Saint
Bernard

Forseu de Lagny: Morte - Fora do cenrio

arquitetnico, trs demnios, incluindo um com
garra de ferro, batalham com trs anjos, incluindo
um com espada e escudo gravado com uma
cruz. Uma personificao da alma de Forseu de
Lagny levada por um anjo
Dentro do cenrio arquitetnico, Forseu, com a
mitra, deita na cama (quarto), de olhos fechados.
Ele rodeado pelo homem, levantando as duas
mos, e um escriba, sentado na cadeira,
segurando tinteiro na mo esquerda, escrevendo
num pergaminho.
Ao lado dele, h uma mesa com pes, copo e
jarro.

Dentro do cenrio arquitetnico, Bernardo de

Claraval, tonsurado, segura o cdice aberto na
mo direita e bculo na mo esquerda e pisa no
demnio.
Na faixa acima de sua cabea est escrito
SANCTUS BERNAERDUS.

f.10v

f.106

Vrios
artistas

Vrios
artistas

Vitria sobre o
mal

Morte

Luta pela alma

Forseu
Anjos
Demnios
Escriba
homem

Bernardo
diabo

Garra de
ferro
(crochet)
Escudo
Espada
Mitra
Cama
Construo
Cadeira
mesa

Construo
Cdice
Bculo
Faixa

374

De Saint
Franois
dAssise

Sainte
Plagie

Trs cenas:
1) Francisco de Assis: atacado por demnio Demnio, com o rosto no abdmen, ataca
Francisco de Assis, vestindo hbito, ajoelhado
diante do livro aberto no monte.
2) Francisco de Assis: auto-punio - Francisco,
parcialmente nu, vestindo tanga curta, rola em
espinhos, hbito ao lado dele no cho.
3) Francisco de Assis: recebe os estigmas Francisco, mostrando as feridas, recebe os
estigmas de Cristo, na cruz, como serafim. Leo
de Assis, encapuzado, usando hbito, est
sentado ao seu lado, apoiando a cabea na mo
esquerda e descansando brao esquerdo em
livro aberto.
No fundo um mosteiro, parcialmente fechado
pelo muro, dentro de uma paisagem com rio e
edifcios.
Duas cenas dentro da miniatura:
1) Pelagia, Penitente: com Nonnus da
Mesopotmia - Cinco homens olham enquanto
Pelagia, Penitente, ajoelha-se diante do bispo,
portando a mitra e paramentos. Ele coloca a mo
direita sobre a cabea e detm o bculo na mo
esquerda. Acima, o demnio, de costas, voa para
longe.
2) Pelagia, Penitente: morte - direita, no monte,
bispo ( representado duas vezes), portando a
mitra e paramentos, segurando bculo na mo
direita, levanta a mo esquerda em direo a
Pelagia (representada duas vezes), portando um
vu e hbito, reclinada.
No fundo de paisagem com edifcios.

f.125v

f. 134

Vrios
artistas

Vrios
artistas

Agresso

Fragelo

Recebe os
estigmas

Batismo
Morte

Diabo
Eremita
Bispo
Mulheres e
homens

Francisco
demnio
Cristo
Leo de Assis

Mitra
Bculo
cidade

Cdice
Nudez
Cruz
Mosteiro
gua
construo

375

Ttulo das
Miniaturas
De saint
macaire

De saint
Antoine

De saint
Basile

Imagem
s. macrio e o demnio: ele tenta atac-lo com uma
foice (So Macrio atacado por um demnio
armado com uma foice quando ele passa atravs de
um pntano) O demnio est esquerda da imagem,
levanta uma foice contra Macrio que estende as
mos na direo do demnio.

Paris, BNF, ms. fr. 6448

s. anto e os demnios. Demnios na forma de

bestas tentam atacar o santo, que est sentado
voltado para o Cu, de onde sai uma luz. Ele est na
sua cela. O unicrnio coloca seu chifre contra o peito
do santo. O leo est com as patas sobre o joelho do
santo. A mo direita de Anto est erguida para
cima.
O demnio mostra a S. Baslio um papel no qual um
jovem assinou vendendo sua alma. Baslio (
esquerda) aponta o dedo da mo esquerda para o
demnio marrom, que segura o jovem (que est com
as mos unidas em orao). No canto direito ao
fundo est o demnio negro com asas vermelhas que
segura o pergaminho com o pacto.

f.39v

Flio

Iluminador

Luta contra o
mal violncia

Tema

Personagens

Luta contra o
mal violncia

Evrard
d'Espinques
ou oficina

f.45v

Evrard
d'Espinques
ou oficina

Pacto

Demnio (cinza,
rabo, chifres,
olhos amarelos,
peludo)
s.macrio l,
antigo (olha para
o Cu, com as
mos estendidas
na direo do
demnio)
s.anto (olha
para o alto)
unicrnio
leo

f.53v

Evrard
d'Espinques
ou oficina

S. Baslio aponta
o dedo para os
demnios
Demnios (um
marrom e outro
negro azulado de
asas vermelhas,
os dois tem rabos
e chifres)
O demnio de
marrom segura o
jovem, enquanto
o outro mostra o
papel.
Clero
Jovem que fez o
pacto ora

Objetos

Foice
Cenrio:
casa na
floresta,
pedras ao
fundo,
cidade ao
longe)
grama

Tau
Hbito
negro
banco

Papel
cajado

376

Quadragesima. Um homem reza diante do altar,

ajoelhado, e do lado de fora Cristo encontra um
demnio num ptio. Cristo est esquerda e aponta
o dedo da mo direita para o demnio, que est
direita e olha fixamente para ele.

Du temps de
dviation

De la
Quadragsime

Incio atacado por dois lees no circo

Septuagesima. Lavourando no vale das almas.

Homem trabalhando na lavoura, enquanto o demnio
est no lado direito da cena segurando uma espcie
de caixa

De saint
Ignace
De sainte
Julienne

Na priso, Juliana enfrenta o demnio que a visitou

na forma de um anjo. Ela amarra uma corrente no
pescoo do demnio, que est deitado no cho
apoiado no brao direito. Ela segura com a mo
direita um pedao de ferro, num gesto de bater no
demnio. Com a outra mo, segura a corrente.

Discusso
orao

f.64v

f. 67

Evrard
d'Espinques
ou oficina

Martrio
nudez

Trabalho na
terra
Punio?

f. 68

Evrard
d'Espinques
ou oficina

Batalha
contra o
demnio

Evrard
d'Espinques
ou oficina

f. 78

Evrard
d'Espinques
ou oficina

Homem cuidando
da lavoura
Demnio marrom
(ele segura uma
espcie de caixa,
demnio no
mesmo estilo dos
anteriores, com
olhar amarelado,
chifres, rabo e
orelhas para
cima, peludo,
nariz grande boca
grande)
Cristo (aponta o
dedo para o
demnio)
Demnio marrom
(mesmo tipo dos
anteriores)
Homem rezando
dentro da casa
Incio
Lees
Rei
Homens
Santa Juliana
(vestido dourado)
Demnio
disfarado de
anjo (as patas, as
asas vermelhas e
os chifres
denunciam sua
verdadeira
identidade, cara

Caixa?
Crochet
Grama
Lavoura
Castelo
rvores

Altar
Casa
grama

Ferimentos

Correntes?
Cela
Grade
Pedao de
ferro

377

De saint
Philippe
aptre

De saint
Georges

De saint
Patrice

s. georges matando o drago. Ele est em cima de

um cavalo, veste armadura e est com um escudo e
uma lana. Perfura o drago deitado no cho. A
princesa ao fundo olha a cena com as mos unidas
em orao.

So Patrcio aponta dois dedos da mo esquerda

para um buraco no cho de onde saem demnios e
almas (Purgatrio). Ele porta uma vara. Demnios
marrons, um amarelo, dois vermelhos, um azul, saem
do buraco junto com as almas, que olham para o Cu
e esto com as mos unidas em orao.

De saint
Urbain

So Filipe, forado a imolar a um falso dolo, manda

um drago emergir da base, matando seus captores.
O drago est em cima de trs homens feridos, ele
solta fogo pela boca. Esto diante de um dolo num
pedestal que usa um escudo. O santo est no lado
direito da cena, apoiado por dois homens, um de
cada lado. O drago est com o rabo enrolado na
perna esquerda da esttua. Tem uma cruz no fundo
da cena.
S. Urbano, o papa, forado a imolar falso dolo,
mas o dolo ataca os fiis pagos. Um demnio no
canto esquerdo da imagem puxa um homem pelo
pescoo. No fundo, um homem com uma espada
tenta acertar um homem tonsurado ajoelhado. Na
parte da frente, Urbain com a mitra e um outro
tonsurado, se ajoelham diante de um dolo num

de assustado)
So Patrcio
(aponta na
direo dos
demnios e das
almas)
Demnios (junto
com as almas
procuram sair do
purgatrio)
almas
Drago
s.georges
cavalo
princesa

purgatrio

Luta contra o
mal
confronto
cavaleiresco

Drago
s.philippe

f. 94

f.115

Evrard
d'Espinques
ou oficina

Luta contra o
paganismo

Evrard
d'Espinques
ou oficina

f.129v

Evrard
d'Espinques
ou oficina

Luta contra o
paganismo

f.151v

s.urbano I
homens
clrigos
demnio marrom

Evrard
d'Espinques
ou oficina

Purgatrio
Vara
Mitra
Grama
castelo

armadura,
escudo de
batalha
arreios
lana
bainha
espada
grama
castelo
altar
dolo
cruz
grama

Espada
Altar
dolo
lana

378

De saint
Pierre diacre

Des saints
vitus et
Modeste

pedestal. O dolo est com uma lana e curvado para

trs.
Na parte de dentro da casa, o santo tonsurado
exorciza uma mulher que est ajoelhada em orao
junto com um outro homem. O demnio sai de sua
cabea. Ele negro de asas vermelhas e coloca as
mos para o alto. Na parte de fora, o santo e um
outro homem tonsurado esto ajoelhados em orao
e atrs deles um carrasco com uma espada est
pronto para acert-los.

Vitus e Modestus exorcisam um demnio de uma

criana . Ela aponta para o santo, o demnio sai de
sua cabea com as mos para o alto. O primeiro
santo, de veste laranja, aponta os dois dedos da mo
direita para o demnio e olha para a criana. Seu pai,
o rei, faz um gesto com a mo esquerda.

f.155v

f. 152

Evrard
d'Espinques
ou oficina

Evrard
d'Espinques
ou oficina

exorcismo

Exorcismo
Martrio
decaptao

S. Pierre
Mulher
Demnio (ele sai
da cabea da
mulher, negro
com asas
vermelhas,
pequeno e est
com as mos
para o alto, no
d para ver o
rabo ou os
chifres, mas os
ps e as mos
so do mesmo
formato dos
demnios
anteriores)
homens
Vitus
Modeste
Demnio
(marrom, meio
dourado, com as
mos para o
salto, saindo da
cabea da
criana, d para
ver os chifres,
mas no o rabo
Criana (aponta
para os santos)
Rei (com a mo
segurando a

espada

coroa

379

De sainte
Marguerite

De sainte
Thodore

De saint
Pierre aptre

Santa Teodora como o monge Teodoro, com o filho

que diziam ser seu. O demnio na forma de seu
marido, aparece diante dela. Ela est sentada
segurando um cdice, seu suposto filho ao lado
segurando o cdice tambm, o demnio no lado
esquerdo com as mos estendidas para a criana.

No fundo, So Pedro crucificado de cabea para

baixo. Simon Magus cai da torre. Pedro e Paulo, no
primeiro plano da imagem, oram e olham para o Cu.
Dois demnios aparecem no Cu prximos ao
homem que est caindo da torre. Um marrom e o
outro vermelho. Um rei observa a cena.

Dois demnios seguram o mgico Hermogenes

direita diante de Tiago Maior que est com uma vara
esquerda.

Santa Margarida sado das costas do drago. As

mos unidas em orao seguram uma cruz. Drago
com o pedao do vestido dela na boca. Asa direita
marrom, esquerda azul. Cara parecida com a dos
demnios

De saint
Jacques le
majeur aptre

f. 177

f.164v

Evrard
d'Espinques
ou oficina

Evrard
d'Espinques
ou oficina

discusso

Crucificao
Martrio
Suicdio?

Luta contra o
mal violncia

Luta contra o
mal -milagre

f. 179

Evrard
d'Espinques
ou oficina

Evrard
d'Espinques
ou oficina

criana e outra
estendida)
So Pedro
So Paulo
Simon Magus
Demnios (um
negro e um
vermelho,
sobrevoam a
torre para buscar
a alma de Simon,
mos e ps no
mesmo estilo dos
anteriores,
chifres, tambm,
rabos no
aparentes)
S. Thodora
Criana
Demnio
(disfarado de
marido de
Teodora, mas os
chifres e os ps
so aparentes)
Margarida
Drago (marrom,
dourado, com
asas uma azul e
outra marrom,
olhos
amarelados)

Tiago Maior
Hermogenes
Dois demnios

Torre
Cruz
Grama
rvores

Cdice
Grama
Arbusto
Rio (gua)

Acessrio
para ajudar
a

380

Evrard
d'Espinques
ou oficina

exorcismo

Luta contra o
mal

domesticao

f.
216v

Evrard
d'Espinques
ou oficina

Evrard
d'Espinques
ou oficina

O santo est em cima de um burro. Um drago a sua

frente se vira para cuspir fogo nele.

f.
217v

Exorcismo

f.
198v

De saint
Donat

Ciraco exorciza um demnio da filha do rei . Ela est

com as mos espalmadas. O demnio sai de sua
cabea com as mos para cima. O santo tonsurado
aponta dois dedos da mo direita para a cabea da
menina. O rei ao fundo observa a cena.

Evrard
d'Espinques
ou oficina

Santa Marta com um drago, agora dcil, que havia

engolido um homem (as pernas do homem podem
ser vistas na boca do drago).

De saint
Cyriaque et
ses
compagnons

f.
236v

De sainte
Marthe

De saint
Bernard

S; Bernardo exorciza uma mulher possuda pelo

demnios. O santo est ajoelhado em orao
esquerda. A mulher est direita com espanto,
inclinada para trs. Um demnio sai de sua direo
inclinado para frente.

(marrons
dourados, olhos
amarelados,
chifres, orelhas,
rabos e patas
como os outros
demnios)
s.marta
drago (marrom
com dourado,
cara parecida
com a dos
demnios)

Donato
Drago (amarelo
de asa direita
azul, esquerda
marrom)
Burro
clrigos
S. Ciraco
Menina
Demnio
(marrom/dourado,
sai da cabea da
menina com as
mos para o alto)
rei
S. Bernardo
Mulher
Homem
Demnio
(marrom, sai da
mulher com o

caminhada
Grama
Rio (gua)

Corda
grama

Rdeas
Mitra
cajado

Coroa
cetro

Balco
Cdice
altar

381

De saint
Augustin

Santo Agostinho v o diabo com um livro sobre os

seus ombros, em que foram escritos os pecados dos
homens. S. Agostinnho est direita e aponta dois
dedos da mo direita para o demnio, que segura um
cdice com a mo direita, apoiando-o no ombro. Ele
olha Agostinho com um sorriso.

f.
285v

f.
222v

Evrard
d'Espinques
ou oficina

Evrard
d'Espinques
ou oficina

Batalha pela
alma

Tentao

discusso

De sainte
Justine vierge

Cipriano derrama uma poo mgica de um frasco

para conquistar o amor de Santa Justina. Sob o
disfarce de diferentes pessoas, o Diabo tenta seduzila, mas sem sucesso. Eles saem direita. Da
esquerda para a direita: homem agachado derrama
algo aos ps da santa, demnio observa os dois.
Dois demnios disfarados de homem e mulher
saem do recinto, esto de costas.

f.
288v

De saint
Forsin

Evrard
d'Espinques
ou oficina

So Forseu deitado na cama em gesto de orao,

enquanto anjos (3) e demnios (2) brigam por sua
alma no Cu.

rabo
levantado,braos
estendidos, ele
no sai da
cabea da
mulher, est mais
afastado)
S. Augustin
Demnio
(marrom, segura
um cdice,
esboa um
sorriso, olha para
o santo)
Justina
Cipriano
Demnio (negro,
mesmo formato
dos anteriores)
Demnio
disfarado de um
homem, com os
chifres mostrando
sua real
identidade.
Demnio
disfarado de
mulher,
igualmente com
chifre e patas
mostrando sua
real identidade.
Forseu
Anjos
Demnios (dois
demnios

Balco
Cdices
mitra

Frasco

Cama
mitra

382

De saint
Michel

De la mmoire
de tous les
saints

Michel derrotando o demnio. Ele est vestido de

cavaleiro com uma espada na mo direita. Com a
esquerda segura o chifre esquerdo do demnio. Com
o p direito pisa no brao direito do demnio, em que
ele segura um instrumento de ferro com duas pontas.
Com a mo esquerda, ele segura a perna esquerda
de Miguel.

Anjos tentam resgatar almas da boca do Inferno, os

demnios tentam impedir. A trindade com o cdice
est no Cu em uma mandorla com os santos, as
almas do Inferno esto em gesto de orao. Um
demnio maior est do lado esquerdo com um
pedao de pau. H fogo dentro e fora da boca do
Inferno

f. 290

f. 328

Evrard
d'Espinques
ou oficina

Evrard
d'Espinques
ou oficina

Batalha
contra o
demnio
confronto
cavaleiresco

Luta pela
alma

marrons bem
pequenos)
S. Miguel arcanjo
ele segura o
chifre do demnio
e pisa em seu
brao)
demnio (marrom
puxando para o
dourado, olhos
amarelados, est
cado no cho e
segura a perna
de Miguel

Trindade (deus,
cristo, pomba do
esprito santo)
Anjos
Almas
Demnios
(marrons, batem
nas almas do
Inferno)
Leviat (boca do
Inferno)

Espada
Armadura
Instrumento
Grama
Arbusto
Rio (gua)

Cu
Inferno,
cdice
fogo

383

Ttulo das
Miniaturas
Prologue

Imagem

Prlogo de Voragine. Pgina em miniatura

completa dividida em trs nveis em representao
da esquerda para a direita: A tentao no Jardim
do den; um grupo de homens e mulheres se
ajoelham em orao. Ao lado deles, So Joo
Evangelista escreve o Apocalipse; Moiss,
segurando a tabuleta da Lei, aponta para a
serpente de bronze em um poste. Homens e
mulheres se reuniram ao redor olhar para a
serpente; um grupo de homens, incluindo
peregrinos e soldados se ajoelham em orao; um
escriba escreve no seu estudo; Um dominicano
prega de um plpito.

Paris, BnF, ms. fr. 244-45 c. 1480

f.1

Flio

Matre
Franois

Iluminador

Tentao
Escrita
Orao
pregao

Tema

Ado
Eva
Deus
So Joo
Evangelista
Moiss
Serpente
dominicano

Personagens

Vegetao
Plpito
Escrivaninha

Elementos

384

De saint
Andre

De saint
Antoine

Santo Andr crucificado. Um demnio leva a

alma de seu carrasco. Anjos levam a alma do
santo.

O santo atormentado pelos demnios.

f.9

f.47v

Matre
Franois

Matre
Franois

Agresso
Luta entre o
bem e o mal

Crucificao

Santo Anto
Demnios
Deus

Demnio
Santo Andr
Alma
Homens
anjos

crochets

Cruz sautor
lanas

385

Du temps
de
dviation

De saint
Patrice

A Ressurreio. Pgina em miniatura completa

dividida em trs cenas representando: A
Ressurreio de Cristo, com a chegada dos Trs
Marias e dois anjos no tmulo que anunciar que
Cristo ressuscitou. Dois discpulos, que se referem
a apario de Cristo na estrada de Emas, ficar
nas proximidades; Cristo leva os santos do Antigo
Testamento fora do Limbo; Depois de sua
ressurreio, Cristo aparece a Maria Madalena;

Duas cenas: Nicolas, um nobre, fica na entrada de

um buraco no Purgatrio. No fundo, So Patrcio
aponta para um homem que puxa outro de um
poo. Esta imagem no explicada pelo texto,
mas provavelmente se refere ao Purgatrio

f.104v

f.118

Matre
Franois

Matre
Franois

Descida de
Cristo ao
Inferno

purgatrio

Jesus
Ado
Eva
Almas
Demnios

Nicolas
So Patrcio
Homens
drago

Porta

Poo
Caverna
vegetao

386

De Saint
Georges

De Sainte
Theodore

So Jorge atinge o drago com a sua lana. Ao

fundo, a princesa faz uma prece.

Duas cenas : Santa Teodora rejeita um

mensageiro trazendo presentes de um pretendente
rico. No fundo, o irmo Teodoro recebe uma
criana da qual uma moa devassa o acusou de
ser pai

f.125v

f.195v

Matre
Franois

Matre
Franois

Luta contra o
mal
confronto
cavaleiresco

Tentao
renncia

Monges
Mensageiro
Santa
Teodora

Jorge
Drago
princesa

Vegetao
Mosteiro
colar

Cavalo
Lana
Armadura
Escudo
Vegetao
cidade

387

De Sainte
Marguerite

De Saint
Bartlmy

Duas cenas: Santa Margarida de Antioquia irrompe

da barriga de um drago. direita, ela
decapitada;

Os santo esfolado vivo Enquanto isso, um

demnio sai da boca de um dolo.

f.197

f. 61v

Matre
Franois

Matre
Franois

martrio

Milagre
luta contra o
mal
Martrio
decapitao

Bartolomeu
Carrascos
demnio

Margarida
Drago
carrasco

dolo
faca

Cruz
Construo
espada

388

De Saint
Mathieu

De Sainte
Justine

So Mateus abordado por dois mgicos

acompanhados por dois drages que matam todos
com a respirao sulfurosa. L fora, o santo
ressuscita oo filho do rei.

Quatro cenas:
Santa Justina abenoa dois aleijados pobres. No
fundo, o dicono Proclus, que a converteu, l o
Evangelho. Santa Justina representada fazendo
o sinal da cruz, do qual um demnio foge. Fora da
casa, o diabo d ao seu pretendente Cipriano uma
poo do amor

f.109

f.104

Matre
Franois

Matre
Franois

Ressurreio
magia

Beno
Leitura
Orao
tentao

Drages
Mateus
Mgicos
prncipe

Justina
Aleijados
Cipriano
Proclus
demnio

Construo
Cidade ao
fundo

Construo
Bengala
Poo
escrivaninha

389

Ttulo das
Miniaturas
De saint
Michel

Ttulo das
Miniaturas
De Sixime
Commandement

De Septme
Commandement

Imagem

Imagem

Flio

Iluminador

Tema

Personagens

Armadura
espada

Elementos

Elementos

Miguel
demnio

Personagens

Construes
Janela
Crochet?

Batalha contra o mal

confronto cavaleiresco

Tema

Mulher
Homem
Demnio
cachorro

Artista flamengo com o

estilo de Loyset Lidet.

Iluminador

Luxria

Homens
demnio

Contrues
Paisagem
Bolsa
barris

Roubo

f.128v

Flio

Paris, Bibliothque de lArsenal,

ms. 3682-83
c. 1480
Batalha contra o demnio. O anjo
usa uma armadura e porta uma
espada.

Cambridge, Fitzwilliam Museum, ms. 22 c.1490

f.91

M. de
Marguerite de
Liedekerke

Homem tenta subir numa janela para visitar uma mulher,

enquanto o demnio o empurra.

f.91

M. de
Dresden
Prayerbook

Homem negocia com outro homem, enquanto um ladro o

rouba. O demnio rouba o ladro.

M. de
Dresden
Prayerbook

M. de
Marguerite de
Liedekerke

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