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ESCOLA DE FRANKFURT
A Escola de Frankfurt surgiu do Instituto de
Pesquisa Social, fundado em Frankfurt no início da
década de 1920 e tem como seus principais
representantes Theodor Adorno, Max Horkheimer,
Herbert Marcuse, Walter Benjamin, Erich Fromm e
Jügen Habermas, este último considerado como
pertencente à segunda geração dessa escola.

Imediatamente após esses acontecimentos

temos a consolidação dos Estados Unidos da América
com sua sociedade de consumo como uma potência
econômica e a crise de 1929 que quase acaba com toda
economia globalizada.

Para entendermos o que eles produziram e

porque decidiram escrever sobre o que escreveram, nós
temos que ter em mente o que eles viram e viveram no
seu tempo.
A escola começa na década de 20, mas
obviamente eles nasceram um pouco antes e puderam
presenciar a consolidação de uma nova sociedade e com
isso várias mudanças de comportamentos.

Os caras estavam alí, no início do século XX.

Tínhamos, em decorrência da Revolução Industrial, a
produção de bens de consumo em larga escala,
consequência disso, a guerra por mercados e depois a
guerra de verdade, a Primeira Guerra Mundial que
durou de 1914 a 1918.
Há a ascensão dos regimes totalitários do
nazismo e do fascismo culminando na Segunda Guerra
Mundial (1939-1945) que deixou a humanidade
perplexa com o holocausto.

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Então pessoal, é em meio a tudo isso que a
escola emerge com a pretensão de tentar explicar o que
levou uma civilização dita racional a cometer tanta
barbaridade, e com isso, apresentavam um modo novo
de pensar sobre a sociedade.
Dessa maneira, eles passaram a analisar que tipo
de racionalidade é essa que direcionou a humanidade à
autodestruição e ajudou a criar meios de dominação
social, semelhante à dominação proporcionada sobre a
natureza através do método científico.
Nesse sentido, se opuseram ao pensamento
tradicional produzido pelos filósofos desde Descartes
até o iluminismo, e se destacaram por sua teoria crítica
que atacava principalmente essa razão iluminista que
estava no cerne da fundação da sociedade (mundo)
moderna.
Diferentemente do caráter especializado da
ciência, que disseca a realidade para estudar suas partes
de maneira separada, os pensadores dessa escola
discutiram sobre vários temas de caráter tanto filosófico
quanto sociológico, tais como autoridade,
autoritarismo, totalitarismo, família, cultura de massa,
liberdade, o papel da ciência e da técnica.
Isso porque entendiam que a pesquisa social
não pode se dissolver em várias pesquisas especializadas
e setoriais. Para eles, a sociedade deve ser pesquisada
“como um todo” nas relações que se ligam através dos
âmbitos econômicos, culturais e psicológicos.
É aqui que se instaura a ligação entre hegelianismo
(totalidade e dialética), marxismo (crítica social) e
freudismo (estudo do inconsciente que domina esse ser
racional que se diz consciente de si mesmo), que
influenciará a obra dos pensadores da Escola de
Frankfurt.
A teoria crítica desenvolvida por eles pretende
fazer emergir as contradições fundamentais da
sociedade capitalista e apontar para “um
desenvolvimento que leve a uma sociedade sem
exploração”.
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1. THEODOR ADORNO
A Filosofia de
Theodor Adorno (1903-
1969), considerada uma
das mais complexas do
século XX, fundamenta-
se na perspectiva da
dialética.
Dialética do esclarecimento
Uma das suas importantes obras, a Dialética do
Esclarecimento (1947), escrita em colaboração com Max
Horkheimer durante a segunda guerra mundial, é uma
crítica da razão instrumental, conceito fundamental
deste último filósofo, ou, o que seria o mesmo, uma
crítica, fundada em uma interpretação negativa do
Iluminismo, de uma civilização técnica e da lógica
cultural do sistema capitalista (que Adorno chama de
“indústria cultural”).
Também uma crítica à sociedade de mercado
que não persegue outro fim que não o do progresso
técnico e o lucro.
A atual civilização técnica, surgida do espírito
do Iluminismo e do seu conceito de razão, não
representa mais que um domínio racional sobre a
natureza, que implica paralelamente um domínio
(irracional) sobre o homem; os diferentes fenômenos
de barbárie moderna (fascismo e nazismo) não seriam
outra coisa que não mostras, e talvez as piores
manifestações, desta atitude autoritária de domínio
sobre o outro.
Em sua Dialética Negativa, Adorno intenta
mostrar o caminho de uma reforma da razão mesma,
com o fim de libertá-la deste lastro de domínio
autoritário sobre as coisas e os homens, lastro que ela
carrega desde a razão iluminista.
Seu pensamento opõe-se à filosofia dialética
inspirada em Hegel, que reduz a sistema todas as coisas
através do pensamento, superando suas contradições
(crítica também do Positivismo, que deseja assenhorar-
se da natureza por intermédio do conhecimento
científico).
A razão só deixa de ser dominadora se aceita a
dualidade de sujeito e objeto, interrogando e
interrogando-se sempre o sujeito diante do objeto, sem
saber sequer se pode chegar a compreendê-lo por
inteiro.
Da Crítica da Razão, Adorno chega também à
crítica da linguagem. Para Adorno, toda linguagem
conceitual realiza alguma forma de violência cognitiva,
pois nunca é possível conformar totalmente às palavras
aos objetos e sentimentos tais como eles são
(contradição do "não-idêntico").
Como alternativa e complemento à linguagem
conceitual, Adorno valoriza a linguagem artística, a qual
consegue expressar as irracionalidades, contradições e
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estranhamentos dos sujeitos, sem violentá-las por meio Interessada nos homens apenas enquanto
de conceitos. Ao erigir os seus próprios significados, consumidores ou empregados, a indústria cultural reduz
cada obra de arte cria o seu mundo interno (ser-para- a humanidade, em seu conjunto, assim como cada um
si), sem necessidade de se espelhar em objetos externos de seus elementos, às condições que representam seus
e incorrer em violência cognitiva. interesses.
Para ele, o conceito de técnica não deve ser A indústria cultural traz em seu bojo todos os
pensado de maneira absoluta: ele possui uma origem elementos característicos do mundo industrial moderno
histórica e pode desaparecer. e nele exerce um papel específico, qual seja, o de
Ao visarem à produção em série e à portadora da ideologia dominante, a qual outorga
homogeneização, as técnicas de reprodução sacrificam sentido a todo o sistema.
a distinção entre o caráter da própria obra de arte e do Adorno fala como a ideologia capitalista, e sua
sistema social. cúmplice, a indústria cultural contribuíram eficazmente
Desse modo, se a técnica passa a exercer imenso para falsificar as relações entre os homens, bem como
poder sobre a sociedade, tal ocorre, segundo Adorno, dos homens com a natureza, de tal forma que o
graças, em grande parte, ao fato de que as resultado final constitui uma espécie de anti-
circunstâncias que favorecem tal poder são iluminismo.
arquitetadas pelo poder dos economicamente mais
fortes sobre a própria sociedade.
Em decorrência, a racionalidade da técnica
identifica-se com a racionalidade do próprio domínio.
Essas considerações evidenciariam que, não só o
cinema, como também o rádio, não devem ser tomados
como arte. “O fato de não serem mais que negócios –
escreve Adorno – basta-lhes como ideologia”.
Enquanto negócios, seus fins comerciais são
realizados por meio de sistemática e programada
exploração de bens considerados culturais. Tal
exploração Adorno chama de “indústria cultural”.

Indústria cultural

O termo foi empregado pela primeira vez em Considerando-se que o iluminismo tem como
1947, quando ele publicou a Dialética do finalidade libertar os homens do medo, tornando-os
Esclarecimento, juntamente com Max Horkheimer. A senhores e liberando o mundo da magia e do mito, e
expressão “indústria cultural” visa a substituir “cultura admitindo-se que essa finalidade pode ser atingida por
de massa”, pois esta induz ao engodo que satisfaz os meio da ciência e da tecnologia, tudo levaria a crer que
interesses dos detentores dos veículos de comunicação o iluminismo instauraria o poder do homem sobre a
de massa. ciência e sobre a técnica.
Os defensores da expressão “cultura de massa”
querem dar a entender que se trata de algo como uma
cultura surgindo espontaneamente das próprias massas.
Adorno diverge frontalmente dessa
interpretação e explica que a indústria cultural é um
sistema político e econômico que tem por
finalidade produzir bens de cultura como filmes,
livros, música popular, programas de TV, entre
outros, como mercadoria e como estratégia de
dominação social.
Ao aspirar à integração vertical de seus
consumidores, não apenas adapta seus produtos ao
consumo das massas, mas, em larga medida, determina Mas ao invés disso, liberto do medo mágico, o
o próprio consumo. homem tornou-se vítima de novo engodo: o progresso
Quer dizer, as pessoas pensam estar da dominação técnica. Esse progresso transformou-se
consumindo o que querem quando na verdade em poderoso instrumento utilizado pela indústria
estão consumindo o que o sistema quer que eles cultural para conter o desenvolvimento da consciência
consumam. das massas.

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A indústria cultural nas palavras do próprio
Adorno “impede a formação de indivíduos autônomos,
independentes, capazes de julgar e de decidir
conscientemente”.
O próprio ócio do homem é utilizado pela
indústria cultural com o fito de mecanizá-lo, de tal
modo que, sob o capitalismo, em suas formas mais
avançadas, a diversão e o lazer tornam-se um
prolongamento do trabalho.
Para Adorno, a diversão é buscada pelos que
desejam esquivar-se ao processo de trabalho
mecanizado para colocar-se, novamente, em condições
de se submeterem a ele.
Criando “necessidades” ao consumidor (que
deve contentar-se com o que lhe é oferecido), a
indústria cultural organiza-se para que ele compreenda
sua condição de mero consumidor, ou seja, ele é apenas
e tão-somente um objeto daquela indústria.
Desse modo, instaura-se a dominação natural e
ideológica. Tal dominação tem sua mola motora no
desejo de posse constantemente renovado pelo
progresso técnico e científico, e sabiamente controlado
pela indústria cultural.
Nesse sentido, o universo social, além de
configurar-se como um universo de “coisas”,
constituiria um espaço hermeticamente fechado. Nele,
todas as tentativas de liberação estão condenadas ao
fracasso.
Contudo, Adorno não desemboca numa visão
inteiramente pessimista, e procura mostrar que é
possível encontrar-se uma via de salvação. Esse tema
aparece desenvolvido em sua última obra, intitulada
Teoria Estética.
A arte como saída
No livro Teoria Estética, Adorno oscila entre
negar a possibilidade de produzir arte depois de
Auschwitz e buscar nela refúgio ante um mundo que o
chocava, mas que ele não podia deixar de olhar e
denominar.
Essa postura foi extremamente criticada pelos
movimentos de contestação radical, que o acusavam de
buscar refúgio na pura teoria ou na criação artística,
esquivando-se assim da práxis política.
A seus críticos, Adorno responde que, embora
plausível para muitos, o argumento de que contra a
totalidade bárbara não surtem efeito senão os meios
bárbaros, na verdade não releva que, apesar disso,
atinge-se um valor limite.
A violência que há cinquenta anos podia parecer
legítima àqueles que nutrissem a esperança abstrata e a
ilusão de uma transformação total está, após a
experiência do nazismo e do horror stalinista,
inextricavelmente imbricada naquilo que deveria ser
modificado: “ou a humanidade renuncia à violência da
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lei de talião, ou a pretendida práxis política radical
renova o terror do passado”.
Criticando a práxis brutal da sobrevivência, a
obra de arte, para Adorno, apresenta-se, socialmente,
como antítese da sociedade, cujas antinomias e
antagonismos nela reaparecem como problemas
internos de sua forma.
2. MAX HORKHEIMER
Em 1939,
Horkheimer (1895-1973)
afirma que “o fascismo é a
verdade da sociedade
moderna”. Mas acrescenta
logo que quem não quer falar
do capitalismo deve calar
também sobre o fascismo. E
isso porque, em sua opinião,
o fascismo está dentro das
leis do capitalismo: por trás da “pura lei econômica” -
que é a lei do mercado e do lucro -, está a “pura lei do
poder”.
E o comunismo, que é capitalismo de Estado,
constitui uma variante do Estado totalitário. As
organizações proletárias de massa também constituíram
estruturas burocráticas e, na opinião de Horkheimer,
nunca foram além do horizonte do capitalismo de
Estado. Aqui, o princípio do plano substituiu o do
lucro, mas os homens continuam como objetos de
administração, de administração centralizada e
burocratizada.
O lucro por um lado e o controle do plano por
outro geraram repressão sempre maior. Portanto, o que
estrutura a sociedade industrial é uma lógica pérfida. E
a intenção do trabalho de Horkheimer intitulado Eclipse
da razão. Crítica da razão instrumental (1947) é a de
examinar o conceito de racionalidade que está na base
da cultura industrial moderna, e procurar estabelecer se
esse conceito não contém defeitos que o viciam de
modo essencial.
A razão instrumental
Digamos logo que, segundo Horkheimer, o
conceito de racionalidade que está na base da civilização
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industrial é podre na raiz. A doença da razão está no
fato de que ela nasceu da necessidade humana de
dominar a natureza.
Essa vontade de dominar a natureza, de
compreender suas “leis” para submetê-la, exigiu a
instauração de uma organização burocrática e
impessoal, que, em nome do triunfo da razão sobre a
natureza, chegou a reduzir o homem a simples
instrumento.
Ao progresso dos recursos técnicos, que
poderiam servir para “iluminar” a mente do homem,
acompanha um processo de desumanização, de tal
modo que o progresso ameaça destruir precisamente o
objetivo que deveria realizar: a indica do homem. E a
ideia do homem, isto é, sua humanidade, sua
emancipação, seu poder de crítica e de criatividade
acham-se ameaçados porque o desenvolvimento do
“sistema” da civilização industrial substituiu os fins
pelos meios e transformou a razão em instrumento para
atingir fins, dos quais a razão não sabe mais nada.
Em outros termos, o pensamento pode servir
para qualquer objetivo, bom ou mau. E instrumento de
todas as ações da sociedade, mas não deve procurar
estabelecer as normas da vida social ou individual, que
se supõe serem estabelecidas por outras forças.
A razão, portanto, não nos dá mais verdades
objetivas e universais as quais possamos nos agarrar,
mas somente instrumentos para objetivos já
estabelecidos. Não é ela que fundamenta e estabelece o
que sejam o bem e o mal, como base para orientarmos
nossa vida; quem decide sobre o bem e o mal é agora o
“sistema”, ou seja, o poder.
A razão, tendo renunciado à sua autonomia,
tornou-se um instrumento.
A filosofia como denúncia da razão instrumental
Diante desse vazio terrível, procurasse remediá-
lo voltando a sistemas como a astrologia, a ioga ou o
budismo; ou então são propostas adaptações populares
de filosofias clássicas objetivistas ou, ainda,
recomendam-se para o uso moderno as ontologias
medievais.
As panaceias, porém, não deixam de ser
panaceias. A realidade, no entanto, é que:
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1) A natureza é concebida hoje, mais do que
nunca, como simples instrumento do homem; é o
objeto de exploração total, a qual a razio não atribui
nenhum objetivo e que, portanto, não conhece limites.
2) O pensamento que não serve aos interesses
de um grupo constituído ou aos objetivos da produção
industrial considera-se inútil e supérfluo.
3) Essa decadência do pensamento favorece a
obediência aos poderes constituídos, sejam eles
representados pelos grupos que controlam o capital, ou
pelos grupos que controlam o trabalho.
4) A cultura de massa procura “vender” aos
homens o modo de vida que já levam e que odeiam
inconscientemente, ainda que o louvem com palavras.
5) Não só a capacidade de produção do operário
é hoje comprada pela fábrica e subordinada às
exigências da técnica, mas também os chefes dos
sindicatos estabelecem sua medida e a administram.
6) A deificação da atividade industrial não
conhece limites. O ócio é considerado uma espécie de
vício, quando vai além da medida do que é necessário
para restaurar as forças e permitir retomar o trabalho
com maior eficiência.
7) O significado da produtividade é medido
com critérios de utilidade em relação a estrutura de
poder, não mais em relação as necessidades de todos.
Nessa situação desesperada, o maior serviço
que a razão poderia prestar a humanidade seria o da
denúncia do que é comumente chamado de razão.
Escreve ainda Horkheimer: “Os verdadeiros
indivíduos de nosso tempo são os mártires que
passaram por infernos de sofrimento e degradação em
sua luta contra a conquista e a opressão, não mais as
personagens da cultura popular, infladas pela
publicidade. Aqueles heróis, que ninguém cantou,
expuseram conscientemente sua existência individual a
destruição sofrida por outros sem ter consciência disso,
como vítimas dos processos sociais. Os mártires
anônimos dos campos de concentração são o símbolo
de uma humanidade que luta para vir à luz. A função da
filosofia é a de traduzir o que eles fizeram em palavras
que os homens possam ouvir, ainda que suas vozes
mortais tenham sido reduzidas ao silêncio pela tirania”.
A nostalgia do “totalmente outro”
Marxista e revolucionário quando jovem,
Horkheimer foi se afastando pouco a pouco de suas
posiq6es juvenis.
Não podemos absolutizar nada (deve-se
recordar que Horkheimer é de origem judaica) e,
portanto, também não podemos absolutizar o
marxismo. Todo ser finito - e a humanidade é finita -
que se pavoneia como o valor último, supremo e único,
torna-se ídolo, que tem sede de sacrifícios de sangue.
Marxista por ser contrário ao nacional-
socialismo, Horkheimer desde o início nutriu dúvidas
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sobre o fato de se a solidariedade do proletariado 3. HERBERT MARCUSE

pregada por Marx era verdadeiramente o caminho para É impossível uma civilização não-repressiva?
chegar a urna sociedade justa. Na realidade - observa
Horkheimer em A nostalgia do totalmente Outro (1970) - as Eros e civilização
ilusões de Marx logo vieram à tona: “A situação social (1955) desenvolve um dos
do proletariado melhorou sem a revolução, e o interesse temas mais importantes do
comum não é mais a transformação radical da pensamento de Freud, ou
sociedade, e sim a melhor estruturação material da seja, a teoria freudiana de
vida”. E, na opinião de Horkheimer, existe uma que a civilização se baseia na
solidariedade que vai além da solidariedade de repressão permanente dos
determinada classe: é a solidariedade entre todos os instintos humanos.
homens, a solidariedade que deriva do fato de que todos Como escrevia
os homens devem sofrer, devem morrer e são finitos. Freud, “a felicidade não é
um valor cultural”. E, comenta Marcuse (1898-1979),
Se assim é, então “todos nós temos em comum isso no sentido de que “a felicidade está subordinada a
um interesse originariamente humano, qual seja, o de um trabalho que ocupa toda a jornada, a disciplina da
criar um mundo no qual a vida de todos os homens seja reprodução monogâmica, ao sistema constituído das
mais bela, mais longa, mais livre da dor e, gostaria de leis e da ordem. O sacrifício metódico da libido e seu
acrescentar, mas não posso acreditar nisso, um mundo desvio imposto inexoravelmente, para atividades e
que seja mais favorável ao desenvolvimento do expressões socialmente úteis, são a cultura”.
espirito”.
Diante da dor do mundo e diante da injustiça,
não podemos ficar inertes. Mas nós, homens, somos
finitos. Por isso, embora não devamos nos conformar,
também não podemos pensar que algo histórico – uma
política, uma teoria, um Estado - seja algo absoluto.
Nossa finitude, ou seja, nossa precariedade, não
demonstra a existência de Deus. Entretanto, existe a
necessidade de uma teologia, não entendida como
ciência do divino ou de Deus, e sim como “a
consciência de que o mundo é fenômeno e, portanto,
não a verdade absoluta que só a realidade última pode
Na opinião de Freud, a história do homem é a
ser. A teologia – e aqui devo me expressar com muita
história de sua repressão. A cultura ou civilização impõe
cautela - é a esperança de que, apesar dessa injustiça que
constrições sociais e biológicas ao indivíduo, mas essas
caracteriza o mundo, possa acontecer que essa injustiça
constrições são a condição preliminar do progresso.
não seja a última palavra”.
Deixados livres para seguir seus objetivos
Assim para Horkheimer, portanto, a teologia é
naturais, os instintos fundamentais do homem seriam
expressão de uma nostalgia segundo a qual o assassino
incompatíveis com toda forma duradoura de
não possa triunfar sobre sua vítima inocente. Portanto,
associação: “Os instintos, portanto, devem ser
nostalgia de justiça perfeita e consumada. Esta jamais
desviados de sua meta, e inibidos em seu objetivo. A
poderá ser realizada na história, diz Horkheimer.
civilização começa quando se renuncia eficazmente ao
Com efeito, ainda que a melhor sociedade viesse
objetivo primário: a satisfação integral das
a substituir a atual desordem social, não será reparada a
necessidades”.
injustiça passada e não se anulará a miséria da natureza
Essa renúncia ocorre na forma de
circunstante.
deslocamento:
Entretanto, isso não significa que devamos nos
render aos fatos, como, por exemplo, ao fato de que DE PARA
nossa sociedade se torna sempre mais sufocante.
Satisfação Satisfação
Segundo Horkheimer, nós ainda não vivemos em uma
sociedade automatizada. Ainda podemos fazer muitas Imediata Adiada
coisas, mesmo que mais tarde essa possibilidade venha
a ser-nos tirada. Prazer Limitação do prazer
E o que o filósofo deve fazer é criticar a ordem Alegria (jogo) Fadiga (trabalho)
constituída para impedir que os homens se percam
naquelas ideias e naqueles modos de comportamento Receptividade Produtividade
que a sociedade lhes propicia em sua organização.
Ausência de repressão Segurança

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Marcuse diz que Freud descreveu essa mudança
como a transformação do princípio do prazer em
princípio de realidade, e as vicissitudes dos instintos
são as vicissitudes da estrutura psíquica na civilização.
E com a instituição do princípio de realidade, o ser
humano - que, sob o princípio do prazer, fora pouco
mais do que mistura de tendências animais, tornou-se
Eu organizado.
Para Freud, a modificação repressiva dos
instintos é consequência “da eterna luta primordial pela
existência que continua até nossos dias. Sem a
modificação, ou melhor, o desvio dos instintos, não se
vence a luta pela existência e não seria possível
nenhuma sociedade humana duradoura. Entretanto, diz
Marcuse, Freud considera eterna a luta primordial pela
existência, acreditando, com isso, num antagonismo
eterno entre o princípio do prazer e o princípio de
realidade. A convicção de que é impossível uma
civilização não repressiva representa uma pedra angular
da construção teórica freudiana.
Precisamente contra essa eternização e
absolutização do contraste entre o princípio do prazer
e o princípio de realidade é que se voltam os golpes
críticos de Marcuse, no sentido de que, em sua opinião,
esse contraste não é metafísico ou eterno, devido a certa
misteriosa natureza humana considerada em termos
essencialistas. Esse contraste é muito mais produto de
uma organização histórico-social especifica. Freud
mostrou que a falta de liberdade e a constrição foram o
preço pago por aquilo que se fez, pela "civilização" que
se construiu.
Mas disso não deriva necessariamente que o
preço a ser pago seja eterno.
“Eros” libertado
O progresso tecnológico gerou as premissas
para a libertação da sociedade em relação à obrigação
do trabalho, pela ampliação do tempo livre, pela
mudança da relação entre tempo livre e tempo
absorvido pelo trabalho socialmente necessário (de
modo que este se torne apenas meio para a libertação
de potencialidades hoje reprimidas): “Expandindo-se
sempre mais, o reino da liberdade torna-se
verdadeiramente o reino do jogo, do livre jogo das
faculdades individuais. Assim libertadas, elas geram
formas novas de realização e de descoberta do mundo,
que, por seu turno, darão nova forma ao reino da
necessidade e à luta pela existência”.
O reino da necessidade (centrado no princípio
do desempenho e da eficiência, que suga toda a energia
humana) será então substituído por uma sociedade não
repressiva, que reconcilia natureza e civilização, na qual
se afirma a felicidade do Eros libertado.
No progresso tecnológico, portanto, estão as
condições objetivas para a transformação radical da
sociedade. No entanto, o progresso tecnológico não
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fica abandonado a si mesmo: é controlado e guiado;
consciente das possibilidades da derrocada do sistema,
o poder sufoca as potencialidades libertadoras e
perpetua um estado de necessidade doravante não mais
necessário.
E assim, já tecnicamente possível, a utopia
permanece inalcançável. Daí a importância da filosofia,
que, embora sem dizer como será o reino da utopia, no
entanto o anuncia, ao mesmo tempo em que denuncia
os obstáculos em seu caminho.
O homem de uma dimensão
O escrito mais conhecido de Marcuse é O homem
de uma dimensão, de 1964. O homem de uma dimensão é
o homem que vive em uma sociedade de uma dimensão,
sociedade justificada e coberta pela filosofia de uma
dimensão. A sociedade de uma dimensão é sociedade sem
oposição, ou seja, sociedade que paralisou a crítica
através da criação de um controle total.
A filosofia de uma dimensão é a filosofia da
racionalidade tecnológica e da lógica do domínio; é a
negação do pensamento crítico, da “lógica do
protesto”; é a filosofia “positivista” que justifica “a
racionalidade tecnológica”.
Na sociedade tecnológica avançada, “a máquina
produtiva tende a se tornar totalitária enquanto
determina não somente as ocupações, as habilidades e
os comportamentos socialmente requeridos, mas
também as necessidades e as aspirações individuais”. E,
como universo tecnológico, a sociedade industrial avançada
“é um universo político, o último estágio da realização de
um projeto histórico específico, ou seja, a experiência,
a transformação e a organização da natureza como
mero objeto de domínio”.
Ela alcança a mais alta produtividade e a utiliza
para perpetuar o trabalho e o esforço; nela, a
industrialização mais eficiente pode servir para limitar e
manipular as necessidades. Escreve Marcuse: “Quando
se alcança esse ponto, a dominação, sob a forma de
opulência e liberdade, estende-se a todas as esferas da
vida privada e pública, integra toda oposição genuína e
absorve em si toda alternativa”. Em suma, a sociedade
tecnológica avançada cria um verdadeiro universo
totalitário; em uma sociedade madura, mente e corpo
são mantidos em um estado de mobilização permanente
para a defesa desse mesmo universo.
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Por tudo isso, a luta pela mudança deve tomar
outros caminhos, não mais os indicados por Marx: “As
tendências totalitárias da sociedade unidimensional
tornam ineficazes os caminhos e meios tradicionais de
protesto”.
Seja como for, a questão, porém, não se
apresenta como desesperadora, pois, abaixo da base
popular conservadora, existe a camada dos
marginalizados e dos estrangeiros, dos explorados e
perseguidos de outras raças e de outras cores, dos
desempregados e dos deficientes. Eles ficam fora do
processo democrático. Sua presença, mais do que
nunca, prova quanto é imediata e real a necessidade de
pôr fim a condições e instituições intoleráveis. Daí por
que sua oposição é revolucionária, ainda que sua
consciência não o seja. Sua oposição golpeia o sistema
de fora dele e, por isso, não é desviada pelo sistema; é
urna força elementar que infringe as regras do jogo e,
assim fazendo, mostra tratar-se de um jogo com cartas
marcadas. Quando eles se reúnem e andam pelos
caminhos, sem armas e sem proteção, para reivindicar
os mais elementares direitos civis, sabem que tem de
enfrentar cães, pedras e bombas, prisão, campos de
concentração e até a morte. O fato de que eles começam
a se recusar a tomar parte no jogo pode ser o fato que
marca o início do fim de um período.
Isso não quer dizer, em absoluto, que as coisas
serão assim. O que se diz é que “o fantasma está
novamente presente, dentro e fora das fronteiras das
sociedades avançadas”. E o que a teoria crítica da
sociedade pode fazer é o seguinte: ela “não possui
conceitos que possam preencher a lacuna entre o
presente e seu futuro; não tendo promessas a fazer nem
resultados a mostrar, ela permanece negativa. Desse
modo, ela quer manter-se fiel aqueles que, sem
esperança, deram e dão a vida pela grande recusa”.
4. WALTER BENJAMIM
Walter Benjamin,
nasceu em Berlim, a 15 de
julho de 1892, no âmago de
uma família judia de
comerciantes. Posteriormente
ele se tornaria ensaísta, crítico
de literatura, tradutor, filósofo
e sociólogo da cultura, sendo
um dos membros mais
importantes da Escola de
Frankfurt.
Ele foi profundamente
influenciado por doutrinas
aparentemente díspares, como o materialismo marxista,
o idealismo de Hegel e a mística judaica de Gershom
Scholem. Ainda adolescente, simpatizava com o
socialismo, integrando o Movimento da Juventude
Livre Alemã e escrevendo para a publicação deste
grupo. É possível perceber então uma certa inspiração
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nietzscheana no jovem Benjamin. Enquanto adepto da
Teoria Crítica foi marcado tanto por Georg Lukács,
quanto pelo dramaturgo alemão Bertolt Brecht, gosto
que traduz sua natureza por um lado artística, por outro
intelectual.
Adorno já chamava a atenção para sua
personalidade austera, quase inflexível, mas também
muito educada, tendendo mais para a vibração artística
que para a insensibilidade científica, embora ele
valorizasse muito a esfera da razão. Seu grande amigo,
Gerschom Gerhard Scholem, com quem ele trava
conhecimento em 1915, logo percebeu no jovem alguns
traços inequívocos de melancolia, tema, aliás, muito
presente na teoria benjaminiana. Além disso, para
completar a caracterização deste grande filósofo, é
preciso acrescentar também sua veia poética e sua
natureza mística.
Benjamin foi um intenso admirador da língua e
da cultura francesas, as quais dominava perfeitamente.
Ele traduziu para a língua alemã obras fundamentais de
Charles Baudelaire e de Marcel Proust. Sua produção
literária foi também um espelho de suas crenças, à
primeira vista paradoxais. As obras mais célebres são A
Obra de Arte na Era da Sua Reprodutibilidade Técnica (1936)
e a incompleta Paris, Capital do século XIX. A Tarefa do
Tradutor é essencial para quem estuda Literatura.
Em 1934, Benjamin foge para a Itália, onde
permanece por um ano, tentando fugir da ascensão do
Nazismo na Alemanha. Neste período já haviam se
estabelecido algumas divergências entre Benjamin e a
Escola de Frankfurt. Em 1940, na margem espanhola
da fronteira entre França e Espanha, tentando
atravessar os Pireneus, possivelmente com medo de ser
capturado pelos nazistas, proibido de seguir adiante,
Benjamin comete suicídio. O filósofo não resiste à
intensidade da pressão emocional e, movido pelo ardor
de seu lado melancólico e apaixonado, opta pela morte.
Seu aspecto racional não é forte o bastante para contê-
lo. Neste mesmo ano ele cria sua última obra, Teses Sobre
o Conceito de História. Sua produção intelectual marcou a
produção de vários filósofos que o sucederam.
A tarefa da crítica
Para a posteridade, a enorme produção de
Benjamin significou o estabelecimento de um marco no
pensamento e na crítica Olhando retrospectivamente
para o século 20, podemos dizer que ele de fato realizou
um de seus projetos pessoais mais arrojados. Como ele
formulou em uma carta a seu grande amigo Gershom
Scholem, de janeiro de 1930, ele achava que conseguira
o objetivo de “ser considerado como o primeiro crítico
da literatura alemã”. Este reconhecimento na época era
na verdade muito tímido, restrito a um pequeno círculo
de leitores especializados. Hoje este círculo cresceu a
ponto de podermos com razão falar de um
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“reconhecimento” de sua posição privilegiada como
crítico.
Benjamin estava ciente, como ele escreveu na
mesma carta, que para tornar-se este “primeiro crítico”
era necessário “recriar a crítica como gênero”. Este
gênero encontrava-se então na Alemanha desprezado,
não era considerado como sério.
No mesmo ano, Benjamin diagnosticava que
uma das causas que havia levado a crítica alemã à crise
naquela época, era a “ditadura da resenha como forma
de pesquisa crítica”. Ele mencionou então, como um
contra-modelo do passado, as “Características” dos
irmãos Schlegel.
Como um dos caminhos para a saída da crise da
crítica, ele cobrava dos críticos uma aproximação entre
a abordagem filológica e uma autêntica reflexão crítica.
Este termo indicava para ele uma reflexão tanto no
sentido de uma teoria das formas, como de uma teoria
da história.
Sem falsa-modéstia ele escreveu então que se a
situação da crítica alemã estava se transformando, isto
ocorria em parte devido aos seus enormes esforços. E,
de fato, Benjamin então, com 38 anos, já fizera bastante
para o aprimoramento da crítica. Ele não apenas
publicara dois ensaios de peso sobre a literatura alemã,
seu “O conceito de crítica de arte no romantismo alemão” (1919)
e o “Origem do drama barroco alemão” (de 1925, publicado
em 1928), como compusera uma profunda análise
das Afinidades eletivas de Goethe (1922), além de mais de
cerca de uma centena de artigos de crítica, sobretudo
sobre literatura alemã e francesa.
Com o fracasso de seu plano de entrar para a
universidade, ele se entregara de corpo e alma a este
projeto de crítica. Isto significou para ele uma vida
atribulada, com enormes dificuldades econômicas. Para
a posteridade, a sua enorme produção, paradoxalmente
derivada desta mesma situação precária, significou o
estabelecimento de um marco no pensamento e na
crítica.
Esta última, em Benjamin, nunca foi limitada à
literatura ou às obras de arte consagradas. Ele entendeu
em primeiro lugar o conceito de crítica no seu sentido
kantiano, de crítica da possibilidade de conhecimento.
Neste ponto seu pensamento já se aproxima do dos
românticos Schlegel e Novalis que cobravam da
filosofia kantiana uma expansão do seu conceito de
experiência. Com estes autores ele via na crítica um
médium-de-reflexão.
Trocando em miúdos, assim como os
românticos viam na “romantização” do mundo um
projeto de superação das barreiras entre o universo
criativo e penetrado de fantasia das artes, e, por outro
lado, a vida prosaica cotidiana, do mesmo modo,
Benjamin propõe para a crítica um projeto tanto
estético quanto político.
O ato da crítica era visto por ele como um meio
de crítica de todo o sistema cultural e de sua base
Prof. Anderson
econômica. A partir de seu encontro com o marxismo
de Lukács, isto tornou-se cada vez mais patente em seus
ensaios e textos de crítica de arte. Aliás, se ele se
identificou tão rapidamente com o marxismo de
Lukács, foi também porque ambos, este e Benjamin,
vinham de uma profunda relação com o romantismo
alemão. Mas Benjamin foi mais longe que seus colegas
de geração, justamente porque ao invés de “superar”
seu romantismo, manteve-se fiel a ele por toda sua vida.
Se ele tenta nos anos de 1930 demarcar uma
posição contra este seu romantismo, é justamente
porque ele não conseguiu superá-lo totalmente.
A crítica de Benjamin era, portanto, antes de
mais nada, um ato de reflexão que se desdobrava em
cinco níveis, articulando-os. O primeiro nível incluía
uma auto-reflexão (ele sempre refletia sobre sua própria
atividade de crítico, sobre o local e o papel da crítica na
sociedade).
Em segundo lugar, destaca-se uma leitura
detalhada e uma reflexão sobre a obra criticada (que era
sempre analisada não a partir de um modelo a-histórico,
mas sim de seu próprio Ideal a priori, nas palavras de
Novalis).
Em terceiro lugar, encontramos uma reflexão
sobre a história da arte e da literatura, na qual Benjamin,
dentro de uma forte tradição alemã, desenvolveu muitas
vezes (como no livro Sobre o barroco e no seu ensaio sobre o
narrador, de 1936) o tema da teoria dos gêneros
literários.
Em quarto lugar, nota-se sempre uma reflexão
crítica sobre a sociedade, ou seja, a crítica foi praticada
em Benjamin a partir do seu presente e voltada para ele,
sem a ilusão positivista de se poder penetrar no passado
“tal como ele aconteceu”.
Por fim, e articulando todos os níveis anteriores,
devemos destacar a teoria da história de Benjamin com
a sua crítica aos modelos da evolução histórica, tanto
liberais como marxistas, que acreditavam em um
avanço constante e positivo do devir da história.
Benjamin opôs a este modelo uma imagem da história
como acúmulo de catástrofes.
Contra o positivismo daqueles que pregavam
(inocentemente ou não) uma crítica apolítica, Benjamin
demonstrou que não existe um campo fora do político.
A arte e sua crítica são médium-de-reflexão não
apenas do sistema estético, mas, antes, de toda a
sociedade. Neste sentido, ele extrapolou
programaticamente o âmbito da crítica da literatura e da
arte.
Sua atividade crítica não pode ser inteiramente
compreendida, se não levarmos em conta seus seminais
textos críticos dirigidos à questão do poder e do direito,
assim como a sua crítica do que ele denominou de
concepção “burguesa”, ou seja, instrumental, da
linguagem.
Além disso, Benjamin refletiu também em
vários importantes ensaios críticos sobre questões
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como a da coleção e do colecionismo. Seus escritos
voltados para a recordação de sua infância são
profundamente inovadores, na medida em que
desconstroem criticamente os modelos da autobiografia
e introduzem uma modalidade da auto-escritura mais
fragmentada e voltada para uma “topografia da
memória”.
O fundamental dentro do universo das críticas
de Benjamin, quando ele voltava seu potente intelecto
para as obras que eram publicadas na sua época (como
as de Proust, Kafka, Döblin, Kraus, Brecht etc.), ou
para reedições de obras consagradas ou não (de Goethe,
Kleist, Hebel etc.) é que ele sempre realizou uma crítica
que era, ao mesmo tempo, teoria da literatura.
É este talvez o legado mais importante de sua
produção crítica: ele mostrou a infecundidade da crítica
apenas filológica, assim como a limitação da crítica
meramente imanente, ou ainda, da crítica biográfica.
Crítica para ele só existia enquanto capacidade
de se articular (delicadamente, ou às vezes, como todo
o peso histórico exigido por seu objeto de análise), a
imanência da obra com a reflexão histórico-crítica. As
mostras mais eloquentes desta concepção são a
introdução “crítico-epistemológica” do seu livro sobre
o drama barroco alemão, e as reflexões que
acompanham as notas de seu trabalho que ficou
inconcluso sobre as passagens de Paris.
Benjamin escreveu no seu último texto,
dedicado à crítica da noção de progresso, que “nunca
existiu um documento da cultura que não fosse ao
mesmo tempo um [documento] da barbárie”.
Com Benjamin aprendemos que cultura é a
partir de meados do século 20 toda ela como que
transformada em um documento e, mais ainda, ela
passa a ser lida como testemunho da barbárie. Esta
noção é essencial, porque com este autor vemos não
apenas uma tremenda expansão nos critérios de seleção,
como também a afirmação radical de um modo de
interpretar esses documentos.
Sua teoria da história e da cultura descortina o
passado e suas ruínas, sobre as quais construímos nosso
presente, como um único e gigantesco arquivo. Quando
se fala de arquivo, não se pode esquecer que a toda
inscrição deve-se associar um modo de leitura e de
interpretação, de outro modo teríamos um arquivo
literalmente morto.
O elemento político domina todos os
momentos do trabalho no arquivo, da seleção,
passando pela conservação e pelo acesso, chegando à
leitura dos documentos. A história para Benjamin,
como é conhecida, é aproximada do modelo do
colecionador e do catador de papéis. O historiador deve
acumular os documentos que são como que
apresentados diante do tribunal da história.
Em Benjamin, a cultura como arquivo e
memória, devido ao viés crítico e revolucionário de seu
modo de leitura, não deixa a sociedade e sua história se
Prof. Anderson
cristalizarem em museus e parques temáticos. É o viés
conservador da cultura como mercadoria que o faz, ao
qual Benjamin opõe sua visada da cultura como
documento e testemunho da barbárie.
Seu projeto de historiografia calcada no
colecionismo (que tem por princípio o arrancar de seus
objetos do falso contexto para inseri-los dentro de uma
nova ordem comandada pelos interesses de cada
presente) e, por outro lado, inspirado no trabalho do
catador (que se volta para o esquecido e considerado
inútil) ainda hoje pode ser comparado a um pólen que
guarda uma assombrosa força de germinação.
A obra de arte na modernidade
O ensaio “A obra de arte na era de sua
reprodutibilidade técnica” analisa questões como a noção de
autenticidade e o valor de culto das obras de arte.
Apesar de ter sido escrito a pelo menos meio século,
ainda hoje é um texto de muita importância.
O ponto central desse estudo encontra-se na
análise das causas e consequências da destruição da
“aura” que envolve as obras de arte, enquanto objetos
individualizados e únicos. A “aura” corresponde a
absoluta singularidade de algo, relacionando-se a sua
condição de exemplar único dentro de um contexto que
lhe dá sentido e justificação.
A obra de arte sempre pôde ser reproduzível,
discípulos “imitavam” seus mestres para difusão da
obra ou visando lucro. Porém a reprodução técnica da
obra de arte é algo novo, que foi possível com a
xilografia (gravura em madeira), muitos anos antes da
imprensa. Logo, a litografia (tipo de gravura que
envolve a criação de marcas ou desenhos sobre
uma matriz de pedra calcária ou placa de metal com um
lápis gorduroso) permitiu a arte colocar-se no mercado
suas produções não somente em massa, mas sob a
forma de criações sempre novas.
Com a litografia, as artes gráficas situarem-se no
mesmo nível da imprensa, ilustrando a vida cotidiana;
logo, com a fotografia, a arte situou-se no mesmo nível
que a palavra oral. A partir daí a responsabilidade era do
olho e não mais da mão do artista.
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Com o progresso das técnicas de reprodução,
sobretudo do cinema, a aura, dissolvendo-se nas várias
reproduções do original, destituiria a obra de arte de seu
status de raridade.
É muito mais fácil você encontrar um “original”
do filme Matrix no shopping do que a Monalisa original
em qualquer lugar que seja. Não é mesmo? Essa
raridade confere toda essa “aura” que envolve a obra de
arte.
Para Benjamin, a partir do momento em que a
obra fica excluída da atmosfera aristocrática e religiosa,
que fazem dela uma coisa para poucos e um objeto de
culto, a dissolução da aura atinge dimensões sociais.
Essas dimensões seriam resultantes da estreita relação
existente entre as transformações técnicas da sociedade
e as modificações da percepção estética.
Benjamin nos apresenta o conceito de aura,
como sendo uma figura singular, composta de
elementos espaciais e temporais, seria como um halo
misterioso e inapreensível das imagens; a aparição única
de uma coisa distante, por mais perto que ela esteja.
Para Benjamin esta aura foi se perdendo com a
fotografia, diante do valor de exposição.
Segundo ele as primeiras fotografias remetem à
captação de mistérios nas intimidades dos rostos
fotografados. Mas com o avanço do processo negativo-
positivo, a popularização da fotografia e o
barateamento do aparelho tivemos a decadência da aura
e as tentativas malsucedidas de sua recriação, o
“mistério” da fotografia se perdeu.
A reprodutibilidade técnica da obra de arte
altera a relação das massas com a arte. Uma das funções
revolucionárias do cinema será a de tornar
reconhecíveis como idênticos os aproveitamentos
artístico e científico da fotografia, até agora divergentes,
na maioria dos casos.
Segundo Benjamin o valor único da obra de arte
“autêntica” tem sempre um fundamento teológico, por
mais remoto que seja. O objeto de arte como ídolo
perde-se na era da reprodutibilidade. As mais antigas
obras de arte surgiram com o fim de culto, para
exprimir uma cultura e um significado em determinado
povo e lugar.
Prof. Anderson
Benjamin diz que a obra de arte tem ou um
valor de culto ou de exposição, quanto menor o valor
de culto maior o valor de exposição. A unicidade da
obra de arte é idêntica à sua inserção no contexto da
tradição, e esta tradição é viva e extraordinariamente
variável.
A chapa fotográfica ou o arquivo de
computador permite-nos ter quantas copias quisermos,
a questão de autenticidade das copias, segundo
Benjamin, não tem nenhum sentido. No momento em
que o critério da autenticidade deixa de ser aplicado à
produção artística, toda função social da arte se
transforma, em vez de fundar-se no ritual, passa a
fundar-se em outra práxis: a política.
À medida que as obras de arte se emancipam do
seu uso ritual, aumentam as ocasiões para que elas sejam
expostas. A imagem era algo quase sagrado, apenas
algumas pessoas tinham aceso para realização de rituais,
o dono de uma imagem continuou tendo status de
poder por muito tempo, porém com a fotografia,
qualquer um podia apreciá-las ou até produzi-las. Agora
podemos conhecer lugares ou obras que não
poderíamos sem a fotografia e os meios de
comunicação.
A Monalisa, por
exemplo, poucos tiveram a
chance de contemplá-la de
perto, mesmo que atrás de
um grosso vidro, mas quem
não a conhece?
Segundo Benjamin
a exponibilidade de uma obra
de arte cresce em tal escala,
com vários métodos de reprodutibilidade técnica, que a
mudança de ênfase de um pólo para outro corresponde
a uma mudança qualitativa comparável à que ocorreu
na pré-história.
Como na pré-história a preponderância
absoluta do valor de culto conferido à obra levou-a a
ser concebida em primeiro lugar como instrumento
mágico, e só mais tarde como obra de arte, do mesmo
modo a preponderância absoluta conferida hoje a seu
valor de exposição atribui-lhe funções inteiramente
novas, entre as quais a “artística”, a única de que temos
consciência.
Já o cinema representaria
um meio de expressão
absolutamente incomparável.
A reprodutibilidade técnica
do filme tem seu fundamento
imediato na técnica de sua
produção. Não se permite
apenas a difusão em massa da
obra cinematográfica, como a
torna obrigatória, pois a
produção de um filme é cara.
Em 1927, calculou-se que um filme de longa metragem,
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para ser rentável, precisaria atingir um público de nove
milhões de pessoas.
Apesar das dificuldades financeiras, numa
perspectiva externa, o cinema falado estimulou
interesses nacionais, visto de dentro se
internacionalizou a produção cinematográfica numa
escala ainda maior.
Para o cinema é menos importante o ator
representar diante do público outro personagem, que
ele representar a si mesmo diante do aparelho. O
cinema renuncia aos valores eternos, pois tem que ser
cada vez melhor para o público, cada vez mais perfeito.
O corpo do interprete cinematográfico perde a
substância sendo privado da realidade diante das
câmeras.
A crise da democracia foi como uma crise nas
condições de exposição do político. A metamorfose do
modo de exposição pela técnica de produção é visível
também na política. A crise da democratização pode ser
interpretada como crise nas condições de exposição do
político profissional. O político quer se expor de forma
imediata, em pessoa, diante de certos representantes, ou
seja, seu objetivo é o mesmo que o ator, se tornar
“mostrável” para a sociedade.
O cinegrafista utiliza o procedimento técnico para
fazer a cena parecer real, já o pintor vê em sua obra a
distância entre a realidade dada e ele próprio. O
cinegrafista mergulha na realidade. A pintura desfruta
do que é tradicional sem criticar, critica-se o que é novo
sem desfrutar. O filme de sucesso já é o mais exposto,
é o que mais pessoas assistiram.
A análise de Benjamin mostra que as técnicas de
reprodução das obras de arte, provocando a queda da
aura, promovem a liquidação do elemento tradicional
da herança cultural; mas, por outro lado, esse processo
contém um germe positivo. É que possibilidade de
reprodução em massa democratiza a cultura e faz com
que o contato com a obra de arte não seja um privilégio
apenas da elite.
Desse modo, na medida em que possibilita um
outro relacionamento das massas com a arte, esta pode
ser um instrumento de politização e com isso um meio
eficaz de renovação das estruturas sociais. Um filme
que contém uma forte crítica social é um bom exemplo
disso na medida em que faz a classe oprimida pensar a
sua realidade social.
Prof. Anderson
FENOMENOLOGIA
1. FENOMENOLOGIA: UM MÉTODO PARA
“VOLTAR ÀS PRÓPRIAS COISAS”
Escreve Heidegger em Ser e tempo: “A expressão
'fenomenologia' significa, antes de mais nada, um
conceito de método [...]. O termo expressa um lema que
poderia ser assim formulado: voltemos às próprias coisas! E
isso em contraposição às construções desfeitas no ar e
às descobertas casuais. Em contraposição a aceitação de
conceitos só aparentemente justificados e aos
problemas aparentes que se impõem de uma geração a
outra como verdadeiros problemas”.
Portanto, a palavra de ordem da fenomenologia
é a do retorno às próprias coisas, indo além da verbosidade
dos filósofos e de seus sistemas construídos no ar. Mas
como se fará para construir uma filosofia que se
sustente? Para cumprir essa tarefa, é preciso partir de
dados indubitáveis para com base neles construir depois
o edifício filosófico. Em suma, procuram-se evidências
estáveis para colocar como fundamento da filosofia:
“sem evidencia não há ciência”.
Dirá Husserl nas Pesquisas lógicas: “Os limites da
evidência apodítica representam os limites de nosso
saber. Assim, é preciso buscar coisas manifestas,
fenômenos tão evidentes que não possam ser negados”.
Essa, portanto, é a intenção de fundo da
fenomenologia, intenção que os fenomenólogos
procuram realizar através da descrição dos
“fenômenos” que se anunciam e se apresentam à
consciência depois de feita a epoché, isto é, depois de
postos entre parênteses as nossas persuasões
filosóficas, os resultados das ciências e as convicções
engastadas naquela nossa atitude natural que nos impõe
a crença na existência de um mundo de coisas.
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Em outros termos, é preciso suspender o juízo
sobre tudo o que não é apodítico nem objeto de
controvérsia até se conseguir encontrar aqueles “dados”
que resistem aos reiterados assaltos da epoché. E os
fenomenólogos encontram esse ponto de aproximação
da epoché, o resíduo fenomenológico - como o chamaria
Husserl -, na consciência: a existência da consciência é
imediatamente evidente.
A fenomenologia é descrição das essências
eidéticas
A partir dessa evidência, os fenomenólogos
pretendem descrever os modos típicos como as coisas e os
fatos se apresentam à consciência. E esses modos
típicos são precisamente as essências eidéticas. A
fenomenologia não é ciência de fatos, e sim ciência de
essências.
Para o fenomenólogo não interessa a análise
desta ou daquela norma moral, porém compreender
por que esta ou aquela norma são normas morais e não,
por exemplo, normas jurídicas ou regras de
comportamento. Da mesma forma, o fenomenólogo
não se interessara (ou, pelo menos, não se interessara
principalmente) em examinar os ritos e os hinos desta
ou daquela religião; ao contrário, ele se interessará por
compreender o que á a religiosidade, ou seja, o que
transforma ritos e hinos tão diferentes em ritos e hinos
“religiosos”.
Naturalmente, o fenomenólogo também
produzirá analises mais especificas sobre o que
caracteriza essencialmente, por exemplo, o pudor, a
santidade, o amor, a justiça, o remorso ou os tipos de
sociedade, mas, em todo caso, sua ciência é
precisamente ciência de essências.
Tais essências se tornam objeto de estudo se o
pesquisador, estabelecendo-se na atitude de espectador
desinteressado, liberta-se das opiniões preconcebidas e,
sem se deixar envolver pela banalidade e pelo óbvio,
saiba “ver” e consiga intuir (e descrever) aquele
universal pelo qual um fato é aquilo e não outra coisa.
Nós distinguimos um texto mágico de um texto
científico, mas como conseguimos faze-lo senão
porque utilizamos discriminantes essenciais, senão
porque, talvez até sem termos consciência disso,
sabemos o que é magia e o que é ciência? Como
podemos dizer que este é um ato de simpatia, aquele
um gesto de ira, este outro um comportamento
desesperado ou aquele outro ainda um comportamento
de santidade, se não houvesse precisamente essências,
ou seja, ideias essenciais, de simpatia, de ira, de
desespero ou de santidade?
Eis, portanto, o que a fenomenologia pretende
ser: ciência fundamentada estavelmente, voltada a análise e a
descrição das essências. Com base nisso, podemos
compreender como a fenomenologia se distingue da
análise psicológica ou da análise científica.
Prof. Anderson
Diferentemente do psicólogo, o fenomenólogo não
manipula dados de fato, mas essências; não estuda fatos
particulares, senão ideias universais; não se interessa
pelo comportamento moral desta ou daquela pessoa,
mas pretende conhecer a essência da moralidade e
talvez ver se a moral é ou não fruto de ressentimento.
Direção idealista e direção realista da
fenomenologia
O fenomenólogo, em suma, cumpre tarefas
bem diferentes das dos cientistas. A consciência é
“intencional”, é sempre consciência de alguma coisa
que se apresenta de modo típico: a análise desses modos
típicos é precisamente a função do fenomenólogo, que
se pergunta e indaga sobre o que a consciência
transcendental entende por amor, percepção,
religiosidade, justiça, comunidade, simpatia, e assim por
diante.
Nesse ponto, a fenomenologia podia tomar
duas direções: a idealista ou a realista. Os significados
ou essências dos objetos, das instituições e dos valores
são constituídos e postos pela consciência, ou o olhar
do teórico desinteressado os intui enquanto dados
objetivos?
Husserl tomará o caminho do idealismo. Assim,
o pensador que estabeleceu como programa da
fenomenologia o do retorno às próprias coisas, no fim
se encontrará com a realidade única que é a consciência:
a consciência transcendental, que “constitui” os
significados das coisas, das ações, das instituições e o
sentido do mundo (aqui, transcendental quer dizer
kantianamente o que está na nossa consciência
enquanto algo independente da sensibilidade e,
portanto, a priori, mas funcionalmente ordenado para a
“constituição” da experiência).
O movimento fenomenológico é uma vasta e
articulada corrente de pensamento, da qual se destacam,
além de Husserl, o pensamento de Heidegger, as
análises de Sartre e de Merleau-Ponty.
Deve-se dizer ainda que a influência dos
fenomenólogos sobre a psicologia, a antropologia, a
psiquiatria, a filosofia moral e a filosofia da religião foi
e continua sendo notável. Por isso, é reconhecido que
o movimento fenomenológico constitui um
acontecimento decisivo no âmbito da filosofia
contemporânea.
Às origens da fenomenologia
A fenomenologia nasce com Husserl como
polêmica antipsicologista. Uma das ideias fundamentais
de Husserl e da fenomenologia é a da
intencionalidade da consciência. Foi precisamente
em relação a esses dois núcleos problemáticos que
Husserl se inspirou em dois pensadores de nível
notável, isto é, Bernhard Bolzano e Franz Brentano.
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Bolzano (1781-1 848),
matemático e filósofo, padre
católico e professor de filosofia
da religião na Universidade de
Praga até 1819, nos deixou duas
importantes obras: 0s paradoxos
do infinito (1851), e a Doutrina da
ciência (1837).
O primeiro trabalho
exerceu influencia notável sobre a história do
pensamento matemático. Já o segundo elabora a
doutrina da “proposição em si” e da “verdade em si”.
A proposição em si é o puro significado lógico
de um enunciado, não dependendo do fato de ele ser
expresso ou pensado. Já a verdade em si é dada por
qualquer proposição válida, seja ou não expressa ou
pensada. Assim, a validade de um princípio lógico,
como o da não-contradição, permanece tal tanto se o
pensarmos ou não, tanto se o expressarmos com
palavras ou por escrito, como se não o expressarmos.
As proposições em si podem derivar uma da outra e
podem entrar em contradição: elas são parte de um
mundo lógico-objetivo e são independentes das
condições subjetivas do conhecer.
Brentano (1838-
1917), também padre
católico que depois
abandonou a Igreja, foi
professor na Universidade
de Viena. Escreveu muito
sobre Aristóteles (A
psicologia de Aristóteles, 1867;
O cristianismo de Aristóteles,
1882; Aristóteles e sua visão do mundo, 1911; A doutrina de
Aristóteles sobre a origem do espirito humano, 1911); todavia,
sua obra de maior sucesso foi A psicologia do ponto de vista
empírico (1874). É nesta última obra que Bretano afirma
o caráter intencional da consciência.
Na escolástica, intentio significava o conceito
enquanto indica algo diferente de si. Segundo Brentano,
precisamente, a intencionalidade é o que tipifica os
fenômenos psíquicos, que sempre se referem a algo
diferente de si próprio. Eles se distinguem em três
classes fundamentais, que são a representação, o juízo e
o sentimento. Na representação, o objeto é puramente
presente; no juízo, ele é afirmado ou negado; no
sentimento, ele é amado ou odiado.
2. EDMUND HUSSERL
Husserl nasceu em Prossnitz (na Morávia), em
1859. Estudou matemática em Berlim e laureou-se em
1883 com uma tese sobre o cálculo das variações.
Em Viena, seguiu as aulas de Brentano. Em
1891, publicou a Filosofia da aritmética.
Livre-docente em Halles em 1887, foi nomeado
professor de filosofia em Gottingen em 1901. Neste
Prof. Anderson
ano apareceram as Pesquisas lógicas. É de 1911 A filosofia
como ciência rigorosa; e Ideias para uma fenomenologia pura e
uma filosofia fenomenológica é de 1913.
Em 1916 passou a
ensinar em Friburgo, onde
permaneceu até 1928, ano
em que foi posto de licença.
Como emérito, não pôde
prosseguir sua atividade
didática porque, sendo
judeu, foi obstaculizado
pelo regime nazista. A lógica
formal e a lógica transcendental é
de 1929. Em 1931 foram
publicadas suas
conferências parisienses, sob o título de Meditações
cartesianas.
Morreu em 1938 e deixou grande quantidade de
inéditos (cerca de quarenta e cinco mil páginas
estenografadas). Dessa grande massa de manuscritos
foram extraídos vários livros, o mais conhecido e
importante dos quais é A crise das ciências europeias e a
fenomenologia transcendental, publicado em 1950.
A intuição eidética
As proposições universais e necessárias são
condições que tornam possível uma teoria, sendo
diferentes das proposições obtidas indutivamente da
experiência. Na base desses dois tipos de proposições,
Husserl distingue entre intuição de um dado de fato e
intuição de uma essência.
Husserl está persuadido de que nosso
conhecimento começa com a experiência, ou seja, com
a experiência de coisas existentes, de fatos. A experiência
nos oferece continuamente dados de fato, os dados de
fato com os quais nos vemos às voltas na vida cotidiana,
e dos quais a ciência também se ocupa. Um fato é o que
acontece aqui e agora; um fato é contingente, podendo ser
ou não ser.
Mas, quando um fato (este som, esta cor etc.) se
nos apresenta à consciência, juntamente com o fato
captamos uma essência (o som, a cor etc.). Nas ocasiões
mais díspares, podemos ouvir os sons mais diversos
(clarim, violino, piano etc.), mas neles reconhecemos
algo de comum, uma essência comum. No fato sempre se
capta uma essência. O individual se anuncia para a
consciência através do universal.
Quando a consciência capta um fato aqui e agora,
ela capta também a essência: esta cor é caso particular da
essência "cor", este som é caso particular da essência
"som", este ruído é caso particular da essência "ruído"
etc.
As essências, portanto, são os modos típicos do
aparecer dos fenômenos. E não é que nós abstraiamos
as essências da comparação de coisas semelhantes,
como queriam os empiristas, uma vez que a semelhança
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já é essência. Não abstraímos a ideia ou essência de
“triângulo” da comparação de muitos triângulos: o que
ocorre é que este, esse e aquele são triângulos porque
são casos particulares da ideia de triângulo. Este
triângulo isóscele desenhado no quadro-negro existe
aqui e agora, com estas dimensões e não outras. Esse é
um dado de fato particular. Mas nele captamos uma
essência.
E o conhecimento das essências não é
conhecimento mediato, obtido, como se repete, por
meio da abstração ou comparação de vários fatos. Para
comparar vários fatos, é preciso já ter captado uma
essência, isto é, um aspecto pelo qual eles são
semelhantes.
O conhecimento das essências é uma intuição.
É uma intuição diferente daquela que nos permite
captar os fatos particulares. É a ela que Husserl chama
intuição eidética ou intuição da essência. Trata-se de
conhecimento distinto do conhecimento do fato. Os
fatos particulares são casos de essências eidéticas. Essas
essências eidéticas, portanto, não são objetos
misteriosos ou evanescentes.
É verdade que só os fatos particulares são reais,
e que os universais não são reais como os fatos
particulares. Os universais, isto é, as essências, são
conceitos, ou seja, objetos ideais que, porém, permitem
classificar, reconhecer e distinguir os fatos particulares,
dos quais a consciência, quando eles se lhe apresentam,
reconhece o “aqui e agora”, mas também o “o quê”.
Ontologias regionais e ontologia formal
A fenomenologia pretende ser ciência de
essências e não de dados de fato. Ela é fenomenologia,
ou seja, “ciência dos fenômenos”, mas seu objetivo é o
de descrever os modos típicos com os quais os
fenômenos se apresentam à consciência. E essas
modalidades típicas (pelas quais este som é um som e
não uma cor ou um ruído, ou pelas quais este desenho é
de um triângulo e não de outra coisa) são precisamente
as essências.
A fenomenologia, portanto, é ciência de
experiência, não, porém, de dados de fato. Os objetos
da fenomenologia são as essências dos dados de fato,
são os universais que a consciência intui quando os
fenômenos a ela se apresentam. E nisso consiste a
redução eidética, isto é, a intuição das essências, quando,
na descrição do fenômeno que se apresenta à
consciência, sabemos prescindir dos aspectos empíricos
e das preocupações que nos ligam a eles.
Nesse sentido, as essências são invariáveis. E
são obtidas através do que, nos escritos póstumos de
Husserl, denomina-se “método da variação eidética”.
Toma-se determinado exemplo de um conceito que se
quer explicar e depois, pouco a pouco, se introduzem
variações nas propriedades, as quais são submetidas a
variações até se chegar a um ponto em que não se pode
Prof. Anderson
mais variar, caso contrário já não se estaria tratando do
mesmo conceito.
É óbvio que essas essências não existem
somente no interior do mundo perceptivo: fatos como
recordações, esperanças ou desejos também tem sua
essência, isto é, se apresentam à consciência de modo
típico. Além disso, a distinção entre o fato (que é um isto)
e uma essência (que é um “o que”) permite a Husserl
justificar a lógica e a matemática.
As proposições lógicas e matemáticas são juízos
universais e necessários porque são relações entre
essências. E sendo relações entre essências, as
proposições lógicas e matemáticas não recorrem a
experiência como fundamento de sua validade.
O fato de a consciência poder efetivamente
referir-se a essências ideais não legitima somente uma
análise dos modos típicos em que se apresentam os
fenômenos perceptivos, nem apenas a distinção das
proposições lógicas e matemáticas das propriedades das
ciências empíricas; o fato da referência às essências
ideais abre à fenomenologia a exploração e a descrição
do que Husserl chama de “ontologias regionais”.
Nesse sentido, “regiões” são a natureza, a
sociedade, a moral e a religião. O estudo dessas
ontologias regionais se propõe captar e descrever as
essências, isto é, as modalidades típicas com que
aparecem à consciência os fenômenos morais, por
exemplo, ou os fenômenos religiosos. À essas
ontologias regionais, Husserl contrapõe a ontologia
formal, que depois identifica com a lógica.
A intencionalidade da consciência
A fenomenologia, portanto, é ciência das
essências, isto é, dos modos típicos do aparecer e do
manifestar-se dos fenômenos da consciência, cuja
característica fundamental é a da intencionalidade.
A consciência, com efeito, é sempre consciência
de alguma coisa. Quando eu percebo, imagino, penso
ou recordo, eu percebo, imagino, penso ou recordo
alguma coisa. Por isso se pode ver, diz Husserl, que a
distinção entre sujeito e objeto dá-se imediatamente. O
sujeito é um eu capaz de atos de consciência como
perceber, julgar, imaginar e recordar; o objeto, ao
contrário, é o que se manifesta nesses atos, ou seja,
corpos percebidos, imagens, pensamentos,
recordações.
Por isso, devemos distinguir ainda o aparecer de
um objeto do objeto que aparece. E se é verdade que
conhecemos o que aparece, para Husserl também é
verdade que vivemos o aparecer do que aparece. Husserl
chama de noese o ter consciência, e noema aquilo de que
se tem consciência. E entre os diversos noemas, como
sabemos, Husserl distingue claramente os fatos das
essências.
A consciência, portanto, é intencional. Como
escreve Husserl, “a intencionalidade é o que caracteriza
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consciência de modo significativo. Nossos atos
psíquicos têm a característica de se referirem sempre a um
objeto, pois sempre fazem aparecer objetos”.
Entretanto, deve-se notar que, em Husserl, o
caráter intencional da consciência, em si mesmo, não
implica concepção realista. Em outros termos: a
consciência refere-se a outra coisa; isto, porém, não
significa que essa outra intencionalidade da consciência
deixa pendente a controvérsia entre realismo e
idealismo.
O que importa, no entanto, é descrever o que
efetivamente se dá à consciência, o que nela se
manifesta e nos limites em que se manifesta. E o que se
manifesta e aparece é o fenômeno, em que por
“fenômeno” não devemos entender a “aparência”
contraposta à “coisa em si”: eu não ouço a aparência de
uma música, eu escuto a música; eu não sinto a
aparência de um perfume, eu sinto o perfume; nem
tenho a aparência de uma recordação, eu tenho uma
recordação.
Consequentemente, o “princípio de todos os
princípios”, enunciado por Husserl, é o seguinte: “Toda
intuição que apresenta originariamente alguma coisa é,
por direito, fonte de conhecimento; tudo aquilo que se
apresenta a nós originariamente na intuição (que, por
assim dizer, se nos oferece em carne e osso) deve ser
assumido assim como se apresenta, mas também
apenas nos limites em que se apresenta”.
Epoché
Mediante o princípio acima mencionado,
Husserl pensava fundamentar a fenomenologia como
ciência rigorosa, como ciência voltada para as coisas,
para as próprias coisas; uma ciência que está voltada
para ver como são as coisas.
“Vamos às coisas!” torna-se o lema da
fenomenologia. E é precisamente a fim de ir às coisas,
as coisas em carne e osso, ou seja, a fim de encontrar
pontos sólidos e dados indubitáveis, coisas tão
manifestas a ponto de não poderem ser postas em
dúvida e sobre as quais poder fundar uma concepção
filosófica consistente, que Husserl propõe a epoché ou
redução fenomenológica, como método da filosofia.
Epoché (que é a transliteração do termo usado
pelos céticos gregos para indicar a suspensão do juízo)
significa justamente suspender o juízo em primeiro
lugar sobre tudo aquilo que nos dizem as doutrinas
filosóficas com seus debates metafísicos, depois
igualmente sobre tudo o que nos dizem as ciências,
sobre aquilo que cada um de nós afirma e pressupõe na
vida quotidiana, isto é, sobre as crenças que compõem
aquilo que Husserl chama de atitude natural.
A atitude natural do homem é feita de
persuasões variadas, úteis e necessárias à vida cotidiana.
E a primeira dessas persuasões é a de que vivemos em
um mundo de coisas existentes. Essas persuasões,
Prof. Anderson
porém, não possuem evidencia constritiva e,
consequentemente, devem ser postas entre parênteses.
Não é que o filósofo duvide delas: ele muito
mais as põe fora de uso, não as utilizando como
fundamento de sua filosofia, uma vez que, se a filosofia
quer ser ciência rigorosa, deve pôr como seu
fundamento apenas o que é indubitavelmente evidente.
Por conseguinte, da minha persuasão de que o mundo
existe, eu não devo deduzir nenhuma proposição
filosófica, pelo motivo de que a existência do mundo,
fora da consciência que a percebe, não é de modo
nenhum indubitável.
Como homem, o filósofo crê na existência do
mundo e, ainda como homem, não pode deixar de crer
em muitas outras coisas na vida prática, mas, como
filósofo, ele não pode partir delas.
E não pode partir tampouco dos resultados a
pesquisa científica, em virtude do fato de que, embora
procedendo crítica e rigorosamente no seu âmbito, as
ciências interpretam, aceitando-os “ingenuamente”, os
dados da experiência comum, sem se perguntar se eles
resistem à pressão da epoché, ou seja, se são realidades
indubitáveis.
Portanto, nem as doutrinas filosóficas, nem os
resultados da ciência, nem as crenças da atitude natural,
até as mais óbvias, podem constituir pontos de partida
indubitáveis, que são precisamente aquilo de que
necessita a filosofia concebida como ciência rigorosa.
Todas essas crenças, pois, devem ser postas entre
parênteses.
Mas existe alguma coisa da qual não se possa
duvidar e que não se deixa pôr entre parênteses? Se
existe, o que é isso que pode resistir a epoché? Pois bem,
para Husserl, o que resiste aos ataques da epoché, ou seja,
o que não se pode pôr entre parêneses, é a consciência
ou subjetividade. Aquilo cuja existência é
absolutamente evidente é o cogito com seus cogitata, a
consciência à qual se manifesta tudo aquilo que aparece.
A consciência, portanto, é o resíduo
fenomenológico que resiste aos continuados assaltos da
epoché. Mas a consciência, prossegue Husserl, não é
apenas a realidade mais evidente, e sim também
realidade absoluta, é o fundamento de toda realidade, é
aquela realidade que não há necessidade de existir. O
mundo, diz Husserl, é “constituído” pela consciência.
A crise das ciências européias e o “mundo da
vida”
Em 1950, apareceu postumamente A crise das
ciências europeias e a fenomenologia transcendental. Esta é a
última obra de fôlego de Husserl, na qual trabalhou até
próximo da morte.
A crise das ciências, obviamente, não é a crise
de sua cientificidade, e sim crise do que elas, as ciências
em geral, têm significado e podem significar para a
existência humana. Escreve Husserl: “A exclusividade
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com que, na segunda metade do século XIX, a visão de
conjunto do mundo do homem moderno se deixou
determinar pelas ciências positivas, e com que se deixou
deslumbrar pela 'prosperidade' que daí derivava,
significou o afastamento dos problemas decisivos para
uma autêntica humanidade. As meras ciências de fatos
criam meros homens de fato”.
O objeto da crítica de Husserl são o naturalismo
e o objetivismo, a pretensão pela qual a verdade científica
é a única verdade válida, e a ideia a ela ligada de que o
mundo descrito pelas ciências seria a verdadeira
realidade.
E Husserl traça a história dessa pretensão e
dessa ideia, a começar por Galileu e Descartes. Mas,
escreve ele, “na miséria de nossa vida [...] tal ciência não
tem nada a nos dizer. Em princípio, ela exclui aqueles
problemas que são os mais candentes para o homem, o
qual, em nossos tempos atormentados, sente-se à mercê
do destino; os problemas do sentido e do não-sentido
da existência humana em seu conjunto”. Na opinião de
Husserl, em sua generalidade e em sua necessidade,
esses problemas exigem solução racionalmente
fundada.
Eles “concernem ao homem em seu
comportamento diante do mundo circundante,
humano e extra-humano, o homem que deve escolher
livremente, o homem livre de plasmar-se a si mesmo e
ao mundo que o circunda”.
Então Husserl pergunta: “O que tal ciência tem
a dizer sobre a razão e sobre a não-razão, o que tem ela
a dizer sobre nós, homens, enquanto sujeitos dessa
liberdade? Obviamente, a mera ciência de fatos não tem
nada a nos dizer a esse respeito: ela, precisamente,
abstrai de qualquer sujeito”.
O drama da época moderna é o drama que
começou com Galileu, ele recortou do mundo-da-vida
a dimensão físico-matemática, que depois passou a ser
considerada como vida concreta. “Galileu vive na
ingenuidade da evidência apodítica”.
Naturalmente, a filosofia reconhece a função da
ciência e da técnica, mas a função da filosofia “é a de
libertar a história da fetichização da ciência e da
técnica”. Vista desse modo, “a fenomenologia é
filosofia primeira que se liberta da clausura do mundo,
anulando-o, para descobrir na humanidade a liberdade
de se transcender em direção a novos horizontes”.
3. MARTIN HEIDEGGER: DA
FENOMENOLOGIA AO EXISTENCIALISMO
O expoente principal da filosofia da existência é
Martin Heidegger. Nascido em Messkirch em 1889,
estudou teologia e filosofia, laureou-se em filosofia em
1914 com uma tese sobre A doutrina do juízo no
psicologismo.
Em 1916, como tese de habilitação ao ensino
universitário, publicou A doutrina das categorias e do
Prof. Anderson
significado em Duns Escoto. Professor por alguns anos na
Universidade de Marburgo, em 1929 Heidegger
sucedeu a Husserl na cátedra de filosofia em Friburgo,
dando sua aula inaugural sobre 0 que é a metafisica?
Do mesmo ano é o
ensaio Sobre a essência do
fundamento (escrito para o
volume miscelâneo publicado
em comemoração dos setenta
anos de Husserl), bem como o
livro Kant e o problema da
metafisica. Nesse entretempo,
em 1927, saíra o trabalho
fundamental de Heidegger, Ser e tempo.
Em 1933, Heidegger, que aderira ao nazismo,
torna-se reitor da Universidade de Friburgo,
pronunciando o discurso A autoafirmação da universidade
alemã. Mas pouco depois se demitiu do cargo de reitor.
Seus escritos posteriores a esse período são:
Holderlin e a essência da poesia (1937), A doutrina de Platão
sobre a verdade (1942), republicado em 1947, juntamente
com a Carta sobre o humanismo; A essência da verdade (1943);
Caminhos interrompidos (1950); Introdução à metafisica 1953);
0 que é a filosofia? (1956), A caminho rumo à linguagem
(1959); Nietzsche (1961), em dois volumes. Heidegger
morreu em 1976.
Da fenomenologia ao existencialismo
O objetivo declarado de Ser e tempo é o de uma
ontologia capaz de determinar adequadamente o
sentido do ser. Mas, para alcançar esse objetivo, é
preciso analisar quem é que se propõe a pergunta sobre
o sentido do ser. Enquanto Ser e tempo se resume em
uma analítica existencial sobre aquele ente (o homem) que
se propõe a pergunta sobre o sentido do ser, os escritos
de 1930 em diante abandonam a proposição originária:
não se trata mais de analisar aquele ente que procura
caminhos de acesso ao ser, mas sim o próprio ser e sua
auto revelação. E aqui, precisamente, reside a
“reviravolta” do pensamento de Heidegger, que, no
segundo período de sua filosofia, prescinde da
existência, que se torna uma determinação não essencial
do ser. Escreve ele: “A história do ser rege e determina
toda condição e situação humana”.
O ser-aí e a analítica existencial
A intenção da obra Ser e tempo, diz Heidegger, é
“a elaboração concreta do problema do sentido do ser”.
Entretanto, o problema do sentido do ser propõe
imediatamente a interrogação: “A respeito de qual ente
deve ser compreendido o sentido do ser?”
Pois bem, prossegue Heidegger, se o problema
do ser deve ser proposto explicitamente em toda a sua
transparecia, então [...] torna-se necessário evidenciar as
maneiras de penetração no ser, de compreensão e de
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posse conceitual de seu sentido, bem como a solução
da possibilidade de escolha correta do ente exemplar e
a indicação do caminho autêntico de acesso a esse ente.
Penetração, compreensão, solução, escolha, acesso -
são momentos constitutivos da busca e, ao mesmo
tempo, modos de ser de determinado ente, mais
precisamente daquele ente que, nós que o buscamos, já
somos.
Por tudo isso, a elaboração do problema do ser
significa, portanto, o tornar-se transparente de um ente,
pôr aquele que busca em seu ser. E nisso consiste a
analítica existencial.
O homem, portanto, é o ente que se propõe a
pergunta sobre o sentido do ser. Por isso, a proposição
correta do problema do sentido do ser requer uma
explicitação preliminar daquele ente que se propõe a
pergunta sobre o sentido do ser: e “esse ente, que nós
mesmos já somos sempre, e que tem, entre as outras
possibilidades de ser, a de buscar, nós o indicamos com
o termo Ser-aí (Dasein, em alemão)”.
Considerado em seu modo de ser, o homem é
precisamente Da-sein, ou seja, Ser-aí. E o “da” (aí) indica
o fato de que o homem está sempre em uma situação,
lançado nela e em relação ativa com ela. O Ser-aí, isto
é, o homem, não é somente aquele ente que propõe a
pergunta sobre o sentido do ser, mas é também aquele
ente que não se deixa reduzir à noção de ser aceita pela
filosofia ocidental, que identifica o ser com a
objetividade, ou seja, como diz Heidegger, com a
simples-presença.
As coisas são certamente diversas uma da outra,
mas todas são objetos colocados diante de mim: e nesse
seu estar presente a filosofia ocidental viu o ser.
Mas o homem não pode se reduzir a objeto
puro e simples no mundo; o Ser-aí jamais é uma
simples-presença, uma vez que ele é precisamente
aquele ente para o qual as coisas estão presentes.
O modo de ser do Ser-aí é a existência: “A
'natureza', a 'essência' do Ser-aí consiste em sua
existência”. A essência da existência é dada pela
possibilidade, que não é possibilidade lógica vazia nem
simples contingência empírica. O ser do homem é
sempre uma possibilidade a atuar e, consequentemente, o
homem pode escolher-se, isto é, pode conquistar-se ou
perder-se.
Neste sentido, o Ser-aí (ou homem) é “o ente
que depende de seu ser” e “a existência é decidida, no
sentido da posse ou da ruína, somente por cada Ser-aí
individual”.
O ser-no-mundo
O homem é aquele ente que se interroga sobre
o sentido do ser. O homem não pode reduzir-se a
simples objeto, isto é, a simples estar-presente. O modo
de ser do homem é a existência. A existência é poder-
ser. Mas poder-ser significa projetar. Por isso, a
Prof. Anderson
existência é essencialmente transcendência, identificada
por Heidegger com a ultrapassagem. Desse modo, para
ele, a transcendência não é um entre os muitos possíveis
comportamentos do homem, e sim sua constituição
fundamental: o homem é projeto e as coisas do
“mundo” são originariamente utensílios em função do
projetar humano.
Tudo isso nos introduz à tratação da
característica fundamental do homem que Heidegger
chama de ser-no-mundo. O homem está-no-mundo. Mas,
como o homem é constitutivamente projeto, o mundo
- diferentemente do que pensava Husserl - não é
originariamente uma realidade a contemplar, e sim
muito mais um conjunto de instrumentos “para” o
homem, um conjunto de utensílios, ou seja, de coisas a
utilizar, à mão, e não de coisas a contemplar como
presentes.
A existência é poder-ser, projeto,
transcendência em relação ao mundo: estar-no-mundo,
portanto, significa originariamente fazer do mundo o
projeto das ações e dos comportamentos possíveis do
homem.
A transcendência institui o projeto ou esboço
de um mundo: ela é um ato de liberdade - aliás, para
Heidegger, é a própria liberdade. Entretanto, se é
verdade que qualquer projeto se radica em um ato de
liberdade, também é verdade que todo projeto limita
imediatamente o homem que se encontra dependente
das necessidades e limitado pelo conjunto daqueles
utensílios que é o mundo. Estar-no-mundo, pois,
significa para o homem cuidar das coisas necessárias a
seus projetos, e ter a ver com uma realidade-utensílio,
meio para sua vida e para suas ações.
Sendo o Ser-aí constitutivamente projeto, o
mundo existe como conjunto de coisas utilizáveis: o
mundo vem a ser graças a seu ser utilizável. O ser das
coisas equivale ao seu ser utilizadas pelo homem. O homem,
portanto, não é um espectador do grande teatro do
mundo: o homem está no mundo, envolvido nele, em
suas vicissitudes. E transformando o mundo, ele forma
e se transforma a si mesmo.
A atitude teórica e contemplativa do espectador
desinteressado (na qual Husserl tanto insistira, bem
como a tradição filosófica ocidental em geral) é
somente um aspecto da mais ampla e geral
utilizabilidade das coisas. As coisas são sempre
instrumentos: se for conveniente, poderão ser vistas
como instrumentos que satisfazem um prazer estético;
mas, se o consideramos útil, poderão ser vistas
“objetivamente”, isto é, cientificamente, tendo como
fundo um projeto total.
O homem compreende uma coisa quando sabe
o que fazer dela, do mesmo modo como compreende a
si mesmo quando sabe o que pode fazer consigo, isto é,
quando sabe o que pode ser.
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O ser-com-os-outros
Se o ser-no-mundo é um existencial, também o
ser-com-os-outros é um existencial. Não há “um sujeito
sem mundo” e, ao mesmo tempo, não existe “um eu
isolado sem os outros”. Os outros não são inferidos
como outros “eus”; eles são dados, ao invés, como
outros “eus”, desde a origem. Sendo a existência
constitutivamente abertura, desde a origem os outros
“eus”, como tais, participam do mesmo mundo no qual
eu vivo.
Por outro lado, assim como o ser-no-mundo do
homem se expressa pelo cuidar das coisas, do mesmo
modo o seu ser-com-os-outros se expressa pelo cuidar
dos outros, coisa que constitui a estrutura basilar de toda
possível relação entre os homens. E o cuidar dos outros
pode tomar duas direções: na primeira, procura-se
subtrair os outros de seus cuidados; na segunda,
procura-se ajudá-los a conquistar a liberdade de assumir
seus próprios cuidados. No primeiro caso, temos um
simples “estar junto” e estamos diante de uma forma
inautêntica de coexistência; no segundo caso, ao
contrário, temos um autêntico “coexistir”.
O ser-para-a-morte, existência inautêntica e
existência autêntica
O Ser-aí é e tem de ser; isto é, o homem se
encontra sempre em uma situação e enfrenta essa
situação graças a seu projetar. Mas, quando volta seus
“cuidados” para o plano “ôntico” ou “existentivo”, isto
é, ao plano dos entes em sua factualidade, o homem
permanece na existência inautêntica. Nesta, o homem
manipula as coisas, utiliza-as e estabelece relações
sociais com outros homens. Todos esses projetos,
porém, em uma espécie de vertigem, atiram o homem
para o nível dos fatos. A utilização das coisas se
transforma em fim em si mesma. A linguagem se
transforma então no palavrório da existência anônima
subjacente ao axioma “as coisas são assim porque assim
se diz”.
Essa existência anônima procura encher o vazio
que a caracteriza, recorrendo continuamente ao novo:
ela se afoga na curiosidade. E, por fim, além do palavrório
Prof. Anderson
e da curiosidade, a terceira característica da existência
inautêntica é o equívoco: a individualidade das situações,
em uma existência devorada pelo palavrório e pela
curiosidade, desvanece na neblina do equívoco. A
existência inautêntica é existência anônima: é a
existência do “se diz” e do “se faz”.
A análise existencial revela que a existência
anônima é um poder ser constitutivo do homem. E,
segundo Heidegger, o que se encontra na base desse
poder-ser é a dejeção, ou seja, a queda do homem no
plano das coisas do mundo. Entretanto, existe a voz da
consciência, que chama à existência, quando então nós
colocamos não mais no plano “ôntico” ou
“existentivo”, e sim no plano “ontológico” ou
“existencial”, procurando o sentido do ser dos entes,
isto é, o sentido do seu existir.
A voz da consciência traz de novo o homem
envolvido pelos cuidados para diante de si mesmo,
remetendo-o a questão do que ele é no mais profundo
o seu ser e que não pode ocultar. Como já sabemos, a
existência é poder-ser; e é nesse poder-ser que se baseia
o projetar ou transcender do homem. Mas todo projetar
leva o homem ao nível das coisas e do mundo.
Tudo isso quer dizer que os projetos e as
escolhas do homem, no fundo, são todos equivalentes:
posso dedicar minha vida ao trabalho, ao estudo, a
riqueza ou a qualquer outra coisa, mas posso ser
homem seja escolhendo uma possibilidade, seja
escolhendo outra. E por essa razão que, considerando
como última e decisiva uma dessas escolhas ou
possibilidades, o homem se decide por e se dispersa em
uma existência inautêntica.
Entretanto, entre as várias possibilidades, há
uma diferente das outras, à qual o homem não pode
escapar: trata-se da morte. Posso decidir dedicar minha
vida a um objetivo ou a outro, posso escolher uma
profissão ou outra, mas não posso deixar de morrer. E
então, quando a morte se torna realidade, não há mais
existência. Isso nos faz entender que, enquanto há o
existente, a morte é possibilidade permanente, e essa é
a possibilidade de que todas as outras possibilidades se
tornem impossíveis.
Diz Heidegger: “Enquanto possibilidade, a
morte não dá ao homem nada a realizar”. Ela é a
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possibilidade da impossibilidade de todo projeto e, com
isso, de toda existência: com efeito, com a morte, não
há outras possibilidades a escolher nem novos projetos
a realizar.
A voz da consciência, por conseguinte, nos
remete ao sentido da morte e revela a nulidade de todo
projeto: na perspectiva da morte, todas as situações
singulares aparecem como possibilidades que podem se
tornar impossíveis. Desse modo, a morte impede que
alguém se fixe em uma situação, mostra a nulidade de
todo projeto e funda a historicidade da existência.
A existência autentica, portanto, é um ser-para-
a-morte. Somente compreendendo a impossibilidade da
morte como possibilidade da existência, e somente
assumindo essa possibilidade com decisão antecipada,
o homem encontra seu ser autêntico.
A coragem diante da angústia
O “viver para a morte” constitui, portanto, o
sentido autêntico da existência. O “viver-para-a-morte”
nos afasta do estar submerso nos fatos e nas
circunstâncias. A antecipação da morte (que não
significa de modo algum realiza-la pelo suicídio) dá
sentido ao ser dos entes, mediante a experiência do seu
nada possível.
Essa experiência, no entanto, não se tem por
obra de ato intelectivo, e sim, muito mais, por meio do
sentimento especifico que é a angústia: “O ser-para-a-
morte é essencialmente angústia”. A angústia põe o
homem diante do nada, do nada de sentido, isto é, do
não-sentido dos projetos humanos e da própria
existência.
Existir autenticamente implica ter a coragem de
olhar de frente a possibilidade do próprio não-ser, de
sentir a angústia do ser-para-a-morte. A existência
autentica, por conseguinte, significa a aceitação da
própria finitude. E é a essa aceitação que nos conclama
a voz da consciência: a aceitação da nossa própria
finitude e negatividade.
A existência inautêntica e anônima, ao
contrário, tem medo da angústia diante da morte, de
modo que, para escapar a angústia, a existência anônima
ocupa-se muito com as coisas e afunda no reino do se
(man): “a existência anônima e banal não tem a coragem
da angústia diante da morte”. E isso pode ser visto no
fato de que a existência anônima banaliza a angústia no
medo: “o medo é uma angústia que decaiu ao nível do
mundo, inautêntica e oculta para si mesma como
angústia”. Sempre se tem medo de alguma coisa; ao
passo que nos angustiamos por nada: na angústia está
presente o nada, com seu poder de aniquilação.
O tempo
Dado que a existência é possibilidade e projeto,
escreve Heidegger em Ser e tempo, entre as
Prof. Anderson
determinações do tempo (passado, presente e futuro) a
fundamental é o futuro: “O projetar-se-adiante para o
'em-vista-de-si-mesmo', projetar-se que se baseia no
futuro, é característica essencial da existencialidade. Seu
sentido primário é o futuro”.
Entretanto, o cuidado, que antecipa as
possibilidades, surge do passado e o implica. E entre
passado e futuro estão o ocupar-se com as coisas que é
o presente. Essas três determinações do tempo
encontram seu significado em seu ser “fora de si”: o
futuro é um pretender-se, o presente é estar preso as
coisas e o passado é retornar à situação de fato para
aceitá-la.
Essa é a razão pela qual Heidegger chama os
três momentos do tempo de êxtase, entendido em seu
sentido etimológico de “estar fora”.
Em todo caso, as três determinações do tempo
mudam com base no fato de se tratar de tempo
autêntico ou de tempo inautêntico, sendo o tempo
autêntico o da existência autentica e o tempo
inautêntico tipificado pela preocupação com o sucesso,
é a atenção para com o êxito; ao passo que na existência
autentica, que assume a morte como possibilidade que
qualifica a existência, o futuro é um viver para a morte
que não permite ao homem ser envolvido pelas
possibilidades mundanas.
E se o passado autêntico é o não aceitar
passivamente a tradição, mas confiar nas possibilidades
que a tradição nos oferece e reviver a possibilidade do
homem que já foi, o presente autêntico é o instante, em
que o homem repudia o presente inautêntico (onde o
homem é absorvido sem descanso pelas coisas a fazer)
e decide seu destino.
Dessa análise do tempo, entre outras coisas,
derivam algumas consequências importantes no
pensamento de Heidegger:
1) Os significados do tempo usados no
pensamento comum e na ciência (a databilidade e a
medida científica do tempo) constituem tempo
inautêntico, já que remetem à existência lançada entre
as coisas do mundo.
2) A existência autentica é a existência
angustiada, que vê a insignificância de todos os projetos
e fins do homem. Essa insignificância torna todos os
projetos equivalentes. Pondo o homem diante da
equivalente nulidade dos fins, a angústia dá ao indivíduo
a possibilidade de aceitar o próprio tempo e a ele
permanecer fiel, ou seja, assumir como próprio o
destino da comunidade humana a qual pertence, em
uma espécie de amor fati.
Em outros termos, o homem que vive
autenticamente continua a viver a vida, por assim dizer,
banal de seu tempo e de seu povo, mas a vive com todo
aquele afastamento próprio de quem, com a experiência
antecipadora da morte, teve a revelação do nada dos
projetos humanos e da existência humana.
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A metafísica ocidental como “esquecimento do
ser”
A tarefa declarada de Ser e tempo é a de
determinar o sentido do Ser. Entretanto, essa
interrogação - que se desdobrou na analítica existencial,
ou seja, na análise das estruturas da existência - teve
como resultado o de que o sentido do ser não pode ser
obtido pela interrogação de um ente.
A análise da existência mostra que a existência
autentica é o nada de todo projeto e o nada da própria
existência. A análise do Ser-aí, isto é, daquele ente
privilegiado que se propõe a pergunta sobre o sentido
do ser, não revela o sentido do Ser, e sim o nada da
existência.
Essas considerações são explicitadas por
Heidegger em sua Introdução à metafisica (1953), que se
apresenta como crítica radical da metafísica clássica.
De Aristóteles a Hegel e ao próprio Nietzsche,
a metafísica clássica fez o que a analítica existencial
mostrou ser impossível: procurou o sentido do Ser
indagando os entes.
A metafísica identificou o ser com a
objetividade, isto é, com a simples presença dos entes.
Desse modo, ela não é metafísica, senão “física”
absorvida pelas coisas, que esqueceu o ser e que, aliás,
leva ao esquecimento desse esquecimento.
Heidegger diz que Platão foi o primeiro
responsável pela degradação da metafísica a física. Os
primeiros filósofos (Anaximandro, Parmênides,
Heráclito) conceberam a verdade como um desvelar-se
do Ser, como provaria o sentido etimológico de alétheia,
onde lantháno (velar) é precedido do alfa privativo.
Entretanto, Platão rejeitou a verdade como “não-
ocultamento” do Ser e subverteu a relação entre Ser e
verdade, baseando o Ser na verdade, no sentido de que
a verdade estaria no pensamento que julga e estabelece
relações entre os próprios “conteúdos” ou “ideias”, e
não no ser que se desvela ao pensamento. Desse modo,
o ser deveria se finalizar e relativizar para a mente
humana, aliás, para a linguagem dela.
A linguagem da poesia como linguagem do ser
Entretanto, o patrimônio de palavras, de regras
lógicas, gramaticais e sintáticas, que é a linguagem,
estabelece limites intransponíveis ao que podemos
dizer.
A linguagem do homem pode falar dos entes,
mas não do ser. Por isso, a revelação do ser não pode ser
obra de um ente, ainda que privilegiado como o Ser-aí,
mas só pode se dar através da iniciativa do próprio ser.
Aí reside a “reviravolta” do pensamento de Heidegger.
O homem não pode desvelar o sentido do Ser.
Ele deve ser o pastor do Ser e não o senhor do ente. E
sua dignidade “consiste em ser chamado pelo próprio
Ser para ser o guarda de sua verdade”. Por isso, é preciso
Prof. Anderson
levar a filosofia de sua deformação “humanista” até o
“mistério” do Ser, a seu desvelar-se originário. Mas
onde ocorre esse desvelar-se do Ser? Diz Heidegger que
o ser se desvela na linguagem, não na linguagem
científica própria dos entes, ou na linguagem
inautêntica do palavrório, e sim na linguagem autentica
da poesia.
Escreve ele na Carta sobre o humanismo: “A
linguagem é a casa do ser. E nessa morada habita o
homem. Os pensadores são os guardiões dessa
morada”. Na forma autoral da poesia, a palavra tinha
caráter “sacral”: língua originária, a poesia deu nomes
às coisas e fundou o Ser.
Essa fundação do Ser, porém, especificada por
Heidegger em Holderlin e a essência da poesia (1937), não é
obra do homem, e sim dom do Ser. Na linguagem do
poeta, não é o homem que fala, e sim a própria
linguagem - e, nela, o Ser. Consequentemente, a justa
atitude do homem em relação ao ser é a do silêncio para
ouvi-lo; o abandono ao Ser é o único comportamento
correto. O homem deve, portanto, tornar-se livre para
a verdade, concebida como desvelamento do Ser. E,
assim, liberdade e verdade se identificam. E, como a
verdade, também a liberdade é dom do Ser ao homem,
uma iniciativa do Ser.
A técnica e o mundo ocidental
São, portanto, os “pensadores essenciais”
(como Anaximandro, Parmênides, Heráclito e
Holderlin) as testemunhas ou os ouvintes da voz do Ser,
e não a metafísica ocidental. O senhor do ente não é o
pastor do Ser. Mas o homem ocidental, precisamente
por força daquela “física” que pretendia ser
“metafísica”, transformou-se em senhor do ente.
A reviravolta operada por Platão no conceito de
verdade e, com isso, no destino da metafísica, explica o
destino do Ocidente e o primado da técnica no mundo
moderno.
A técnica não é instrumento neutro nas mãos
do homem, que pode usá-la para o bem ou para o mal,
nem constitui acontecimento acidental no Ocidente.
Para Heidegger, a realidade é que a técnica é o resultado
natural daquele desenvolvimento pelo qual, esquecendo
o Ser, o homem se deixou arrastar pelas coisas,
tornando a realidade puro objeto a dominar e a
desfrutar. E esse comportamento, que não se deterá
sequer quando chega, como acontece hoje, a ameaçar
as bases da própria vida, é comportamento que se
tornou onívoro; trata-se de uma fé, a fé na técnica como
domínio sobre tudo.
4. HANNA ARENDT
Hannah Arendt nasce de família judaica em
Hannover, dia 14 de outubro de 1906. Entre 1924 e
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1929 foi estudante universitária em Marburg e em
Freiburg na Brisgóvia, e sucessivamente em Heidelberg.
Frequentou os cursos
de literatura grega, teologia e
filosofia. Laureou-se em 1928,
apresentando uma dissertação
sobre santo Agostinho.
Em 1933 abandonou a
Alemanha nazista e se refugiou
em Paris, onde entrou em
contato com os pensadores
mais conhecidos da época.
Na França foi ativa na organização para a
emigração na Palestina das crianças judias. Foi presa em
1940, mas conseguiu fugir, e em 1941 foi para os
Estados Unidos. Escreveu muito e em diversas revistas.
Ensinou em numerosas Universidades, entre as quais
Berkeley, Princeton, Columbia.
Em 1967 foi nomeada professora de filosofia
política na New School for Social Research em Nova
York, a “filial americana no exilio”, por assim dizer, da
Escola de Frankfurt.
Morreu em Nova York dia 4 de dezembro de
1975. Sua influência sobre a cultura europeia, assim
como sobre a americana, foi e ainda é muito forte.
Uma filosofia em defesa da liberdade
Sua obra mais conhecida em 1951; trata-se de
As origens do totalitarismo. De 1958 é o livro A condição
humana. Em 1963 Arendt publica aquele que se tornou
seu livro mais conhecido: Eichmann em Jerusalem: Um
relato sobre a banalidade do mal. Este é um livro sobre o
processo que teve lugar em Jerusalém, e que viu como
imputado um dos máximos responsáveis pelo
Holocausto.
Foi a publicação dos Pentagon Papers - os
quarenta e seis volumes da História do processo decisional
americano sobre a política no Vietnam - que, segundo
Arendt, fez com que "o famoso vazio de credibilidade,
que nos acompanhou por seis longos anos, tenha
improvisamente se aberto tanto a ponto de se tornar
um abismo [...]. O ponto crucial [...] não é apenas que a
política da mentira quase nunca haja se voltado contra
o inimigo [...], mas também que estava destinada
principalmente, senão exclusivamente, ao consumo
interno, à propaganda nacional, e tinha em particular a
finalidade de enganar o Congresso”.
Adversária irredutível dos regimes totalitários,
Hannah Arendt foi fustigadora implacável das carências
e tortuosidades das sociedades democráticas; atenta
para captar o novo, mas sem a ele sucumbir, viu com
bons olhos as lutas dos estudantes, principalmente
pelos direitos civis. Postumamente foi publicado o
volume incompleto A vida da mente.
Prof. Anderson
Anti-semitismo, imperialismo e totalitarismo
As origens do totalitarismo é uma obra que divide-
se em três partes:
1) O antissemitismo;
2) O imperialismo;
3) O totalitarismo.
Escreve Arendt: “O antissemitismo (não o
simples ódio contra os judeus), o imperialismo (não a
simples conquista), o totalitarismo (não a simples
ditadura) demonstraram, um depois do outro, um mais
brutalmente que o outro, que a dignidade humana tem
necessidade de nova garantia, que se pode encontrar
apenas em um novo princípio político, em nova lei
sobre a terra, destinada a valer para toda a
humanidade”.
Em primeiro lugar, todavia, é preciso
compreender; e compreender “significa [...] examinar e
carregar conscientemente o fardo que nosso século nos
colocou sobre as costas, não negar sua existência, não
nos submeter supinamente a seu peso”.
Arendt quer compreender como o
antissemitismo “tenha podido se tornar o catalisador,
primeiro do movimento nazista, depois de uma guerra
mundial, e por fim da criação da fábrica da morte”.
Fundamental é compreender, além disso, que os
regimes totalitários baseiam sua política sobre a ideia de
alcançar o fim último, que é “a conquista do mundo”; e
tal fim os totalitaristas “jamais o perdem de vista, por
mais remoto que possa parecer, e por mais gravemente
que suas exigências 'ideais' possam contrastar com a
necessidade do momento".
Justamente por isso - afirma Arendt – “eles não
consideram [...] nenhum país como perpetuamente
estrangeiro, mas, ao contrário, todo país como um
potencial território seu”. E da “questão judaica”
serviram-se os nazistas para seu escopo: “Obrigando-os
[os judeus] a deixar o Reich sem passaporte e sem
dinheiro, se traduzia na realidade a lenda do hebreu
errante; e obrigando-os a assumir um comportamento
de hostilidade intransigente contra o Terceiro Reich, os
nazistas providenciavam o pretexto para imiscuir-se nos
assuntos internos de qualquer país estrangeiro”.
Mais em profundidade e mais em particular,
Arendt faz ver que os campos de concentração e de
extermínio servem para o regime totalitário como
laboratórios para a verificação de sua pretensão de
domínio absoluto sobre o homem [...]. O domínio total,
que visa a organizar os homens em sua infinita
pluralidade e diversidade como se todos juntos
constituíssem único indivíduo, é possível apenas se cada
pessoa for reduzida a imutável identidade de reações, de
modo que cada um destes feixes de reações: possa ser
trocado com qualquer outro. É assim - afirma Arendt -
que o totalitarismo procura fabricar algo que não existe,
isto é, um tipo humano semelhante aos animais, cuja
única “liberdade” consistiria em “preservar a espécie”.
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E chega-se a esse inferno (propagandeado
como o paraíso) tanto com a doutrinação das elites como
com o terror dos campos de concentração, que
“servem, além de ao extermínio e à degradação dos
indivíduos, para realizar o horrendo experimento de
eliminar, em condições cientificamente controladas, a
própria espontaneidade como expressão do
comportamento humano e de transformar o homem
em um objeto, em algo que nem sequer os animais são”.
A Alemanha de Hitler e a Rússia de Stalin
quiseram tornar “supérfluos os homens”. E por trás de
tudo isso encontra-se, justamente, a ideologia totalitária:
ela exige a punição sem o reato, o desfrutamento sem o
proveito e o trabalho sem o produto; é a justificação de
uma sociedade que é “um lugar onde quotidianamente
se cria a insensatez”.
A ação como atividade política por excelência
Contra as ideologias que reduzem o homem a
objeto, esmagando-o sob as atrocidades das torturas, e
contra as ideologias que, como o materialismo
histórico, o aniquilam nos abismos do determinismo e
do fatalismo, Arendt vê o homem como fonte
espontânea de livres iniciativas, como início de ações
criativas.
Em A condição humana ela escreve: “Com o
termo vita activa, proponho designar três atividades
humanas fundamentais: a atividade trabalhadora, o
operar e o agir”.
A atividade trabalhadora “corresponde ao
desenvolvimento biológico do corpo humano [...] e
assegura não só a sobrevivência individual, mas também
a vida da espécie. O operar é a práxis não absorvida pelo
ciclo vital e que produz um “mundo artificial” de coisas,
“claramente distinto do ambiente natural”. A ação -
afirma Arendt - é “a única atividade que põe em relação
direta os homens sem a mediação de coisas materiais [e]
corresponde à condição humana da pluralidade, ao fato
de que mais homens, e não o homem, vivem sobre a
terra”.
São sempre os homens individuais que agem; a
ação e interação: “viver” e “estar entre os homens”
eram sinônimos para os romanos - lembra Arendt -, e
para eles os sinônimos eram “morrer” e “deixar de estar
entre os homens”.
A ação significa iniciativa, nascimento ou início
de algo de novo, e “uma vez que a ação é a atividade
política por excelência, a natalidade, e não a
mortalidade, pode ser a categoria central do
pensamento político enquanto se distingue do
pensamento metafisico”.
E é a ação - salienta Arendt - que cria e conserva
os organismos políticos, e deste modo ela permite a
lembrança, isto é, a história. A ação, além disso, desloca
a vida do indivíduo sobre o lado público. Sem dúvida há
coisas “que não podem suportar a luz violenta e
Prof. Anderson
implacável da presença constante de outros sobre a
cena pública” - pensemos no amor: “o amor,
diferentemente da amizade, morre, ou melhor, apaga-se
no momento em que aparece em público”.
Todavia, Arendt insiste sobre o fato de que a
verdade não encontra sua sede na profundidade íntima
do homem; a verdade é antes um fato público fruto não
de introspecção, ou de vida contemplativa, e sim de vita
activa, e “como nossa sensibilidade em relação a
realidade se funda sobretudo sobre a aparência, e portanto
sobre a existência de um domínio público em que as coisas podem
emergir da existência latente, também o lusco-fusco que ilumina
nossas vidas privadas e íntimas deriva em última análise da luz
muito mais forte do domínio público”.
5. JEAN PAUL SARTRE
Testemunha atenta e arguta de nosso tempo,
Jean-Paul Sartre, nascido em Paris em 1905, realizou
seus estudos na Escola Normal Superior e ensinou
filosofia nos liceus de Le Havre e Paris até o início da
última guerra, exceto em um período que passou em
Berlim (1933-1934), onde estudou a fenomenologia e
escreveu A transcendência do Ego.
Convocado para o serviço militar, foi
aprisionado pelos alemães e levado para a Alemanha.
Voltando logo depois para a França, fundou o grupo de
resistência intelectual “Socialismo e Liberdade”,
juntamente com Merleau-Ponty.
No imediato pós-guerra, seu pensamento se
impõe ao público mundial durante cerca de duas
décadas (graças sobretudo a seu “teatro de situações”),
influindo amplamente na sociedade e nos costumes.
Nas últimas duas décadas de sua vida, Sartre não
teve descanso: as viagens políticas (como a viagem a
Cuba, onde encontrou Fidel Castro e Che Guevara, e a
viagem a Moscou, onde foi recebido por Kruschev) não
lhe impediram o frenético trabalho de filósofo,
romancista, ensaísta, dramaturgo, conferencista e
roteirista cinematográfico. Sartre morreu em 1980.
Sua obra é bastante extensa e variada:
1 - Romances
a) A náusea (1938);
b) A idade da razão (1945);
c) O adiamento (1945);
d) A morte na alma (1949);
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2 - Escritos para o teatro
a) As moscas (1943);
b) A portas fechadas (1945);
c) A prostituta respeitosa (1946);
d) Mãos sujas (1948);
e) O diabo e o bom Deus (1951);
f) Nekrassov (1956);
g) Os sequestrados de Altona (1960).
3 - Panfletos políticos
a) O antissemitismo (1946);
b) Os comunistas e a paz, (1952);
4 - Obras filosóficas
a) O ser e o nada. Ensaio de uma ontologia
fenomenológica, (1943);
b) A transcendência do Ego (1936);
c) A imaginação (1936);
d) Ensaio de uma teoria das emoções (1939);
e) O imaginário. Psicologia fenomenológica da
imaginação (1940).
f) O existencialismo é um humanismo (1946);
g) Crítica da razão dialética (1960).
A náusea diante da gratuidade das coisas
Sartre iniciou sua atividade de pensador com
análises de psicologia fenomenológica relativas ao eu, a
imaginação e as emoções. Retoma de Husserl a ideia de
intencionalidade da consciência, censurando-o, porém,
por ter caído no idealismo e no solipsismo com o seu
sujeito transcendental.
Em A transcendência do Ego, Sartre afirma que “o
eu não é um habitante da consciência”, pois ele “não
está na consciência, mas fora dela, no mundo: é um ente
do mundo como o eu de outro”.
O homem, diz Sartre, é o ser cujo aparecimento
faz com que exista um mundo. O mundo não é a
consciência. A consciência é abertura para o mundo; a
consciência está encarnada na densa realidade do
universo; o mundo pode ser visto como um conjunto
de utensílios. Mas o mundo não é a existência. E
quando o homem não tem mais objetivos, o mundo fica
privado de sentido.
Essa é a tese expressa por Sartre em A náusea,
na qual o autor opõe o absurdo aos valores positivos da
filosofia clássica. O herói do romance é Antoine
Roquentin, que, refletindo sobre as razões de sua
própria existência e do mundo que o circunda, tem a
experiência reveladora da náusea.
A náusea é o sentimento que nos invade quando
descobrimos a contingência essencial e o absurdo do
real. E Roquentin põe essa descoberta nas seguintes
palavras: “O essencial é a contingência. Quero dizer
que, por definição, a existência não é a necessidade.
Existir é estar ali, simplesmente; os seres aparecem, se
deixam encontrar, mas nunca se pode deduzi-los [...].
Prof. Anderson
Não há nenhum ser necessário que possa explicar a
existência: a contingência não é falsa fisionomia,
aparência que pode se dissipar; é o absoluto e, por
conseguinte, a perfeita gratuidade”.
É a essa tese que Sartre queria chegar: “Tudo é
gratuito: este jardim, esta cidade, eu mesmo. E quando
acontece de nos darmos conta disso, nosso estômago
se revira e tudo se põe a flutuar [. . .] eis a náusea”.
A vida de Roquentin torna-se privada de
sentido; nenhum objetivo consegue mais orientá-la; ele
existe como uma coisa, como todas as coisas que
emergem, na experiência da náusea, em sua gratuidade
e em seu absurdo: um sujeito sem sentido cancela de
repente o sentido de todas as coisas e passam a faltar
instruções para seu uso. A náusea de Sartre não está
longe da angústia de Heidegger.
O “em si”, e o “para-si”, o “ser” e o “nada”
Se a experiência da náusea revela a gratuidade
das coisas e do homem reduzido a coisa e submerso nas
coisas, a analise desenvolvida em O ser e o nada revela,
antes de mais nada, que a consciência é sempre
Onisciência de algo, de algo que não é consciência. Em
outras palavras, o exame da experiência mostra-nos que
desde o início o ser-em-si, isto é, os objetos que
transcendem a consciência, não são a consciência. Eu
tenho consciência dos objetos do mundo, mas nenhum
desses objetos é minha consciência: a consciência “é um
nada de ser e, ao mesmo tempo, um poder nulificante,
o nada”.
O mundo é o “em-si”, é o dado “misturado de
si mesmo”, “opaco a si mesmo porque cheio de si
mesmo”, absolutamente contingente e gratuito (como
precisamente revela a náusea).
Diante do “em si” está a consciência, que Sartre
denomina o “para-si”. A consciência está no mundo, no
“ser-em-si”, mas é radicalmente diferente dele, não está
ligada a ele. A consciência, que vem a ser a existência ou
o homem, é, portanto, absolutamente livre. O “em si”
é “o ser que é o que é”; a consciência não é um objeto.
O ser é pleno e completo; a consciência é vazia de ser,
é possibilidade - e a possibilidade não é realidade. A
consciência é liberdade.
Escreve Sartre em O Ser e o nada: “A liberdade
não é um ser; ela é o ser do homem, isto é, o seu nada
de ser”. A liberdade é constitutiva da consciência: “Eu
estou condenado a existir para sempre além dos
moventes e dos motivos de meu ato: estou condenado
a ser livre”.
Uma vez lançado à vida, o homem é
responsável por tudo o que faz do projeto fundamental,
isto é, da sua vida. E ninguém tem desculpas: se
falirmos, falimos porque escolhemos a falência.
Procurar desculpas significa estar de mé-fé: a má-fé
apresenta o desejado como necessidade inevitável.
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O homem, portanto, se escolhe; sua liberdade
não é condicionada; e ele pode mudar seu projeto
fundamental a qualquer momento. E assim como a
náusea constitui a experiência metafísica que revela a
gratuidade e o absurdo das coisas, da mesma forma a
angústia é a experiência metafísica do nada, isto é, da
liberdade incondicionada. Com efeito, o homem, e só o
homem, é “o ser para o qual todos os valores existem”.
Todavia, estabelecido isso, não é preciso muito
para ver que, então, “todas as atividades humanas são
equivalentes [...] e que todas estão destinadas em
principio à falência. No fundo, é a mesma coisa
embriagar-se na solidão ou conduzir os povos”.
As coisas do mundo são gratuitas, e um valor
não é superior a outro. As coisas são desprovidas de
sentido e fundamento, e as ações dos homens são
desprovidas de valor. Em suma, a vida é aventura
absurda, onde o homem se projeta continuamente além
de si mesmo, como que para poder tornar-se Deus.
Escreve Sartre: “O homem é o ser que projeta ser
Deus”, mas, na realidade, ele se mostra como aquilo que
é, “uma paixão inútil”.
O “ser-para-os-outros”
O homem ou “ser-para-si” é também “ser-para-
outros”. O outro não tem necessidade de ser inferido
analogicamente a partir de mim mesmo. O outro revela-
se como outro naquelas experiências em que ele invade
o campo de minha subjetividade e, de sujeito, me
transforma em objeto de seu mundo.
Em suma, o outro não é aquele que é visto por
mim, mas muito mais aquele que me vê, aquele que se
torna presente a mim, para além de qualquer dúvida,
mantendo-me sob a opressão de seu olhar.
Sartre analisa com habilidade magistral aquelas
experiências típicas do olhar-alheio, que geralmente são
as experiências da inferioridade, como a vergonha, o
pudor, a timidez. Quando outro entra subitamente no
mundo de minha consciência, minha experiência se
modifica: não tem mais seu centro em mim, e vejo-me
como elemento de um projeto que não é meu e não me
pertence.
O olhar de outro me fixa e me paralisa, ao passo
que, quando o outro estava ausente, eu era livre, isto é,
era sujeito e não objeto. Quando aparece o outro,
portanto, nasce o conflito: “o conflito é o sentido
original do ser-para-outros”. Diz ainda Sartre: “Minha
queda original é a existência do outro”. E também faz
uma das personagens de A portas fechadas pronunciar a
famosa expressão: “o inferno são os outros”.
O existencialismo é um humanismo
Nos anos seguintes a O ser e o nada, Sartre
atenuou sempre mais o tom desesperado de sua
filosofia inicial, como veremos a seguir.
Prof. Anderson
A possibilidade de um sentido menos negativo
da consciência humana já aparece no ensaio O
existencialismo é um humanismo (1946). Nesse escrito,
Sartre também identifica o homem com sua liberdade;
o homem não está de modo algum sujeito ao
determinismo; sua vida não se assemelha à da planta,
cujo futuro já está “escrito” na semente; o homem é o
demiurgo de seu futuro.
Em suma, o homem não é uma essência fixa: ele
é muito mais o que projeta ser. Nele, a existência
precede a essência. Contudo, “se, na realidade, a
existência precede a essência, nunca será possível explicá-la
em referência a uma natureza humana dada e não
modificável; em outras palavras, não há determinismo;
o homem é livre, o homem é liberdade”.
Por outro lado, “se [...] Deus não existe, nós não
encontramos diante de nós valores e ordens em
condições de legitimar nossa conduta. Assim, nem atrás
nem diante de nós, em um domínio luminoso de
valores, temos justificações ou desculpas. Estamos sós,
sem desculpas. É isso o que eu expresso com a
afirmação de que o homem está condenado a ser livre.
Condenado porque não se criou por si mesmo e, no
entanto, livre, porque, uma vez lançado ao mundo, é
responsável por tudo aquilo que faz”.
A liberdade defendida por Sartre é uma
liberdade absoluta, e a responsabilidade que ele,
consequentemente, atribui ao homem, é total. Estas
palavras resumem bem a convicção de fundo de Sartre:
“O homem, sem nenhum socorro e apoio, está
condenado a cada instante a inventar o homem [...]. O
homem inventa o homem”.
A liberdade é absoluta e a responsabilidade é
total. Mas já estamos em 1946: Sartre tem atrás de si
uma guerra terrível e a experiência da Resistência; mas,
diante dele, está a grande questão da reconstrução.
Todas essas coisas não passam em vão,
deixando um trago em seu pensamento, onde se
delineia uma moral social com base na relação entre a
liberdade de cada um e a liberdade dos outros: “eu sou
obrigado - escreve ele - a querer ao mesmo tempo
minha liberdade e a liberdade dos outros, e não posso
tomar minha liberdade como fim se não tomar
igualmente como fim a liberdade dos outros”.
Crítica da razão dialética
Minha liberdade, porém, não depende somente
da liberdade dos outros. Ela também é condicionada
por situações precisas, com as quais os projetos
fundamentais dos homens têm de se defrontar. É com
base nisso que Sartre enfrenta a questão das relações
entre seu existencialismo e o marxismo, como mostram
vários ensaios escritos para a revista “Tempos
modernos” (revista dirigida pelo próprio Sartre) e,
sobretudo, a obra Crítica da razão dialética (da qual só
apareceu a primeira parte, Teoria dos conjuntos práticos).
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Na realidade, afirma Sartre, “dizer de um
homem o que ele é significa dizer o que ele pode, e
reciprocamente: as condições materiais de sua
existência circunscrevem o campo de suas
possibilidades [...], de modo que o campo do possível é
o objetivo em direção ao qual o agente ultrapassa sua
situação objetiva. E esse campo, por sua vez, depende
estritamente da realidade social e histórica”.
Com base nisso, podemos compreender por
que Sartre afirma firmemente aderir sem reservas à
teoria do materialismo histórico, para a qual, como diz
Marx, “o modo de produção da vida material domina
em geral o desenvolvimento da vida social, política e
intelectual”. Entretanto, se Sartre adere ao materialismo
histórico, ele rejeita, porém, o materialismo dialético.
Em suma, para Sartre, o marxismo não é de
modo nenhum “o materialismo dialético, se com este se
entende a ilusão metafísica de descobrir uma dialética
da natureza. Essa dialética pode efetivamente existir,
mas é preciso reconhecer que não temos a mínima
prova disso”.
Em suma, Sartre não aceita as três leis da
dialética propostas por Engels como regras que
guiariam o desenvolvimento da natureza, da história e
do pensamento. A admissão dessas leis gerais do devir
implicaria um otimismo ingênuo que proclamaria um
finalismo de tipo hegeliano e, o que é ainda mais
inadmissível, reduziria o homem a simples instrumento
passivo da grande máquina dialética, incapaz de se
subtrair ao mais rígido determinismo.
A doutrina da dialética é um dogma - e o dogma
não hesita em se opor aos fatos. É essa a razão por que,
diante de toda experiência possível, o marxista não
muda de opinião. O marxista transformou o marxismo
em “saber eterno” e, desse modo, “a busca totalizadora
deu lugar a uma escolástica da totalidade”. O princípio
heurístico “procurai o todo através das partes”
transformou-se em prática terrorista: “liquidar a
particularidade”.
Com base nessas premissas, podemos
compreender, diz Sartre, por que o marxismo “não sabe
mais nada: seus conceitos são impostos; seu fim não é
mais o de adquirir conhecimentos, mas de se constituir
a priori como saber absoluto”.
E como o marxismo, com a teoria dialética,
dissolveu os homens “em um banho de Ácido
sulfúrico”, “o existencialismo pôde renascer e se manter
porque afirmava a realidade dos homens, como
Kierkegaard afirmava sua própria realidade contra
Hegel”.
6. MAURICE MARLEAU-PONTY: ENTRE
EXISTENCIALISMO E FENOMENOLOGIA
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), ensinou
filosofia em escolas secundárias.
Prof. Anderson
Militante da Resistência durante a ocupação
nazista, depois da guerra
tornou-se professor na
Sorbonne, posteriormente na
Escola Normal e, por fim, a
partir de 1952, tornou-se titular
de filosofia no Callége de
France.
Desde a fundação,
participou do comitê de direção
da revista “Tempos modernos”,
embora as suas relações com Sartre logo se tenham
transformado em polêmica apaixonada.
As principais obras de Merleau-Ponty são: A
estrutura do comportamento (1942) e A fenomenologia da
percepção (1945). Além disso, também são notáveis suas
coletâneas de ensaios: Humanismo e terror (1947), Senso e
contra-senso (1948), As aventuras da dialética (1955) e Sinais
(1960).
A relação “consciência” e “corpo”, e “homem” e
“mundo”
Merleau-Panty é um existencialista sobre o qual
são muito acentuadas as influências tanto da
fenomenologia como da psicologia científica e da
biologia.
Também para Merleau-Ponty a existência é ser-
no-mundo, isto é, “certa maneira de enfrentar o
mundo”. Mas esse ser-no-mundo é anterior a
contraposição entre alma e corpo, entre o psíquico e o
físico. A interpretação causal das relações entre alma e
corpo é rejeitada por Merleau-Ponty. Ele vê nessa
relação muito mais uma dualidade dialética de
comportamentos. Ou melhor: alma e corpo indicam níveis
de comportamento do homem, dotados de significado diverso.
Escreve Merleau-Ponty em A estrutura do
comportamento: “Nem o psíquico em relação ao vital, nem
o espiritual em relação ao psíquico podem ser
considerados como substâncias ou mundos novos”. Na
realidade, escreve ele, “trata-se de 'oposição funcional'
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que não pode ser transformada em 'oposição mundo em que vive e pelo passado que viveu. Assim,
substancial' “. “jamais existe determinismo e jamais existe escolha
Na representação das relações entre alma e absoluta; eu jamais sou coisa e jamais sou consciência
corpo, portanto, Merleau-Ponty não aceita “nenhum nua”. A realidade é que nós escolhemos nosso mundo
modelo materialista, mas também nenhum modelo e o mundo nos escolhe. Por isso, é desviante o dilema
espiritualista, como o contido na metáfora cartesiana do que afirma que “nossa liberdade [...] ou é total ou não
artesão e de seu utensilio. Não se pode comparar o existe”.
órgão a um instrumento, como se ele existisse e pudesse A liberdade existe, não porque algo me solicite,
ser pensado à parte de seu funcionamento integral, nem mas, ao contrário, porque de repente estou fora de mim
se pode comparar o espírito a um artesão que o use: isso e aberto para o mundo. Ou seja, a liberdade existe, mas
seria recair em uma relação puramente extrínseca [...]. O é condicionada, porque “somos uma estrutura
espírito não utiliza o corpo, mas se faz por meio dele”. psicológica e histórica”, porque “estamos misturados
Compreende-se muito bem, por conseguinte, a ao mundo e aos outros em confusão inextricável".
centralidade do tema da percepção. Segundo nosso Nossa liberdade, portanto, não destrói a
filósofo, todas as ciências inserem-se em um mundo situação, mas nela se insere. E é por essa razão que as
completo e “real”, sem se dar conta de que a experiência situações permanecem abertas, já que a inserção do
perceptiva tem valor constitutivo em relação a este homem nelas poderá configurá-las de um ou de outro
mundo. Assim, encontramo-nos diante de um campo modo, obviamente enquanto as situações o permitirem.
de percepções vividas que são anteriores ao número, à E nesta dimensão a liberdade condicionada do homem
medida, ao espaço, à causalidade e que, porém, não se assume um significado construtivo positivo.
apresenta como visão prospectiva de objetos dotados
de propriedades estáveis, de mundo e de espaço
objetivos. O problema da percepção consiste em ver
como é que, através desse campo, chega-se ao mundo
intersubjetivo, do qual, pouco a pouco, a ciência precisa
as determinações.
Em tal programa de análises, torna-se central o
conceito de corpo, já que “meu corpo (...) é meu ponto
de vista sobre o mundo’, “o corpo é nosso meio geral
de ter um mundo”. A percepção é a inserção do corpo
no mundo.
E se, por um lado, a percepção tem o caráter da
“totalidade”, por outro lado ela permanece sempre
“aberta”, remetendo sempre a um além de sua
manifestação singular, prometendo-nos outros ângulos
de visão e, com isso, “algo mais a ver”.
Portanto, o significado das coisas no mundo e do
próprio mundo permanece aberto ou, como diz
Merleau-Ponty, ambíguo. E essa ambiguidade ou abertura
é constitutiva da existência.

A liberdade “condicionada”

Se é errado conceber a relação entre a

consciência e o corpo como relação causal entre duas
substâncias, também é errado, portanto, ter uma
concepção análoga sobre as relações entre o sujeito e o
mundo. Mas, para Merleau-Ponty, também é errado
conceber uma relação de causalidade entre o homem e
a sociedade. Por isso, se Sartre está fora de rumo com
sua ideia da liberdade absoluta, também é errada a teoria
marxista da primazia causal do fato econômico sobre a
constituição do homem e da sociedade.
Na opinião de Merleau-Ponty, o homem é livre
e não existe estrutura, como a econômica, que possa
anular sua liberdade constitutiva. Mas a liberdade do
homem é liberdade condicionada: condicionada pelo
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FILOSOFIA ANALÍTICA
1. BERTRAND RUSSEL
Bertrand Arthur William Russell (1872-1970)
nasceu em Ravenscroft, nas proximidades de Tintern,
em Monmouthshire. Depois da morte precoce de seus
pais, foi acolhido na casa de sua avó, “Lady John”,
escocesa e presbiteriana, que defendeu os direitos dos
irlandeses e atacou a política imperialista da Grã-
Bretanha na África.
Russell recebeu sua educação inicial de
preceptores particulares agnósticos, aprendeu
perfeitamente o francês e o alemão e, na biblioteca de
seu avô, adquiriu gosto pela história e descobriu na
geometria de Euclides as alegrias que podem ser dadas
pelo rigor e a clareza da matemática.
Aos dezoito anos, porém, ingressou como
aluno no Trinity College de Cambridge, que lhe revelou
“um mundo novo”. Mais tarde, sempre no Trinity, teve
como discípulo L. Wittgenstein, o inspirador do
neopositivismo do Círculo de Viena e mestre
reconhecido do movimento analítico-linguístico hoje
conhecido como Cambridge-Oxford-Philosophy.
Falando do encontro com Wittgenstein, Russell disse
que representou para ele “uma das aventuras
intelectuais mais excitantes de minha vida”.
Posteriormente, Russell e Wittgenstein afastaram-se
cada vez mais, até romperem completamente a
amizade.
No Trinity, Russell foi hegeliano. Mas em 1898,
com a ajuda de Moore, libertou-se do idealismo.
Escreve ele: “Em Cambridge, li Kant e Hegel, bem
como a Lógica de Bradley, que me influenciou
profundamente. Durante alguns anos, fui discípulo de
Bradley, mas, em torno de 1898, mudei meus pontos de
vista, em grande parte por causa das argumentações de
G. E. Moore [...]. Ele assumiu a guia da rebelião, e eu o
segui com a sensação de libertação. Bradley sustentava
que qualquer coisa em que o senso comum crê é mera
aparência. Nós passamos ao extremo oposto: passamos
a pensar que é real qualquer coisa que o senso comum,
Prof. Anderson
não influenciado pela filosofia e pela religião, supõe que
seja real. Com a sensação de escapar de uma prisão, nos
permitimos pensar que a grama é verde, que o sol e as
estrelas existiriam ainda que ninguém tivesse
consciência de sua existência. E foi assim que o mundo,
que até então fora sutil e lógico, de repente tornou-se
rico, variado e só1ido”.
O atomismo lógico
Foi desse modo, portanto, que Russell se
libertou das cadeias do idealismo e voltou a trilha do
tradicional empirismo da filosofia inglesa. E passaria a
contribuir para essa concepção empírica e realista da
filosofia com toda uma longa série de livros relativos a
vitais e difíceis questões de gnosiologia e epistemologia:
0s problemas da filosofia (1912), Nosso conhecimento do mundo
externo (1914), Misticismo e lógica (1918), A análise da mente
(1921), A análise da matéria (1927) e 0 conhecimento humano:
seu objetivo e seus limites (1948).
Embora em um desenvolvimento que viu
mudados alguns de seus pontos de vista, Russell sempre
sustentou que a filosofia não pode ser fecunda se estiver
afastada da ciência. E o Russell da década de 1960 via
sua própria concepção do mundo como “uma
concepção resultante da síntese de quatro ciências
diferentes, ou seja, a física, a fisiologia, a psicologia e a
lógica matemática”.
Russell fixa em 1899-1900 a data fundamental
de seu trabalho filosófico: foi nessa época que ele
adotou “a filosofia do atomismo lógico e a técnica de
Peano na lógica matemática [...]. A reviravolta desses
anos representou urna revolução, ao passo que as
mudanças posteriores tiveram o caráter de uma
evolução”.
O atomismo lógico pretendia ser urna filosofia
emergente da simbiose entre um empirismo radical e
urna lógica perspicaz.
A lógica oferece as formas-padrão do raciocínio
correto e o empirismo oferece premissas, que são
proposições atômicas ou proposições complexas,
construídas a partir das primeiras. A proposição
atômica descreve um fato, afirma que uma coisa tem
certa qualidade ou que determinadas coisas em certas
relações. Um fato atômico, por seu turno, é o que torna
verdadeira ou falsa urna proposição atômica. “Sócrates
é ateniense” é uma proposição atômica, que expressa o
fato de Sócrates ser cidadão ateniense. “Sócrates é
marido de Xantipa” é outra proposição atômica.
“Sócrates é ateniense e marido de Xantipa” é
proposição complexa ou molecular. Veremos essas
ideias retornarem no Tractatus logico-philosophicus, de
L. Wittgenstein.
Em 1903 publicou Os princípios da matemática,
onde se propõe “a mostrar, em primeiro lugar, que toda
a matemática procede da lógica simbólica, depois de
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descobrir, tanto quanto possível, quais são os princípios
da própria lógica simbólica”.
Pois bem, enquanto ilustrava o primeiro
objetivo com o livro citado, Russell pretendeu
desenvolver o segundo com os Principia mathematica, três
grandes volumes elaborados em colaboração com A. N.
Whitehead, publicados respectivamente em 1910,1912
e 1913.
Juntamente com o alemão Gottlob Frege, ele
considera
a) que a matemática pode ser reduzida a um
ramo da lógica;
b) que “a matemática pura é a classe de todas as
proposições da forma 'p implica q' ”;
c) que não existem conceitos típicos da
matemática que não possam ser reduzidos a conceitos
lógicos (de lógica das classes) e
d) que, com maior razão, não existem
procedimentos de cálculo e de derivação dentro da
matemática que não possam ser resumidos em
derivações de caráter puramente formal.
A teoria das descrições
Próximo a Frege no programa logicista, Russell,
em sua reação ao idealismo, também está de acordo
com Frege ao sustentar o realismo platônico para os
objetos da matemática: os números, as classes, as
relações etc., tem existência independente do sujeito e da
experiência. Uma relação como “Se A = B e B = C,
então A = C” existe independentemente do sujeito que
a pensa: existe e é sempre verdadeira.
Entretanto, há uma questão importante sobre a
qual, naquela época, Russell se distanciou de Frege.
Trata-se da sua Teoria das descrições (1905). Frege fizera
notar que expressões como “a estrela da manhã” e “a
estrela vespertina”, embora indicando o mesmo planeta
Vênus, dizem coisas diferentes, apresentando sentidos
diferentes.
Consequentemente, ele distinguira entre
sentido e significado ou, em termos clássicos, entre
conotação e denotação ou intensão e extensão. As
duas expressões têm o mesmo significado ou a mesma
denotação, ou seja, indicam o mesmo objeto, ao passo
que o seu sentido ou conotação, isto é, o que dizem
desse objeto, é diferente.
Ora, Alexius Meinong também refletira sobre
esses problemas e sobre o status de certas frases como
“a montanha de ouro não existe” ou “o círculo
quadrado não existe”.
Trata-se de proposições verdadeiras que, em
alguns casos, podem também ser úteis. Mas eis o
problema: como pode uma proposição ser verdadeira e
ter significado se ela se refere ao nada? Pensou-se então
que deveria haver algum sentido em que existam tanto
as montanhas de ouro como os círculos quadrados, isto
Prof. Anderson
é, os objetos indicados pelas expressões denotativas. Em
suma, ainda que não existam realmente, as montanhas
de ouro, as quimeras e os círculos quadrados devem de
alguma forma ter algum tipo de existência se as
expressões que os denotam são parte de enunciados que
tem significado e são verdadeiros, como é o caso da
afirmação “o círculo quadrado não existe”.
Russell se rebelou contra o reino das sombras
de Meinong. E, para evitar os becos sem saída e os
enigmas a que tais expressões denotativas levam,
propôs uma análise que visava a fazer desaparecer tais
expressões, de modo que, ao invés de dizer “a
montanha de ouro não existe”, se possa dizer que “não
há nenhuma entidade que, ao mesmo tempo, seja de
ouro e seja montanha”. Tal análise elimina a locução
“uma montanha de ouro” e consequentemente elimina
também qualquer razão de crer que o objeto por ela
indicado tenha algum tipo de existência.
A frase “o círculo quadrado não existe” torna-
se "jamais é verdadeiro que x seja circular, y seja
quadrado e não seja sempre falso que x e y se
identifiquem”. Como se vê, nas reconstruções de
Russell desaparecem as expressões denotativas, e
desaparecem as formas do verbo “existir” e do verbo
“ser” em função não-copulativa.
Exposta em 1905, essa teoria foi depois
desenvolvida nos Principia mathematica onde Russell
distingue entre descrições indefinidas ou ambíguas (“um
homem”, “alguém que caminha” etc.) e descrições definidas
(“o primeiro rei de Roman”, “o assim e assado” etc.).
Por esse caminho, Russell pensava eliminar os
paradoxos metafísicos da “existência” e os paradoxos
dos não-existentes. Em suma, a teoria das descrições de
Russell afirma essencialmente que as expressões
denotativas são incompletas, ou seja, são incapazes de
ter significado por si sós e se distinguem claramente dos
nomes próprios (que, tomados isoladamente, têm
significado).
O embate contra o segundo Witgestein e a filosofia
analítica
Atento analista da linguagem, durante toda a sua
vida Russell submeteu ao “microscópio da lógica toda
uma série de questões filosoficamente relevantes e
amiúde difíceis e complicadas. Mas o fez preocupado
sempre com a relação que a linguagem deve ter com os
fatos, se deve haver conhecimento válido.
Naturalmente, Russell tem consciência dos
limites do empirismo. Com efeito, o empirismo pode ser
definido com a afirmação de que “todo conhecimento
sintético baseia-se na experiência”. Mas esse princípio
não se baseia na experiência. Consequentemente, o
empirismo é uma teoria que mostra suas inadequações.
E, no entanto, diz Russell, entre as teorias
disponíveis, o empirismo é a teoria melhor. Contrário
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ao pragmatismo, Russell também era avesso aqueles
neopositivistas (Neurath, Hempel e outros) que
pareciam ter esquecido que o objetivo das palavras “é o
de se ocupar de coisas diferentes das palavras”.
Mas Russell reservou seus ataques mais ferozes
ao “segundo” Wittgenstein e a filosofia da linguagem.
Como se verá nas páginas dedicadas tanto ao
“segundo” Wittgenstein como à filosofia analítica, as
acusações de Russell caem substancialmente fora do
alvo, já que a filosofia analítica preocupa-se com as
palavras, precisamente porque a filosofia analítica está
atenta para uma relação não enevoada ou ilusória entre
as palavras e as coisas, ou melhor, entre as palavras e a
vida.
Sobre o movimento analítico em seu conjunto,
disse Russell: “Pelo que entendi, a doutrina consiste em
sustentar que a linguagem da vida cotidiana, com as
palavras usadas em seu significado comum, basta para
a filosofia, pois esta não teria necessidade de termos
técnicos ou de mudanças de significado nos termos
comuns. Não consigo absolutamente aceitar essa
opinião.
Sou contrário a ela:
a) porque é insincera;
b) porque é suscetível de desculpar a ignorância
da matemática, da física e da neurologia naqueles que
tiveram somente uma educação clássica;
c) porque é apresentada por alguns com o tom
de retidão cerimoniosa, como se a oposição a ela fosse
pecado contra a democracia;
d) porque torna esmiuçada e superficial a
filosofia;
e) porque torna quase inevitável a perpetuação
entre os filósofos daquela atitude confusa que eles
retomaram do senso comum”.
Em suma, Russell acredita que os filósofos da
linguagem estão praticando a mística do uso comum. E
rejeita o fato de que os oxfordianos consideram a
linguagem comum como o banco de prova de qualquer
outra linguagem. Claro, na linguagem comum não
queremos de modo algum “ficar discorrendo sobre o
sol que surge e que cai. Mas os astrônomos acham
melhor uma linguagem diferente, e eu sustento que uma
linguagem diferente também é preferível m filosofia”.
A outra acusação que Russell faz a Oxford é que
a filosofia que nela se faz “parece urna disciplina
desprovida de relevância e de interesse. Discutir ao
infinito o que os tolos entendem quando dizem tolices
pode ser divertido, mas é muito difícil que seja
importante”.
São duas, portanto, as acusações que Russell
levanta contra a filosofia analítica: por um lado, ela
praticaria o culto ao uso comum da linguagem, a
despeito de toda linguagem técnica; por outro lado, ao
invés de buscar o sentido das coisas e da realidade, ela
se ocuparia de modo estéril com o sentido das palavras.
Prof. Anderson
A moral e o cristianismo
Persuadido de que os valores não podem ser
deduzidos logicamente do conhecimento, Russell foi
tenaz defensor da liberdade do indivíduo contra toda
ditadura e contra os abusos do poder. Sensível às
injustiças sociais, Russell também foi convicto defensor
do pacifismo.
Com suas dilacerações e seus sofrimentos,
amiúde inúteis, a vida irredutível e obstinada levou
Russell do céu da matemática a terra dos homens
sofredores.
Adversário das injustiças do capitalismo, Russell
não foi menos duro em relação aos métodos do
bolchevismo. Em Teoria e pratica do bolchevismo (1920),
podemos ler: “O sectarismo e a crueldade mongólica de
Lênin (com quem Russell manteve longa conversa em
1920) gelaram-me o sangue nas veias”. Em 1952,
Russell pediu ao governo norte-americano que fosse
libertado Morton Sobell (acusado por Rosenberg em
1951), que fora condenado a trinta anos de prisão por
espionagem. Em 1954, apoiado por Einstein,
promoveu uma campanha contra os armamentos
atômicos. Durante a crise de Cuba, escreveu a Kennedy
e a Kruschev duas cartas memoráveis. Alguns meses
mais tarde, escreveu ao Izvestia para combater a
hostilidade russa em relação aos judeus.
Pacifista durante a Primeira Guerra Mundial,
colocou-se do lado dos aliados na Segunda Guerra.
Horrorizado com os crimes nazistas, criou
posteriormente a “Fundação Atlântica da Paz” para
despertar a consciência das massas contra a guerra dos
Estados Unidos no Vietnã, e inspirou o “Tribunal
Russell” para desmascarar os crimes de guerra contra o
Vietnã.
Pacifista coerente e desmistificador corajoso,
Russell pagou pessoalmente por seus ideais. Foi
processado várias vezes, esteve preso, enfrentou a
impopularidade, foi-lhe tirada a cátedra de filosofia no
City College de Nova Iorque.
Russell defendeu o amor livre. Casou-se quatro
vezes e, evidentemente, divorciou-se três. Em 1927,
juntamente com a segunda mulher, Dora Winefred
Black, chegou a fundar uma escola baseada em
princípios educativos “revolucionários”: nela, rapazes e
moças liam aquilo que quisessem, nunca eram punidos,
tomavam banho juntos, e corriam nus pelo parque. A
escola faliu.
No fundo, para Russell, somente as afirmações
tautológicas da matemática e as afirmações sintéticas
das ciências empíricas têm sentido. E com base nesses
fundamentos, é óbvio que caem por terra toda fé, toda
visão metafísica do mundo e toda religião. Como todas
as outras religiões, ele considerou o cristianismo do
ponto de vista teórico, como um conjunto de contra-
sensos e, do ponto de vista ético, como implicando
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moral desumana e obscurantista. A respeito desse
ponto, porém, surge a forte suspeita de que Russell não
tenha querido reconhecer outra interpretação histórica
do cristianismo diferente da visão imperante na
Inglaterra, no cinzento período da época vitoriana.
Russell dedicou sua vida a um mundo novo, no
qual, como fazia questão de dizer, “o espirito criativo é
vivaz, e em que a vida é uma aventura cheia de alegria e
de esperança [...], um mundo no qual o afeto tenha livre
trânsito, e onde a crueldade e a inveja tenham sido
afugentadas pela felicidade e pelo desenvolvimento
livre e solto de todos aqueles instintos que constroem a
vida e a enchem de delicias intelectuais”.
Russell também escreveu uma brilhante História
da filosofia ocidental (4 vols., 1934), onde tenta mostrar
que “Os filósofos são o resultado de seu meio social”.
2. LUDWIG WITTGESTEIN
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) nasceu em
Viena. Encaminhado pelo pai (Karl Wittgenstein,
fundador da indústria do aço no império dos
Hasburgos) foi estudar engenharia. Em 1911 foi para
Cambridge para estudar os fundamentos da
matemática, sob a guia de Bertrand Russel.
Em 1930 tornou-se professor no Trinity
College, iniciando sua atividade de ensino superior. Em
1939, sucedeu a G. E. Moore na cátedra de filosofia.
As teses fundamentais
O Tractatus logico-philosophicus saiu em 1921, em
alemão e foi publicado em inglês em 1922,
acompanhado do texto alemão, com uma introdução de
Bertrand Russell.
As teses fundamentais do Tractatus são as
seguintes:
“O mundo é tudo o que acontece”.
“O que acontece, o fato, é a existência dos fatos
atômicos”.
“A representação lógica dos fatos é o
pensamento”.
“O pensamento é a proposição exata”.
Prof. Anderson
“A proposição é uma função de verdade das
proposições elementares”.
“A forma geral da função de verdade é [r, x,
N(x)]: essa é a fórmula geral da proposição”.
“Aquilo de que não se pode falar, deve-se calar”.
Em uma primeira consideração, encontramos
no Tractatus uma ontologia: “O mundo divide-se em
fatos”. Mas o próprio fato é divisível: “Aquilo que
acontece, o fato, é a existência de fatos atômicos”. E os
fatos atômicos, por seu turno, são constituídos por
objetos simples: estes são substância do mundo. “O
fato atômico é uma combinação de objetos (entidades,
coisas)”. “O objeto é simples”. “Os objetos constituem
a substância do mundo. Por isso não podem ser
compostos”. “O fixo, o consistente e o objeto são uma
só coisa”. “O objeto é o fixo, o consistente; a
configuração é o mutável, o instável".
Realidade e linguagem
À teoria da realidade corresponde a teoria da
linguagem. Segundo o Wittgenstein do Tractatus (ou,
como se diz, o “primeiro” Wittgenstein), a linguagem é
uma representação projetiva da realidade. “Nós
fazemos representações dos fatos”. “A representação é
um modelo da realidade”. E “o que a representação
deve ter em comum com a realidade para poder
representá-la – exata ou falsamente -, segundo seu
próprio modo, é a forma de representação”. Sem
dúvida, diz Wittgenstein, “à primeira vista não parece
que a proposição - assim como, por exemplo, a que está
estampada no papel - seja representação da realidade de
que trata. Mas a notação musical também não parece à
primeira vista, representação da música, assim como
nossa escritura fonética (ou letras) também não parece
uma representação de nossa linguagem falada. E, no
entanto, esses símbolos se revelam, também no sentido
comum do termo, como representações daquilo que
representam”. “O disco fonográfico, o pensamento
musical, a notação, as ondas sonoras, estão todos, entre
si, naquela relação interior representativa que se
estabelece entre língua e mundo. O que é comum a
todas essas coisas é a estrutura lógica (como, na fábula,
os dois jovens, seus dois cavalos e seus lírios, que são
todos, em certo sentido, uma só coisa)”.
Por conseguinte, o pensamento ou proposição
representa ou espelha projetivamente a realidade. E a
cada elemento constitutivo do real corresponde outro
elemento no pensamento. A realidade consta de fatos
que se resumem em fatos atômicos, compostos por seu
turno de objetos simples.
Analogamente, a linguagem é formada de
proposições complexas (moleculares), que podem ser
divididas em proposições simples ou atômicas
(elementares), não ulteriormente divisíveis em outras
proposições.
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Essas proposições elementares constituem o
correspondente dos fatos atômicos. E são combinações
de nomes, correspondentes aos objetos: “O nome
significa o objeto. O objeto é seu significado”. Para
exemplificar, “Sócrates é ateniense” é uma proposição
atômica, que descreve o fato atômico de que Sócrates é
ateniense; já “Sócrates é ateniense e mestre de Platão”
é proposição molecular, que reflete o fato molecular de
que Sócrates é ateniense e mestre de Platão.
A proposição atômica é a menor entidade
linguística da qual se pode proclamar o verdadeiro ou o
falso. O fato atômico é o que torna verdadeira ou falsa
uma proposição atômica. O fato molecular é uma
combinação de fatos atômicos que torna verdadeira ou
falsa uma proposição molecular.
A parte “mística” do Tractatus
São essas, em resumo, as ideias centrais do
Tractatus. Mas Wittgenstein se dá conta de que, embora
a ciência represente projetivamente o mundo,
entretanto, além da ciência e do mundo, “há
verdadeiramente o inexprimível. Mostra-se; é aquilo que
é místico”. “O que é místico não é como o mundo é, mas
que ele é”.
“O sentido do mundo deve se encontrar fora
dele. No mundo, tudo é como é, e acontece como
acontece: nele não há nenhum valor - e, se houvesse,
não teria nenhum valor”.
E “nós sentimos que, ainda que todas as
possíveis perguntas da ciência recebessem resposta, os
problemas de nossa vida não seriam sequer arranhados.
Sem dúvida, não resta então nenhuma pergunta - e esta
é precisamente a resposta”. “O problema da vida
resolve-se quando se desvanece”. Nessas afirmações
consiste precisamente a denominada parte mística do
Tractatus.
A interpretação não neopositivistas do Tractatus
Lido, discutido, pesquisado nos pressupostos e
nos diversos núcleos teóricos, interpretado com base
em perspectivas diversas, o Tractatus foi um dos livros
filosóficos mais influentes do século XX. E a influência
mais consistente foi a que exerceu sobre os
neopositivistas, que, embora rejeitando a parte mística,
aceitaram sua antimetafísica, retomaram a teoria da
tautologicidade das assertivas lógicas, interpretaram as
proposições atômicas como protocolos das ciências
empíricas e assumiram sua ideia de que a filosofia é
atividade clarificadora da linguagem cientifica e não
doutrina.
Tanto mediante a Introdução de Bertrand Russell
ao Tractatus como mediante a interpretação dos
neopositivistas, o Tractatus foi visto pela maior parte dos
estudiosos como a bíblia do neopositivismo.
Prof. Anderson
Entretanto, em nossos dias, essa imagem do Tractatus
foi justamente abandonada.
Wittgenstein não apenas não foi membro do
Círculo de Viena e nunca participou das suas sessões,
mas também nunca foi neopositivista. Suas intenções
eram bem diversas das intenções dos neopositivistas.
Na realidade, em 1919 (portanto, três anos antes
que M. Schlick, o fundador do Círculo de Viena, fosse
chamado a Viena), Wittgenstein escreveu uma carta a L.
von Ficker, com o qual estava tratando da publicação
do Tractatus. Entre outras coisas, podemos ler nessa
carta: “Talvez lhe seja útil que eu lhe escreva algumas
palavras sobre o meu livro: com efeito, o senhor não
extrairá grande coisa de sua leitura, essa é minha opinião
exata. De fato, o senhor não o compreendera; o tema
lhe parecerá totalmente estranho. Na realidade, porém,
ele não lhe é estranho, já que o sentido do livro é um
sentido ético. Certa vez, pensei em incluir no prefacio uma
proposição, que agora de fato não está lá, mas que
escreverei neste momento para o senhor, porque talvez
constitua para o senhor uma chave para a compreensão
do trabalho. Com efeito, eu queria escrever que meu
trabalho consiste em duas partes: aquilo que escrevi e,
além disso, tudo aquilo que não escrevi. E precisamente
esta segunda parte é a importante [...]”.
Ou seja, o que não está escrito, o que não é dito
porque não é dizível cientificamente é a parte mais
importante: a ética e a religião. E é assim que se
reconciliam em um todo consistente a lógica e a
“filosofia” do Tractatus com a mística do próprio
Tractatus.
Este era o problema de fundo de Wittgenstein:
“Poder encontrar um método qualquer para reconciliar
a física de Hertz e Boltzmann com a ética de
Kierkegaard e Tolstoi”.
Mas os neopositivistas, devido a seus interesses
e perspectivas, não souberam ver esse problema
profundo e condenaram como contra-senso a mística
de Wittgenstein.
Toda uma geração considerou Wittgenstein
positivista, já que ele tinha em comum com os
positivistas algo de enorme importância: traçara uma
linha de separação entre aquilo de que se pode falar e
aquilo que se deve calar, coisa que os positivistas
também haviam feito. A diferença está apenas no fato
de que eles não tinham nada sobre o que calar. O
positivismo sustenta - e esta é sua essência - que aquilo
de que podemos falar é tudo o que conta na vida.
Wittgenstein, ao contrário, crê
apaixonadamente que tudo o que conta na vida humana
é precisamente aquilo sobre o qual, no seu modo de ver,
devemos calar. Apesar disso, quando ele toma grande
cuidado em delimitar o que não é importante, não é a
costa daquela ilha que ele quer examinar tão
acuradamente, e sim os limites do oceano.
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A volta à filosofia
No Prefacio ao Tractatus, Wittgenstein escrevia
que “a veracidade das ideias aqui transmitidas é
intocável e definitiva” e pensava “ter, no essencial,
resolvido definitivamente os problemas”. Desse modo,
Wittgenstein calou-se. Os problemas estavam
definitivamente resolvidos. Por isso, em 4 de julho de
1924, Wittgenstein escrevia a J. M. Keynes (que,
juntamente com o matemático F. P. Ramsey,
preocupava-se em fazer o filósofo austríaco retornar a
Cambridge): “O senhor me pergunta se pode fazer algo
para tornar-me novamente possível o trabalho
científico. Não, a esse respeito não há mais nada a fazer;
com efeito, não tenho mais nenhum forte impulso
interior para tal ocupação. Tudo o que eu realmente
tinha a dizer, já o disse. E, com isso, a fonte se esgotou.
Isso pode soar estranho, mas é assim mesmo”.
Na realidade, não seria assim por muito tempo.
Em janeiro de 1929 Wittgenstein estava novamente em
Cambridge. E o retorno a Cambridge era o retorno à
filosofia. Em suma, Wittgenstein percebeu que os
problemas filosóficos não haviam sido definitivamente
resolvidos. Não devemos esquecer três coisas em
relação a seu retorno à filosofia:
a) os encontros que Wittgenstein manteve com
alguns membros do Círculo de Viena;
b) os “inumeráveis colóquios” que Wittgenstein
diz ter mantido com Ramsey, tendo por objeto a revisão
dos Principia matemáticas e as teses do Tractatus sobre a
lógica e sobre os fundamentos da matemática;
C) o contato com “a linguagem real das
crianças” das escolas primárias.
Esses três fatos - a reflexão sobre a matemática
intuicionista, os colóquios com Ramsey e a linguagem
das crianças levaram Wittgenstein a assumir nova
perspectiva teórica na interpretação da linguagem. E,
em um esforço intenso, Wittgenstein afasta-se das
soluções do Tractatus e elabora sua nova perspectiva
filosófica, da qual as Investigações filosóficas representam o
documento mais elaborado.
Prof. Anderson
A teoria dos “jogos de língua”
As Investigações filosóficas se iniciam com uma
crítica cerrada ao esquema tradicional de interpretação
que vê a linguagem como um conjunto de nomes que
denominam ou designam objetos, nomes de coisas e de
pessoas, unidos pela aparelhagem lógico-sintática
constituída por termos como “e”, “o”, “se” ... “então”
etc.
É obvio que, assim concebendo a linguagem, o
compreender se reduz a dar explicações que se
resumem em definições ostensivas, que postulam toda
aquela série de atos e processos mentais que deveriam
explicar a passagem da linguagem à realidade. Como se
vê, a teoria da representação, o atomismo lógico e o
mentalismo estão estreitamente conjugados.
Na realidade, porém, o jogo linguístico da
denominação não é de modo nenhum primário. Com
efeito, se eu digo, indicando uma pessoa ou um objeto,
“este é Mário” ou “isto é vermelho”, haverá sempre
para quem me escuta certa ambiguidade, já que não sabe
a que propriedade da pessoa ou do objeto me referi.
“Dizendo ‘cada palavra desta linguagem designa alguma
coisa’, não dizemos absolutamente nada”, escreve
Wittgenstein nas Observações sobre os fundamentos
da matemática. “Pensa-se que aprender a linguagem
consista em denominar objetos, isto é, homens, formas,
cores, dores, estados de espirito, números etc. A
denominação é semelhante a pendurar em um a coisa
um cartãozinho com um nome. Pode-se dizer que isso
é uma preparação para o uso da palavra. Mas para que
nos prepara?”.
A teoria da representação sustenta que, com
nossa linguagem, nós fazemos apenas uma coisa:
denominamos. Mas Wittgenstein está persuadido de
que, “ao contrário, com nossas proposições, fazemos as
coisas mais diversas. Basta pensar nas exclamações,
com suas tão diferentes funções: Agua! Fora! Ai!
Socorro! Lindo! Não! E agora, ainda estão dispostos a
chamar essas palavras de ‘denominação de objetos’?”.
Com a linguagem, fazemos as coisas mais
variadas. Os “jogos linguísticos” são inumeráveis: “São
inumeráveis os tipos diferentes de emprego de tudo o
que chamamos ‘sinais’, ‘palavras’, ‘proposições’. E essa
multiplicidade não é algo fixo ou algo dado de uma vez
por todas, mas novos tipos de linguagem, novos jogos
linguísticos, como poderíamos dizer, surgem
continuamente, enquanto outros envelhecem e são
esquecidos (uma imagem aproximada disso poderia ser
dada pelas mudanças da matemática)”.
O princípio de uso e a filosofia como terapia
linguística
A linguagem é um conjunto de jogos de
linguagem. O significado de uma palavra é seu uso. E o
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uso tem regras. Por outro lado, “seguir uma regra é
análogo a obedecer a uma ordem: somos adestrados
para obedecer à ordem”. “Seguir uma regra, fazer urna
comunicação, dar urna ordem ou jogar urna partida de
xadrez sio hábitos (usos, instituições)”. E essas regras
que aprendemos através do adestramento são públicas:
“No sentido em que existem processos (também
processos psíquicos) característicos do compreender, o
compreender não é processo psíquico”.
Mas uma imagem nos mantinha prisioneiros. E
ela fez com que o mundo de nossa mente se povoasse
de espectros, isto é, de problemas filosóficos: “Eles não
são naturalmente problemas empíricos, mas problemas
que se resolvem penetrando na operação de nossa
linguagem de forma a reconhecê-la, contra uma forte
tendência a subentendê-la. Os problemas não se
resolvem mais produzindo novas experiências, mas sim
ajustando aquilo que já nos é conhecido há tempo. A
filosofia é batalha contra o encantamento de nosso
intelecto, por meio de nossa linguagem”.
“Os problemas filosóficos surgem quando falta
a linguagem”. E esses problemas se resolvem
dissolvendo-os. “Quando os filósofos usam uma
palavra – ‘saber’, ‘ser’, ‘objeto’, ‘eu’, ‘proposição’,
‘nome’ – e tentam captar a essência da coisa, devemos
sempre perguntar: essa palavra é efetivamente usada
assim na linguagem, na qual tem sua pátria?”.
“Nós utilizamos as palavras, no seu emprego
metafísico, na trilha do seu emprego cotidiano”. E isso
porque a linguagem “faz parte de nossa história natural,
como o caminhar, o comer, o beber, o brincar”.
A linguagem opera sobre o fundo de
necessidades humanas, na determinação de um
ambiente humano. E como “o significado de uma
palavra é seu uso na linguagem”, a função da filosofia é
puramente descritiva. Como na psicanálise, a diagnose
é a terapia: “o filósofo trata uma questão como uma
doença”.
Não busqueis o significado, buscai o uso -
repetia Wittgenstein em Cambridge. E acrescentava: “O
que vos dou é a morfologia do uso de uma expressão.
Demonstro que ela tem usos com os quais jamais
havíeis sonhado. Em filosofia, as pessoas sentem-se
forçadas a ver um conceito de determinado modo. Pois
o que faço é propor ou até inventar outros modos de
considerá-lo. Sugiro possibilidades nas quais jamais
havíeis pensado. Acreditáveis que só existisse uma
possibilidade ou, no máximo, duas. Mas eu vos fiz
pensar em outras possibilidades. Além disso, mostrei
que era absurdo esperar que o conceito se adequasse a
possibilidades tão restritas assim. Desse modo, vos
libertei de vossa cãibra mental; agora, podeis olhar em
volta, no campo do uso da expressão, e descrever seus
diversos tipos de uso”. Em suma, a filosofia é a terapia
das doenças da linguagem. “Qual é o teu objetivo em
filosofia? Indicar à mosca o caminho de saída de dentro
da garrafa”.
Prof. Anderson
3. EPISTEMOLOGIA CONTEMPORÂNEA
3.1 NEOPOSITIVISMO
A reflexão sobre o método cientifico conhece,
nos anos que intercorrem entre as duas guerras, um
impulso decisivo. O principal centro para a filosofia da
ciência foi nesse período, a Universidade de Viena,
onde um grupo de intelectuais se reuniram, a partir de
1924, ao redor de Moritz Schlick, dando vida ao que se
tornou o Círculo de Viena, cuja atividade, que consistia
de discussões, seminários, congressos, publicações,
durou até pela metade da década de 1930. A tomada do
poder por Hitler levou consigo também o fim do
Círculo de Viena, enquanto significou a diáspora de
neopositivistas.
Paralelamente ao Círculo de Viena, e em ligação
estreita de intenções, desenvolveu-se o assim chamado
Círculo de Berlim ou Sociedade para a filosofia
científica.
O manifesto do neopositivismo
É em 1929 que, com a assinatura de Neurath,
Hahn e Carnap, aparece o manifesto do Círculo de
Viena, pequeno volume com o título A concepção cientifica
do mundo, cujas linhas programáticas eram:
1) a formulação de uma ciência unificada,
compreendendo todos os conhecimentos provenientes
da física, das ciências naturais etc.;
2) o meio para tal fim devia consistir no uso da
logica matemática;
3) contribuir para o esclarecimento dos
conceitos e das teorias da ciência empírica e para o
esclarecimento dos fundamentos da matemática.
O princípio fundamental do neopositivismo -
que é, justamente, a filosofia do Círculo de Viena - é o
princípio de verificação, segundo o qual têm sentido
apenas as proposições que podem empiricamente ser
verificadas, ou seja, apenas as proposições que podem
se reduzir ou traduzir na linguagem “coisificada” da
física: ou seja, têm sentido unicamente as proposições
da ciência empírica (física, química, geografia, história,
geologia etc.).
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A antimetafísica
Daí a antimetafísica dos neopositivistas
vienenses, para os quais as afirmações metafísicas junto
com as religiosas são simplesmente não-sentidos,
justamente pela razão de que não são verificáveis.
Carnap dirá que “nem Deus nem diabo algum poderão
jamais dar-nos uma metafisica”, e que “Os metafísicos
são musicistas sem talento musical”.
Do mesmo parecer foram, em relação a
antimetafísica, Schlick e os outros frequentadores do
Círculo. Para Neurath, mais especificamente, a rejeição
da metafísica constituía uma batalha, justamente como
se se tratasse de marchar contra um inimigo político. E
Hans Reichenbach dirá que é um fato decididamente
positivo o abandono de qualquer metafísica ou poesia
em conceitos.
Da fase semântica à sintática
Tendo admitido o princípio de verificação, o
trabalho filosófico sério não consistira mais na
construção de teorias metafísicas, e sim muito mais na
análise dos conceitos e das teorias científicas. E de
grande valor foram as contribuições dos filósofos
vienenses na análise das teorias cientificas e na
discussão de seu significado filosófico. E isso enquanto
a discussão sobre a base empírica da ciência - ou seja,
seus protocolos ou afirmações-de-observação -, que
pareceu estar cheia de solipsismo (a observação de
alguma coisa é sempre a observação feita por um
indivíduo), levou Neurath, seguido em parte por
Carnap, a inverter a orientação semântica do Círculo na
direção sintática ou, como foi dito, fisicalísta: a
linguagem e assumida como um fato físico; e eliminada
sua função de representação projetiva dos fatos; e à
verdade como correspondência com os fatos
substituiu-se a verdade como coerência entre
proposições. De modo que uma proposição é “não-
correta” se ela não está de acordo com as outras
proposições reconhecidas pelos cientistas e por eles já
Prof. Anderson
aceitas no corpus da ciência; se, ao contrário, está de
acordo com as outras proposições, então está “correta”.
A linguagem física como linguagem da ciência
unificada
Embora fortemente influenciado por Neurath,
Carnap achou que as formulações deste eram “de modo
nenhum irrepreensíveis”. Carnap não insistiu sobre a
redução da linguagem a fato físico nem rejeitou a
função simbólica dos sinais; ele, porém, aceitou
totalmente a tese da universalidade da língua fiscalista.
Em Filosofia e sintaxe lógica (1935) Carnap
escreve: “Nós, nas discussões no Círculo de Viena,
chegamos a concepção de que a linguagem física é a
linguagem-base de toda a ciência, uma linguagem
universal que abraça os conteúdos de qualquer outra
linguagem científica”.
E a linguagem física deve ser a linguagem da
ciência unificada (na qual entram também a psicologia,
a sociologia, enfim, as chamadas “ciências do espírito”)
por causa de sua intersensualidade, intersubjetividade e
universalidade. E se para Carnap - que naquele tempo
trabalhava na Sintaxe lógica da linguagem - a questão da
relação entre linguagem e realidade não interessava
muito, ela constituía o problema mais candente para
Schlick: para ele uma linguagem não contraditória não
é suficiente para dar razão da ciência; de fato, também
uma fábula bem engenhada pode ser não contraditória,
mas não é ciência. Dentro do neopositivismo vienense
Schlick teve a função dialética de se remeter
continuamente aos fatos.
A liberalização do neopositivismo
O princípio de verificação comporta
dificuldades que não foram de fato protegidas. Com
efeito, ele é um princípio cripto-metafisico;
autocontraditório (diz que tem sentido apenas as
proposições que podem empiricamente ser verificadas,
mas o próprio princípio é uma proposição não
verificável e, portanto, também ele é insensato); e
incapaz, sendo indutivo, de dar conta das afirmações
universais da ciência.
E enquanto pelo fim da década de 1920 Ludwig
Wittgenstein - cujo Tractatus lógico-philosophicus havia
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incitado os neopositivistas a construção de uma
linguagem perfeita - voltava a filosofar e não via mais
“o sentido de uma proposição no método de sua
verificação”, e sustentava que o significado de uma
palavra ou de uma expressão está no uso que dela se
faz; em 1934 Karl Popper rejeitava o critério de
verificação - que é um critério de significância -, e
propunha a falsificabilidade como critério de
demarcação entre ciência e não ciência.
Nesse tempo, com o transplante do
neopositivismo nos Estados Unidos, o neo-empirismo
se liberalizava e o próprio Carnap, em Controlabilidade e
significado (1936), em vez de verificabilidade falará de
controlabilidade e conformabilidade: “Diremos que
uma proposição é controlável se, de fato, conhecemos
um método para proceder à sua eventual confirmação;
ao passo que diremos que é confirmável, se soubermos
sob quais condições ela em linha de princípio seria
confirmada”.
3.2 GASTON BACHELARD
Gaston Bachelard nasceu na França meridional,
em 1884. Suas obras epistemológicas apareceram em
um momento em que a filosofia da ciência (o
neopositivismo vienense e o operacionalismo norte-
americano) se apresenta como concepção
antimetafísica e a-histórica.
É bem verdade que Bachelard continuaria seu
trabalho de epistemólogo e historiador da ciência
também depois da Segunda Guerra Mundial, mas deve-
se dizer que ainda nesse momento, enquanto ainda não
se havia difundido o pensamento de Popper e de sua
Escola, a filosofia científica (isto é, a filosofia ligada a
ciência e que pretendia dar conta da ciência) ainda era o
neopositivismo.
A ciência não tem a filosofia que merece
A epistemologia de Bachelard, devido a época
em que surgiu e se desenvolveu, representa o
pensamento, prenhe de novidade, de um filósofo
solitário (ainda que não isolado) que, dentro da tradição
francesa de reflexo sobre a ciência, ultrapassa a filosofia
“oficial” da ciência de sua época (o neopositivismo) e
propõe, como escreveu Althusser, um não-positivismo
radical e deliberado.
Com base nisso, devemos registrar logo que os
pontos fundamentais de seu pensamento podem ser
reduzidos a quatro:
1) o filósofo deve ser “contemporâneo” à
ciência de seu próprio tempo;
2) tanto o empirismo de tradição baconiana
como o racionalismo idealista são incapazes de dar
conta da prática científica real e efetiva;
Prof. Anderson
3) a ciência é um evento essencialmente
histórico;
4) a ciência possui um “inevitável caráter
social”.
Em O materialismo racional, Bachelard constata
amargamente que “a ciência não tem a filosofia que
merece”. A filosofia está sempre atrasada em relação as
mudanças do saber cientifico. E Bachelard procura
opor a “filosofia dos filósofos” a “filosofia produzida
pela ciência”.
O que caracteriza a filosofia dos filósofos são
atributos como a unidade, o fechamento e a
imobilidade, ao passo que os traços marcantes da
“filosofia científica” (ou filosofia criada pela ciência)
são a falta de unidade ou centro, a abertura e a
historicidade. Diz Bachelard em A filosofia do não:
“Pediremos aos filósofos que rompam com a ambição
de encontrar um só ponto de vista para julgar uma
ciência tão vasta e tão mutável como a física”.
Para Bachelard, a filosofia das ciências é
filosofia dispersiva, distribuída: “Dever-se-ia fundar
uma filosofia do pormenor epistemológico, uma
filosofia diferencial, para contrapor a filosofia integral
dos filósofos. Essa filosofia diferencial seria
encarregada de medir o futuro de um pensamento”.
Esse tipo de filosofia diferencial “é a única filosofia
aberta. Toda outra filosofia estabelece seus princípios
como intangíveis, suas verdades primeiras como totais
e adquiridas. Toda outra filosofia se orgulha de seu
fechamento”.
É a ciência que instrui a razão
Em O racionalismo aplicado, Bachelard afirma que
“a epistemologia deve ser tão móvel quanto a ciência”.
Porém, é óbvio que, para haver uma filosofia dispersiva,
distribuída, aberta, diferencial e móvel, é necessário
penetrar nas práticas científicas, em vez de julgá-las do
exterior - em suma, é preciso que o filosofo tenha
confiança no cientista, que ele próprio seja cientista
antes de ser filósofo.
Na opinião de Bachelard, existem poucos
pensamentos filosoficamente mais variados do que o
pensamento científico. E o papel da filosofia da ciência
é o de recensear essa variedade e mostrar como os
filósofos aprenderiam se quisessem meditar sobre o
pensamento cientifico contemporâneo.
Enquanto os neopositivistas procuravam um
princípio rígido (o princípio da verificação) capaz de
separar claramente a ciência da não-ciência, Bachelard
não aceita um critério a priori que tenha a presunção de
captar a essência da cientificidade. Não é a razão
filosófica que domestica a ciência, e sim muito mais “a
ciência que instrui a razão”.
Assim, contrariamente aos neopositivistas,
Bachelard não aceita um princípio que estabeleça a priori
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a cientificidade das ciências, nem a rejeição da história
feita pelos próprios neopositivistas. Por outro lado,
combate a filosofia dos filósofos, porém não considera
a metafisica como insensata ou indiferente para a
ciência, como o fizeram os filósofos do Círculo de
Viena. Escreve ele: “O espírito pode mudar a
metafisica, mas não pode prescindir da metafisica”. E
se é verdade que “um pouco de metafisica nos afasta da
natureza, muita metafisica nos aproxima dela”.
Por aí pode-se ver que Bachelard não nutre
preconceitos antifilosóficos ou antimetafísicos em
nome da ciência. Ele é avesso à filosofia não
contemporânea da ciência e arremete contra os
filósofos que “pensam antes de estudar”, e sob cuja
pena “a relatividade degenera em relativismo, a hipótese
em suposição, o axioma em verdade primeira”. E esses
juízos depreciativos em relação à “filosofia dos
filósofos” brotam da firme vontade de Bachelard de dar
à filosofia uma oportunidade para que se torne
contemporânea da ciência.
As “rupturas epistemológicas”
Para Bachelard, não podemos considerar a
ciência independentemente de seu devir. E o “real
científico” não é imediato e primário. Ele precisa
receber um valor convencional. É preciso que ele seja
retomado em um sistema teórico. Aqui, como em toda
parte, é a objetivação que domina a objetividade.
O “dado cientifico”, portanto, é sempre relativo
a sistemas teóricos. O cientista nunca parte da
experiência pura. No tocante a isso, escreve Bachelard
em A formação do espírito científico: “Conhece-se contra um
conhecimento anterior, destruindo conhecimentos
malfeitos e superando o que, dentro do próprio espírito,
constitui um obstáculo a espiritualização. O espírito
nunca é jovem quando se apresenta à cultura científica.
Ao contrário, é muito velho, porque tem a idade de seus
preconceitos. Ter acesso à ciência significa rejuvenescer
espiritualmente, quer dizer aceitar brusca mudança que
deve contradizer um passado”.
Segundo Bachelard, essas sucessivas contradições
do “passado” são autênticas rupturas epistemológicas,
que, de vez em quando, comportam a negação de algo
fundamental (pressupostos, categorias centrais,
métodos) que sustentava a pesquisa na fase anterior. A
teoria da relatividade e a teoria quântica, pondo em
discussão os conceitos de espaço, tempo e causalidade,
representariam algumas das mais flagrantes
confirmações da ideia de ruptura epistemológica.
A história da ciência, portanto, avança por meio
de sucessivas rupturas epistemológicas. Mas,
contrariamente a muitos outros, entre os quais Popper,
Bachelard sustenta que também existe ruptura entre
saber comum e conhecimento cientifico. O
conhecimento vulgar tem sempre mais respostas do que
Prof. Anderson
perguntas. Tem respostas para tudo. No entanto, o
espírito cientifico “nos proíbe ter opiniões sobre
questões que não compreendemos, sobre questões que
não sabemos formular claramente. Antes de mais nada,
é preciso saber propor os problemas”. Para o espírito
científico, toda teoria é a resposta a uma pergunta.
E o sentido e a construção do problema são as
características primeiras do espirito científico: o
conhecimento vulgar é feito de respostas, o
conhecimento científico vive na agitação dos
problemas. “O eu científico é programa de experiências, ao
passo que o não-científico é problemática já constituída”.
Não há verdade sem erro corrigido
Há mais, porém; diferentemente das rotinas
incorrigíveis da experiência comum, o conhecimento
científico avança através de sucessivas retificações as
teorias anteriores: “não há verdade sem erro retificado”. Mas,
afirma Bachelard em O novo espirito científico, para além
do sentimento psicológico, “o espírito científico é
essencialmente retificação do saber, ampliação dos
esquemas do conhecimento. Ele julga seu passado
histórico, condenando-o. Sua estrutura é a consciência
de seus erros históricos. Do ponto de vista científico, o
verdadeiro é pensado como retificação histórica de um
longo erro, e a experiência como retificação da ilusão
comum e primitiva”.
Uma verdade sobre o fundo de um erro: essa
é a forma do pensamento científico, cujo método “é
método que busca o risco. A dúvida está na frente do
método e não atrás, como em Descartes. E esse é o
motivo por que posso dizer sem grandiloquência que o
pensamento cientifico é pensamento empenhado. Ele
põe continuamente em jogo sua própria organização.
Há mais: paradoxalmente, parece que o espírito
científico vive na estranha esperança de que o próprio
método se choque com xeque-mate vital. E isso porque
um xeque-mate tem por consequência o fato novo e a
ideia nova”.
As hipóteses cientificas podem sofrer xeques-
mates; o espírito não-científico, ao contrário, é aquele
que se torna “impermeável aos desmentidos da
experiência”. Esta é a razão por que as rotinas
incorrigíveis e as ideias vagas são sempre verificáveis. E
essa é a razão por que é anticientífica a atitude de quem
sempre encontra um modo de comprovar sua teoria, ao
invés de mostrá-la errada e, portanto, retificá-la.
O “obstáculo epistemológico”
O conhecimento científico avança por meio de
rupturas epistemológicas sucessivas. É desse modo que
ele se aproxima da verdade: “não encontramos
nenhuma solução possível para o problema da verdade,
senão a de ir descartando erros cada vez mais sutis”.
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Entretanto, o progresso da ciência, essa
continua retificação dos erros anteriores, especialmente
as retificações que constituem autênticas rupturas, não
são passos que se efetuam com facilidade, em virtude
do seu choque com o que Bachelard chama de
“obstáculos epistemológicos”.
Podemos dizer que o obstáculo epistemológico
é uma ideia que impede e bloqueia outras ideias: hábitos
intelectuais cristalizados, a inércia que faz estagnar as
culturas, teorias cientificas ensinadas como dogmas, os
dogmas ideológicos que dominam as diversas ciências -
eis alguns obstáculos epistemológicos.
a) O primeiro obstáculo a superar é o de
derrubar a opinião: “A opinião, por direito, está sempre
errada. A opinião pensa mal, não pensa, traduz
necessidades por conhecimentos. Decifrando os
objetos segundo sua utilidade, impede-se de conhecê-
los. Não se pode basear nada na opinião: antes de mais
nada, é preciso destrui-la”.
b) Outro obstáculo é a falta de genuíno sentido
dos problemas, sentido que se perde quando a pesquisa
se encerra na casca dos conhecimentos dados como
adquiridos e não mais problematizados. Mediante o
uso, diz Bachelard, as ideias se valorizam indevidamente.
E esse é um verdadeiro fator de inércia para o espírito.
Por vezes, ocorre que uma ideia dominante polariza o
espírito em sua totalidade. “Ha cerca de vinte anos, um
epistemólogo irreverente dizia que os grandes homens
são uteis para a ciência na primeira metade de sua vida,
e nocivos na segunda metade”.
Obstáculos importantes e difíceis de remover
são:
c) o obstáculo da experiência primeira, ou seja,
da experiência que pretende se situar além da crítica;
d) aquele que pode ser chamado obstáculo
realista, e que consiste na sedução da ideia de
substância;
e) por fim, aquele que se pode chamar de
obstáculo animista (“a palavra vida é palavra mágica. É
palavra valorizada”).
Diante dessas realidades constituídas pelos
obstáculos epistemológicos, Bachelard propõe uma
psicanálise do conhecimento objetivo, voltada para a
identificação e para a remoção dos obstáculos que
bloqueiam o desenvolvimento do espírito científico.
Tal catarse torna-se absolutamente necessária se
quisermos tornar possível o progresso da ciência, já que
se conhece sempre contra um conhecimento anterior.
Ciência e história da ciência
Tudo isso mostra também a função da negação
dentro de nossa atividade de conhecimento e dentro da
própria filosofia, que, na opinião de Bachelard, deve se
configurar como filosofia do não, firme na rejeição das
pretensões dos velhos sistemas a se apresentarem como
Prof. Anderson
concepções absolutas e totalizantes da realidade e a
imporem à ciência princípios intangíveis.
A tese de Bachelard é de que a evolução do
conhecimento não tem fim, e de que a filosofia deve ser
instruída pela ciência. Isso pode até perturbar o filosofo.
No entanto, é necessário chegar a essa conclusão se
quisermos definir a filosofia do conhecimento científico
como filosofia aberta, como a consciência de espírito
que se fundamenta trabalhando sobre o desconhecido,
e procurando no real o que contradiz conhecimentos
anteriores.
3.3 KARL POPPER
Karl Popper, nascido em Viena em 1902,
faleceu na Inglaterra em 1994. Na capital austríaca
estudou filosofia, matemática e física.
Em 1928, formou-se em filosofia e em 1929,
habilitou-se para o ensino de matemática e da física nas
escolas de Ensino Médio. Suas principais obras são:
1 - Lógica da descoberta científica (1935);
2 - A miséria do historicismo (1944-1945);
3 - A sociedade aberta e seus inimigos (1945);
4 - Conjecturas e refutações (1962);
5 - Conhecimento objetivo (1972) .
São notáveis e sempre perspicazes suas
contribuições em múltiplos anais de seminários e
simpósios. Membro da Royal Society, foi feito Sir em
1965. Professor visitante em muitas universidades
estrangeiras, suas obras foram traduzidas em mais de
vinte línguas.
Popper contra o neopositivismo
Durante muito tempo, na literatura filosófica,
Popper apareceu associado ao neopositivismo. Chegou-
se a dizer até que foi membro do Círculo de Viena.
Entretanto, a exemplo de Wittgenstein, Popper nunca
foi membro do Círculo. Em suas Réplicas aos meus críticos,
o próprio Popper afirma que essa história é apenas
lenda. E, em sua Autobiografia, admite a responsabilidade
pela morte do neopositivismo.
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Com efeito, Popper não é neopositivista. E,
com toda razão, Neurath chamou Popper de “a
oposição oficial” do Círculo de Viena.
Popper embaralhou todas as cartas com as quais
os neopositivistas estavam jogando seu jogo: substituiu
o princípio de verificação (que é um princípio de
significância) pelo critério de falsificabilidade (que é um
critério de demarcação entre ciência e não-ciência);
substituiu a velha e venerável, mas, em sua opinião,
impotente teoria da indução, pelo método dedutivo da
prova; deu uma interpretação diferente da interpretação
de alguns membros do Círculo a respeito dos
fundamentos empíricos da ciência, afirmando que os
protocolos não são de natureza absoluta e definitiva;
reinterpretou a probabilidade, sustentando que as
melhores teorias cientificas (enquanto implicam mais e
podem ser mais bem verificadas) são as menos
prováveis; rejeitou a antimetafísica dos vienenses,
considerando-a simples exclamação, e, entre outras
coisas, defendeu a metafísica como progenitora de
teorias científicas;
Rejeitou também o desinteresse de muitos
circulistas em relação a tradição e releu em novas bases
filósofos como Kant, Hegel, Stuart Mill, Berkeley,
Bacon, Aristóteles, Platão e Sócrates para chegar a uma
estimulante releitura, em bases epistemológicas, dos
pré-socráticos, vistos como os criadores da tradição de
discussão crítica.
Enfrentou seriamente autênticos e clássicos
problemas filosóficos, como o das relações corpo-
mente ou como o do sentido ou não da história
humana; interessou-se pelo sempre emergente drama
da violência, e é um dos mais aguerridos adversários
teóricos do totalitarismo; rejeitou a diferença entre
termos teóricos e termos observáveis; contra o
convencionalismo de Carnap e Neurath, ou seja, a
chamada “fase sintática” do Círculo, fez valer, a ideia
reguladora da verdade.
Em suma, não há questão ventilada pelos
vienenses em torno da qual Popper não pense diferente.
Por tudo isso, Neurath estava certo ao chamar Popper
de “a oposição oficial do Círculo de Viena”.
Popper contra a filosofia analítica
Crítico em relação aos vienenses, mais
recentemente, em 1961, Popper também atacou, em
nome da unidade do método cientifico, as pretensões
da Escola de Frankfurt de compreender a sociedade
com categorias como a “totalidade” e a “dialética”. E
também não se mostrou mais suave em relação a
Cambridge-Oxford-Philosophy. Omitindo alguns
acenos esparsos aqui e ali em seus escritos, Popper
precisou sua posição essencialmente contrária ao
movimento analítico no prefácio à primeira edição
inglesa (1959) da Lógica da descoberta cientifica.
Prof. Anderson
Escreve Popper a esse propósito: “Hoje como
então (isto é, nos tempos do Círculo de Viena), os
analistas da linguagem são importantes para mim e não
apenas como opositores, mas também como aliados,
porque parecem os únicos filósofos que continuaram a
manter vivas algumas tradições da filosofia racional. Os
analistas da linguagem acreditam que não existem
problemas filosóficos genuínos, ou que os problemas
da filosofia – admitindo-se que existam – são problemas
referentes ao uso linguístico ou ao significado das
palavras”.
Mas Popper não concorda com esse programa,
tanto que afirma peremptoriamente que “devemos
deixar de nos preocupar com as palavras e seus
significados para passar a nos preocupar com as teorias
criticáveis, com os raciocínios e com sua validade”.
A indução não existe
Escrevia Popper: “Penso ter resolvido um
problema filosófico fundamental: o problema da
indução [...]. Essa solução tem sido extremamente
fecunda, e tem-me permitido resolver grande número
de outros problemas filosóficos”. E ele resolveu o
problema da indução dissolvendo-o: “A indução não
existe. E a concepção oposta é um grande erro”.
No passado, o termo “indução” era usado
principalmente em dois sentidos:
a) indução repetitiva ou por enumeração;
b) indução por eliminação.
A ideia de Popper é que ambos os tipos de
indução caem por terra. Escreve ele: “A primeira é a
indução repetitiva (ou indução por enumeração), que
consiste em observações frequentemente repetidas,
observações que deveriam fundamentar algumas
generalizações da teoria. É óbvia a falta de validade
desse gênero de raciocínio: nenhum número de
observações de cisnes brancos é capaz de estabelecer
que todos os cisnes são brancos (ou que é pequena a
probabilidade de se encontrar um cisne que não seja
branco). Do mesmo modo, por maior que seja o
número de espectros de átomos de hidrogênio que
observamos, nunca poderemos estabelecer que todos
os átomos de hidrogênio emitem espectros do mesmo
tipo [...]. Portanto, a indução por enumeração está fora
de questão: não pode fundamentar nada”.
Por outro lado, a indução eliminatória baseia-se
no método da eliminação ou rejeição das falsas teorias.
Diz Popper: “À primeira vista, esse tipo de indução
pode parecer muito semelhante ao método da discussão
crítica que eu defendo, mas, na realidade, é muito
diferente. Com efeito, Bacon, Mill e os outros difusores
desse método de indução acreditavam que, eliminando
todas as teorias falsas, pode-se fazer valer a verdadeira
teoria. Em outras palavras, não se davam conta de que
o número de teorias rivais é sempre infinito, ainda que,
via de regra, em cada momento particular possamos
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tomar em consideração um número finito de teorias
[...]. O fato de, para cada problema, existir sempre
infinidade de soluções logicamente possíveis constitui
um dos fatos decisivos de toda a ciência, e é uma das
coisas que fazem da ciência uma aventura tão excitante.
Com efeito, ele torna ineficazes todos os métodos
baseados nas meras rotinas, o que significa que, na
ciência, devemos usar a imaginação e ideias ousadas,
ainda que uma e outras devam ser sempre temperadas
pela crítica e pelos controles mais severos”.
A indução, portanto, não existe. Por
conseguinte, não pode fundamentar nada, e,
consequentemente, não existem métodos baseados em
meras rotinas. É erro pensar que a ciência empírica
proceda com métodos indutivos. Normalmente,
afirma-se que uma inferência é indutiva quando
procede a partir de assertivas particulares, como os
relatórios dos resultados de observações ou de
experimentos, para chegar a asserções universais, como
hipóteses ou teorias. No entanto, já em 1934 Popper
escrevia: “Do ponto de vista logico, não é nada obvio
que se justifique inferir assertivas universais a partir de
assertivas singulares, por mais numerosas sejam estas
últimas. Com efeito, qualquer conclusão tirada desse
modo sempre pode se revelar falsa: por mais
numerosos que sejam os casos de cisnes brancos que
possamos ter observado, isso não justifica a conclusão
de que todos os cisnes são brancos”.
A inferência indutiva, portanto, não se justifica
logicamente.
Também poder-se-ia atacar a questão da
indução a partir desta outra perspectiva.
O princípio de indução é uma proposição
analítica (isto é, tautológica) ou uma assertiva sintética
(isto é, empírica). Entretanto, “se existisse algo como
um princípio de indução puramente lógico, não existiria
nenhum problema de indução, porque nesse caso todas
as inferências indutivas deveriam ser consideradas
como transformações puramente lógicas ou
tautológicas, precisamente como as inércias da lógica
dedutiva”.
Portanto, o princípio de indução deve ser uma
assertiva universal sintética. Mas, “se tentarmos
considerar sua veracidade como conhecida pela
experiência, então ressurgem exatamente os mesmos
problemas que deram origem à sua introdução. Para
justificá-la, devemos empregar inferências indutivas. E
para justificar estas últimas, devemos adotar um
princípio indutivo de ordem superior, e assim por
diante. Desse modo, a tentativa de basear o princípio de
indução na experiência acaba falindo, porque leva
necessariamente a um regresso infinito”.
A mente não é tábula rasa
Há outra ideia ligada a teoria da indução: a de
que a mente do pesquisador deveria ser mente
Prof. Anderson
desprovida de pressupostos, de hipóteses, de suspeitas
e de problemas, em suma, uma tábula rasa, na qual
refletir-se-ia depois o livro da natureza. Essa ideia é o
que Popper chama de observativismo, e que ele
considera mito.
O observativismo é mito filosófico, já que a
realidade é que nós somos uma tábula plena, um
quadro-negro cheio dos sinais que a tradição ou a
evolução cultural deixaram escritos.
A observação sempre se orienta por
expectativas teóricas. Esse fato, diz Popper, “pode ser
ilustrado com um simples experimento, que eu gostaria
de realizar, com vossa permissão, tomando a vos
mesmos como cobaias. O meu experimento consiste
em pedir-vos para observar, aqui e agora. Espero que
todos vós estejais cooperando: observai! Temo, porém,
que algum de vos, ao invés de observar, experimente a
forte vontade de perguntar-me: ‘O que queres que eu
observe?’ Se essa é a vossa resposta, então meu
experimento teve êxito. Com efeito, aquilo que estou
tentando evidenciar é que, tendo em vista a observação,
devemos ter em mente uma questão bem definida, que
podemos estar em condições de decidir através da
observação.”
Um experimento ou prova pressupõe sempre
alguma coisa a experimentar ou a comprovar. E esse
algo são as hipóteses (ou conjecturas, ideais e teorias)
que inventamos para resolver os problemas. Purgada
dos preconceitos, a mente não será mente pura, afirma
Popper, mas apenas mente vazia. Nós operamos
sempre com teorias, ainda que frequentemente não
tenhamos consciência disso.
Problemas e criatividade; gênese e prova da
hipótese
Portanto, segundo Popper, não existe
procedimento indutivo, e a ideia da mente como tábula
rasa é um mito. Para Popper, a pesquisa não parte de
observações, mas sempre de problemas, “de problemas
práticos ou de uma teoria que se chocou com
dificuldades, ou seja, que despertou expectativas e depois
as desiludiu”.
Um problema é uma expectativa desiludida. Em
sua natureza lógica, um problema é uma contradição
entre afirmações estabelecidas; o maravilhamento e o
interesse são as vestimentas psicológicas daquele fato
lógico que é a contradição entre duas teorias ou, pelo
menos, entre a consequência de uma teoria e uma
proposição que, presumivelmente, descreve um fato. E
os problemas explodem justamente porque nós somos
“memória” biológico-cultural, fruto de uma evolução,
primeiramente biológica e depois eminentemente
cultural.
Com efeito, quando um pedaço de “memoria”,
ou seja, uma expectativa (hipótese ou preconceito),
choca-se com outra expectativa ou com algum pedaço
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de realidade (ou fatos), então temos um problema. É
assim que Popper descreve a correlação entre o
conjunto de expectativas que é a nossa “memória”
cultural e os problemas: “Por vezes, enquanto
descemos por uma escada, acontece-nos descobrir de
repente que esperávamos outro degrau (que não existe)
ou, ao contrário, que não esperávamos nenhum outro
degrau, quando na verdade ainda existe um. A
desagradável descoberta de nos termos enganado faz
com que nos demos conta de ter alimentado certas
expectativas inconscientes. E mostra que existem
milhares de tais expectativas inconscientes”.
A pesquisa, portanto, inicia-se com os
problemas; buscamos precisamente a solução dos
problemas.
E para resolver os problemas, é necessária a
imaginação criadora de hipóteses ou conjecturas;
precisamos de criatividade, da criação de ideias “novas
e boas”, boas para a solução dos problemas.
Aqui é necessário traçar uma distinção - na qual
Popper insiste com frequência - entre contexto da
descoberta e contexto da justificação. Uma coisa é o processo
psicológico ou gênese das ideias; outra coisa, bem
diferente da gênese das ideias, é sua prova. As ideias
cientificas não têm fontes privilegiadas: podem brotar
do mito, das metafísicas, do sonho, da embriaguez etc.
Mas o que importa é que elas sejam de fato
comprovadas. E é óbvio que, para que sejam provadas
de fato, as teorias cientificas devem ser prováveis ou
verificáveis em princípio.
O critério de falsificabilidade
A pesquisa inicia pelos problemas. Para resolver
os problemas, é preciso elaborar hipóteses como
tentativas de solução.
Uma vez propostas, as hipóteses devem ser
provadas. E essa prova se dá extraindo-se
consequências das hipóteses e vendo se tais
consequências se confirmam ou não. Se elas ocorrem,
dizemos que, no momento, as hipóteses estão
confirmadas. Se, ao contrário, pelo menos uma
consequência não ocorre, então dizemos que a hipótese
é falsificada.
Em outros termos, dado um problema P e uma
teoria T, proposta como sua solução, nós dizemos: se T
é verdadeira, então devem se dar as consequências p,,
p,, p ,,..., p,; se elas se derem, confirmarão a teoria; se,
ao contrário, não se derem, a desmentirão ou
falsificarão, ou seja, demonstrarão ser falsa.
Por aí se pode ver que, para ser provada de fato,
uma teoria deve ser provável ou verificável em
princípio. Em outras palavras, deve ser falsificável, ou
seja, deve ser tal que dela sejam extraíveis
consequências que possam ser refutadas, isto é,
falsificadas pelos fatos.
Prof. Anderson
Com efeito, se não for possível extrair de uma
teoria consequências passíveis de verificação factual, ela
não é científica. Entretanto, deve-se observar aqui que
uma hipótese metafísica de hoje pode se tornar
científica amanhã (como foi o caso da antiga teoria
atomista, metafísica nos tempos de Demócrito e
cientifica na época de Fermi).
Nessa extração de consequências da teoria sob
controle e no seu confronto com as assertivas de base
(ou protocolos) que, pelo que sabemos, descrevem os
“fatos”, consiste o método dedutivo dos controles.
Controles que, numa perspectiva lógica, nunca
encontrarão um fim, já que, por mais confirmações que
uma teoria possa ter obtido, ela nunca será certa, pois o
próximo controle poderá desmenti-la. Esse fato lógico
se coaduna com a história da ciência, onde vemos
teorias, que resistiram durante décadas, e décadas
acabarem por desmoronar sob o peso dos fatos
contrários.
Na realidade, existe uma assimetria lógica entre
verificação e falsificação: bilhões e bilhões de
confirmações não tornam certa uma teoria (como, por
exemplo, a de que “todos os pedaços de madeira boiam
na água”), ao passo que apenas um fato negativo (“este
pedaço de ébano não boia na água”) falseia a teoria, do
ponto de vista lógico. É com base nessa assimetria que
Popper fixa a ordem metodológica da falsificação;
como uma teoria permanece sempre desmentível, por
mais confirmada que esteja, então é necessário tentar
falsificá-la, porque, quanto antes se encontrar um erro,
mais cedo poderemos eliminá-lo, com a formulação e a
experimentação de uma teoria melhor do que a anterior.
Desse modo, a epistemologia de Popper reflete a força
do erro. Como dizia Oscar Wilde, “experiência é o
nome que cada um de nós dá aos seus próprios erros”.
Por tudo isso pode-se compreender muito bem
a centralidade da ideia de falsificabilidade na
epistemologia de Popper: “Não exigirei de um sistema
científico que seja capaz de ser escolhido, em sentido
positivo, de uma vez por todas, mas exigirei que sua
forma lógica seja tal que ele possa ser posto em
evidência, por meio de verificações empíricas, em
sentido negativo: um sistema empírico deve poder ser
refutado pela experiência”.
Pode-se ver a adequação desse critério quando
pensamos nos sistemas metafísicos, sempre verificáveis
(qual fato não confirma uma das tantas filosofias da
história?) e nunca desmentíveis (qual fato poderia
desmentir urna filosofia da história ou uma visão
religiosa do mundo?)
Significado das teorias metafísicas
Diversamente do princípio de verificação, o
critério de falsificabilidade não é um critério de
significância, mas, repetimos, um critério de
demarcação entre assertivas empíricas e assertivas não
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empíricas. Entretanto, dizer que uma assertiva ou um
conjunto de assertivas não é científico não implica em
absoluto dizer que ele é insensato.
Foi por essa razão que, em 1933, Popper
escreveu uma carta ao diretor da revista “Erkenntnis”,
dizendo entre outras coisas: “Tão logo ouvi falar do
novo critério de verificabilidade do significado elaborado
pelo Circulo (de Viena), lhe contrapus meu critério de
falsificabilidade: critério de demarcação destinado a
demarcar sistemas de assertivas científicas dos sistemas
perfeitamente significantes de assertivas metafisicas”.
Com efeito, nós compreendemos muito bem o
que querem dizer os realistas, os idealistas, os solipsistas
ou os dialéticos. Na realidade, afirma Popper, os
neopositivistas tentaram eliminar a metafísica,
lançando-lhe impropérios. Mas, com seu princípio de
verificação, reintroduziram a metafísica na ciência
(enquanto as próprias leis da natureza não são
verificáveis). Mas o fato é que “não se pode negar que,
ao lado das ideias metafísicas que obstaculizaram o
caminho da ciência, também houve outras, como o
atomismo especulativo, que contribuíram para seu
progresso. E, olhando a questão do ponto de vista
psicológico, estou propenso a considerar que a
descoberta cientifica é impossível sem a fé em ideias que
em natureza puramente especulativa e que, por vezes,
são até bastante nebulosas - uma fé que é
completamente desprovida de garantias do ponto de
vista da ciência e que, portanto, dentro desses limites, é
‘metafisica’ “.
Relações entre ciência e metafísica
Portanto, do ponto de vista psicológico, a pesquisa é
impossível sem ideias metafísicas que, por exemplo
poderiam ser as ideias de realismo, de ordem do
universo ou de casualidade.
Do ponto de vista histórico vemos que, por vezes,
ideias que antes flutuavam nas regiões metafísicas mais
altas podem ser alcançadas com o crescimento da
ciência e, postas em contato com ela, podem se
concretizar. São exemplos de tais ideias: o atomismo; a
ideia de um ‘principio’ físico único ou elemento último
(do qual derivam os outros); a teoria do movimento da
terra (à qual Bacon se opunha, considerando-a fictícia);
a venerável teoria corpuscular da luz; a teoria da
eletricidade como fluido (que foi revivida com a
hipótese de que a condução dos metais deve-se a um
gás de elétrons).
Todos esses conceitos e essas ideias metafisicas,
ainda que em suas formas mais primitivas, foram de
ajuda na ordenação da imagem que o homem faz do
mundo. E, em alguns casos, podem também ter levado
a previsões cercadas de êxito. Entretanto, uma ideia
desse gênero só adquire status científico quando é
apresentada de forma que possa ser falsificada, ou seja,
Prof. Anderson
somente se torna possível decidir empiricamente entre
ela e alguma teoria rival.
Tendo escrito tudo isso em 1934, Popper, em
seu Postscript (esboçado desde 1957), a propósito dos
programas de pesquisa metafísicos, também dizia que o
atomismo é um exemplo excelente de uma teoria
metafísica não controlável, cuja influência na ciência
supera a de muitas teorias controláveis. O último e mais
grandioso, até agora, foi o programa de Faraday,
Maxwell, Einstein, De Broglie e Schrodinger, de
conceber o mundo em termos de campos contínuos.
Cada uma dessas teorias metafísicas funcionou
como programa para a ciência, indicando a direção em
que se poderiam encontrar teorias da ciência
adequadamente explicativas, e tornando possível a
avaliação da profundidade de uma teoria. Em biologia,
a teoria da evolução, a teoria da célula e a teoria da
infecção bacteriana desenvolveram todas um papel
semelhante, pelo menos por algum tempo. Em
psicologia, o sensismo, o atomismo (ou seja, a teoria
segundo a qual todas as experiências são compostas de
elementos últimos, como, por exemplo, os dados
sensoriais) e a psicanalise deveriam ser recordados
como programas de pesquisa metafísicos.
Assertivas puramente existenciais também se
revelaram, por vezes, inspiradoras e frutíferas na
história da ciência, ainda que nunca tenham vindo a
tornar-se parte dela. Aliás, poucas teorias metafísicas
exerceram maior influência sobre o desenvolvimento
da ciência do que a afirmação puramente metafísica de
que existe uma substância que pode transformar os
metais vis em ouro (isto é, uma pedra filosofal),
afirmação que, se não é falsificável, nunca foi verificada
e na qual ninguém mais acredita.
Portanto, do ponto de vista psicológico, a pesquisa
cientifica é impossível sem ideias metafísicas. Do ponto
de vista histórico, é um dado de fato que, ao lado das ideias
metafísicas que obstaculizaram a ciência, há outras que
representaram fecundos programas de pesquisa; e
existiram metafísicas que, com o crescimento do saber
de fundo, transformaram-se em teorias verificáveis. E
esse fato histórico nos mostra claramente que, do ponto de
vista lógico, o âmbito do verdadeiro não se identifica com
o âmbito do verificável.
Contra a dialética, a “miséria do historicismo”
Os primeiros elementos da filosofia social de
Popper encontram-se no ensaio O que é a dialética? Esse
escrito marca o momento em que Popper começa a se
interessar pelos problemas de metodologia das ciências
sociais. E com base em sua concepção do método
científico, Popper afirma, entre outras coisas, que
enquanto, de um lado, a contradição lógica e a
contradição dialítica não têm nada a partilhar, do outro
lado o método dialético é um subentendimento e
absolutização do método científico.
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No método científico com efeito não se tem
como pretendem os dialéticos, nem uma produção
necessária da “síntese” nem a conservação necessária,
nesta, da “tese” e da “antítese”.
Além disso, Popper ainda diz que, enquanto
teoria descritiva, a dialética se resume na banalidade do
tautológico, ou então se qualifica como teoria que
permite justificar tudo, pois, não sendo falsificável, ela
escapa à prova da experiência. Em essência, embora
parecendo onipotente, a dialética, na realidade, nada
pode. Pois bem, com base nessa premissa, vejamos os
pontos básicos da conhecida obra de Popper, intitulada
A miséria do historicismo.
Esse ensaio concentra-se na crítica ao
historicismo e ao holismo, na defesa da unidade
fundamental do método cientifico nas ciências naturais
e nas ciências sociais, e na consequente proposta de
uma tecnologia social racional, ou seja, gradualista.
Segundo os historicistas, a função das ciências sociais
deveria ser a de captar as leis de desenvolvimento da
evolução da história humana, de modo que se possa
prever seus desdobramentos posteriores.
Mas Popper sustenta que tais profecias
incondicionadas não têm nada a ver com as predições
condicionadas da ciência. O historicismo é capaz
apenas de pretensiosas profecias políticas.
Crítica do “holismo”
O holismo é a concepção segundo a qual seria
possível captar intelectualmente a totalidade de um
objeto, de um acontecimento, de um grupo ou de uma
sociedade e, paralelamente, do ponto de vista prático,
ou melhor, político, transformar tal totalidade. Contra
essa concepção holística, Popper observa que:
a) por um lado, é grave erro metodológico
pensar que nós podemos compreender a totalidade, até
do menor e mais insignificante pedaço de mundo, visto
que todas as teorias captam e não podem captar mais
do que aspectos seletivos da realidade, e são por
princípio sempre falsificáveis e, sempre por princípio,
infinitas em número;
b) do ponto de vista prático e operativo, o
holismo se resolve no utopismo no que se refere à
tecnologia social, e no totalitarismo no que se refere à
prática política.
Como se pode ver, Popper desenvolve a crítica
ao historicismo e ao holismo em nome da unidade
fundamental do método cientifico que deve existir,
tanto nas ciências naturais como nas ciências sociais. Na
opinião do autor, as ciências procedem segundo o
modelo delineado na lógica da descoberta cientifica. Ou
seja, procedem através da elaboração de hipóteses que
formulamos para resolver os problemas que nos
preocupam e que é preciso submeter à prova da
experiência.
Prof. Anderson
A contraposição entre ciências sociais e ciências
naturais verifica-se unicamente porque, amiúde, não se
entendem o método e o procedimento das ciências
naturais. E o fato de que as ciências sociais sejam dessa
natureza, ou seja, da mesma natureza que as ciências
físicas, implica que, no plano da tecnologia social,
procede-se na solução dos problemas mais urgentes
mediante uma série de experimentos, dispostos de
modo a corrigir objetivos e meios com base nos
resultados conseguidos.
A sociedade aberta
Desse modo, as teses metodológicas do
historicismo, segundo Popper, constituem o suporte
teórico mais válido das ideologias totalitárias. E ele
procura provar essa opinião nos dois volumes de A
sociedade aberta e seus inimigos.
Com essa obra, Popper passa da crítica
metodológica ao ataque ideológico contra o
historicismo, visto como filosofia reacionária e como
defesa da “sociedade fechada” contra a “sociedade
aberta”, ou seja, como defesa de uma sociedade
totalitária concebida organicamente e organizada
tribalmente segundo normas não modificáveis.
Ao contrário, a sociedade aberta, em sua
concepção, configura-se inversamente como sociedade
baseada no exercício crítico da razão humana, como
sociedade que não apenas tolera mas também estimula,
em seu interior e por meio das instituições
democráticas, a liberdade dos indivíduos e dos grupos
tendo em vista a solução dos problemas sociais, ou seja,
tendo em vista reformas continuas.
Mais precisamente, Popper concebe a
democracia como a conservação e o aperfeiçoamento
continuo de determinadas instituições, particularmente
as que oferecem aos governados a possibilidade efetiva
de criticar seus governantes e substitui-los sem
derramamento de sangue. Mas, com isso, Popper não
quer dizer que, precisamente por ser tal, o democrático
deva aceitar a subida dos totalitários ao poder.
Escreve Popper: “A democracia apresenta um
campo de batalha precioso para qualquer reforma
razoável, dado que permite a realização de reformas
sem violência. Mas, se a defesa da democracia não se
tornar a preocupação predominante em toda batalha
particular travada nesse campo maior de batalha, as
tendências antidemocráticas latentes, que sempre estão
presentes - e que recorrem aos que padecem dos efeitos
estressantes da civilização -, podem provocar a
derrocada da democracia. Se a compreensão desses
princípios ainda não estiver suficientemente
desenvolvida, é preciso promovê-la. A linha política
oposta pode ser fatal, pois pode implicar na perda da
batalha mais importante, que é a batalha pela própria
democracia.
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Para Popper é democrática a sociedade que
possui instituições democráticas. Mas é preciso ficar
atento, adverte ele, pois as instituições são como uma
fortaleza: resistem se a guarnição for boa.
Fé na liberdade e na razão
Além disso, para Popper, os maiores ideais
humanitários são constituídos pela justiça e pela
liberdade. Mas ele constrói uma hierarquia em que a
liberdade vem antes da justiça, já que, em uma
sociedade livre, mediante a crítica intensa e reformas
sucessivas, também se poderá caminhar para a justiça,
ao passo que, na sociedade fechada, na tirania ou na
ditadura, onde não é possível a crítica, a justiça
tampouco será alcançada: aqui, haverá sempre a classe
privilegiada dos servos do tirano.
Para concluir, devemos dizer que, por trás de
tudo isso, por trás dessa defesa racional e apaixonada das
instituições democráticas, existe o que Popper chama
de fé na razão.
O racionalismo atribui valor à argumentação
racional e à teoria, bem como ao controle com base na
experiência. Mas essa decisão em favor do racionalismo,
por seu turno, não se pode demonstrar pela
argumentação racional e pela experiência.
Ainda que se possa submetê-la à discussão, ela
repousa em ótima análise na decisão irracional, na fé, na
razio. Mas essa opção em favor da razão não é de ordem
puramente intelectual, e sim de ordem moral. Ela
condiciona toda a nossa atitude em relação aos outros
homens e em relação aos problemas da vida social. E
está estreitamente relacionada à fé na racionalidade do
homem, no valor de cada homem. O racionalismo pode
se acompanhar de uma atitude humanitária, muito
melhor do que o irracionalismo, com sua rejeição da
igualdade dos direitos. Naturalmente, os indivíduos
humanos em particular são desiguais sob muitos
aspectos.
Isso, porém, não está em contraste com a
exigência de que todos sejam tratados do mesmo modo
e de que todos tenham direitos iguais. A igualdade
diante da lei não é um fato, e sim uma instância política
que repousa sobre uma opção moral. A fé na razão,
inclusive na razão dos outros, implica a ideia de
imparcialidade, de tolerância, de rejeição de toda
pretensão autoritária.
Os inimigos da sociedade aberta
Justamente por isso Popper combate a sociedade
fechada, ou seja, o Estado totalitário, teorizado em
tempos e contextos diversos por pensadores como
Platão, Hegel e Marx. Platão foi o Judas de Sócrates e
propôs, na opinião de Popper, um Estado petrificado,
estruturado sobre urna rígida divisão das classes e
dirigido pelo domínio exclusivo dos filósofos-reis.
Prof. Anderson
Por outro lado, a filosofia hegeliana, centrada
sobre a ideia de um inexorável desenvolvimento
dialético da história e sobre o pressuposto da identidade
entre o real e o racional, nada mais é do que a
justificação e a apologia do Estado prussiano e do
mito da horda.
Popper vê no hegelianismo o arsenal conceitual
dos movimentos totalitários modernos: do nazismo e
da nefasta fé fascista, doutrina materialista e ao mesmo
tempo mística, totalitária e simultaneamente tribal. E é
ainda do hegelianismo que, segundo Popper, brotam os
piores aspectos do marxismo, ou seja, seu historicismo (a
pretensão de ter descoberto as leis que guiariam de
modo ferrenho toda a história humana) e seu
totalitarismo.
O materialismo histórico (é a “estrutura
econômica” que determina a “superestrutura
ideológica”) é uma absolutização metafísica de um
aspecto da realidade; a dialítica é um mito; e, além disso,
os próprios marxistas proibiram as componentes
teóricas do marxismo, que eram científicas, de se
desenvolverem como ciência, uma vez que, diante das
refutações históricas da teoria, eles procuraram proteger
a teoria com hipóteses ad hoc (compensam anomalias não
previstas pelas teorias em sua forma original, ainda não
modificada), comportando-se como o médico que, em
vez de salvar o paciente, procura salvar com vários
subterfúgios o seu diagnóstico, matando o paciente.
A pergunta justa de teoria da política, diz
Popper, não é: “quem deve comandar?”, porque
nenhum homem, nenhum grupo, nenhuma raça e
nenhuma classe pode arrogar-se o direito natural de
domínio sobre os outros. A pergunta justa é antes:
“como é possível controlar quem comanda e substituir
os governantes sem derramamento de sangue?” Este é
o delineamento de quem constrói, aperfeiçoa e defende
as instituições democráticas em favor da liberdade e dos
direitos de cada um e, portanto, de todos. E o
delineamento de todos os que prezam de coração a
sociedade aberta.
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3.4 THOMAS KUHN
O conceito de “paradigma”
Thomas S. Kuhn integra a luta de conhecidos
epistemólogos pós-popperianos que desenvolveram
suas teorias epistemológicas em contato sempre mais
estreito com a história da ciência.
Em 1963 Kuhn publicou o livro A estrutura das
revoluções cientificas, sustentando que a comunidade
científica se constitui através da aceitação de teorias que
Kuhn chama de paradigmas. “Com esse termo –
escreve ele -, quero indicar conquistas científicas
universalmente reconhecidas, que por certo período
fornecem um modelo de problemas e soluções
aceitáveis aos que praticam certo campo de pesquisas”.
Na realidade, Kuhn utiliza o termo paradigma
em mais de um sentido. Entretanto, ele próprio explica
que a função do paradigma é hoje cumprida pelos
manuais científicos, por meio dos quais o jovem
estudante é iniciado na comunidade científica;
antigamente isso era realizado pelos clássicos da ciência,
como a Física de Aristóteles, o Almagesto de Ptolomeu,
os Principia e a Ótica de Newton, a Eletricidade de
Franklin ou a Química de Lavoisier. Por essa razão, a
astronomia ptolemaica (ou a copernicana), a dinâmica
aristotélica (ou a newtoniana) são todas paradigmáticas, a
exemplo do fixismo de Lineu, da teoria da evolução de
Darwin ou da teoria da relatividade de Einstein.
“Ciência normal” e “ciência extraordinária”
Assim como uma comunidade religiosa pode
ser reconhecida pelos dogmas específicos em que
acredita, ou como um partido político agrega seus
membros em torno de valores e finalidades específicos,
da mesma forma é uma teoria paradigmática a que
institui uma comunidade científica, a qual, por força e
no interior dos temas paradigmáticos, realiza o que
Kuhn chama de ciência normal. A ciência normal é “a
Prof. Anderson
tentativa esforçada e devotada de forçar a natureza
dentro dos quadros conceituais fornecidos pela
educação profissional”.
Significa a pesquisa estavelmente baseada em
um ou mais resultados alcançados pela ciência do
passado, aos quais uma comunidade cientifica
particular, por certo período de tempo, reconhece a
capacidade de constituir o fundamento de sua práxis
ulterior.
Essa práxis ulterior - a ciência normal - consiste
em tentar realizar as promessas do paradigma,
determinando os fatos relevantes (para o paradigma),
confrontando (por exemplo, mediante medidas sempre
mais exatas) os fatos com a teoria, articulando os
conceitos da própria teoria, ampliando os campos de
aplicação da teoria.
Fazer ciência normal, portanto, significa
resolver quebra-cabeças, isto é, problemas definidos
pelo paradigma, que emergem do paradigma ou que se
inserem no paradigma, razão por que o insucesso da
solução de um quebra-cabeças não é visto como
insucesso do paradigma, mas muito mais como
insucesso do pesquisador, que não soube resolver uma
questão para a qual o paradigma diz (e promete) que
existe solução.
Essa é situação análoga à do jogador de xadrez
que, quando não soube resolver um problema e perde,
acha que isso aconteceu porque ele não é capaz, e não
porque as regras do xadrez não funcionam.
A ciência normal, portanto, é cumulativa
(constroem-se instrumentos mais potentes, efetuam-se
medidas mais exatas, precisam-se os conceitos da teoria,
amplia-se a teoria a outros campos etc.) e o cientista
normal não procura a novidade. No entanto, a novidade
deve aparecer necessariamente, pela razão de que a
articulação teórica e empírica do paradigma aumenta o
conteúdo informativo da teoria e, portanto, a expõe ao
risco do desmentido (com efeito, quanto mais se diz,
mais se está arriscado a errar; quem não diz nada, não
45
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erra nunca; se fala pouco, arrisca-se a cometer poucos
erros).
Tudo isso explica as anomalias que, em dado
momento, a comunidade cientifica tem de enfrentar e
que, resistindo aos reiterados assaltos paradigmáticos,
determinam a crise do paradigma.
Com a crise do paradigma inicia-se o período de
ciência extraordinária: o paradigma é submetido a um
processo de desfocamento, os dogmas são postos em
dúvida e, consequentemente, suavizam-se as normas
que governam a pesquisa normal.
Em suma, postos diante de anomalias, os
cientistas perdem a confiança na teoria que antes
haviam abraçado. A perda de um sólido ponto de
partida se expressa pelo recurso à discussão filosófica
sobre os fundamentos e a metodologia. Esses são os
sintomas da crise, que cessa quando, do cadinho
daquele período de pesquisa desconjuntada que é a
ciência extraordinária, um novo paradigma consegue
emergir, e sobre ele se articulará novamente a ciência
normal, que, por seu turno, depois de um período de
tempo talvez bastante longo, levará a novas anomalias,
e assim por diante.
As revoluções científicas
Kuhn descreve a passagem a um novo
paradigma (da astronomia ptolemaica à copernicana,
por exemplo) como urna reorientação gestáltica:
quando abraça um novo paradigma, por exemplo, a
comunidade cientifica manipula o mesmo número de
dados que antes, mas inserindo-os em relações
diferentes de antes. Além disso, a passagem de um
paradigma a outro, para Kuhn, é o que constitui uma
revolução científica. Mas - e esse é um dos problemas
mais candentes suscitados por Kuhn - como ocorre a
passagem de um paradigma para outro? Essa passagem
realiza-se por motivos racionais ou não?
Pois bem, Kuhn afirma que “paradigmas
sucessivos nos dizem coisas diferentes sobre os objetos
que povoam o universo e sobre o comportamento de
tais objetos”. E “precisamente por se tratar de urna
passagem entre incomensuráveis, a passagem de um
paradigma para outro, oposto, não se pode realizar com
um passo cada vez, nem imposto pela lógica ou por
uma experiência, neutra. Como a reorientação
gestáltica, ela deve se dar toda de uma vez (ainda que
não em um só instante), ou então não se realizará de
modo nenhum”.
Assim, talvez Max Planck tenha razão quando,
em sua Autobiografia, fez questão de observar com
tristeza que “uma nova verdade cientifica não triunfa
convencendo seus opositores e fazendo-lhes ver a luz,
e sim muito mais porque seus opositores acabam por
morrer, e cresce uma nova geração a ela habituada”.
Prof. Anderson
A “passagem” de um paradigma para outro
Na realidade, Kuhn afirma que “a transferência
da confiança de um paradigma para outro é uma
experiência de conversão que não pode ser imposta pela
força”.
Mas então por que, e em que bases, se verifica
essa experiência de conversão?
Os cientistas em particular abraçam um novo
paradigma por todo tipo de razões e, habitualmente,
por várias razões ao mesmo tempo. Algumas dessas
razões - como, por exemplo, o culto ao sol, que
contribuiu para converter Kepler ao copernicanismo -
encontram- se completamente fora da esfera da ciência.
Outras razões podem depender de idiossincrasias
autobiográficas e pessoais.
Até a nacionalidade ou a reputação anterior do
inovador e de seus mestres pode, por vezes,
desempenhar papel importante.
Provavelmente, a pretensão mais importante
posta pelos defensores de um novo paradigma seja a de
estar em condições de resolver os problemas que
levaram o velho paradigma à crise. Quando pode ser
posta legitimamente, essa pretensão constitui
frequentemente a argumentação a favor mais eficaz.
Além disso, deve-se considerar que, por vezes,
a aceitação de um novo paradigma não se deve ao fato
de que ele resolve os problemas que o velho paradigma
não consegue resolver, e sim a promessas que dizem
respeito a outros campos. E existem até razões estéticas
que introduzem um cientista ou um grupo de cientistas
a aceitar um paradigma. Entretanto, Kuhn afirma que
nos debates sobre os paradigmas não se discutem
realmente suas respectivas capacidades para resolver os
problemas, ainda que, com razão, normalmente sejam
utilizados termos que a eles se refiram.
O ponto em discussão, ao contrário, consiste
em decidir que paradigma deve guiar a pesquisa no
futuro, em torno de problemas que, muitas vezes,
nenhum dos dois competidores pode ainda pretender
seja capaz de resolver completamente. É preciso decidir
entre formas alternativas de desenvolver a atividade
científica e, dadas as circunstâncias, essa decisão deve-
se basear mais nas promessas futuras do que nas
conquistas passadas.
Quem abraça um novo paradigma desde o
início, frequentemente o faz a despeito das provas
fornecidas pela solução dos problemas. Ou seja, ele
deve ter confiança de que o novo paradigma, no futuro,
conseguira resolver muitos dos vastos problemas que
tem à sua frente, sabendo somente que o velho
paradigma não conseguiu resolver alguns. Uma decisão
desse tipo pode ser tomada apenas com base na fé.
Assim, para que um paradigma possa triunfar,
deve primeiro conquistar (as vezes, com base em
considerações pessoais ou em considerações estéticas
inarticuladas) “alguns defensores, que o desenvolverão
46
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até um ponto em que muitas argumentações sólidas 3.5 PAUL FEYERABEND

poderão ser produzidas e multiplicadas. Mas, quando
existem, essas argumentações também não são O livro de Feyerabend (1924-1994) Contra o
individualmente decisivas. Visto que os cientistas são método (1970) foi escrito na convicção de que “o
homens racionais, uma ou outra argumentação acabará anarquismo, embora não sendo talvez a filosofia política
por persuadir muitos deles. Não existe, porém, mais atraente, é sem dúvida um excelente remédio para
nenhuma argumentação em particular que possa ou a epistemologia e para a filosofia da ciência”.
deva persuadir a todos. O que se verifica não é tanto
uma única conversão de grupo, e sim muito mais um
progressivo deslocamento da distribuição da confiança
dos especialistas”.

O desenvolvimento ateleológico da ciência

Pergunta-se, porém: a passagem de um

paradigma para outro implica em progresso?
O problema é complexo. Entretanto, somente
durante os períodos de “ciência normal” é que o
progresso parece evidente e seguro, ao passo que
durante os períodos de revolução, quando as doutrinas
fundamentais de um campo estão mais uma vez em
discussão, surgem repetidamente dúvidas sobre a
possibilidade de continuação do progresso, se for
adotado este ou aquele dos paradigmas que se
confrontam.
Naturalmente, quando um paradigma se afirma,
seus defensores o encaram como progresso. Mas Kuhn
pergunta: progresso em que direção? Com efeito, diz ele,
o processo que vemos na evolução da ciência é um
processo de evolução a partir de estágios primitivos, o
que não significa, porém, que tal processo leve a
pesquisa sempre para mais perto da verdade ou em
direção a algo.
“Seria necessário existir tal objetivo?” -
pergunta-se ele -. Não é possível explicar a existência da
ciência como o seu sucesso em termos de evolução a
partir do estado do conhecimento possuído pela
comunidade em cada dado período de tempo?
Adiantará verdadeiramente alguma coisa
imaginar que exista uma explicação da natureza
completa, objetiva e verdadeira, e que a medida
apropriada da conquista cientifica é a medida em que
ela se aproxima desse objetivo final? Se aprendermos a
substituir a evolução na direção daquilo que queremos
conhecer pela evolução a partir daquilo que
conhecemos, grande número de inquietantes problemas
pode se dissolver no curso desse processo.
Assim como na evolução biológicas, também na
evolução da ciência nos encontramos diante de um
processo que se desenvolve constantemente a partir de
estágios primitivos, mas que não tende a nenhum
objetivo.
Em essência, segundo Feyerabend, é preciso
abandonar a quimera de que as normas “ingênuas e
simplistas” propostas pelos epistemólogos podem
explicar o “labirinto de interações” apresentado pela
história real. A história em geral e a história das
revoluções em particular são sempre mais ricas em
conteúdos, mais variadas, mais multilaterais, mais vivas
e mais ‘astutas’ do que pode ser imaginado até pelo
melhor historiador e pelo melhor metodólogo”.
Consequentemente, o anarquismo
epistemológico de Feyerabend consiste na tese de que a
ideia de um método que contenha princípios estáticos,
imutáveis e absolutamente obrigatórios como guia para
a atividade cientifica se defronta com dificuldades
consideráveis quando é posta diante dos resultados da
pesquisa histórica.
Podemos ver que não existe uma norma isolada,
por mais plausível e por mais solidamente radicada na
epistemologia, que não tenha sido violada em alguma
circunstância.
Também se torna evidente que tais violações
não são acontecimentos acidentais, e que não são
resultado de um saber insuficiente ou de desatenções
que teriam podido ser evitadas. Ao contrário, vemos

47
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que tais violações são necessárias para o progresso
científico.
Uma das características que mais chamam a
atenção nas recentes discussões sobre a história e a
filosofia da ciência é a tomada de consciência do fato de
que acontecimentos e desdobramentos como a
invenção do atomismo na antiguidade, a revolução
copernicana, o advento da teoria atômica moderna
(teoria cinética, teoria da dispersão, estereoquimica,
teoria quântica) e o surgimento gradual da teoria
ondulatória da luz só se verificaram porque alguns
pensadores decidiram não se deixar obrigar por certas
normas metodológicas “óbvias”, ou porque as
violaram involuntariamente.
Tal liberdade de ação, segundo Feyerabend, não
é somente um fato da história da ciência. Ela é tão
racional quanto absolutamente necessária para o
crescimento do saber. Mais especificamente, pode-se
demonstrar o seguinte: dada uma norma qualquer, por
mais “fundamental” ou “necessária” que ela seja para a
ciência, há sempre circunstâncias nas quais é oportuno
não somente ignorar a norma, mas também adotar seu
oposto.
Por exemplo, há circunstâncias nas quais é
aconselhável introduzir, elaborar e defender hipóteses
ad hoc (compensam anomalias não previstas pelas teorias
em sua forma original, ainda não modificada), ou
hipóteses cujo conteúdo seja menor em relação ao das
hipóteses alternativas existentes e empiricamente
adequadas, ou ainda, hipóteses autocontraditórias etc.
Há inclusive circunstâncias - que, aliás, se
verificam bastante frequentemente - nas quais o
raciocínio perde seu aspecto orientado para o futuro,
tornando-se até obstáculo para o progresso.
3.6 KARL MANNHEIM
Concepção parcial e total da ideologia
Aqui, delinearemos os traços de fundo das
teorias de Karl Mannheim (1893-1947), o pensador que,
mais do que qualquer outro, contribuiu (com seu
trabalho Ideologia e utopia, 1929) para a proposição dos
problemas típicos da sociologia do conhecimento.
A sociologia do conhecimento ou sociologia do
saber estuda os condicionamentos sociais do saber,
“procurando analisar a relação entre conhecimento e
existência”.
O fato de pertencer a determinada classe, como,
por exemplo, a classe burguesa ou proletária, implica o
que para as ideias morais, religiosas, políticas,
econômicas, ou para o próprio modo de fazer ciência
de quem a ela pertence? E como são condicionadas as
produções mentais de quem pertence a uma Igreja, a
uma camada social, a um partido ou a uma geração em
função dessa participação? Na realidade, escreve
Mannheim, “há aspectos do pensar que não podem ser
Prof. Anderson
adequadamente interpretados enquanto suas origens
sociais permanecerem obscuras”.
A consciência do condicionamento social das
categorias e das produções mentais não é coisa recente.
Assim, apenas para citar alguns pensadores do passado,
a teoria dos idola de Bacon é exemplo da consciência do
condicionamento social do pensamento.
Mas essa consciência também pode ser
encontrada em Malebranche, Pascal, Voltaire,
Montesquieu, Saint-Simon e, mais recentemente, em
Nietzsche. Foi Maquiavel quem observou que se pensa
de um modo na praça e de outro no palácio. E Marx, por
seu turno, estabeleceu como um dos fulcros de seu
pensamento a ideia de que “não é a consciência dos
homens que determina seu ser, mas, ao contrário, é o
seu ser social que determina sua consciência”.
Pois bem, a sociologia do conhecimento assume
e modifica criticamente essa conhecida afirmação de
Marx, no sentido de que, sem negar que exista a
influência da sociedade sobre o pensamento, a
sociologia do conhecimento considera que essa
influência não é determinação, e sim condicionamento.
Para Mannheim, o marxismo viu claramente
que por trás de toda doutrina se encerra a consciência
de uma classe. Esse pensamento coletivo, que procede
de acordo com determinados interesses e situações
sociais, Marx o chamou de ideologia.
Em Marx, a ideologia é um pensamento
subvertido (não são as ideias que dão sentido a
realidade, mas sim a realidade social que determina as
ideias morais, religiosas, filosóficas etc.) e distorcido (o
burguês, por exemplo, propõe suas ideias como
universalmente validas, embora elas sejam somente a
defesa de interesses particulares), que tende a justificar
e manter uma situação de fato.
É a partir da concepção marxista de ideologia
que Mannheim começa a tecer a rede de seus conceitos.
Antes de mais nada, ele distingue entre concepção
particular da ideologia e concepção total. Escreve
Mannheim que, “na primeira, incluímos todos aqueles
48
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casos em que a ‘falsidade’ deve-se a um elemento que,
intencional ou não, consciente ou inconsciente,
permanece em nível psicológico e não supera o plano
da simples mentira”.
Nessa concepção particular de ideologia, nos
referimos sempre a afirmações especificas que podem
ser vistas como deformações e falsificações, sem que
por isso fique comprometida a integridade da estrutura
mental do sujeito.
Mas a sociologia do conhecimento
problematiza precisamente essa estrutura mental em
sua totalidade, tal como ela aparece nas diversas
correntes de pensamento e nos vários grupos histórico-
sociais. Em outros termos, a sociologia do saber não
critica as simples afirmações que camuflam situações
particulares; ao contrário, ela muito mais “as examina
em plano estrutural ou noológico, que não se apresenta
de modo algum igual em todos os homens, mas é tal
que a mesma realidade assume diversas formas e
aspectos no curso do desenvolvimento social.
A concepção particular da ideologia mantém
suas analises “em nível puramente psicológico”,
enquanto a concepção total da ideologia refere-se à
ideologia de uma época ou de um grupo histórico-
social, como uma classe. A concepção total chama em
causa toda a cosmovisão da oposição (inclusive todo o
seu instrumento conceitual), compreendendo tais
conceitos como produto da vida coletiva de que
participa. Desmascaramos a ideologia parcial quando,
por exemplo, dizemos ao adversário que essa sua ideia
é somente uma defesa do seu posto de trabalho ou deste
ou daquele privilégio social, e estou descobrindo uma
ideologia total quando constato correspondência entre
uma situação social e determinada perspectiva ou
consciência coletiva.
O marxismo é “ideológico”? A distinção entre
ideologia e utopia
Marx utilizou unilateralmente a descoberta do
condicionamento social do pensamento. Ele procurou
Prof. Anderson
invalidar a concepção burguesa do mundo não porque
ela seja um “engano político deliberado”, e sim porque
determinada por uma situação social precisa. A
cosmovisão burguesa é filha direta de uma situação
histórica e social. Mas, se o condicionamento social vale
para o pensamento burguês, pergunta-se Mannheim,
não valerá também para o pensamento marxista?
Escreve Mannheim: “Pode-se mostrar
facilmente que aqueles que pensam em termos
socialistas e comunistas só identificam o elemento
ideológico nas ideias de seus adversários, ao passo que
consideram suas próprias ideias como inteiramente
livres da deformação ideológica. Como sociólogos, não
temos nenhuma razão para deixar de aplicar ao
marxismo o que ele próprio descobriu, e para não
identificar, caso por caso, seu caráter ideológico”. E
precisamente quando alguém “tem a coragem de
submeter não só o ponto de vista do adversário, mas
qualquer ponto de vista, inclusive o seu próprio, a
análise ideológica, então se passa da crítica da ideologia à
sociologia do conhecimento propriamente dita. Sociologia do
conhecimento que realiza também outra distinção: a
distinção entre ideologia e utopia.
Por ideologia, diz Mannheim, entendem-se “as
convicções e ideias dos grupos dominantes, os fatores
inconscientes de certos grupos que ocultam o estado
real da sociedade para si e para outros, exercendo,
portanto, sobre ele função conservadora”.
Já o conceito de utopia mostra uma segunda e
inteiramente oposta descoberta: “Existem grupos
subordinados tão fortemente empenhados na
transformação de determinada condição social, que só
conseguem perceber na realidade os elementos que eles
tendem a negar. Seu pensamento é incapaz de um
diagnóstico correto da sociedade presente”.
O pensamento de tais grupos nunca constitui
uma visão objetiva da situação, podendo ser usado
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somente como diretriz para a ação. É pensamento que
dá as costas a tudo o que poderia ameaçar sua convicção
profunda ou paralisar seu desejo de revolução.
Portanto, enquanto a ideologia é o pensamento
conservador que se ergue em defesa dos interesses
adquiridos, a utopia é o pensamento voltado a destruir a
ordem existente. Assim, para Mannheim, a utopia é um
projeto realizável; trata-se de uma “verdade prematura”.
De tais utopias, também elas obviamente
condicionadas socialmente, Mannheim analisa quatro
formas:
1) o quiliasmo orgiástico dos anabatistas;
2) o ideal liberal-humanitário que guiou o
movimento da Revolução Francesa;
3) o ideal conservador;
4) a utopia socialista-comunista.
A ideologia é o pensamento da classe
“superior”, que detém o poder e procura não perdê-lo;
a utopia é o pensamento da classe “inferior”, que visa
libertar-se das opressões e tomar o poder.
O “relacionamento” evita o “relativismo”
Se o pensamento é socialmente condicionado,
então também a sociologia do conhecimento deve ser
socialmente condicionada. E Mannheim está pronto a
reconhecer esse condicionamento. Podemos
identificar, com relativa precisão, as condições que
impelem as pessoas a refletir mais sobre o pensamento
do que sobre as coisas do mundo e mostrar que, nesse
caso, não se faz tanta questão de uma verdade absoluta,
e sim muito mais do fato, em si mesmo alarmante, da
mesma realidade que se apresenta diversamente para
diferentes observadores.
Mannheim vê na base da gênese da sociologia
do conhecimento “a intensificação da mobilidade
social”. Trata-se de uma mobilidade vertical e
horizontal: a horizontal é “o movimento de uma
posição a outra ou de um lugar a outro, sem que ocorra
mudança no estado social”; a vertical, ao contrário,
consiste em “rápido movimento entre as diversas
camadas, no sentido de ascensão ou de declínio social”.
Um e outro tipo de mobilidade contribuem para
tornar as pessoas incertas em relação a sua concepção
do mundo e a destruir a ilusão, dominante nas
sociedades estáticas, de que “tudo pode mudar, mas o
pensamento permanece eternamente o mesmo”. Aí,
portanto, está a raiz social da sociologia do
conhecimento: a dissolução das sociedades estáveis.
Chegando-se a esse ponto, resta enfrentar o
principal problema da sociologia do conhecimento.
Com efeito, se todo pensamento é socialmente
condicionado, e se toda concepção do mundo é relativa
à condição social de seu portador, então onde está a
verdade? Não há mais nenhum critério para distinguir
concepções verdadeiras de concepções falsas? O
pressuposto fundamental da sociologia do
Prof. Anderson
conhecimento (ou seja, o condicionamento social do
pensamento) não leva necessariamente ao relativismo?
São problemas que não podem ser evitados. E
Mannheim os enfrenta e tenta resolvê-los com sua
teoria da intellighentzia e, vinculada a ela, a teoria do
relacionismo.
O pensamento é socialmente condicionado, diz
Mannheim, mas, consciente dos condicionamentos do
seu pensamento e dos condicionamentos das outras
concepções do mundo, o intelectual, precisamente com
base nesta sua consciência, conseguiria se desvincular
do condicionamento social.
Em suma, na sua opinião, a intellighentzia seria
um grupo relativamente independente daqueles
interesses sociais que interferem nas concepções de
mundo dos outros grupos, limitando-as. Em suma,
conscientes dos laços entre as diversas cosmovisões e a
existência social, os intelectuais estariam em condições
de chegar a “uma síntese das virias perspectivas” e,
portanto, a uma visão mais objetiva da realidade. Daí a
teoria do relacionismo.
Escreve Mannheim: “A sociologia do
conhecimento submete consciente e sistematicamente
todo fenômeno intelectual, sem exceção, à pergunta:
em relação a que estrutura social tais fenômenos
nascem e são válidos? A referência das ideias individuais
a toda a estrutura histórico-social não deveria ser
confundida com um relativismo filosófico, que nega a
validade de todo modelo e a existência de uma ordem
no mundo. Assim como o fato de que toda medida no
espaço depende da natureza da luz não significa que
nossas medidas sejam arbitrárias, e sim que elas são
válidas em relação à luz, da mesma forma é o
relacionismo que se aplica às nossas discussões, e não o
relativismo e a arbitrariedade a ele implícita. O
relacionismo não significa que faltem critérios de
verdade na discussão. Segundo ele, entretanto, é
próprio da natureza de certas afirmações o não
poderem ser formuladas em absoluto, mas somente nos
termos da perspectiva posta por determinada situação”.
Ora, considerando precisamente o exemplo
escolhido por Mannheim, podemos logo ver que há
uma diferença abissal entre a relatividade dos
conhecimentos fornecidos pelas ciências naturais e o
relativismo das várias perspectivas em que,
habitualmente, se faz caminhar a sociologia do
conhecimento. Todo conhecimento cientifico é relativo
a época em que é proposto e provado: depende do
saber anterior, dos instrumentos disponíveis na época
etc. Entretanto, quando respeitadas as condições do
método cientifico, as teorias cientificas são universais e
válidas para todos, ainda que desmentíeis em período
posterior.
O trabalho de Mannheim levantou toda uma
série de problemas, sobre os quais trabalharia
posteriormente a sociologia empírica, tanto européia
como norte-americana.
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4. PRAGMATISMO
O pragmatismo é a forma que o empirismo
assumiu nos Estados Unidos
O pragmatismo nasceu nos Estados Unidos nas
últimas décadas do século passado, e sua força de
expressão, tanto na América quanto na Europa, chegou
a seu ponto máximo nos primeiros quinze anos do
século XX. Do ponto de vista sociológico, o
pragmatismo representa a filosofia de uma nação
voltada com confiança para o futuro, enquanto do
ponto de vista da história das ideias ele se configura
como a contribuição mais significativa dos Estados
Unidos à filosofia ocidental. O pragmatismo é a forma
que o empirismo tradicional assumiu nos Estados
Unidos.
Com efeito, enquanto o empirismo tradicional,
de Bacon a Locke, de Berkeley a Hume, considerava
válido o conhecimento baseado na experiência e a ela
redutível - concebendo a experiência como a
acumulação e organização progressiva de dados
sensíveis passados ou presentes -, para o pragmatismo
a experiência é abertura para o futuro, é previsão, é
norma de ação.
Os representantes mais prestigiosos do
movimento pragmatista nos Estados Unidos foram:
Charles Peirce, William James e John Dewey.
4.1 CHARLES S. PEIRCE E OS
PROCEDIMENTOS PARA FIXAR AS
CRENÇAS
Se o pragmatismo de William James teve mais
sucesso na época, no entanto o pragmatismo de Charles
S. Peirce (1839-1914) exerceu e ainda em nossos dias
exerce influência decididamente mais importante sobre
as pesquisas metodológicas e semiológicas.
Para Peirce, o conhecimento é pesquisa. E a
pesquisa se inicia com a dúvida. E a irritação da dúvida
que causa a luta para se obter o estado de crença, que é
um estado de calma e satisfação. E nós procuramos
obter crenças, já que são esses hábitos que determinam
as nossas ações.
Pois bem, por quais caminhos ou
procedimentos se passa da dúvida à crença?
Prof. Anderson
No ensaio de 1877 A
fixação da crença Peirce sustenta
que os métodos para fixar a
crença são substancialmente
redutíveis a quatro:
1) o método da tenacidade;
2) o método da autoridade;
3) o método do a priori;
4) por fim, o método
científico.
1) O método da tenacidade
é o comportamento do
avestruz, que esconde a cabeça
na areia quando se aproxima o
perigo; é o caminho de quem está seguro somente na
aparência, ao passo que, em seu interior, está
espantosamente inseguro. E tal insegurança emerge
quando ele se defronta com outras crenças, reputadas
igualmente boas por outros. O impulso social, escreve
Peirce, é contra esse método.
2) O método da autoridade é o de quem, com a
ignorância, o terror e a inquisição, quer alcançar a
concordância de quem não pensa igual ou não pensa em
harmonia com o grupo ao qual pertence.
Este é um método que tem incomensurável
superioridade mental e moral sobre o método da
tenacidade, e seu sucesso tem sido grande e de fato
sempre apresentou os mais majestosos resultados; este
é o método das fés organizadas. Mas nenhuma de tais
fés organizadas permaneceu eterna; na opinião de
Peirce, a crítica as corroeu e a história as redimensionou
e, de qualquer forma, as particularizou.
3) O método do “a priori” é o de quem considera
que suas próprias proposições fundamentais estão de
acordo com a razão. Entretanto, observa Peirce, a razão
de um filósofo não é a razão de outro filósofo, como o
demonstra a história das ideias metafísicas. O método a
priori leva ao insucesso, porque faz da pesquisa algo
semelhante ao desenvolvimento do gosto, visto ser
método que não difere de modo essencial do método
da autoridade.
4) Assim, por um ou outro motivo, os três
métodos precedentes (da tenacidade, da autoridade e do
a priori) não se sustentam.
Se quisermos estabelecer validamente as nossas
crenças, segundo Peirce, o método correto é o método
cientifico.
Dedução, indução e abdução
Ora, na ciência, temos três diferentes modos
fundamentais de raciocínio:
a) a dedução;
b) a indução; e aquela que Peirce chama de
c) abdução.
51
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a) A dedução é o raciocínio que não pode levar
de premissas verdadeiras a conclusões falsas.
b) A indução é argumentação que, a partir do
conhecimento de que certos membros de uma classe,
escolhidos ao acaso, possuem certas propriedades,
conclui que todos os membros da mesma classe
igualmente as terão. A indução, diz Peirce, move-se na
linha de fatos homogêneos; classifica e não explica.
C) O salto da linha dos fatos para a das suas
razões, ao contrário, temos com o tipo de raciocínio que
Peirce chama de abdução, cujo esquema é o seguinte:
1. Observa-se C, um fato surpreendente.
2. Mas, se A fosse verdadeiro, então C seria
natural.
3. Portanto, há razões para suspeitar que A seja
verdadeiro.
Esse tipo de argumentação nos diz que, para
encontrar a explicação de um fato problemático,
devemos inventar uma hipótese ou conjectura, da qual
se deduzam consequências, que, por seu turno, possam
ser verificadas indutivamente, isto é,
experimentalmente.
Esse é o modo pelo qual a abdução mostra-se
intimamente relacionada com a dedução e a indução.
Por outro lado, a abdução mostra que as crenças
cientificas são sempre falíveis, já que as provas
experimentais sempre poderão desmentir as
consequências de nossas conjecturas: “Para a mente
cientifica, a hipótese deve ser o tempo todo provada”.
Como tornar clara as nossas ideias: a regra
pragmática
O método válido para fixar as crenças, portanto,
é o método cientifico, que consiste em formular
hipóteses e submetê-las à verificação, com base em suas
consequências. Por outro lado, a regra válida para a
teoria do significado, isto é, a regra adequada para
estabelecer o significado de um conceito, é a regra
pragmática, segundo a qual um conceito se reduz a seus
efeitos experimentais concebíveis; estes efeitos
experimentais se reduzem, por sua vez, a ações
possíveis (ou seja, a ações efetuáveis no momento em
que se apresentar a ocasião); e a ação se refere
exclusivamente a aquilo que atinge os sentidos.
Do que foi dito torna-se evidente que o
pragmatismo de Peirce não reduz de modo algum a
verdade à utilidade, mas se estrutura muito mais como
uma lógica da pesquisa ou uma norma metodológica
que vê a verdade como por fazer, no sentido de
considerar verdadeiras as ideias cujos efeitos
concebíveis são comprovados pelo sucesso prático,
sucesso jamais definitivo e absoluto. A verdade, escreve
Peirce, jaz no futuro.
Prof. Anderson
4.2 O EMPIRISMO RADICAL DE WILLIAM
JAMES
O pragmatismo é apenas um método
Apesar de James (1842-1910) ser laureado em
medicina e ter ensinado fisiologia e anatomia em
Harvard, foi ele quem lançou o pragmatismo como
filosofia em 1898. O pragmatismo de fato foi recebido
e conhecido pelo público mais amplo nas concepções
propostas por James. Foi sob a sua liderança que o
pragmatismo se tornou conhecido no mundo. Com ele
temos a versão moral e religiosa do pragmatismo.
Afirma James: “O pragmatismo é apenas
método” que se configura, em primeiro lugar, como
uma atitude de pesquisa, como “a disposição de afastar
o olhar das coisas primeiras, dos princípios, das
‘categorias’, das pretensas necessidades e, ao contrário,
voltar os olhos para as coisas ultimas, os resultados, as
consequências, os fatos”.
O pragmatismo é método para alcançar a
clareza das ideias que temos dos objetos. E esse método
nos impõe “considerar quais efeitos práticos
concebíveis essa ideia pode implicar, quais sensações
podemos esperar e quais reações devemos preparar.
Nossa concepção desses efeitos, tanto imediata como
remota, é então toda a concepção que temos do objeto,
enquanto ela tiver significado positivo”.
A verdade de uma ideia se reduz a sua capacidade
de “operar”
A este ponto, parece que as ideias de James
sobre o pragmatismo (expostas no ensaio Pragmatismo,
de 1907) não diferem das de Peirce. No entanto, as
coisas não são bem assim: para James, as ideias (que são
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parte da nossa experiência) tornam-se verdadeiras a
medida que nos ajudam a obter relações satisfat6ria
com as outras partes de nossa experiência, e a resumi-
las por meio de esquemas conceituais.
Uma ideia é verdadeira quando nos permite
andar adiante e leva-nos de uma parte a outra de nossa
experiência, ligando as coisas de modo satisfatório,
operando com segurança, simplificando,
economizando esforços.
Esta, diz ainda James, “é a concepção
‘instrumental’ da verdade, ensinada com tanto sucesso
em Chicago, a concepção tão brilhantemente difundida
em Oxford: a veracidade de nossas ideias significa sua
capacidade de ‘operar’”. Desse modo, a veracidade das
ideias era identificada com sua capacidade de operar,
com sua utilidade, tendo em vista a melhoria ou a tornar
menos precária a condição vital do indivíduo.
Além disso, para James “a verdade de uma ideia
não está em sua estagnante propriedade”.
Há um processo de verificação que torna
verdadeira uma ideia. “Uma ideia torna-se verdadeira, é
tornada verdadeira pelos acontecimentos. Sua
veracidade é de fato acontecimento, processo: mais
exatamente, o processo de seu verificar-se, sua
verificação. As ideias verdadeiras, segundo James, “são
as que podemos assimilar, ratificar, confirmar e
verificar. E falsas são aquelas em relação as quais não
podemos fazer o mesmo”.
As ideias ou teorias verdadeiras, para James, são
aproximações melhores do que as ideias anteriores,
resolvendo os problemas de modo mais satisfatório. E
“a posse da verdade, longe de ser fim, é apenas meio
para outras satisfações vitais”.
Os princípios da psicologia e os instrumentos da
adaptação
Em 1890, James publicou os dois volumes que
constituem os Princípios de psicologia.
James considera que uma fórmula que prestou
amplos serviços à psicologia foi a fórmula spenceriana,
segundo a qual “a essência da vida mental e a essência
da vida corporal são idênticas, ou seja, ‘a adaptação das
relações internas as externas’ ”. Essa formula pode ser
considerada a encarnação da generalidade – comenta
James - mas, “como considera o fato de que as mentes
vivem em ambientes que agem sobre elas e sobre as
quais elas por seu turno reagem, já que, em suma, ela
põe a mente no concreto de suas relações, tal formula é
imensamente mais fértil do que a velha ‘psicologia
racional’, que considerava a alma como coisa separada
e autossuficiente, e pretendia estudar somente sua
natureza e prioridade”.
Na realidade, James faz da mente um
instrumento dinâmico e funcional para a adaptação
ambiental. A vida psíquica caracteriza-se por finalismo
Prof. Anderson
que se expressa como energia seletiva já no ato
elementar da sensação.
Por isso tudo, a velha noção de alma já não
servia para James. Mas ele também criticava os
associacionistas, que reduziam a vida psíquica a
combinação das sensações elementares, e criticava os
materialistas, com sua pretensão de identificar os
fenômenos psíquicos com os movimentos da matéria
cerebral.
A consciência se apresenta para James como
corrente contínua: ele fala de uma corrente de
pensamento. E a única unidade que se pode detectar na
corrente de pensamento é aquela pela qual o
pensamento difere em cada momento do momento
anterior, apropriando-o juntamente com tudo o que
este último chama de seu. A “experiência pura” aparece
para ele como “o imenso fluxo vital que fornece o
material para a nossa reflexão ulterior”. Para James, a
relação sujeito-objeto é derivada.
Conceber a mente como instrumento de
adaptação ao ambiente foi a ideia que levou James a
ampliação do objeto de estudo da psicologia: esse
objeto não diria mais respeito somente aos fenômenos
perceptivos e intelectivos, e sim também aos
condicionamentos sociais ou fenômenos como os
concernentes ao hipnotismo, a dissociação ou ao
subconsciente. James apenas realizou análises refinadas
e críticas agudas sobre esses temas, mas também
prenunciou muitas doutrinas que depois seriam
desenvolvidas pelo comportamentalismo, pela
psicologia da Gestalt e pela psicanálise.
A questão moral: como escolher entre ideias
contrastantes
Presente em diversos escritos de James, a
questão ética é enfrentada explicitamente em dois
escritos fundamentais para sua concepção pragmática:
O filósofo moral e a vida moral (1891), e A vontade de crer
(1897). Neste último ensaio, James levanta questões
como a dos valores, que não podem ser decididas
recorrendo às experiências sensíveis. As questões
morais, antes de tudo, não são tais que sua solução
possa esperar prova sensível. Com efeito, uma questão
moral não é uma questão do que existe, mas daquilo que
é bom ou seria bom que existisse.
A ciência pode nos dizer o que existe ou não
existe. Mas, para as questões mais urgentes, devemos
consultar as “razões do coração”. Há decisões que todo
homem não pode deixar de tomar, dizem respeito ao
sentido último da vida, ao problema da liberdade
humana ou de sua falta, da dependência ou não no
mundo em relação a uma inteligência ordenadora e
regente, da unidade monística ou não do mundo todas
questões teoricamente insolúveis, que só se podem
enfrentar mediante escolha pragmática.
53
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Voltemos, porém, aos valores. Os fatos físicos 4.3 O INSTRUMENTALISMO DE JOHN

existem ou não existem e, enquanto tais, não são bons DEWEY
nem maus. O ser melhor não é relação física. A
realidade é que o bem e o mal só existem em referência A experiência não se reduz à consciência nem ao
ao fato de que satisfazem ou não às exigências dos conhecimento
indivíduos. Refletindo variedade enorme de
necessidades e impulsos diversos, essas exigências A filosofia de John Dewey (1859-1952), que foi
geram um universo de valores frequentemente em o mais significativo filósofo americano do século XX,
contraste. foi definida como “naturalismo”. É uma filosofia que
Então, como unificar e hierarquizar tais ideais, se move no leito do pragmatismo e se situa no quadro
variados e muitas vezes contrastantes? da tradição empirista.
A resposta de James a essa pergunta crucial é
que se devem preferir os ideais que, se realizados,
impliquem a destruição do menor número de outros
ideais e o universo mais rico de possibilidades.
Naturalmente, tal universo não é dado de fato, não é
absolutamente garantido, e se propõe como simples
norma que caracteriza a vontade moral enquanto tal.

A variedade da experiência religiosa e o universo

pluralista

Outra grande obra de William James é A

variedade da experiência religiosa (1902), onde o autor
propõe antes de mais nada uma rica fenomenologia da
experiência religiosa.
James é contrário aos positivistas, que ligavam a
religião a fenômenos degenerativos. O empirista radical
James não quer que a identificação das riquezas das
experiências humanas seja bloqueada por um juízo de
valor qualquer. A vida religiosa é inconfundível; ela põe
os homens em contato com uma ordem invisível e
muda sua existência.
Segundo James, o estado místico é o momento
mais intenso da vida religiosa e age como se ampliasse
o campo perceptivo, abrindo-nos possibilidades
desconhecidas ao controle racional. E a atitude mística
não pode se tornar garantia de uma determinada
teologia. Aliás, para James, a experiência mística deve
ser defendida pela filosofia.
Aqui podemos ver como James passa da
descrição à avaliação da experiência mística,
considerada como acesso privilegiado, inacessível pelos
meios comuns, ao Deus que potencializa nossas ações
e que é “a alma e a razão interior do universo”, de um
universo pluralista, onde Deus (que não é o mal nem o
responsável pelo mal) é concebido como pessoa
espiritual que nos transcende e nos convoca a colaborar
com ele.
Um universo pluralista (1909) é uma das últimas
obras de James, onde ele tenta libertar a experiência
religiosa da angústia do pecado - angústia arraigada na
tradição puritana da Nova Inglaterra - e onde,
precisamente, Deus é concebido como ser finito. Para
James, Deus não é o todo, ele é um Deus-companheiro.
Entretanto, Dewey optou por chamar sua
filosofia de instrumentalismo, que, em primeiro lugar,
se diferencia do empirismo clássico quanto ao conceito
fundamental de experiência. A experiência dos
empiristas clássicos é simplificada, ordenada e
purificada de todos os elementos de desordem e erro,
reduzida a estados de consciência claros e distintos.
Dewey, em Experiência e natureza (1925), sustenta
que “a experiência não é consciência, e sim história”; ou
seja, ela não se reduz a um estado de consciência claro
e distinto. A experiência não se reduz tampouco ao
conhecimento, ainda que o próprio conhecimento seja
parte da experiência, seja uma experiência. Ela, de fato,
inclui os sonhos, a loucura, a doença, a morte, a guerra,
a confusão, a ambiguidade, a mentira e o horror; inclui
os sistemas transcendentais, e também os sistemas
empíricos; inclui tanto a magia e a superstição como a
ciência. Inclui tanto a inclinação que impede de
aprender da experiência como a habilidade que tira
partido de seus mais fracos acenos.
Dewey propõe substancialmente a ideia de
experiência capaz de dar a mesma atenção que se tem
para aquilo que é “nobre, honroso e verdadeiro”
também para o que, na vida humana, existe de
“desfavorável, precário, incerto, irracional e odioso”.
Afirma ele: “Considerando o papel que a antecipação e
a memória da morte desempenharam na vida humana,
da religião às companhias de seguro, o que se pode dizer
de uma teoria que define a experiência de tal modo a
ponto de fazer seguir-se logicamente que a morte nunca
seja matéria de experiência?”
Há mais, já que a não identificação entre
experiência e conhecimento permite a Dewey realizar a
tentativa de solução do problema gnosiológico: com

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efeito, “há duas dimensões das coisas experimentadas;
uma é a de tê-las outra é a de conhecê-las para tê-las de
modo mais significativo e seguro”.
Na realidade, não é fácil conhecer as coisas que
temos ou somos, sejam elas o sonho, o sarampo, a
virtude, uma pena, o vermelho. O problema do
conhecimento é o problema de como encontrar o que
é necessário encontrar em torno dessas coisas para
garantir, retificar ou evitar o fato de tê-las ou o de sê-
las.
Desse modo, para Dewey, enquanto o
ceticismo pode verificar-se (a fim de nos tornar curiosos
e indagadores) em qualquer momento em relação a
qualquer crença ou conclusão intelectual, no entanto ele
é impossível acerca das coisas que nós temos e somos.
Um homem pode duvidar se está com sarampo, porque
o sarampo é termo intelectual, classificação, mas não
pode duvidar do que tem empiricamente - não, como
se diz, porque está imediatamente certo dele, mas
porque não é matéria de conhecimento, não é de modo
algum questão intelectual, não é caso de verdade ou
falsidade, de certeza ou de dúvida, mas somente de
existência.
Precariedade e risco da existência
A experiência é história, história voltada para o
futuro, prenhe de futuro. E a filosofia, diferentemente
da antropologia cultural, tem a função do
desmembramento analítico e da reconstrução sintética
da experiência. Os fenômenos da cultura, apresentados
pelo antropólogo, constituem o material para o trabalho
do filósofo.
Pois bem, uma característica da existência que
os fenômenos culturais põem em relevo é o seu caráter
precário e arriscado.
Diz Dewev: “O homem vive em mundo
aleatório; para dizê-lo cruamente, sua existência implica
o acaso. O mundo é o palco do risco: é incerto, instável,
terrivelmente instável”. Claro, seria fácil e confortante
insistir na boa sorte e nas alegrias inesperadas.
A comédia é tão genuína quanto a tragédia. Mas,
observa Dewey, é sabido que "a comédia atinge uma
nota mais superficial que a tragédia. E o homem teme
porque vive em um mundo temível, em um mundo que
dá medo. O próprio mundo é precário e perigoso: “Não
foi o temor em relação aos deuses que criou os deuses”.
O homem vive neste mundo: a natureza não
existe sem homem nem o homem existe sem a natureza.
O homem está imerso na natureza. E, no entanto, ele é
uma natureza capaz de, e destinada a, mudar a própria
natureza e dar-lhe significado.
É precisamente para se garantir contra a
instabilidade e a precariedade da existência o homem,
primeiro, recorreu a forças mágicas e construiu mitos
que, depois de terem caído, logo procurou substituir
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por outras ideias tranquilizadoras, como a imutabilidade
do ser, o processo universal, a racionalidade inerente ao
universo, o universo regido por leis necessárias e
universais.
“De Heráclito a Bergson, há muitas filosofias
ou metafísicas do universo. Somos gratos a essas
filosofias, que mantiveram vivo aquilo que as filosofias
clássicas e ortodoxas deixaram de lado. Mas as filosofias
do fluxo normal também indicam a intensidade com
que se deseja o que é seguro e estável. Elas deificaram a
mudança, tornando-a universal, regular e segura.
Considerai o modo completamente laudatório com o
qual Hegel, Bergsoe os filósofos evolucionistas do devir
consideraram a mudança. Para Hegel, o devir é
processo racional que define uma lógica, mesmo nova
e estranha, e um absoluto, também este novo e
estranho, Deus. Para Spencer, a evolução é somente um
processo transitório para obter o equilíbrio estável e
universal de ajustamento harmonioso. Para Bergson, a
mudança é a operação criadora de Deus ou é o próprio
Deus”.
Para Dewey, essas filosofias são filosofias do
medo, hiper-simplificadoras e des-responsabilizadoras.
Elas transformam um elemento da realidade na
realidade em seu todo, confinando assim na aparência
(no secundário, errôneo, ilusório etc.) tudo o que não
se revela compatível com seu respectivo esquema de
imutabilidade, ordem, racionalidade, necessidade ou
perfeição do ser ou da realidade.
Além disso, são des-responsabilizadoras, já que
presumem garantir metafisicamente a ordem, o
progresso ou a racionalidade, que, ao contrário,
constituem a tarefa fundamental da condução
inteligente da vida humana.
Em suma, para Dewey, é preciso ter a coragem
de denunciar a falência filosófica de metafísicas
consoladoras e ilusórias, que iludem precisamente a
respeito da permanência estável de bens e valores, posse
exclusiva de uma camada privilegiada. São metafísicas
que aparentemente repelem a irracionalidade, a
desordem, o mal, o erro, coisas que não são aparências,
e sim realidades que precisamos dominar e controlar,
embora com a consciência de que a existência
permanece, sempre e de qualquer modo, precária e
cheia de riscos.
A teoria da pesquisa
A luta para enfrentar o mundo e a existência tão
difíceis exige comportamentos e operações humanas
inteligentes e responsáveis. É aí que se inserem o
instrumentalismo e a teoria da pesquisa.
Segundo a maior parte dos sistemas filosóficos
tradicionais, a verdade é estática e definitiva, absoluta e
eterna. Dewey, porém, não pensa assim. Dado seu
interesse pela biologia, ele vê o pensamento como
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processo de evolução; segundo ele, o conhecimento é
processo chamado pesquisa, que, no fundo, consiste em
uma forma de adaptação ao ambiente. O conhecimento
é prática que tem êxito. Êxito no sentido de que resolve
os problemas postos pelo ambiente (entendendo este
no sentido mais amplo).
Em sua grande obra Lógica: teoria da investigação
(1938) Dewey sustenta que a função do pensamento
reflexivo é a de transformar uma situação na qual se tem
experiências caracterizadas por obscuridade, dúvida,
conflito, em suma, experiências perturbadas, em uma
situação que seja clara, coerente, ordenada e
harmoniosa.
Em poucas palavras, a investigação parte dos
problemas, isto é, de situações que implicam incerteza,
perturbação, dúvida e obscuridade. E Dewey se
declarava desconcertado diante do fato de que pessoas
sistematicamente empenhadas nas investigações sobre
questões e problemas (como certamente são os
filósofos) sejam tão pouco curiosas acerca da existência
e da natureza dos problemas.
Situações desse tipo, isto é, de dúvida e
obscuridade, tornam-se problemáticas quando se
tornam objeto de pesquisa, no sentido de que seja
possível avançar alguma tentativa de solução, ainda que
vaga, já que caso contrário se teria o caos, e de que seja
possível intelectualizar essa vaga sugestão, formulando
o problema dentro de uma ideia que consista em
antecipação ou previsões do que pode acontecer.
A ideia proposta desenvolve-se em seus
significados pelo raciocínio, que identifica as
consequências da ideia, pondo-a em relação com o
sistema das outras ideias e esclarecendo-a assim em seus
aspectos mais diversos. A solução do problema,
inserida e antecipada na ideia que depois foi
desenvolvida pelo raciocínio, dirige e articula o
experimento. E será precisamente o experimento que
dirá se a solução proposta deve ser aceita ou rejeitada
ou, ainda, corrigida, a fim de dar conta dos fatos
problemáticos.
A propósito dos fatos, diferentemente do
antigo empirismo, Dewey observa que eles não são
puros dados, pois não existem dados em si. Nada
constitui um dado senão em relação com uma ideia ou
com um plano operativo que possa ser formulado em
termos simbólicos, desde os da linguagem comum até
os mais precisos e específicos da matemática, da física
ou da química.
Em suma, Dewey é da opinião de que tanto as
ideias como os fatos são de natureza operacional. As
ideias são operacionais porque não são mais que
propostas e planos de operação e intervenção sobre as
condições existentes; e os fatos são operacionais no
sentido de que são resultados de operações de
organização e de escolha.
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Senso comum e pesquisa científica: as ideias como
instrumentos
A inteligência, portanto, é constitutivamente
operativa. A razão não é meramente contemplativa: é
força ativa chamada a transformar o mundo em
conformidade com objetivos humanos.
A contemplação, sem dúvida, é ela própria uma
experiência, mas, para Dewey, ela constitui a parte final,
na qual o homem desfruta do espetáculo de seus
processos. O processo cognoscitivo não é
contemplação, e sim participação nas vicissitudes de um
mundo que deve ser mudado e reorganizado sem
descanso.
Dewey comenta que o método experimental é
novo como recurso cientifico ou como meio
sistematizado de criar o conhecimento e de garantir que
seja conhecimento; entretanto, “como expediente
prático, ele é tão antigo quanto a própria vida”. E é
precisamente por essa razão que Dewey insiste na
continuidade entre conhecimento comum e
conhecimento cientifico.
No escrito A unidade da ciência como problema social
(1938), ele diz que a ciência, em sentido especializado, é
a elaboração de operações cotidianas, ainda que essa
elaboração assuma frequentemente caráter muito
técnico. E, ainda na Lógica, Dewey reafirma o fato de
que “a ciência tem seu ponto de partida necessário nos
objetos qualitativos, nos processos e nos instrumentos
do senso comum, que é o mundo do uso, da fruição e
dos sofrimentos concretos”.
Depois, porém, pouco a pouco, através de
processos mais ou menos tortuosos e inicialmente
desprovidos de uma linha diretriz, formam-se e são
transmitidos determinados procedimentos e
instrumentos técnicos.
Vão sendo reunidas informações sobre as
coisas, sobre suas propriedades e seus
comportamentos, independentemente de cada
aplicação imediata particular. Vamo-nos afastando
sempre mais das situações originarias de uso e fruição
imediatos.
Não se ganha muito mantendo o próprio
pensamento ligado ao tronco do uso com uma corrente
muito curta, sentencia Dewey. O importante é que,
como quer que seja, o pensamento, isto é, as ideias,
estejam ligadas à prática, porque as ideias – tanto
lógicas como científicas - estão sempre em função de
problemas reais, ainda que abstratos, e porque é sempre
a prática que decide do valor de urna ideia.
E as ideias são exatamente instrumentos em
nossa investigação. São instrumentos para resolver os
problemas e para enfrentar um mundo ameaçador e
uma existência precária. E, por serem instrumentos, há
muito pouco sentido em pregar a veracidade ou a
falsidade deles. As ideias são instrumentos que podem
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ser eficazes, relevantes ou não, danosos ou econômicos,
mas não verdadeiros ou falsos. E o juízo final que se dá
em todo processo de pesquisa nada mais é do que uma
“afirmação garantida”.
Eis, portanto, o significado genuíno do
instrumentalismo de Dewey: a verdade não é mais
adequação do pensamento ao ser, mas se identifica
muito mais com “o poder comprovado de guia” de uma
ideia e, em última análise, com “o corpo sempre
crescente das afirmações garantidas”, devendo-se ter
em vista que essa garantia não é absoluta nem eterna, já
que os resultados da pesquisa científica, bem como de
toda operação humana, são continuamente corrigíveis e
aperfeiçoáveis em relação às novas e cambiantes
situações em que o homem virá a se encontrar em sua
história.
A teoria dos valores
Se as ideias comprovam seu valor na luta com
os problemas reais, e se cada indivíduo tem o direito-
dever de dar sua contribuição à elaboração de ideias
capazes de guiar positivamente a ação humana, então
está claro que as ideias morais, os dogmas políticos ou
os preconceitos do costume também não se revestem
de autoridade especial. Também eles devem ser
submetidos à verificação de suas consequências na
prática e devem ser responsavelmente aceitos,
rejeitados ou mudados com base na análise de seus
efeitos.
Dewey é relativista, não considera possível
fundamentar valores absolutos. Os valores são
históricos e a tarefa do filósofo é a de examinar as
“condições generativas” (isto é, as instituições e os
costumes ligados a estes valores) e de avaliar sua
funcionalidade na perspectiva de uma renovação, em
relação às necessidades que pouco a pouco irrompem
da vida associada dos homens.
Existem valores de fato, isto é, bens
imediatamente desejados, e valores de direito, isto é,
bens razoavelmente desejáveis.
É precisamente função da filosofia e da ética
promover a contínua revisão crítica, voltada para a
conservação e o enriquecimento dos valores de direito. E
está claro que, na perspectiva de Dewey, sequer estes
últimos podem ter a pretensão de dignidade meta-
histórica, já que todo sistema ético é relativo ao meio
em que se formou e se tornou funcional.
A ética de Dewey é histórica e social: como na
teoria da pesquisa, nela também desponta aquele
sentido de interdependência e de unidade inter-relativa
dos fenômenos, que se explicitará no conceito de
interação entre indivíduo e meio físico e social. Assim,
os valores também são fatos tipicamente humanos: são
planos de ação, tentativas de resolver problemas que
brotam da vida associada dos homens. E constitui
Prof. Anderson
objetivo da filosofia educar os homens a refletir sobre
os valores humanos mais elevados, da mesma forma
como eles aprenderam a refletir sobre aquelas questões
que se inserem no âmbito da técnica.
Há, sem dúvida, o problema da determinação
dos fins. Escreveu Dewey: “A ciência é indiferente ao
fato de suas descobertas serem utilizadas para curar as
doenças ou difundi-las, para acrescer os meios para a
promoção da vida ou para fabricar material bélico a fim
de aniquila-la”. Por vezes, Dewey parece indicar como
fim último da vida dos homens um reino de Deus visto
como justiça, amor e verdade. Entretanto, é preciso
insistir em um ponto de capital importância no
pensamento de Dewey: trata-se da não possibilidade de
distinguir entre meios e fins.
Para Dewey todo fim é também meio e todo
meio para atingir um fim é desfrutado ou percebido
também como fim. A atividade que produz meios e a
atividade que inventa e consuma os fins estão
intimamente ligadas uma a outra. O fim alcançado é
meio para outros fins. E a avaliação dos meios é
fundamental para todo fim real e genuíno, que não
queira ser vã fantasia, ainda que nobre e sugestiva. E as
coisas que parecem fins são, com efeito, unicamente
previsões ou antecipações do que pode ser levado a
existência em determinadas condições. Por isso, em
Teoria da avaliação (1939), Dewey escreve que não existe
problema de avaliação fora da relação entre meios e
fins, o que vale não somente na ética, mas também na
arte, onde a criação dos valores estéticos (a arte é
natureza transformada e não existe distinção entre
belas-artes e artes úteis) requer a utilização de meios
adequados.
A teoria da democracia
Dewey é um relativista pelo fato de que, em sua
opinião, não existem métodos racionais para a
determinação dos fins últimos. Por isso ele é
decididamente contrário aos filósofos utópicos que,
projetando suas visões ideais, não se preocuparam em
dedicar uma investigação acurada aos meios necessários
para sua realização, e sequer em avaliar atentamente sua
desejabilidade moral efetiva.
A utopia gera normalmente o ceticismo ou o
fanatismo. O que é necessário, segundo Dewey, é
propor metas concretas e descer dos fins remotos para
os mais próximos, realizáveis em condições históricas
efetivas. Portanto, ele projeta o operar contínuo tendo
em vista maior consciência e maior liberdade, no
sentido de que a liberdade conquistada hoje cria
situações graças às quais haveria mais liberdade amanhã,
e no sentido de que minha liberdade faz crescer a dos
outros.
Consequentemente, Dewey é avesso à
sociedade totalitária e convicto defensor da sociedade
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democrática. Para ele, a pressuposição de um fim
absoluto dificulta a discussão, ao passo que a
democracia representa discussão inteiramente livre. É
método que permite discutir toda finalidade, é debate
sem fim, é colaboração, é participação em finalidades
conjuntas.
A democracia é aquele modo de vida em que
todas as pessoas maduras participam da formação dos
valores que regem a vida dos homens associados, modo
de vida que é necessário tanto do ponto de vista do bem
social como da ética do desenvolvimento pleno dos
seres humanos como indivíduos.
Em Liberalismo e ação social (1935), Dewey afirma
que o problema da democracia se torna o problema
daquela forma de organização social que se estende a
todo campo e a todo caminho da vida, pelo qual as
forças individuais não deveriam ser simplesmente
libertadas de constrições mecânicas externas, mas
deveriam ser alimentadas, sustentadas e dirigidas.
Com base nisso tudo, pode-se compreender a
aversão de Dewey pela sociedade planejada. O que ele
almeja e defende é a sociedade que se planeja
constantemente a partir de seu interior, atenta,
portanto, ao controle social mais amplo e articulado dos
resultados. A diferença existente entre a sociedade
planejada, e a sociedade que se planeja
constantemente é definida por Dewey nos termos
seguintes: “A primeira requer desígnios finais impostos
de cima e que, portanto, se baseiam na força, física e
psicológica, para fazer com que nos conformemos a
eles. A segunda significa libertar a inteligência mediante
a forma mais vasta de intercâmbio cooperativo”.
Ligada à teoria da investigação, a teoria dos
valores e a teoria da democracia de Dewey encontra-se
sua teoria da educação, entendida como reconstrução e
reorganização continua da experiência, visando a
aumentar a consciência dos vínculos entre as atividades
presentes, passadas e futuras, nossas e alheias, e
aumentar a capacidade dos indivíduos para dirigir o
curso da experiência futura.
5. NEOPRAGMATISMO - RICHARD RORTY
Prof. Anderson
Richard Rorty nasceu em New York em 1931.
Estudou na Universidade de Chicago e na de Yale.
“Dewey - disse ele – foi sem dúvida a figura mais
influente durante toda a minha juventude; chamavam-
no de filósofo da democracia, do New Deal, dos
intelectuais socialistas americanos: para quem quer que
tenha frequentado uma universidade americana antes
dos anos cinquenta, era impossível não percebe-lo”.
E ainda: “Minha formação foi principalmente
histórica. O encontro com a filosofia analítica ocorreu
em Princeton, quando eu já ensinava, e foi um
momento verdadeiramente intenso. Quando as ótimas
obras de Wittgenstein mal estavam para serem
assimiladas”.
Foi justamente a leitura do “segundo”
Wittgenstein que persuadiu Rorty a tomar distância do
pensamento analítico dominante nos Estados Unidos.
Este pensamento - dirá Rorty - profissionalizou a
filosofia, reduziu-a a uma disciplina acadêmica que se
resolve na pesquisa obsessiva dos fundamentos do
conhecimento objetivo, tirou da filosofia toda
dimensão histórica, arrancou-a dos problemas da vida.
Auxiliado também pelas críticas internas ao
movimento analítico, Rorty se convenceu do
esgotamento intrínseco da filosofia analítica (ou pós-
filosófica, no sentido de estar distante da filosofia
tradicional) des-disciplinarizada e de andamento
discursivo, à qual não cabe mais o papel de mãe ou de
rainha da ciência, sempre em busca de um vocabulário
definitivo e imortal sobre a base do qual sintetizar ou
descartar os resultados de outras esferas de atividade.
A filosofia pós-analítica, de preferência, se
democratiza na forma de uma “crítica da cultura” que a
vê transformada em uma disciplina entre as outras,
fundada sobre critérios histórica e socialmente
contextuais, e preposta ao estudo comparado das
vantagens e das desvantagens das diversas visões do
mundo.
A filosofia e o espelho da natureza (1979) foi o livro
que no plano internacional tornou Rorty conhecido
como fundador do neopragmatismo. Em 1980 aparece
Consequências do pragmatismo. De 1989 é Contingência, ironia
e solidariedade, livro que se ocupa de questões éticas e
filosóficas.
Segundo Rorty, os ensaios coletados nesse livro
representam tentativas de delinear as consequências de
uma teoria pragmatista da verdade. E ainda: “Os
pragmatistas pensam que a tradição platônica tenha
esgotado a própria função. Os pragmatistas sustentam
que a maior aspiração da filosofia é a de não praticar a
filosofia. Não consideram que pensar na verdade sirva
para dizer algo de verdadeiro, nem que pensar no bem
sirva para agir do melhor dos modos, nem que pensar
na racionalidade sirva para ser racionais”.
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Dois mitos da tradição filosófica
O volume A filosofia e o espelho da natureza
consiste na tentativa de desengonçar a pretensão
fundante da filosofia tradicional.
Escreve Rorty, “Em geral os filósofos
consideram sua disciplina como uma discussão de
problemas perenes, eternos. Alguns destes referem-se a
diferença entre seres humanos e os outros seres, e se
concentram nas questões que se referem a relação entre
mente e corpo. Outros problemas se referem à
legitimação das pretensões de conhecimento e
concentram-se nas questões que se referem aos
‘fundamentos’ do conhecimento. Descobrir tais
fundamentos significa descobrir algo sobre a mente e
vice-versa”.
Problemas eternos resolvidos por teorias perenes: eis a
pretensão de fundo da filosofia tradicional, a qual se
configura como filosofia fundacional em relação a toda
a cultura. E esta sua pretensão se apoia sobre o fato de
que ela compreenderia os fundamentos do
conhecimento e encontraria tais fundamentos por meio
do estudo da mente, dos “processos mentais”. Eis,
portanto, que a tarefa central da filosofia tradicional está
na construção de uma teoria geral da representação acurada
tanto do mundo externo, como do modo com que a
mente constrói essas representações.
Tudo isso, afirma Rorty, nos mostra que existe
“uma imagem que mantém prisioneira a filosofia
tradicional”: é a imagem da mente como um grande
espelho, que contém representações diversas –
algumas acuradas, outras não - e pode ser estudado por
meio de métodos puros, não empíricos”.
Rorty comenta que se não houvesse a ideia da
mente como espelho, não haveria sequer a ideia do
conhecimento como representação acurada; sem a
ideia de conhecimento como representação acurada não
teriam sentido os grandes esforços de Descartes e de
Kant dirigidos a obter representações mais acuradas por
meio do exame, da reparação e do polimento do
espelho. E, postos fora dessa estratégia, não teriam tido
sentido sequer as recentes teses segundo as quais a
filosofia consistiria de “analise conceitual”, ou de
“análise fenomenológica”, ou de “explicação dos
significados”, ou de exame da “lógica de nossa
linguagem”, ou então da “estrutura da atividade
constitutiva da consciência”.
A filosofia fundacional
De acordo com Rorty, devemos ao século
XVII, e em particular a Locke, a noção de uma “teoria
do conhecimento” baseada sobre a compreensão dos
“processos mentais”. Devemos ao mesmo período, e
em particular a Descartes, a noção de “mente” como
entidade separada em que se atuam os “processos”.
Devemos ao século XVIII, e em particular a
Kant, a noção da filosofia como tribunal da razão pura,
Prof. Anderson
que confirma ou rejeita a pretensão da cultura restante.
A filosofia, praticada como disciplina fundacional que
garante a certeza dos fundamentos do conhecimento,
foi consolidada pelos neokantianos. E no século XX,
ainda segundo nosso filósofo, ela foi reproposta por
filósofos como Russell e Husserl que se propuseram a
mantê-la “rigorosa” e “cientifica”.
No seu entendimento, o gênero de filosofia que
descende de Russell, justamente como a fenomenologia
clássica de Husserl, é simplesmente uma tentativa
posterior de manter a filosofia na posição em que Kant
a desejava pôr, ou seja, a de juiz das outras áreas da
cultura, sobre a base de seu conhecimento especial dos
“fundamentos” dessas áreas.
As coisas, ao seu ver, não param aqui, uma vez
que também a filosofia analítica é uma variante
posterior da filosofia kantiana, uma variante
caracterizada principalmente por considerar a
representação como linguística muito mais que mental
e, portanto, a filosofia da linguagem como a disciplina
que exibe os “fundamentos do conhecimento”, em vez
da “critica transcendental” ou da psicologia.
Na base, portanto, do pensamento fundacional
tradicional há uma ideia de mente, concebida como
grande espelho que contém representações; voltando-
nos para nossa interioridade (Descartes) ou trazendo à
superfície os a priori da experiência (Kant), a filosofia -
examinando e polindo novamente o grande espelho –
estaria depois em grau de chegar à posse dos
fundamentos do conhecimento.
A união destas três ideias de mente como espelho
da natureza, de conhecimento como representação acurada
e de filosofia como busca e posse dos fundamentos do
conhecimento “profissionalizou” a filosofia, tornando-
a uma disciplina acadêmica restrita substancialmente à
epistemologia, isto é, à teoria do conhecimento, e a
propôs como uma fuga da história, uma vez que ela
quer ser pesquisa e posse de fundamentos válidos para
todo desenvolvimento histórico possível.
O abandono da filosofia do fundamento
Pois bem, é sobre este pano de fundo que Rorty
olha para a obra daqueles que ele considera os três
filósofos mais importantes do século XX, ou seja, a
obra de Dewey, de Wittgenstein e de Heidegger. Estes
três filósofos tentaram, em um primeiro momento, a
construção de uma filosofia fundacional, propondo a
formulação de “um critério último para o pensamento”.
Cada um dos três, todavia, no desenvolvimento
do próprio pensamento percebeu quão ilusória era sua
primeira tentativa. E foi assim, então, que cada um dos
três, na obra sucessiva, libertou-se da concepção
kantiana da filosofia como fundamento, e consumou
seu próprio tempo a pôr em alerta contra essas
tentações às quais eles próprios haviam cedido. Assim,
sua obra sucessiva é terapêutica, mais que construtiva;
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mais edificante do que sistemática, dirigida a fazer o
leitor refletir sobre motivos que tem para filosofar,
muito mais do que para lhe fornecer um novo programa
filosófico.
Wittgenstein, Heidegger e Dewey deixam de
lado, ao ver de Rorty, a noção de mente produzida
justamente por Descartes, Locke e Kant, e entendida
como um objeto de estudo especial, colocado no
espaço interno, que contém os elementos ou os
processos que tornam possível o conhecimento.
Wittgenstein, Heidegger e Dewey, todos os três,
concordam sobre o fato de que deve ser abandonada a
noção do conhecimento como representação acurada,
tornada possível por processos mentais especiais, e
compreensível por meio de uma teoria geral da
representação. Todos os três abandonam as noções de
“fundamentos do conhecimento” e da filosofia como
de algo que gira ao redor da tentativa cartesiana de
responder ao cético epistemológico.
Filósofos sistemáticos e edificantes
A imagem neokantiana da filosofia como
profissão - imagem que se encontra implícita na imagem
da mente ou da linguagem que espelham a natureza –
não se sustenta mais. A filosofia fundacional acabou;
como acabou, em suma, a filosofia entendida como
disciplina que julga as pretensões da ciência e da
religião, da matemática e da poesia, da razão e do
sentimento, atribuindo a cada uma o lugar apropriado.
É preciso, portanto, tomar outros caminhos; e,
para sair da “normalidade” da tradição, é preciso ser
“revolucionário” (no sentido de Kuhn). E, todavia,
entre os filósofos revolucionários, Rorty distingue dois
tipos: os que fundam novas escolas dentro das quais
pode ser praticada a filosofia normal e profissionalizada
(um exemplo de tais filósofos são Husserl, e, antes dele,
Descartes e Kant); e aqueles que rejeitam a ideia de que
seu vocabulário possa um dia ser institucionalizado, ou
que seus escritos possam ser considerados
comensuráveis com a tradição (exemplos desses
filósofos são o “último” Wittgenstein e o “último”
Heidegger; e Nietzsche).
É a esse último tipo de filósofos que vai a
aprovação de Rorty, filósofos que ele chama de
edificantes para distingui-los dos sistemáticos. A seu ver, os
grandes filósofos sistemáticos são construtivos e
oferecem argumentações. Os grandes filósofos
edificantes são reativos e oferecem sátiras, paródias e
aforismos. Eles sabem que suas obras perdem sua
própria função essencial, quando é superado o período
em relação ao qual definiram sua própria reação. Eles
são intencionalmente periféricos.
Os filósofos sistemáticos pretendem construir
um saber, uma ciência para a eternidade; os filósofos
edificantes destroem em benefício de sua própria
geração. Os filósofos sistemáticos constroem certezas,
Prof. Anderson
como para exorcizar a incerteza do futuro; os filósofos
edificantes estão à espera e investigam algo de novo,
prontos para se abrir à maravilha de que haja algo de
novo sob o sol, algo que não seja uma acurada
representação daquilo que já havia, algo que (ao menos
no momento) não pode ser explicado e pode apenas ser
descrito.
A filosofia edificante
A filosofia edificante, portanto, deixa de lado a
tradição da filosofia sistemática, construtiva, normal,
fundacional. Mas o que devemos entender mais
propriamente com tal filosofia edificante?
Pois bem, trata-se de um projeto de educação
ou formação - ou melhor, de edificação de nós mesmos
ou de outros – dirigido à descoberta de modos de falar
novos, melhores, mais interessantes e mais frutuosos.
Isso no sentido de que a tentativa de edificar (nós
mesmos ou os outros) pode consistir na atividade
hermenêutica de realizar ligações entre nossa própria
cultura e alguma cultura exótica ou algum período
histórico, ou então entre nossa disciplina e outra
disciplina que pareça perseguir objetivos
incomensuráveis com um vocabulário incomensurável.
Mas também pode consistir na atividade poética de
descobrir esses novos objetivos, novas palavras, novas
disciplinas.
A filosofia edificante torna própria, assim, a
hermenêutica de Gadamer, na qual não há contraste -
afirma Rorty - entre o desejo de edificação e o desejo
de verdade; e na qual, todavia, salienta-se o fato de que
a pesquisa da verdade é um dos muitos modos com que
podemos ser edificados.
E os objetivos da filosofia edificante são mais a
continuação de uma conversação do que a descoberta
da verdade, de uma verdade objetiva como “resultado
normal do discurso normal”. “A filosofia edificante não
é apenas anormal, mas também reativa, tendo sentido
apenas enquanto é um protesto contra a tentativa de
truncar a conversação”.
Manter aberta a conversação da humanidade
As tentativas de truncar a conversação não
faltam. Com efeito, truncam a conversação todas as
filosofias sistemáticas, que não fazem mais que
hipostatizar alguma descrição privilegiada em que se
presume ter captado de uma vez por todas a verdade, a
realidade, o bem, visto que se estaria em posse da razão.
Por sua vez, os filósofos edificantes são do parecer que
presunções desse tipo equivaleriam ao congelamento da
cultura, o que significaria a desumanização dos seres
humanos.
Segundo Rorty, que para os filósofos edificantes
a própria ideia de atingir “a totalidade da verdade” é
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absurda, porque a noção platônica de verdade enquanto
tal é absurda.
Concluindo as considerações precedentes,
Rorty sintetiza: “Pensar que manter aberta a discussão
constitua uma tarefa suficiente para a filosofia, que a
sabedoria consista na habilidade de sustentar uma
conversão, significa considerar os seres humanos como
criadores de novos discursos mais do que seres a serem
acuradamente descritos. Terminou, portanto, a filosofia
fundacional; mas não terminou a filosofia: ela continua
como filosofia edificante, como “uma voz na
conversação da humanidade”.
Com ela nós continuamos a conversação
iniciada por Platão, mesmo sem discutir os assuntos que
Platão considerava que se devessem discutir. A filosofia
edificante, é a maneira específica de intervir na
discussão sobre todo tipo de problema, condicionada e
caracterizada por uma tradição de textos e pelo
adestramento peculiar de quem a pratica, mas não mais
pela ilusão de possuir um domínio próprio dela, um
método, e uma tarefa privilegiada em relação à de outras
“vozes”.
“Historicistas” para uma autonomia individual,
“historicistas” para uma sociedade mais justa
Contingência, ironia e solidariedade é um livro que é
o fruto maduro de reflexões ético-políticas que Rorty
estava elaborando há algum tempo. A partir de Hegel –
afirma Rorty - diversos pensadores historicistas
negaram a existência de uma “natureza humana” ou de
um “estrato mais profundo do eu” sobre o atual fundar
as virtudes pessoais e os ideais sociais. Estes pensadores
sustentaram que tudo é socialização e, portanto,
circunstância histórica, que não existe uma essência do
homem “abaixo” da socialização e antes da história.
Autores como estes não se colocam mais a pergunta
sobre “o que significa ser homens?”; mas a substituem
por perguntas como: “o que significa pertencer a uma
rica sociedade democrática do século XX?”, ou então:
“O membro de uma tal sociedade pode fazer algo a
mais do que recitar uma parte de um roteiro já escrito?”.
Pois bem, comenta Rorty, tal reviravolta
historicista, gradual mas decididamente, nos libertou da
teologia e da metafísica, e com isso da tentação de
buscar trégua para o tempo e para o acaso; ela, por
outro lado, nos permitiu substituir, “como viés do
pensamento e do progresso social”, a liberdade à
verdade.
A reviravolta historicista existiu; todavia, ainda
continua a antiga tensão entre os historicistas (por
exemplo, Heidegger e Foucault), nos quais domina o
desejo de autocriação e de autonomia individual, e os
historicistas (por exemplo, Dewey e Habermas), para os
quais dominante é o desejo de uma comunidade
humana mais justa e mais livre.
Prof. Anderson
De sua parte, Rorty quer fazer justiça tanto a um
como ao outro grupo de pensadores historicistas. E o
seu é “um convite a não querer escolher entre eles mas
a dar-lhes, ao contrário, igual peso, a fim de usá-los
depois para finalidades diversas”. Continua Rorty: “Os
autores como Kierkegaard, Nietzsche, Baudelaire,
Proust, Heidegger e Nabokov são úteis enquanto
modelos, exemplos de perfeições individuais, de vida
autônoma que se criou por si. Os autores como Marx,
Mill, Dewey, Habermas e Rawls são mais que modelos,
são concidadãos. Seu empenho é social, é a tentativa de
tornar nossas instituições e práticas mais justas e menos
cruéis”.
A solidariedade do “liberalismo” irônico
E inútil, ao ver de Rorty, ir em busca de uma
teoria que unifique o público e o privado. O caminho
que ele propõe é o seguinte: contentarmo-nos em
“considerar igualmente válidas, embora destinadas a ser
incomensuráveis, as exigências de autocriação e de
solidariedade humana”.
E de tal proposta emerge a figura daquilo que
Rorty chama de “irônico liberal”. Quem é o liberal? Os
liberais, para Rorty, “são aqueles que pensam que a
crueldade é o nosso pior delito”. E o irônico? “Uso o
termo ‘irônico’ – responde Rorty - para designar um
indivíduo que olha abertamente a contingência de suas
crenças e de seus desejos mais fundamentais, alguém
que é historicista e nominalista o suficiente para ter
abandonado a ideia de que tais crenças e desejos
remetam a algo que foge ao tempo e ao acaso". Segundo
ele, a ironia “significa algo de muito próximo ao
antifundacionalismo”.
No fundo, afirma Rorty, “os irônicos liberais
são pessoas que têm, entre estes seus desejos
infundáveis, a esperança de que o sofrimento possa
diminuir, e que possa ter fim a humilhação sofrida por
alguns seres humanos por causa de outros seres
humanos”.
Essa utopia liberal renuncia às teorias filosóficas
de largo porte - como as que se referem às leis da
história, o declínio do Ocidente e o fim do niilismo. Na
sociedade utópica proposta por Rorty, “a solidariedade
não é descoberta com a reflexão; ela é criada”. É criada
com a imaginação, “tornando mais sensíveis ao
sofrimento e humilhação particulares, sofridos por
outras pessoas desconhecidas”.
Levar à esfera do “nós” pessoas que antes eram do
“eles”
É uma sensibilidade acrescida que nos faz
reconhecer um indivíduo como “dos nossos” mais que
vê-lo como “dos deles”.
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Mas esta sensibilidade não cresce por causa de
uma teoria universal que descreve uma essência humana
presente em todos os homens; e ninguém se identifica
com a comunidade de todos os seres racionais. Tal
sensibilidade cresce por obra não da teoria, “mas de
outros gêneros literários como a etnografia, a
reportagem jornalística, a história em quadrinhos, o
teatro-verdade e sobretudo o romance”. Dickens, Olive
Schreiner ou Richard Wright nos fazem conhecer de
modo detalhado formas de sofrimento passadas por
pessoas que antes ignorávamos. Choderlos de Laclos,
Henry James ou Nabokov nos mostram a crueldade da
qual nós mesmos somos capazes, e nos obrigam,
portanto, a redescrevermo-nos.
Aqui está - insiste Rorty - a razão pela qual o
romance, o filme e o programa televisivo substituíram,
de modo gradual, mas decidido, o sermão e o tratado
como veículos principais da mudança das convicções
morais e do progresso.
O liberal irônico exerce sua ironia sobre teorias
a respeito da essência humana mas está atento a
minimizar sempre mais a importância das diferenças
tradicionais (de raça, de religião, de usos etc.) em relação
“à semelhança na dor e na humilhação”. O liberal
irônico inclui sempre mais na esfera do “nós” pessoas
diferentes de nós que antes eram dos “eles”. Nós - diz
Rorty – devemos começar de onde estamos. E eis seu
comentário a uma posição que à primeira vista pareceria
moralmente muito estreita: “Aquilo que redime este
etnocentrismo é o fato de que é o etnocentrismo de um
‘nós’ (‘nós liberais’), cuja finalidade é a de expandir-se,
de criar um ethos ainda maior e diversificado. É o ‘nós’
daqueles que foram educados a estar em alerta contra o
etnocentrismo”.
6.MICHEL FOUCAULT
Foucault (1926-1984)
veio de família tradicional de
médicos, mas acabou se
graduando em história, filosofia
e psicologia. Foi considerado
um filósofo contemporâneo dos
mais polêmicos, pois possuía
um olhar crítico de si mesmo.
Devido às suas
tentativas de suicídio,
aproximou-se da psicologia e psiquiatria e produziu
diversas obras sobre esse tema. Os seus estudos e
pensamento envolvem, principalmente, o biopoder e a
sociedade disciplinar. Para tanto, o filósofo percorreu
três técnicas independentes, mas sucessivas e
incorporadas umas pelas outras: do discurso, do poder
e da subjetivação.
Acreditava ser possível a luta contra padrões de
pensamentos e comportamentos, mas impossível se
livrar das relações de poder. Trata principalmente do
Prof. Anderson
tema poder, que para ele não está localizado em uma
instituição, e nem tampouco como algo que se cede, por
contratos jurídicos ou políticos. O poder em Foucault
reprime, mas também produz efeitos de saber e
verdade. Trata-se (...) de captar o poder em suas
extremidades, em suas últimas ramificações (...) captar
o poder nas suas formas e instituições mais regionais e
locais, principalmente no ponto em que ultrapassando
as regras de direito que o organizam e delimitam. Em
outras palavras, captar o poder na extremidade cada vez
menos jurídica de seu exercício.
Ele acreditava que os acontecimentos deveriam
ser considerados em seu tempo, história e espaço e sua
obra pode ser dividida em três fases metodológicas:
arqueológica, genealógica e ética. Para cada uma dessas
fases elaborou perguntas fundamentais: que posso
saber (ser-saber); que posso fazer (ser-poder - ação de
uns com os outros); e quem eu sou (ser-consigo - ação
de cada um consigo próprio)?
Nesse sentido, o trabalho de Foucault pode ser
dividido em três fases metodológicas: arqueologia,
genealogia e ética.
A fase arqueológica se refere ao procedimento
vertical de investigar os discursos descontínuos, a fim
de entender como e em seguida por quê. Nessa fase, o
todo não deve ser considerado modelo prévio,
necessário, principalmente, para encontrar os discursos
e partes esquecidas ou ínfimas.
Essa fase tem um enfoque explicitamente
histórico com a preocupação de descrever a construção
dos discursos das chamadas “ciências humanas”.
Nas análises dele, os discursos são tomados em
sua positividade, como “fatos”, e trata-se de buscar não
sua origem ou seu sentido secreto, mas as condições
de sua emergência, as regras que presidem seu
surgimento, seu funcionamento, suas mudanças, seu
desaparecimento, em determinada época, assim como
as novas regras que presidem a formação de novos
discursos em outras épocas.
Fazem parte dessa fase da “constituição dos
saberes” as seguintes obras:
1 – A história da loucura (1961);
2 – O nascimento da clínica (1963);
3 – As palavras e as coisas (1966);
4 – A arqueologia do saber (1969).
Autor do Nascimento da clínica (1963) e de A
História da loucura na época clássica (1961), Foucault não
quis escrever uma história da psiquiatria entendida
como história das teorias relativas ao tratamento prático
dos doentes mentais, mas como uma reconstrução do
modo pouco racional, na verdade, com que os homens
“normais” e “racionais” da Europa Ocidental deram
expressão a seu medo da não-razão, estabelecendo de
modo repressivo o que é mentalmente “normal” e, ao
contrário, o que é mentalmente “patológico”.
É com As palavras e as coisas (1966) que Foucault
exemplifica, de modo já considerado clássico, a
62
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abordagem estruturalista do estudo da história. Ele
rejeita também o mito do progresso: a continuidade na
qual o homem ocidental pretende representar seu
glorioso desenvolvimento é continuidade que não
existe. A história não tem sentido, a história não tem
fins últimos.
A história é, antes, descontinua. E, no que se
refere a história da cultura, ela é informada ou
governada por típicas estruturas epistêmicas (ou epistemas),
que agem no nível inconsciente. Cada época é regida
por uma episteme diferente, ele analisa estas mudanças.
Mas o que é, mais precisamente, uma estrutura
epistêmica? Diz Foucault: “Quando falo de ‘epistemas’,
entendo todas as relações que existiram em certa época
entre os vários campos da ciência. Penso, por exemplo,
no fato de que, a certo ponto, a matemática foi utilizada
para pesquisas no campo da física; de que a linguística,
ou melhor, a semiologia, a ciência dos sinais, foi
utilizada pela biologia (para as mensagens genéticas); de
que a teoria da evolução pôde ser utilizada ou servir de
modelo para os historiadores, os psicólogos e os
sociólogos do século XIX. Todos estes são fenômenos
de relações entre as ciências ou entre os vários
‘discursos’ nos vários setores científicos que constituem
o que eu chamo ‘epistema’ de uma época”.
E Foucault chamou a ciência que estuda tais
discursos e tais epistemas de arqueologia do saber. Essa
ciência “arqueológica” mostra exatamente que não há
nenhum progresso na história, e que não existe a
continuidade de que se orgulha todo historicismo. O
que a arqueologia do saber mostra é uma sucessão
descontinua de epistemas, com a afirmação e a
decadência de epistemas em uma história sem sentido.
A descrição que ele faz dos “fatos discursivos”
se limita a enunciados já formulados que compõe as
formações discursivas e quer estabelecer o jogo de
regras (episteme de uma época, seu a priori histórico, o
solo onde são constituídas as formações discursivas
historicamente realizadas e que compõem as diferentes
configurações no espaço do saber) que definem as
condições de possibilidade, das transformações, do
desaparecimento de tais discursos, numa época dada e
numa dada sociedade, jogo viável num curso histórico
marcado por diferenças e descontinuidades.
Em As palavras e as coisas Foucault distingue, na
história do saber ocidental, três estruturas
epistêmicas que se sucedem sem nenhuma
continuidade.
A primeira é a que se conservou até a
Renascença; a segunda é a que se impôs nos séculos
XVII e XVIII; a terceira se afirmou no século XIX. Mas
o que tipifica essas diversas estruturas epistêmicas, que, por
seu turno, qualificariam três diversas épocas culturais?
Na primeira estrutura, “as palavras tinham a
mesma realidade do que significavam”; o que as coisas
são pode-se ler nos sinais do livro da natureza.
Prof. Anderson
Na segunda estrutura, o discurso rompe os
laços que o uniam às coisas. Os sinais diretamente
perceptíveis, quando não são ídolos enganadores, se
configuram somente como pequenos auxílios para que
o sujeito que conhece possa chegar a uma representação
da realidade.
Na terceira estrutura, o saber assume novo
aspecto: ele não se detém nem se reduz à representação
do visível, mas busca nova dimensão do real, ou seja, a
da estrutura oculta.
São essas, portanto, as estruturas epistêmicas
que, de modo inconsciente, estruturaram as práticas
discursivas (só aparentemente livres) dos homens em
três diversas e descontinuas épocas da história do saber
no Ocidente.
Na fase da genealogia, ele busca as
homogeneidades básicas que estão no fundo de
determinada episteme. Como colocado pelo próprio
Foucault: “a genealogia é cinza; ela é meticulosa e
pacientemente documentária. Ela trabalha com
pergaminhos embaralhados, riscados, várias vezes
reescritos”. Nesse sentido, é procurar as
particularidades que formam o conhecimento, as
percepções e o saber.
Nessa fase de investigação dos “mecanismos de
poder” temos as obras:
1 – Vigiar e punir (1975);
2 – História da sexualidade vol. 1, intitulado A
vontade de saber (1976).
Aqui ele procura evidenciar as articulações entre
saber e poder, mediados, por assim dizer, pelo que
podemos chamar de modos de produção da verdade.
Em nossa sociedade a produção da verdade é
regulamentada por regras que autorizam a eleição dos
discursos reconhecidos como científicos, que
qualificam os objetos dignos de saber, os sujeitos aptos
a produzi-los, as instituições apropriadas, e cujos efeitos
de poder, particularmente no caso das ciências
humanas, são sobretudo disciplinar e normatizar.
Para ele, verdade é o conjunto de regras
segundo as quais se distingue o verdadeiro do falso e se
atribui ao verdadeiro efeitos específicos de poder. Este,
por sua vez, é exercício, prática, que só existe em sua
concretude, multifacetado e cotidiano.
Nesse momento de sua produção intelectual
passa a fazer o cruzamento da análise dos discursos com
a trama das instituições e práticas sociais, abandonando
a noção de episteme pela noção mais complexa de
“dispositivo estratégico”. Apesar da episteme ser um
elemento prioritário do dispositivo, este envolve
articulações entre elementos heterogêneos, discursivos
e extradiscursivos (práticas jurídicas, projetos
arquitetônicos, instituições sociais diversas).
Nosso filósofo então progride da arqueologia
(método para análise da discursividade local onde tem-
se uma análise descritiva vinculando uma denúncia)
para a genealogia. Agora tem-se uma tática que, a partir
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da discursividade local (arqueologia) assim descrita,
ativa os saberes libertos da sujeição que emergem desta
discursividade, construindo uma política de resistência
e de luta.
Nesse sentido, para entender as relações de
poder é necessário, também, que se entenda como é
elaborada a noção de verdade em nossa sociedade, pois
é a partir daí que todo o sistema funciona.
Caracterizando a economia política da verdade em
nossa sociedade, podemos afirmar que a verdade é
centrada na forma do discurso científico e nas
instituições que a produzem. É objeto de uma grande
difusão que tem a missão de espalhá-la.
Segundo Foucault, “o importante, creio, é que a
verdade não existe fora do poder ou sem poder. A
verdade é deste mundo; ela é produzida nele, graças a
múltiplas coerções e nele produz efeitos
regulamentados de poder. Cada sociedade tem seu
regime de verdade, sua “política geral” de verdade: isto
é, os tipos de discurso que ela acolhe e faz funcionar
como verdadeiros; os mecanismos e as instâncias que
permitem distinguir os enunciados verdadeiros dos
falsos, a maneira como se sanciona uns e outros; as
técnicas e os procedimentos que são valorizados para a
obtenção da verdade; o estatuto daqueles que têm o
encargo de dizer o que funciona como verdadeiro”.
Em suma, podemos dizer que a verdade está
diretamente ligada ao sistema de poder, sustentando-o.
Este sistema a elabora e reproduz de acordo com suas
necessidades.
Até o final do século XVIII, a medicina era uma
sabedoria particular do médico que auxiliava o doente
no combate à epidemia. Com a necessidade de
mudanças estruturais e arquitetônicas, o hospital
começou a utilizar a tecnologia política da disciplina.
Para isso modificou se espaço interno e externo
fazendo do médico seu organizador e utilizando o
registro permanentemente. Assim, o hospital passa a ser
não apenas um local de cura, mas também de registro,
acúmulo e formação de saber. A verdade que era
produzida passa a ser procurada através de técnicas.
Quando nos referimos à prisão, vemos também
que ela exerce um papel fundamental nessa relação de
produzir verdades, por ser um mecanismo de
manutenção do poder. Não é capaz de extinguir a
delinquência, mas, antes, difunde a mesma para
justificar a ação policial sobre a população.
Assim como no final do século XVIII mudou-
se de estratégia: do punir passou-se a vigiar. É mais
eficiente. Até porque se imaginava que o homem faz o
mal somente quando não está sendo visto. Com a
estratégia do olhar vigiador esse problema estaria
resolvido pois, “sem necessitar de armas, violências
físicas, coações materiais. Apenas um olhar. Um olhar
que vigia e que cada um, sentindo-o pesar sobre si,
acabará por interiorizar, a ponto de observar a si
Prof. Anderson
mesmo. Fórmula maravilhosa: um poder contínuo e de
custo afinal de contas irrisório”.
Enquanto na arqueologia do saber ele procurou
olhar para as transformações dos saberes, ou seja, como
o saber foi sendo trabalhando a partir das ciências
humanas; na genealogia do poder ele dá um passo a
mais na profundidade da análise, ou seja, ele busca
analisar não mais as transformações dos saberes, mas a
origem dos saberes, o surgimento dos saberes.
Assim, Foucault explicita que antes de olharmos
para os saberes existentes, é preciso olhar e descobrir
que eles têm uma raiz, uma origem, uma criação. Ou
seja, todas as sociedades, todas as culturas, todas as
classes, nenhuma é livre das relações de poder, porque
em todas elas existem as relações de saber. E se
precisamos de uma personificação dessas relações de
poder, elas estão personificadas nos indivíduos.
Ele propõe, então, com a genealogia, uma
concepção não jurídica do poder, ou seja, não podemos
olhar para o poder apenas do ponto de vista da lei, da
repressão, da negatividade. Seria até um erro,
caracterizar o poder como negativo, repressivo, ou que
castiga, que impõe limites.
Veja o que ele diz em Vigiar e Punir: “temos que
deixar de descrever sempre os efeitos do poder em
termos negativos: ‘ele exclui’, ele ‘reprime’ ele ‘recalca’,
ele ‘censura’, ele ‘abstrai’, ele ‘mascara’, ele ‘esconde’.
Na verdade o poder produz; ele produz realidade;
produz campos de objetos e rituais da verdade. O
indivíduo e o conhecimento que dele se pode ter se
originam nessa produção”.
Portanto, para Foucault, as relações de poder
não são negativas justamente porque elas geram saberes
novos, elas produzem, elas deslocam, mexem,
provocam. Todos os indivíduos participam dessas
relações. Nessa genealogia, todos produzem saber a
partir das relações de poder.
A fase ética em Foucault se refere à
subjetivação, ou melhor, à constituição dos sujeitos e,
dessa forma, o autor acreditava entender o
conhecimento e suas relações pela multiplicidade e por
diversas dimensões.
Aqui ele pretende responder a um problema
específico, qual seja, por que se deu o nascimento de
uma moral, uma moral enquanto reflexão sobre a
sexualidade, sobre o desejo, o prazer. Por que fizemos
da sexualidade uma experiência moral?
Essa pergunta fez ele mudar o rumo de suas
pesquisas, fazendo-o recuar um pouco mais no tempo
indo até a antiguidade clássica. O foco muda do sujeito
objeto para o sujeito ético, indivíduo que se constitui a
si mesmo, tomando então a relação a si e aos outros
enquanto “sujeito do desejo”, como espaço de
referência.
Outra questão central é o sexo. As instituições
apressaram-se em proibi-lo, não somente no discurso,
mas também nas instituições e na prática. A aversão a
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masturbação infantil surgiu no momento em que se
precisava de uma nova educação, pois se estava
instalando a industrialização e uma das maneiras de
disciplinar as crianças foi pela “repressão” sexual.
Nesse sentido, podemos constatar que, para se
responder a uma urgência histórica, se constrói o
dispositivo da sexualidade: uma rede que estabelece na
relação de discursos, instituições, organizações,
controladas através da confissão: o dirigido vai buscar
no confessor uma verdade – a do pecado cometido. A
verdade exige um discurso próprio. Assim, para se
conseguir obter o saber válido para o sistema que o
mantém, é preciso apossar-se do discurso que confere
esse saber.
As obras que compõe essa fase de “constituição
do sujeito ético” são os outros dois volumes da História
da sexualidade, escritos em 1984:
1 – Uso dos prazeres (Volume II);
2 – O cuidado de si (Volume III).
Relações de poder
Todas as pessoas estão envolvidas por relações
de poder e não podem ser consideradas independente
delas ou alheias a elas.
Nas palavras de Foucault, “é preciso não tomar
o poder como um fenômeno de dominação maciço e
homogêneo de um indivíduo sobre os outros, de um
grupo sobre os outros, de uma classe sobre as outras;
mas ter bem presente que o poder não é algo que se
possa dividir entre aqueles que o possuem e o detém
exclusivamente e aqueles que não o possuem. O poder
deve ser analisado como algo que circula, ou melhor,
como algo que só funciona em cadeia. Nunca está
localizado aqui ou ali, nunca está nas mãos de alguns,
nunca é apropriado como uma riqueza ou um bem. O
poder funciona e se exerce em rede. Nas suas malhas os
indivíduos não só circulam mas estão sempre em
posição de exercer este poder e de sofrer sua ação;
nunca são o alvo inerte ou consentido do poder, são
sempre centros de transmissão. Em outros termos, o
poder não se aplica aos indivíduos, passa por eles”.
Dessa maneira, não existindo “o” poder, mas
sim “relações de” poder, ele não está situado em um
lugar específico, mas está distribuído e agindo em toda
a sociedade, em todos os lugares e em todas as pessoas.
Através de seus mecanismos, o poder atua como uma
força coagindo, disciplinando e controlando os
indivíduos.
Para Foucault, de acordo com as necessidades e
com as realidades de cada local, são produzidas novas
relações de poder. A mecânica do poder que se expande
por toda a sociedade, assumindo as formas mais
regionais e concretas, investindo em instituições,
tomando corpo em técnicas de dominação. Poder esse
que intervém materialmente, atingindo a realidade mais
concreta dos indivíduos (o seu corpo), e se situa no
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nível do próprio corpo social, e não acima dele,
penetrando na vida cotidiana, e por isso pode ser
caracterizado como micropoder ou subpoder.
Este processo de renovação e adaptação das
relações atinge certo grau de eficiência e o poder parece
adquirir uma importante dose de autonomia, quase
como se fosse independente dos indivíduos. Através
das ideologias e da burocracia, mas não só por elas, o
poder se exerce, envolvendo-se nos indivíduos.
Diz Foucault: “O poder não se dá, não se troca
nem se retoma, mas se exerce, só existe em ação; (...) o
poder não é principalmente manutenção e reprodução
das relações econômicas, mas acima de tudo uma
relação de força”. Ele até parece invisível, mas é
transmitido e reproduzido e perpetuado através dos
indivíduos.
Assim, o poder existe e age de modo sofisticado
e sutil. O poder disciplinar adestra os corpos no intuito
de tanto multiplicar suas forças, para que possam
produzir riquezas, quanto diminuir sua capacidade de
resistência política.
Para fazer essa análise do poder, Foucault
centra sua atenção no que chamou de poder disciplinar,
além dos dispositivos da loucura e da sexualidade.
Segundo ele, a finalidade das práticas de adestramento
era disciplina e reclusão, tendo em vista a docilidade dos
corpos. Para chegar a essas conclusões que adentram o
interior das relações humanas, em vez de analisar a
história de origem única e causal, ele realiza uma
genealogia, ou seja, um olhar sobre as multiplicidades e
as lutas.
Para Foucault, “houve uma ideologia da
educação, uma ideologia do poder monárquico, uma
ideologia da democracia parlamentar, etc.; mas não
creio que aquilo que se forma na base sejam ideologias:
é muito menos e muito mais do que isso. São
instrumentos reais de formação e de acumulação do
saber: métodos de observação, técnicas de registro,
procedimentos de inquérito e de pesquisa, aparelhos de
verificação. Tudo isso significa que o poder, para
exercer-se nesses mecanismos sutis, é obrigado a
formar, organizar e pôr em circulação um saber”.
Desse modo, estamos todos envolvidos nessa
rede que recebe, gera e distribui o poder. Somos seres
relacionáveis, sociáveis, e isso nos envolve nas relações
de poder. Foucault nos aproxima dessa temática e, mais
que isso, ele nos envolve nessa teia, nessa rede chamada
poder.
O biopoder foi um termo-conceito criado pelo
próprio Foucault para mostrar a prática dos Estados
modernos. Segundo ele, os Estados modernos regulam
os sujeitos (cidadãos) através de numerosas técnicas que
possibilitavam o controle dos corpos e da população
em geral.
No que se refere ao poder, direito e verdade,
sob a análise de Foucault, existe um triângulo em que
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cada item mencionado (poder, direito e verdade) se
encontra nos seus vértices.
Nesse triângulo, o filósofo vem demonstrar o
poder como direito, pelas formas que a sociedade se
coloca e se movimenta, ou seja, se há o rei, há também
os súditos, se há leis que operam, há também os que a
determinam e os que devem obediência.
O poder como verdade vem se instituir, ora
pelos discursos a que lhe é obrigada a produzir, ora
pelos movimentos dos quais se tornam vitimados pela
própria organização que a acomete e, por vezes, sem a
devida consciência e reflexão, “para assinalar
simplesmente, não o próprio mecanismo da relação
entre poder, direito e verdade, mas a intensidade da
relação e sua constância, digamos isto: somos forçados
a produzir a verdade pelo poder que exige essa verdade
e que necessita dela para funcionar, temos de dizer a
verdade, somos coagidos, somos condenados a
confessar a verdade ou encontrá-la”. Nessa perspectiva,
pode-se entender por poder uma ação sobre ações.
Estado e sociedade
As relações de poder, direito e verdade, entre o
Estado, mercado e sociedade civil são tão complexas,
tácitas, intrínsecas e interdependentes que, por vezes,
encontram-se discursos de verdades e direitos
desenhados pelo interesse individual, o que pode ser
chamado de relação de força, e tais forças estão
distribuídas difusamente por todo tecido social.
Para Foucault existem diversas ações que
perfazem o poder, o direito e a verdade, ações essas que
são transportadas para aquelas que permeiam a tríplice
Estado/mercado/sociedade civil. Assim, pode-se
concluir que a harmonia das relações de poder-direito,
poder-verdade, estado, mercado e sociedade civil é
essencial para que as políticas e ações sejam
fundamentadas nos princípios éticos.
Diante dos papéis possíveis que a sociedade
pode apresentar, Foucault nos apresenta duas
tecnologias de poder, divididas em duas séries: a série
corpo — organismo/disciplina/instituições, que são os
mecanismos disciplinares; a série população —
processos biológicos (que são os mecanismos
regulamentares)/Estado.
Segundo ele, “uma técnica que é centrada no
corpo, produz efeitos individualizantes, manipula o
corpo como foco de forças que é preciso tornar úteis e
dóceis ao mesmo tempo. E, de outro lado, temos uma
tecnologia que, por sua vez, é centrada não no corpo,
mas na vida; uma tecnologia que agrupa os efeitos de
massas próprios de uma população”.
De acordo com Foucault a modernidade trouxe
duas novidades fortemente interligadas: poder
disciplinar, no âmbito dos indivíduos; e sociedade
estatal, no âmbito do coletivo.
Prof. Anderson
O poder disciplinar surgiu em substituição ao
poder pastoral (no campo religioso), poder esse
exercido verticalmente por um pastor que depende do
seu rebanho e vice-versa. No poder pastoral, o pastor
deve conhecer individualmente cada membro do seu
rebanho, se sacrificar por eles e salvá-los, estabelecendo
desse modo uma relação vertical, sacrificial e
salvacionista, individualizante e detalhista.
No campo político, a sociedade estatal veio em
substituição ao poder de soberania, vem da lógica
pastoral, embora não possa ser salvacionista, nem
piedoso e nem mesmo individualizante. Assim, o poder
de soberania tem um déficit em relação ao poder
pastoral. Daí surge o poder disciplinar para preencher
essa lacuna, com efeitos individualizantes, vigilante, a
fim de preencher os espaços vazios do campo político.
Em muitos momentos ocorreu a “a invasão do
poder pastoral no plano político do corpo social”. Ou
seja, o caráter individualizante do poder pastoral deveria
ser abarcado pela sociedade estatal e essa contradição
pode ser bem identificada no estado de bem-estar
social.
A partir disso, podemos observar as
transformações do Estado e suas formas de produção
e/ou regulação. O estado de bem-estar social surgiu da
movimentação histórica em que houve urgência de o
Estado provir necessidades básicas para a sociedade,
visto que o liberalismo não deu conta de suprir tais
necessidades. A economia capitalista entra na década de
1970 em profunda crise histórica, parecendo haver um
consenso entre as correntes conservadoras e
progressistas em relação ao seu caráter: trata-se de uma
crise de Estado.
Essa passagem de Estado tutelar, assistencial
(Estado produtor) a Estado de livre iniciativa (Estado
regulador) coaduna com a questão levantada por
Foucault, em relação à arte de governar: “como
introduzir a economia — isto é, a maneira de gerir
corretamente os indivíduos, os bens, as riquezas no
interior da família — ao nível da gestão de um Estado”.
Governar um Estado significará, portanto,
estabelecer a economia ao nível geral do Estado, isto é,
ter em relação aos habitantes, às riquezas, aos
comportamentos individuais e coletivos, uma forma de
vigilância, de controle tão atenta quanto à do pai de
família.
Adiante, ele vem colocar a população não só
como força do soberano, mas como sujeito das
necessidades e aspirações, consciente daquilo que se
quer, e inconsciente em relação ao que se quer que ela
faça. “O interesse individual — como consciência de
cada indivíduo constituinte da população — e o
interesse geral — como interesse da população (...)”.
Dessa forma, governar e programar políticas públicas
perpassa pelas necessidades e aspirações da sociedade,
identificadas não só pelo aspecto quantitativo de
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demanda mas, principalmente, pelo aspecto qualitativo
para garantir a sua sustentabilidade.
Governabilidade
Na Microfísica do poder (1979), Foucault coloca a
governabilidade como objeto de estudo em relação às
formas de governar. Ele põe as questões do problema
da população e a questão de governo, em que faz
deferência à relação de segurança, população e governo,
sendo este o objeto principal.
Ele decorre pelo principado, em particular a
obra de Maquiavel, O príncipe, no sentido do modo de
se comportar, de exercer o poder, de ser aceito pelos
súditos. Dessa forma, traz à tona a temática acerca do
governo dos estados pelos príncipes que seria: “(...)
como se governar, como ser governado, como ser o
melhor governante possível etc.”.
Maquiavel, em princípio, como coloca
Foucault, foi reverenciado por seus contemporâneos,
para depois ser abominado e sofrer uma enorme
literatura contrária à sua obra, daí o termo pejorativo e
negativo de “maquiavélico”. É preciso levar em
consideração que O príncipe, de Maquiavel, foi um
postulado do comportamento do príncipe e dos que o
cercavam, no sentido de reproduzir o comportamento
e não escrever um tratado, um manual “maquiavélico”.
Como bem colocado por Foucault, O príncipe
deve ser analisado não pela função de censura, mas pela
positividade dos conceitos e estratégias. No primeiro
momento, Foucault coloca a relação de singularidade,
exterioridade e transcendência do príncipe em relação
ao principado, ou seja, o príncipe “recebe seu
principado por herança, por aquisição, por conquista,
mas não faz parte dele, lhe é exterior; os laços que o
unem ao principado são de violência, de tradição,
estabelecidos por tratado com a cumplicidade ou
aliança de outros príncipes”.
Para ele, a constituição de governabilidade
implica analisar as formas de racionalidade, de
procedimentos técnicos, de formas de
instrumentalização, “o essencial é, portanto, este
conjunto de coisas e homens; o território e a
propriedade são apenas variáveis”. Quando se refere ao
conjunto de coisas e homens, se refere à essência do ser
perante as suas necessidades, interações e bem-estar; as
propriedades, riquezas, recursos são as variáveis
pertinentes de cada território e que dão suporte ao
suprimento das necessidades do ser e o bem-estar da
população.
Estas coisas, de que o governo deve se
encarregar, são os homens, os recursos, os meios de
subsistência, o território e suas fronteiras, com suas
qualidades, clima, seca, fertilidade etc.; os homens em
suas relações com outras coisas que são os costumes, os
hábitos, as formas de agir e pensar etc.
Prof. Anderson
Passada a época do principado, com as
características de multiplicidade iniciada no século XVI,
que introduziu a ideia de Estado, tal como se tem hoje,
Foucault coloca como principais movimentos de
constituição desse Estado: o movimento de
concentração estatal; dispersão e dissidência religiosa.
Foucault reflete sobre governabilidade a partir
das três formas de governo:
1 - o governo de si (a moral);
2 - o governo da família e da casa (economia);
3 - o governo do Estado (a política).
Esmiuçando essas três formas de governo,
Foucault quer responder à questão postulada por
Rousseau: como introduzir a questão da economia ao
nível geral do Estado, ou seja, o controle atento de um
pai a riquezas, recursos, comportamentos individuais e
coletivos, para que a convivência seja assegurada e
legitimada de forma conveniente e em prol do bem
comum.
Foucault aborda a questão da continuidade da
arte de governar: ascendente e descendente. Na
continuidade ascendente, ele afirma que “aquele que
quer poder governar o Estado deve primeiro saber se
governar, governar a sua família, seus bens, seu
patrimônio”. A continuidade descendente é no sentido
de que “quando o Estado é bem governado, os pais de
família sabem governar suas famílias, seus bens, seu
patrimônio e por sua vez os indivíduos se comportam
como devem”.
As duas linhas de continuidade fecham o cerco
para a arte de bem governar, ou melhor, uma sociedade
em que “todos” conseguem se governar e governar
outrem; torna-se uma sociedade livre dos preceitos
negativos imbricados nos interesses individuais
colocados à frente dos coletivos, na sobreposição do
espaço privado ao espaço público.
Essas linhas de continuidade de Foucault vêm
chamar atenção para a linha central entre o governo de
si (a moral) e o governo de Estado (a política), e o
governo da família (a economia), que permitirá que o
equilíbrio desse triângulo, moral — economia —
política, possa ser encaminhado ao bem da sociedade.
A sociedade da vigilância e punição
Para Foucault, estamos de uma forma ou de
outra, todos envolvidos numa teia de relações que dá
vida e “movimento” ao poder. Ele propõe também uma
reflexão sobre a forma como os espaços se organizam
para formar isso que chamamos de sociedade. Sobre
essa organização do espaço, que chamamos de
sociedade, Foucault diz: “[...] é uma máquina que
circunscreve todo mundo, tanto aqueles que exercem o
poder, quanto aqueles sobre os quais o poder se exerce.
Isso me parece ser a característica das sociedades que se
instauraram no século XIX”.
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Mas Foucault vai além. Ele separa dois fatores
que para ele funcionam como “dispositivos” para o
exercício do poder: a vigilância e a punição.
Dispositivos são meios, formas, veios, caminhos, pelos
quais o poder se exerce na sociedade. Dispositivos são
mecanismos usados de forma discreta para dar força
aos meios que, em suma, objetivam determinado fim.
O dispositivo, portanto, está sempre inscrito em
um jogo de poder, estando sempre, no entanto, ligado
a uma ou a configurações de saber que dele nascem mas
que igualmente o condicionam. É isto, o dispositivo:
estratégias de relações de força sustentando tipos de
saber e sendo sustentadas por eles.
O primeiro dispositivo usado pela sociedade,
segundo Foucault, é a vigilância. Para haver vigilância,
há custos econômicos e políticos. Econômicos porque
precisam de investimentos com materiais e pessoas que
possam agir como vigilantes. Custos políticos porque se
a violência existir, por causa da vigilância, podem
ocorrer revoltas. Isso é um custo político porque
“desgasta” a imagem daqueles que estruturam essas
forças e mantém tais mecanismos.
Foucault também descreve o forte poder
vigilante existente nas prisões, nas clínicas de
recuperação, nos hospitais, enfim, nas formas de
construção e estruturação dos locais onde se tratam do
ser humano. No entanto, para uma maior precisão
sobre a eficácia da vigilância, cria-se a filosofia do
controle pelo olhar.
Nasce a figura do inspetor. Este, de um lugar
privilegiado, pode olhar e, desse modo, controlar a
todos. O olhar torna-se uma boa forma de vigilância:
“O olhar vai exigir muito pouca despesa. Sem
necessidade de armas, violência física, coações
materiais. Apenas um olhar. Um olhar que vigia e que
cada um, sentindo-o pesar sobre si, acabará por
interiorizar, a ponto de observar a si mesmo; sendo
assim, cada um exercerá essa vigilância sobre e contra si
mesmo. Formula maravilhosa: um poder contínuo e de
custo afinal de contas irrisório”.
Se um dos dispositivos é a vigilância, o outro é
a punição. Em Vigiar e Punir, ele faz um estudo quase
científico sobre a evolução histórica da legislação penal
e os métodos coercitivos e punitivos, adotados pelo
poder público nas formas de repressão. Métodos que
vão desde a violência física até instituições correcionais.
Segundo Foucault, a aplicação da pena torna-se
um procedimento burocrático, permitindo que a
punição seja oficializada pelo Estado mas, ao mesmo
tempo, que justiça ou o sistema do estado tome uma
certa distância da prática da punição. Essa distância
justifica os atos de punição. Tais atos são apresentados
como necessários para corrigir, reeducar, curar aqueles
que são infratores da lei e da ordem. É a
institucionalização do direito de castigar, punir.
Ele analisa outros sistemas de punição, mas
centra sua análise na prisão. Para ele o sistema
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carcerário torna natural e legítimo o exercício da
punição, acaba com os exageros do castigo, porém, dá
legalidade aos mecanismos disciplinares. Quando a
punição se torna “legal” ela pode ser infligida pelo
poder sem que isso seja visto como excesso. O poder
de punir torna-se discreto.
Na sua análise, “era assim que funcionava o
poder monárquico. A justiça só prendia uma proporção
irrisória de criminosos; ela se utilizava do fato para
dizer: é preciso que a punição seja espetacular para que
os outros tenham medo”.
Dessa forma, os dispositivos de vigilância e
punição são inseridos na sociedade de forma discreta,
arquitetada para significar necessidade. Chega um certo
ponto da construção da sociedade, que a existência
desses dispositivos é vista como necessária,
indispensável e legítima pelos próprios cidadãos. É a
partir destes dispositivos que Foucault vai desenvolver
sua análise do poder disciplinar, que já não é
apresentado de forma centralizado e sim, de forma
dinâmico, atuando em todos os níveis da sociedade.
O olhar que controla
No capítulo XIV da Microfísica do Poder,
intitulado “O olho do poder”, Foucault procura
trabalhar sobre a considerável mudança que acontece
na sociedade a partir do século XVIII.
Seus estudos estiveram relacionados às
instituições, quartéis, fábricas, prisões, hospitais
psiquiátricos e escolas, em que o autor perpassa pela
sociedade disciplinar. A política que conduz tais
instituições, Foucault afirma ser a “continuação da
guerra por outros meios”. “A disciplina procede em
primeiro lugar à distribuição dos indivíduos no espaço”.
Entretanto, a organização espacial, horários, escala
hierárquica, tudo leva a essas instituições a prescrição
de comportamentos humanos estabelecidos e
homogêneos, assim como descreve Foucault.
Ao estudar as instituições, Foucault já havia
passado pela fase arqueológica que se constitui da
análise do discurso e do saber. Nessa nova etapa (das
instituições), o autor buscou melhor entender as
instituições e, por conseguinte, os sujeitos (fase ética).
Analisando a arquitetura desenvolvida naquela
época, Foucault observa principalmente como eram
construídos os hospitais: com uma preocupação voltada
para o modo de separação dos doentes, isolamento em
departamentos separados para evitar o contágio,
classificação dos problemas de saúde através do
diagnóstico e, principalmente, desenvolvendo uma
maneira de vigiar o paciente e observá-lo. De
preferência mantendo o indivíduo longe da sociedade
sadia, para “evitar os contatos, os contágios, as
aproximações e os amontoamentos”. Os médicos
tornam-se, dessa forma, os “especialistas do espaço”.
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Para ele, “toda uma problemática se desenvolve
então: a de uma arquitetura que não é mais feita
simplesmente para ser vista (fausto dos palácios), ou
para vigiar o espaço exterior (geometria das fortalezas),
mas para permitir um controle interior, articulado e
detalhado – para tornar visíveis os que nela se
encontram”.
Um outro lugar onde a arquitetura exerce
bastante influencia é na forma como são construídas as
prisões: celas, torres de observações, aberturas
estratégicas, iluminação especial. Tudo para permitir
um olhar que controle tudo e todos. Vigiar é preciso.
As construções eram então da seguinte forma:
“Na periferia, uma construção em anel; no centro, uma
torre; esta possui grandes janelas que se abrem para a
parte interior do anel. A construção periférica é dividida
em celas, cada uma ocupando toda a largura da
construção. Estas celas têm duas janelas: uma abrindo-
se para o interior, correspondendo às janelas da torre;
outra dando para o exterior permite que a luz atravesse
a cela de um lado para o outro. Basta então colocar um
vigia na torre central e em cada cela trancaria um louco,
um doente, um condenado, um operário ou um
estudante. Devido ao efeito da contraluz, podem-se
perceber, da torre, recortando-se na luminosidade, as
silhuetas prisioneiras nas celas da periferia. Em suma
inverte-se o princípio da masmorra; a luz e o olhar de
um vigia captam melhor que o escuro que, no fundo,
protegia”.
Surge daí o conceito “olho do poder”, que
estabelece uma nova forma de controle. Controle este
que está calcado no olhar, na vigilância e não mais na
força, como ocorreu até o século XVIII.
Com a restauração do sistema penal, a pena de
morte só aparece nos casos extremos. A prisão passa a
ser admitida como a forma de punição ideal,
transformando-se no local que irá corrigir reformar,
reeducar e civilizar o indivíduo. O fator punitivo está na
usurpação da liberdade (que passa a ser vigiada) e na
correção disciplinar do detento para que este mude a
sua forma de agir, tornando-se normal e produtivo. A
prisão, então faz com que todos produzam: seja por
meio de incentivo, ou por meio de castigo.
Com toda essa mudança estrutural, nasce o que
Foucault chama de PANOPTISMO. É uma figura
arquitetural que tem a visibilidade como uma armadilha.
Para garantir a ordem na prisão, se constrói celas de
onde não se pode ver, mas ser visto. Isso garante a
ordem. O panóptico tem como efeito mais importante
induzir o detento a estar consciente de que se está sendo
observado. Dessa forma, o poder é automático e
desindividualizado. É uma maquinaria facilmente
assumida e controlada por qualquer indivíduo.
O panoptismo é, portanto, um dispositivo
invertido do espetáculo, shows, circo, poucos assistem
ao que acontece com a multidão. Segundo Foucault: “o
panóptico é uma máquina maravilhosa que, a partir dos
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desejos mais diversos, fabrica efeitos homogêneos de
poder”.
Ele explica que os “discursos de verdade” da
sociedade, por meio de sua linguagem, comportamento
e valores, são relações constituídas de poder e, portanto,
aprisionam os sujeitos. Para ele, “cada sociedade tem
seu regime de verdade, sua ‘política geral’ de verdade,
isto é, os tipos de discurso que aceita e faz funcionar
como verdadeiros..., os meios pelo qual cada um deles
é sancionado, as técnicas e procedimentos valorizados
na aquisição da verdade; o status daqueles que estão
encarregados de dizer o que conta como verdadeiro”.
Para tanto, Foucault vê na linguagem uma
forma já constituída na sociedade, e por esse motivo, os
discursos já circulam por muito tempo: “(...) analisando
os próprios discursos, vemos se desfazerem os laços
aparentemente tão fortes entre as palavras e as coisas, e
destacar um conjunto de regras, próprias da prática
discursiva”.
De acordo com Foucault, as técnicas e práticas
que induzem ao comportamento da internalização de
movimentos sem questionamentos são chamadas de
tecnologias do eu. As tecnologias de poder como
produtoras da subjetividade, a análise arqueológica e a
análise genealógica são alguns dos aspectos que podem
ser utilizados para analisar a construção histórica de
uma visão mecanicista e reducionista da sociedade.
O panoptismo é um laboratório de poder. Cada
vez que se aplica vai aperfeiçoando o exercício de poder
porque reduz o número dos que exercem e multiplica-
se o número daqueles sobre os quais é exercido. Assim,
a forma do panóptico é uma maneira de perpetuar o
poder porque todos estão sujeitos à verificação que este
estabelece uma vez que qualquer pessoa pode assumir a
torre central e exercer a vigilância. O poder torna-se,
então, perpétuo, porque o panóptico o amplia; não pelo
próprio poder, mas para fortificar as forças sociais,
“aumentar a produção, desenvolver a economia,
espalhar a instrução, elevar o nível da moral publica;
fazer crescer e multiplicar.”
Com esse poderoso olhar, que tudo pode ver e
vigiar (o do panóptico) temos uma diferente maneira de
analisar as relações sociais: não uma relação de
soberania, como sugeriam os autores modernos
Hobbes e Rousseau, mas numa relação de disciplina ou
que usa de mecanismos disciplinares que tornam o
poder rápido, eficaz, eficiente e sutil. A formação da
sociedade disciplinar vem da necessidade de ordenação
das multiplicidades humanas. Consequentemente de
uma explosão demográfica no século XVIII, a
sociedade necessita de um ordenamento.
A disciplina aplicada ao corpo
Com a necessidade de um ordenamento da
sociedade, teve-se uma preocupação especial em se
impor uma disciplina ao corpo. Este se deve adequar
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espacial e funcionalmente. E vemos que esta adequação
se dá num âmbito geral porque ela está implantada em
todos os seguimentos da sociedade e do indivíduo: na
escola, no quartel, nos hospitais. Sua característica
principal é a observância do detalhe.
Para Foucault, “não se trata de cuidar do corpo,
em massa, grosso modo, como se fosse uma unidade
indissociável, mas de trabalhá-lo detalhadamente; de
exercer sobre ele uma coerção sem folga, de mantê-lo
ao nível mesmo da mecânica – movimentos, gestos,
atitudes, rapidez: poder infinitesimal sobre o corpo
ativo. (...). Esses métodos que permitem o controle
minucioso das operações do corpo, que realizam a
sujeição constante de suas forças e lhes impõem uma
relação de docilidade-utilidade, são o que podemos
chamar as ‘disciplinas’.”
Todas as atividades desenvolvidas pelos
indivíduos devem ser rítmicas e estabelecidas em um
determinado tempo. O corpo deve assumir uma
determinada postura que seja adequada para mais
eficiência. O soldado é o exemplo de como o corpo é
alvo do poder disciplinar. O corpo torna-se dócil, pois
pode ser manipulado, submetido, aperfeiçoado. Assim,
quando se impõe a disciplina ao corpo se está tentando
impor a toda a sociedade porque ele não se torna apenas
obediente, mas também, útil.
Nasce uma “mecânica do poder”, onde os
corpos tornam-se dóceis e manipuláveis da maneira que
se quer. No entanto, esse é um processo que não se dá
de repente. Vem das escolas primárias dos colégios, dos
hospitais, e da organização militar, uma vez que nestes
ambientes se busca valorizar os detalhes, as minúcias.
O homem moderno nasce neste esmiuçamento, que
nada mais é que uma tática usada para o controle e
utilização dos homens.
Foucault, quando fez a análise das instituições
sobre a ideia do panoptismo, trouxe as escolas, quartéis
e hospitais como modelos do aparelhamento
disciplinar, como já visto.
Nesse sentido, ele perpassa em primeiro lugar
pela distribuição dos corpos no espaço, “o espaço
escolar se desdobra; a classe torna-se homogênea, ela
agora só se compõe de elementos individuais que vêm
se colocar uns ao lado dos outros sob o olhar do mestre
(...)”. Em segundo lugar, pelo controle das atividades,
seja na rigidez do cumprimento de horários; seja na
penetração do tempo nos corpos, a fim de prevalecerem
os efeitos de poder; seja pela eficiência, rapidez e
utilidade dadas pelos corpos disciplinados; seja na
articulação corpo-objeto, no que se refere à
manipulação do corpo ao objeto e na engrenagem de
um e outro; seja, por fim, pela utilização exaustiva, que
importa extrair do tempo sempre mais tempos
disponíveis e dessa forma tornar cada instante mais
forças úteis.
A ordenação por fileiras, a colocação de cada
aluno em suas tarefas e provas, o alinhamento de classes
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por idade, a classificação de conteúdos, as questões
classificadas e tratadas por ordem de dificuldade
potencializam resultados, comportamentos e valores de
mais valia.
Segundo ele, “a minúcia dos regulamentos, o
olhar esmiuçante das inspeções, o controle das mínimas
parcelas da vida e do corpo darão, em breve, no quadro
da escola, do quartel, do hospital ou da oficina, um
conteúdo laicizado, uma racionalidade econômica ou
técnica a esse cálculo místico do ínfimo e do infinito”.
As análises de Foucault das instituições não são
uma crítica pura, mas trazem reflexões aos sistemas
instituídos no interior delas, à medida que ocorre sua
progressão histórica. A ordem disciplinar, como vista,
perfaz uma forma de instituir ordem e alçar eficiência e
utilidade econômica.
Segundo ele, “o corpo humano entra numa
maquinaria de poder que o esquadrinha, o desarticula e
o recompõe. Uma ‘anatomia política’, que é também
igualmente uma ‘mecânica do poder’, está nascendo; ela
define como se pode ter domínio sobre o corpo dos
outros, não simplesmente para que façam o que se quer,
mas para que operem como se quer, com as técnicas,
segundo a rapidez e a eficácia que se determina. A
disciplina fabrica assim corpos submissos e exercitados,
corpos ‘dóceis’.”
É importante destacar que para Foucault corpos
dóceis são corpos maleáveis e moldáveis, o que significa
que, por um lado, a disciplina se submete ao corpo num
ganho de força pela sua utilidade; e, por outro lado,
perde força pela sua sujeição à obediência política. Nas
suas palavras, “(...) se a exploração econômica separa a
força e o produto do trabalho, digamos que a coerção
disciplinar estabelece no corpo o elo coercitivo entre
uma aptidão aumentada e uma dominação acentuada”.
Esse modelo de reclusão e disciplina usado nos
quartéis, nos conventos etc., contribui para o
nascimento das fábricas que seguem as mesmas regras,
os mesmos parâmetros de ação dirigida ao indivíduo de
modo a evitar roubos, vadiagem, enfim, para vigiar o
comportamento de cada um. As relações de poder são
sutilmente estabelecidas em meio a estes ambientes.
Nas fábricas do fim do século XVIII surge o
“quadriculamento individualizante”, onde as pessoas
são distribuídas em postos, pois, assim, a força de
trabalho pode ser analisada em unidades individuais de
acordo com a função que o indivíduo exerce.
Nesse sentido, nos diversos modos de se aplicar
esse poder controlador do olhar panóptico, há o
surgimento das celas, dos lugares designados para cada
um, das fileiras nos colégios, etc. para propiciar isso, a
arquitetura tem lugar muito importante no modo de
construir os edifícios, na maneira de dividir as salas, na
disposição dos móveis, na maneira como se posicionam
os corredores, janelas e jardins.
Surge desses detalhes o que Foucault chama de
relações “microfísicas” do poder, apresentadas de
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maneira celular, discreta e arquitetonicamente
planejada.
Para que a população em geral se familiarize
com essa sociedade, com a preocupação em manter
uma disciplina do corpo e com a preocupação de ser
útil a cada momento e cada vez mais, é preciso que haja
uma “domesticação” dessa população. Isso se dá
através dos moldes dos meios militares e conventos,
que apresentam e vivem com horários determinados e
rigorosamente cumpridos; com formulas de boa
convivência, de eficiência e produção constante. Dá-se
aqui o uso exaustivo do tempo visando garantir a
qualidade e o controle. Busca-se o tempo útil para evitar
a vadiagem, os desocupados e os conflitos. No exército
chega-se a fazer com que até mesmos os passos sejam
dados ao mesmo tempo, numa sincronia invejável. O
corpo é ajustado ao tempo e, uma vez disciplinado,
gerará gestos eficientes.
A disciplina é um controle do tempo. Isto é,
estabelece uma sujeição do corpo ao tempo, com o
objetivo de produzir o máximo de rapidez e o máximo
de eficácia. Neste sentido, não é o resultado que
interessa, mas seu desenvolvimento. E esse controle
minucioso das operações do corpo, ela o realiza através
da elaboração temporal do ato, da correlação de um
gesto com o corpo que o produz e, finalmente, pela
articulação do corpo com o objeto a ser manipulado.
Dessa forma, podemos verificar uma mudança
de uma visão de massa para uma visão mais
individualizante das pessoas; por conta deste
deslocamento é exigida uma maior eficiência em
consequência da disciplina que lhe é imposta. O homem
passa a ser como que a engrenagem de uma máquina
funcional. É proibido, ou indesejável, falhar. Cada um
deve estar interligado ao outro. Desenvolve-se a ideia
de que se cada um desenvolver bem seu papel e
“funcionar” de maneira correta, todo o conjunto
alcançará ótimos resultados.
Para se chegar a esse resultado positivo é
necessário que se tenha um importante e eficiente
sistema de comando. Não se exige da pessoa que
entenda o funcionamento do todo, mas que seja
eficiente no seu espaço. Por exemplo, o responsável
pelo sino do colégio, o olhar constante do inspetor que
vigia e guarda os corredores, o responsável pela fila que
consequentemente deve ser formada. “O aluno deverá
aprender o código dos sinais e atender automaticamente
a cada um deles”.
Tudo isso existe na tentativa de manter a ordem.
Essas micro-maneiras de reproduzir o poder é que dá
sustentação a toda essa engrenagem que por aí se
sustenta.
Essa disciplina vai criar uma individualidade, e
é na fase ética, que trata da subjetivação e constituição
do sujeito, que Foucault faz uma análise (a partir dessa
fase genealógica aqui percorrida) de como é formado
esse mecanismo de produção das individualidades que
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a disciplina produz a partir do controle de corpos, que
a seu ver é constituída de quatro espécies:
1) celular — pelo jogo de repartição espacial;
2) orgânica — pela codificação das atividades;
3) genética — pela acumulação do tempo;
4) combinatória — pela composição de forças.
Para ele, “O exercício da disciplina supõe um
dispositivo que obrigue pelo jogo do olhar; um aparelho
onde as técnicas que permitem ver induzam a efeitos de
poder, e onde, em troca, os meios de coerção tornem
claramente visíveis aqueles sobre quem se aplicam.”
O fim último do poder disciplinar é
ADESTRAR. A disciplina fabrica indivíduos através de
um poder que circula discretamente, de forma modesta,
desconfiada, mas permanente.
Em Vigiar e punir, Foucault vem retratar, além
da ordem disciplinar, os dispositivos que a fazem
ganhar força.
São simples os instrumentos que o fazem
acontecer: o olhar hierárquico instituído através da
ordenação espacial é analisada no panoptismo (se
traduz no ver sem ser visto que se apresenta por um
lado de maneira discreta porque é silencioso e anônimo
e, por outro lado de forma bastante indiscreta, porque
está inserido em todas as partes, alerta, controlando), a
sansão normalizadora (se referem à imposição de
ordem, escala hierárquica, dispositivos de comando,
corrigindo os desvios, as negligencias, a tagarelice e,
enfim, todos os atos que fogem à normalidade,
produzindo comportamentos aceitáveis e eficientes) e o
exame (onde cada indivíduo é diagnosticado a partir do
que faz e pensa e da maneira como age.
Cada um é colocado numa ficha, num cadastro,
que o define como sendo dessa ou daquela forma, desse
ou daquele comportamento, com essas ou aquelas
capacidades, com essas ou aquelas fraquezas).
Esse exame está presente nos hospitais (através
doa médicos), nos colégios (com os mestres), nos
quartéis (com o corpo militar), nas igrejas (através do
padre que atende a confissão).
Segundo Foucault, “o exame combina as
técnicas da hierarquia que vigia e as da sanção que
normaliza. É um controle normalizante, uma vigilância
que permite qualificar, classificar e punir. (...). É por isso
que, em todos os dispositivos de disciplina, o exame é
altamente ritualizado. Nele vêm-se reunir a cerimônia
do poder e a forma da experiência, a demonstração da
força e o estabelecimento da verdade”.
Ele coloca o exame no centro dos processos
que constituem o indivíduo “como efeito e objeto de
poder, como efeito e objeto de saber”. Portanto, o
caminho para a individualização acaba por ser regido
pelo percurso disciplinar e pelos exames que qualificam
e classificam os sujeitos.
Os rituais nos quais os indivíduos estão sujeitos
corporificam e fabricam a individualidade celular,
orgânica, genética e combinatória, entre o aparelho
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institucional e entre as sanções normalizadoras em que seja útil, produtivo, ágil. Isso porque o aumento da
estão inseridos. população coloca a família não mais como centro, mas
como segmento interno desta que se tornará o alvo do
Considerações finais governo que quer “olhar a sorte da população,
aumentar sua riqueza, sua duração de vida, sua saúde,
O modo como Foucault trata a questão do etc.”.
poder é inédito. Ao invés do modelo jurídico-político, Nesse caso, o poder disciplinar não pode ser
Foucault mergulha no detalhado esquema apresentado deixado de lado porque através dele se pode gerir a
pela sociedade disciplinar. Faz um recorte histórico e população em profundidade, em detalhe. Estudar o
procura analisar o como desse poder que está poder em sua face externa, onde ele se implanta e
subjacente às práticas que os homens desenvolvem em produz efeitos reais. Não é perguntando o porquê do
sua vivência social. poder, o que ele procura e qual é a sua estratégia, mas
Foucault pergunta pelas relações de poder, pelas como estão constituídos aqueles que estão sujeitos a
ramificações, pelas táticas que buscam observar os esse poder. Não é querer formular o problema da “alma
detalhes, as minúcias, o comportamento, o modo de ser central” do poder (como faz Hobbes, no Leviatã), mas
de cada um para que possa domesticá-lo, encaixá-lo estudar os corpos sujeitos do poder. Essa nova
num espaço quadriculado a partir das verdades vividas tecnologia de poder não tem sua origem com um
e reproduzidas naquele momento histórico. indivíduo ou um determinado Estado ou Monarquia.
Não que para Foucault não tenha importância Ele foi requerido em determinadas condições locais, a
estar atento ao poder estatal, instituído, representado partir de urgências particulares. Analisar os mecanismos
pelo Estado. Muito pelo contrário. Diz ele que, se o desse poder significa, em suma, ver as posições e os
problema do poder estivesse centrado nessa visão modos de ação de cada um.
hierarquizada seria fácil acabar com o poder. O que Em face de toda essa análise feita do poder,
acontece é que ele se sustenta não por subjugar, Foucault diz que cabe apenas resistir a ele, pois sempre
submeter, constranger, obrigar, sempre de cima para haverá poder já que ele se exerce produzindo verdade
baixo, mas justamente porque essas ramificações acerca do sujeito, fazendo aparecer indivíduo.
existentes na base, dão força de sustentação para que o
Estado se mantenha. 7. JÜRGEN HABERMAS
Se nos perguntarmos sobre como acontece isso,
Foucault nos vai mostrar que é da forma mais simples Habermas é conhecido por suas teorias sobre a
possível: nas normas e regulamentos de um colégio; do razão comunicativa e a esfera pública sendo
sábio sobre o ignorante; do general que exige harmonia, considerado como um dos mais importantes
sincronia e cadencia nos gestos dos soldados; do padre intelectuais contemporâneos.
que, através da confissão, analisa e julga o
comportamento do fiel em relação a Deus; do guarda
de transito que, atrás da farda e do apito se faz
respeitado frente a uma grande quantidade de
motoristas; enfim, onde há relacionamento humano, há
essa relação de poder.
A partir dessa visão de que se deve vigiar cada
indivíduo, registrar cada doente numa ficha de relatório,
separar os doentes dos sadios, manter a ordem nas
repartições públicas (escolas, por exemplo), manter
vigiada a prática da delinquência, punir os infratores,
respeitar os saberes das ciências, etc. subjaz toda uma
tentativa de manter o poder maior uma vez que as
instâncias vão se completando num leque cada vez
maior de relações até chegar no Estado que, com todos
os micro poderes funcionando, se mantém.
Segundo Foucault, “temos que deixar de
descrever sempre os efeitos de poder em termos
negativos: ele “exclui”, “recalca”, “censura”, “abstrai”,
“máscara”, “esconde”. Na verdade, o poder produz
realidade, produz campos de objetos e rituais da
verdade”.
Porque o indivíduo é adestrado, corrigido, não
mais como força e martírio e morte, mas para que ele
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Sua preocupação com as questões políticas
aparece desde a sua tese de doutorado quando realizou
uma pesquisa empírica sobre a participação estudantil
na política alemã, intitulada “Estudante e Política”.
Doutorou-se em 1954 e em 1961 conquistou sua livre-
docência com a tese intitulada “Mudanças estruturais
do espaço público”. Em 1954, tornou-se assistente de
Theodor Adorno (1903-1969), no Instituto de Pesquisa
Social (Escola) de Frankfurt de 1956 a 1959.
Seu trabalho trata ainda dos fundamentos da
teoria social, da análise da democracia, do Estado de
direito e da política contemporânea, particularmente na
Alemanha. Esteve preocupado com o restabelecimento
dos vínculos entre socialismo e democracia e seu
interesse esteve centrado no desenvolvimento de uma
teoria crítica da sociedade.
Em seu sistema teórico, Habermas procura
revelar as possibilidades da razão, da emancipação e da
comunicação racional-crítica, latentes nas instituições
modernas e na capacidade humana de deliberar e agir
em função de interesses racionais.
Esse projeto fez com que ele adotasse o
paradigma da razão comunicativa, como uma forma de
superar os impasses criados pelas análises de Adorno e
Horkheimer na obra Dialética do Esclarecimento.
Habermas concebe a razão comunicativa – e a ação
comunicativa – como alternativa à razão instrumental
teorizada por Adorno e Horkheimer.
Várias obras e artigos foram publicados pelo
filósofo nos anos seguintes, entre os quais se destacam:
A Transformação Estrutural da Esfera Pública, em 1962; a
famosa Teoria e Práxis, em 1963; Lógica das Ciências
Sociais, em 1967; e Técnica e Ciência como Ideologia e
Conhecimento e Interesse, ambas em 1968.
Autor de vasta obra, que compreende
hermenêutica jurídica; críticas ferrenhas ao positivismo
em sua expressão resultante, o tecnicismo; análise do
Marxismo e muitos outros temas, Jürgen Habermas é
representante da segunda fase da Escola da Frankfurt.
Contudo, mesmo sendo vasta a sua obra, o
principal eixo das discussões do filósofo é, sem dúvida,
a crítica ao tecnicismo e cientificismo que, ao seu ver,
reduziam todo o conhecimento humano ao domínio da
técnica e modelo das ciências empíricas, limitando o
campo de atuação da razão humana a todo
conhecimento que fosse objetivo e prático.
Destacam-se, assim, três ideias fundamentais
seguidas por Habermas:
a) Teoria da Ação Comunicativa;
b) A defesa da existência de uma esfera
pública, na qual os cidadãos, livres de domínio político,
podem expor ideias e discuti-las – Habermas, contudo,
destaca que a mídia exerce influência no sentido de
diminuir este espaço;
c) A ideia de que as ciências naturais
seguem uma lógica objetiva, enquanto as ciências
humanas – uma vez que a sociedade e a cultura são
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baseadas em símbolos – seguem uma lógica
interpretativa.
E em cada um desses temas expressa-se a
característica de Habermas, herança explícita da Escola
de Frankfurt, isto é, a abordagem dita “crítica” a
respeito das teorias, das ciências e do próprio presente,
construindo, assim, um conhecimento engajado e
revolucionário.
Seguindo este eixo e introduzindo uma nova
visão a respeito das relações entre a linguagem e a
sociedade, em 1981 Habermas publicou aquela que é
considerada sua obra mais importante: Teoria da Ação
Comunicativa.
Em algumas outras obras ele abordou as
ciências sociais e, em especial, dedicou-se a estudar o
Direito.
Em Conhecimento e Interesse (1968), Habermas
apresenta uma distinção entre as ciências exatas e as
ciências humanas, afirmando a especificidade das
ciências sociais
No seu livro A Transformação Estrutural da Esfera
Pública (1962), aborda o fundamento da legitimidade da
autoridade política como o consenso e a discussão
racional.
Na obra Entre Fatos e Normas (1996), ele faz uma
descrição do contexto social necessário à democracia,
bem como esclarece fundamentos da lei, de direitos
fundamentais bem como uma crítica ao papel da lei e
do Estado.
A obra habermasiana tem diversos momentos e
um dos mais importante ocorre no final dos anos 70 e
começo dos anos 80 onde ocorrerá a tentativa de inserir
a ideia de um consenso discursivo em uma teoria da
reflexividade da ação social.
A “Teoria da Ação Comunicativa” é a obra
onde esse empreendimento é construído do ponto de
vista teórico. Duas dimensões são centrais a esse
empreendimento: a construção de um conceito de
mundo social reflexivamente adquirido e a ideia de uma
forma de ação que seja intersubjetiva e voltada para um
consenso comunicativo. Essa ação intersubjetiva se
torna uma dimensão central pois a subjetividade não é
construída através de um ato solitário, mas é resultante
das interações que estabelecem nesse mundo social, a
partir de uma complexa rede de interações sociais, que
são simultaneamente dialógicas e comunicativas. É
dentro desta perspectiva que Habermas procura
trabalhar com o conceito de uma racionalidade
comunicativa.
A Teoria do Agir Comunicativo é uma obra de
arquitetura complexa. O objetivo é a formulação de
uma teoria orgânica da racionalidade crítica e
comunicativa; uma teoria fundada sob a dialética entre
agir instrumental e agir comunicativo ou, como ele diz,
entre “sistema e mundo da vida”. O sistema está
vinculado ao agir instrumental; é o Estado com seu
aparato e a sua organização econômica. O mundo da
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vida está vinculado ao agir comunicativo; é o conjunto
de valores que cada um de nós individualmente ou
comunitariamente “vive” de maneira imediata,
espontânea e natural.
Teoria do Agir Comunicativo
A Teoria do Agir Comunicativo de Habermas
tem sido analisada sob diferentes enfoques: seja sua
aplicação às teorias sociais, políticas e democráticas seja
sua relação com o direito, com a saúde e muitas outras.
Sua obra é dominada por quatro eixos temáticos,
1) fundamentação de um conceito de
racionalidade comunicativa que serve de base e
princípio norteador;
2) dicotomia entre agir estratégico ou
instrumental e agir comunicativo;
3) elaboração de uma nova teoria da ordem
social com primazia do agir comunicativo;
4) contraposição entre mundo da vida e sistema.
A obra contém também um diálogo crítico com
autores consagrados das ciências sociais, como a análise
da teoria da racionalização de Max Weber, análise da
teoria da comunicação de G. H. Mead e da sociologia
da religião de Durkheim.
Habermas afirma, no prefácio da Lógica das
ciências sociais que já havia prefigurado o surgimento da
teoria do agir comunicativo, a partir de um viés
metodológico para uma fundamentação teórico-
linguística das ciências sociais. A teoria do agir
comunicativo “substancializa”, por assim dizer, essa
ideia. Neste mesmo prefácio Habermas afirma que a
obra foi escrita ao longo de quatro anos e desenvolve
“o conceito fundamental de agir comunicativo, abrindo
caminho para três complexos temáticos ligados entre si:
o conceito de racionalidade comunicativa; o conceito de
sociedade em dois níveis, a saber, “mundo da vida” e
“sistema”; e por fim uma teoria da modernidade que
“deve possibilitar uma conceitualização do contexto
social da vida que se revele adequada aos paradoxos da
modernidade”.
A premissa básica da Teoria da Ação Comunicativa
é a de que os homens são capazes de ação, e para tanto,
se utilizam da linguagem para se comunicar com seus
pares, buscando chegar a um entendimento. Sendo o
princípio base da razão comunicativa a linguagem, esta
constitui o meio através do qual as interações sociais se
dão no mundo da vida.
A linguagem mediatiza fundamentalmente toda
relação significativa entre sujeito e objeto. Ela está
inevitavelmente presente em toda comunicação
humana, a qual implica um entendimento mútuo sobre
o sentido de todas as palavras e sobre o sentido do ser
das coisas mediadas pelos significados da palavra. A
linguagem possui, primordialmente, um sentido
comunicativo, ou seja, nós moramos na linguagem.
Para nos comunicarmos, a única alternativa é a
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linguagem. Sem ela, não temos nem conhecimento e
nem acesso ao mundo.
Todos nós vivemos dentro de uma teia de
relações humanas onde a linguagem marca as
coordenadas da nossa vida na sociedade e enche esta
vida de objetos dotados de significação.
Um sujeito solitário não terá como agir
comunicativamente. Comunicação que é concebida
como um ato intrinsecamente intersubjetivo. Por isso a
teoria do agir comunicativo só pode ser fundada sobre
as estruturas da linguagem natural, capaz de produzir
uma racionalidade baseada em uma compreensão
intersubjetiva. O conceito de agir comunicativo refere-
se, portanto, a interação de pelo menos dois sujeitos
capazes de se expressar através da linguagem e que, por
meios verbais ou não, estabeleçam uma relação entre si.
A tarefa da linguagem, no agir comunicativo, é
fornecer o horizonte pré-estruturado a partir do qual os
sujeitos podem relacionar-se entre si e sobre o mundo.
O entendimento possível entre os sujeitos dá-se na
linguagem porque nela está depositado o saber pré-
teórico específico do gênero humano. A linguagem,
como horizonte pré-estruturante, possibilita as
experiências, as ações e a obtenção do consenso.
Está posto o caminho, grosso modo, para se
criar a teoria habermasiana do agir comunicativo e de
uma racionalidade comunicativa. Racionalidade
comunicativa que está intimamente ligada ao agir
comunicativo e tem como objetivo a busca do consenso
entre sujeitos capazes de falarem e agirem. Mediatizadas
pela linguagem, toda relação existente entre sujeitos que
interagem uns com os outros está inevitavelmente
presente em toda comunicação humana e, por
conseguinte, o conhecimento, a partir de sua mediação
pela linguagem, só pode ser concebido como a
compreensão comunicativa e formação do consenso
sobre algo do mundo.
Ao ventilar que a linguagem, enquanto ato de
entendimento é consenso humano sobre questões
pertinentes (ética, política, direito, moral, estética,
poder) inicia-se o abandono do paradigma monológico
da razão kantiana, fundada no discernimento pessoal,
para um paradigma do entendimento mútuo mediado
intersubjetivamente pela linguagem.
A partir da publicação da obra Teoria do Agir
Comunicativo, Habermas começa um processo de
aplicação da sua concepção de teoria do discurso à
política contemporânea. Ele irá operacionalizar tal
aplicação através da percepção de que o problema da
legitimidade na política está ligado a um processo de
deliberação coletiva que contasse com a participação
racional de todos os indivíduos possivelmente
interessados ou afetados por decisões políticas.
Esta obra que é considerada a mais importante
tem uma relevância sem precedentes dentro do
contexto atual de qualquer regime que se pretende
democrático. Habermas sugere um modelo ideal de
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ação comunicativa e democracia deliberativa, no qual as
pessoas interagem através da linguagem, organizam-se
em sociedade e procuram o consenso de forma não
coercitiva.
Uma democracia deliberativa que defende que
o exercício da cidadania se estende para além da mera
participação no processo eleitoral, exigindo uma
participação mais direta dos indivíduos no domínio da
esfera pública, em um processo contínuo de discussão
e crítica reflexiva das normas e valores sociais. As
questões sociais e coletivas devem ser objeto de
apreciação de todos. Ora, se nós considerarmos que em
uma sociedade democrática, a esfera pública é
dominada pelo discurso e pela argumentação, de
interesses da coletividade, então fica fácil entender a
importância dessa Teoria da Ação Comunicativa. Sua
relevância está, indubitavelmente, em pretender o fim
da arbitrariedade e da coerção nas questões que
envolvem toda a comunidade, propondo uma
participação mais ativa e igualitária de todos os cidadãos
nas discussões em torno da coisa pública. Essa forma
defendida por Habermas é o agir comunicativo que se
ramifica no discurso.
Do ponto de vista do exercício democrático,
Habermas pressupõe que as instituições devem estar
organizadas e estruturadas de maneira que o discurso
possa surgir como forma de resolução dos conflitos
surgidos das quebras pactuais ou dificuldades de
comunicação das comunidades. O ponto central é,
portanto, o mesmo, independente da sua formulação.
As normas e as decisões políticas só podem
legitimarem-se em decorrência de poderem ser
questionadas e aceitas no discurso entre cidadãos livres
e iguais.
A ação comunicativa habermasiana pressupõe
uma teoria social: a do mundo da vida; e contrapõe-se à
uma ação estratégica, regida pela lógica da dominação.
A ação comunicativa tem como lócus privilegiado
o mundo da vida.
Ao conceito de agir comunicativo Habermas
opõe o conceito de agir estratégico, sendo que ambos
estão ligados entre si, porém se distinguem e se
diferenciam: o agir comunicativo parte do pressuposto
que as decisões levam em conta os interesses
interpessoais do bem-comum e da reciprocidade, ao
passo que o agir estratégico pressupõe que as decisões
levam em conta os interesses pessoais individuais. O
agir estratégico tem como horizonte os interesses
individuais da ação, com o objetivo de obter sucesso e
poder. O agir comunicativo não pode, ao contrário, ser
orientado por interesses pessoais, já que pressupõe
satisfazer as condições de entendimento e cooperação
e consenso.
O agir comunicativo compreende aquelas ações
orientadas para o entendimento e o agente é o sujeito
competente linguisticamente para agir na busca do
consenso. Trata-se de uma tentativa de compreender as
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condições universais de produção de enunciados que
visem ao entendimento, uma vez que todas as normas
de ação social são entendidas como derivadas do agir
voltado para o entendimento.
De outro modo, as relações mediadas
comunicativamente devem ser inteligíveis, sob pena de
ofuscar o entendimento. Para isso, Habermas identifica
na filosofia da linguagem de cunho analítico os
pressupostos de validade do ato de fala, onde se
encontra o fundamento da racionalidade comunicativa.
Para Habermas, entender um “ato-de-fala”,
significa que, pelo menos, dois sujeitos, linguística e
interativamente competentes, compreendem
identicamente uma mesma impressão. E é este
entendimento que pode possibilitar a obtenção de um
consenso, um consenso que seja aceito como válido
para todos os participantes do discurso, fundando na
ação e na razão comunicativa.
Para tentar ilustrar suas ideias Habermas cria
uma “situação de fala ideal”, em que o filósofo
pressupõe uma situação onde os participantes são
autênticos e verdadeiros. Uma situação talvez
empiricamente impossível de ser atingida, mas
pressuposta como real em cada discurso onde uma
questão possa ser tematizada e onde os participantes
atuem livres de coerções naturais e/ou intrapsíquicas.
A Esfera Pública
Entre 1989 e 1992, Habermas, pela primeira vez
desde os anos 60, reconsidera o seu pensamento sobre
a esfera pública. Isso acontece devido a um congresso
sobre o tema em 1989, no qual o filósofo foi
confrontado com releituras da sua obra e do conceito
por ele desenvolvido em 1962.
Isso o levou a publicar Direito e Democracia: Entre
Facticidade e Validade, em 1992, obra que traz, entre
outras coisas, a noção de esfera pública de volta ao
patrimônio argumentativo do pensador alemão.
Também, pela primeira vez em trinta anos, é
feita a conexão entre a noção de esfera pública e temas-
chave do seu patrimônio, como “ação comunicativa”
“formação discursiva da opinião e da vontade” e
“discurso”.
Esfera pública é o domínio ou espaço
socialmente reconhecido, mas não-institucionalizado,
onde há a livre circulação de questões, informações,
pontos de vista e argumentos provenientes das
vivências diárias dos sujeitos. Assim como as câmaras e
tribunais existem por meio dos debates
institucionalizados, a esfera pública se realiza por meio
da livre flutuação de problemas e contribuições.
Para ajudar a definir o que é a esfera pública,
Habermas usa metáforas, como a dos sensores sociais,
por exemplo. A esfera pública nesse caso seria uma
ampla rede de radares e sensores, localizados no
interior da sociedade, sensíveis ao ponto de perceber e
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identificar os problemas da sociedade. Ainda nessa
ideia, a sugestão dos radares sociais se junta à metáfora
da caixa de ressonância. A esfera pública não é capaz de
resolver, sozinha, os problemas sociais, portanto, ela
aumenta seu eco e volume para conseguir chamar a
atenção dos parlamentares e orientar suas decisões.
Habermas se esforça para ligar a esfera pública
a uma das suas principais teorias: a ação comunicativa.
A sua existência depende dessa ação voltada para o
entendimento, ou seja, aquela em que os sujeitos
orientam o seu comportamento pela vontade de
entender uns aos outros. A esfera pública não tem
propriamente a ver nem com as funções nem com os
conteúdos da ação comunicativa; a esfera pública é, na
verdade, o espaço social que a ação comunicativa
forma.
Nesse sentido, a esfera pública tem grande
função em explicar os processos pelos quais são
formadas a opinião e a vontade coletivas. Esses
processos são baseados em interações, de modo que
precisam de comunicação e busca de consenso. Para
Habermas, parece razoável e democrático que a opinião
pública e a vontade geral devam ser formadas
discursivamente.
Somente as leis que surgem de um processo
discursivo, debatido por todos os cidadãos
interessados, em situação de igualdade de
oportunidades e direitos, são democraticamente
legitimas.
Ética do discurso
Se as ações sociais de natureza comunicativa
estão concentradas na esfera pública, são os
movimentos sociais que reorganizam as formas de
participação democrática. Portanto, os movimentos
sociais devem preservar as formas de solidariedade
postas em risco pelo Estado ou pelas corporações
capitalistas, exercendo o papel de atores sociais e
políticos na defesa de um espaço autônomo e
democrático.
Tais atores sociais têm como objetivo a
organização e a reprodução da cultura, sobretudo com
base na formação de identidades e solidariedades
coletivas.
Uma questão importante que se coloca à teoria
de Habermas diz respeito à contenção da tendência de
desenvolvimento do dinheiro e do poder (do sistema)
pelos movimentos sociais, isto é, a contenção da
racionalidade instrumental pelo agir comunicativo.
Marx, no Manifesto comunista, ao analisar o
desenvolvimento da sociedade capitalista, afirmou que
“tudo o que é sólido e estável se volatiza, tudo o que é
sagrado é profanado”. Em outras palavras, a lógica de
produção e reprodução da sociedade capitalista tende a
invadir todos os espaços sociais.
Prof. Anderson
Nesse sentido, entender, como Habermas, que
as formas da ação comunicativa (do mundo da vida)
seriam capazes, com base na organização política de
movimentos sociais, de conter esse avanço pressupõe
que o processo de reinvenção e reorganização da
economia capitalista em algum momento cederá a
argumentos racionalmente defendidos na esfera
pública.
Na esfera pública, onde impera a razão
comunicativa, as pessoas dialogam livres das pressões
econômicas e políticas, construindo argumentos
racionais que produzem normas morais válidas em uma
“situação ideal de fala” que permite o consenso do
conjunto dos indivíduos, não privilegiando nenhum
interesse particular.
É importante deixar claro que Habermas
constrói uma ética procedimentalista na medida em que
não afirma o que seja certo ou errado, justo ou injusto.
Ele explicita a forma, o meio, o procedimento a
ser tomado pelos indivíduos para que cheguem a essas
conclusões através de um diálogo livre de qualquer tipo
de dominação ideológica.
Direito e Moral
A obra Direito e Moral é dividida em dois
segmentos principais, o primeiro fazendo uma crítica a
pontos de vista de Max Weber no que toca o direito e a
moral, tendo como título “Como é possível a
legitimidade através da legalidade”; e o segundo
mostrando se o desmoronamento do direito puramente
racional resulta em um estado jurídico com maior
agilidade diante da sociedade, sendo o título “Para a
ideia do estado jurídico”.
O primeiro grande segmento é subdividido em
três partes. Na primeira parte Habermas comenta a
visão de Max Weber sobre a racionalidade do direito.
Segundo Weber a racionalidade só existe devido ao
caráter formal que está incutido no direito, ou seja, só
pode existir a razão em decorrência da obediência aos
procedimentos jurídicos.
Dessa forma, moral e direito são dois campos
separados, sendo a moral subjetiva e o direito
objetivamente racional. Assim a interferência da moral
no direito acabaria por retirar a racionalidade do
mesmo. Mas Habermas nos mostra que o próprio ato
de seguir os procedimentos jurídicos já implica na
mistura entre moral e direito, afinal o direito é
constituído de normas estabelecidas por um legislador
e este possui uma moral que acaba sendo incorporada à
lei. Sendo assim, a teoria de Weber onde a legitimidade
só pode ser alcançada pela legalidade puramente
racional perde força.
Na segunda parte são abordados alguns
fenômenos não previstos por Weber. Dessa forma
temos o direito reflexivo, onde os juristas refletem
sobre as leis e fazendo isso acabam recorrendo a
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preceitos morais para explicá-las. Podemos falar ainda
da marginalização dos litígios, pois as partes envolvidas
podem fazer contratos aproveitando brechas na lei e
acabam tornando o processo bastante subjetivo. Os
imperativos funcionais, onde a criação de condições
para um estado regulador pender espaço para as
preferências geradas pelo dinheiro e poder, deixando de
lado a razão. Por fim temos a sucessão de legisladores,
que tentam embutir seus próprios padrões morais na lei.
Para encerrar esse segmento do texto o autor ainda
menciona a axiologia das Constituições Federais
existentes como uma prova de padrões morais
presentes na lei.
O último texto deste segmento mostra como
nossa sociedade aceita a legitimidade só através da
legalidade, sendo assim é preciso fundamentar esta
legalidade. Já foram utilizados fundamentos como a
metafísica e a religião, mas atualmente estes não são
mais aceitos. Assim se buscou a razão como
fundamento para nossa legalidade. Mas se de acordo
com Max Weber a inserção da moral no direito retira
sua razão e por sua vez sua legalidade, podemos
questionar o fato de a razão estar baseada na moral;
afinal não retiramos os padrões morais sociais do limbo.
A segunda parte do livro também é dividida em
três partes. A primeira delas mostra como o sistema
jurídico não está preso aos conceitos gerais da teoria de
sistema. Isso acontece porque o direito tem uma
necessidade peculiar, que não ocorre na maioria dos
sistemas, a de se adaptar constantemente e rapidamente
às mudanças que se desenrolam na sociedade como um
todo. Afinal a norma jurídica tem lacunas que devem
ser preenchidas para manter a sociedade controlada e
regulada.
Nesta próxima parte o autor busca mostrar o
entrelaçamento do direito e da moral com a política. Ou
seja, expor que o direito não se coloca a serviço da
política, pois se a política controlasse o direito a
legitimidade daquela seria comprometida pois este não
teria poder para dar credibilidade, sendo o direito
incorporado à política. E a seguir vemos que o contrário
também é impensável, pois a ideia de que o direito
pudesse criar suas próprias estruturas normativas pela
razão também lesaria a legitimidade da norma jurídica.
Por fim, Habermas mostra o porquê da
transformação do direito racional em estado jurídico.
Uma sociedade como à atual não pode se prender as
estruturas formais presentes no direito racionalista. Os
mercados pedem uma maior agilidade por parte do
ordenamento jurídico, assim se abre espaço para o
direito subjetivo criar as condições necessárias para tal
agilidade. Os contratos privados ganham uma maior
autonomia para preencher as lacunas da legislação e
dessa maneira a moral ganha um grande espaço no
direito pois os contratos privados são subjetivos e a
subjetividade é uma das manifestações mais claras da
moral.
Prof. Anderson
Concluindo
O objetivo de Habermas é compreender
como as sociedades ocidentais estão organizadas e quais
os efeitos desse processo de racionalização sobre os
agentes sociais.
Apesar do predomínio da lógica estratégica do
mercado e do Estado, a ação comunicativa tem papel
decisivo na constituição das formas de solidariedade e
de identidade sociais.
Na prática, Habermas admite um confronto
constante entre a lógica instrumental (o “sistema”) e o
agir comunicativo (o “mundo da vida”). Ele entende
que o sistema e o mundo da vida seriam formas
sintéticas para qualificar a racionalidade instrumental e
o agir comunicativo. O ponto de encontro dessas duas
lógicas distintas se daria nos espaços de disputa política.
A lógica instrumental do mercado se apresenta
como um processo em desenvolvimento. Ou seja, ainda
há espaços sociais em que a razão instrumental não
predomina, onde ainda prevalecem as relações de
solidariedade e identidade social. Mas o
desenvolvimento da racionalidade instrumental coloca
esses espaços em risco.
Habermas identifica esse processo como uma
forma de colonização do mundo da vida pelo sistema.
O desenvolvimento de sistemas econômicos e
administrativos de racionalidade instrumental tende a
colonizar, com base no dinheiro e no poder, áreas de
interação ainda não governadas por eles.
Criam-se, dessa forma, conflitos sociais, já que
essas áreas se caracterizam pela transmissão cultural,
pela integração social e pela socialização, isto é, são
dependentes de uma articulação social que se daria pelo
entendimento mútuo.
A partir dessas considerações, Habermas elege
a esfera pública como um local onde os atores sociais,
sobretudo os movimentos sociais, resistiriam ao
desenvolvimento da racionalidade instrumental.
Fundamentadas na linguagem e em argumentos
discursivamente defendidos, os atores sociais se
expressam e resistem ao avanço do sistema. Suas
competências comunicativas são, assim, as formas
privilegiadas de contenção da racionalidade estratégica.
8. JOHN RAWLS
John Rawls (1921 – 2002) nasceu em Baltimore,
estudou em Princeton e, depois de uma estadia em
Oxford, voltou para os Estados Unidos, passando a
ensinar na Universidade de Harvard, onde também
ensina seu mais aguerrido e leal adversário: Robert
Nozick.
Rawls é conhecido por ter publicado em 1971
um dos livros mais discutidos - e mais influentes -
destes últimos vinte anos: Uma teoria da justiça.
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Karl Popper definiu a obra de John Rawls como
“um livro importantíssimo sob muitos aspectos”, e
apreciou muito a ideia de Rawls segundo o qual é um
projeto de vida “que caracteriza as intenções ou as
finalidades que fazem de um homem ‘uma pessoa moral
unificada, consciente’”.
Por sua vez, justamente Robert Nozick
escreveu que Uma teoria da justiça “é uma fonte de ideias
iluminadoras, fundidas em um conjunto agradável. Ora,
os filósofos devem trabalhar dentro da teoria de Rawls,
ou então explicar por que não o fazem [...]. Também
quem não estiver convencido do desencontro com a
visão sistemática de Rawls aprenderá muito, estudando-
o aprofundadamente”. Essas coisas, ditas por seu
adversário mais temível, constituem o melhor elogio da
obra de Rawls.
Contra o Utilitarismo
Desde os inícios de seu livro Uma teoria da justiça,
Rawls é claro sobre o fato de que sua teoria é de
“natureza profundamente kantiana”; e isso no sentido
de que ele põe sua obra na esteira do contratualismo
(Locke, Rousseau, Kant), em contraste com a tradição
do utilitarismo (Hume, Bentham e Mill).
O intento de fundo da obra de Rawls está na
proposta e no exame de princípios em grau de sustentar
uma sociedade livre e justa. “A justiça - escreve Rawls -
é o primeiro requisito das instituições sociais, assim
como a verdade o é dos sistemas de pensamento”. E
logo acrescenta: “uma teoria, por mais simples e
elegante que seja, deve ser abandonada ou modificada,
se não for verdadeira”. Pois bem, “do mesmo modo as
leis e as instituições, não importa o quanto sejam
eficientes e bem urdidas, devem ser reformadas ou
abolidas se forem injustas”.
Mas quando é que leis e instituições são justas?
Prof. Anderson
Os utilitaristas - pensemos, justamente, em
Bentham ou em Mill – perseguiram o ideal do maior
bem-estar para o maior número de pessoas; por
conseguinte, defenderam uma concepção tal que no
fim, de fato, comportava a submissão do indivíduo a
sociedade. Rawls combate tal impostação, enquanto, a
seu ver, nenhum homem deve sofrer privações em
vantagem de algum outro ou da “maior parte da
sociedade”.
“Véu de ignorância e posição originária”
Rawls, na pesquisa de Uma teoria da justiça, parte
daquela que ele chama de posição originária. Esta
posição originaria é o estado em que se encontram os
indivíduos que devem determinar o contrato. Ela não é
uma hipótese de estado de natureza, mais ou menos
fictícia. É simplesmente um expediente heurístico
imaginado “de modo a obter - afirma Rawls - a solução
desejada”.
Na posição originária, os indivíduos particulares
se encontram em uma situação de equidade, isto é, de
igualdade; e tal equidade deve-se ao véu de ignorância
que caracteriza a condição dos indivíduos que se põem
na posição originária.
Escreve Rawls: “Devemos de algum modo
zerar os efeitos das consequências particulares que
põem em dificuldade os homens, e que os impelem a
desfrutar em sua própria vantagem as circunstâncias
naturais e sociais. Com este objetivo, assumo que as
partes estão situadas por trás de um véu de ignorância.
As partes não sabem de que modo as alternativas
influenciarão em seu caso particular, e são por isso
obrigadas a avaliar os princípios apenas com base em
considerações gerais. Assume-se, portanto, que as
partes não conhecem alguns tipos de fatos particulares.
Primeiramente, ninguém conhece seu próprio
lugar na sociedade, sua posição de classe ou seu status
social; o mesmo vale na distribuição dos dotes e das
capacidades naturais, sua força, inteligência e
semelhantes. Além disso, ninguém conhece sua própria
concepção do bem, nem os particulares dos próprios
planos racionais de vida e nem as próprias
características psicológicas particulares, como a aversão
ao risco ou a tendência ao pessimismo ou ao otimismo.
Além disso, assumo que as partes não conheçam as
circunstâncias especificas de sua sociedade”.
A posição originária faz escolher princípios
universais
Pois bem, em urna situação desse tipo, nessa
posição originária, o véu de ignorância torna todos
iguais. O véu de ignorância não beneficia ninguém;
portanto, nenhum dos contraentes poderá propor uma
sociedade futura ou instituições em sua própria
vantagem; ninguém sabe qual é ou será seu próprio
interesse ou privilégio particular.
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A posição originária faz com que todos sejam
igualmente racionais e reciprocamente desinteressados;
é uma situação que obriga todos a escolher princípios
universais de justiça, ou, para dizer com Kant - ao qual
Rawls se remete -, princípios de uma moral autônoma
que nós mesmos nos damos não como seres
interessados nisto ou naquilo, ou como membros desta
ou daquela sociedade, mas como seres livres e racionais.
“O véu de ignorância - escreve Rawls - priva a pessoa
na posição originária dos conhecimentos que a
colocariam em grau de escolher princípios
heterônomos. As partes chegam juntas à sua escolha,
enquanto pessoas livres, racionais e iguais, conhecendo
apenas as circunstâncias que fazem surgir a necessidade
de princípios de justiça”.
Os indivíduos que se encontram na posição
originária não podem propor princípios ou pensar em
uma sociedade em que poderão ser favorecidos eles
mesmos ou talvez seus amigos, e desfavorecidos os
outros. Ninguém sabe nada nem de si mesmo nem dos
outros.
A única escolha possível é, então, a que deverá
se referir a todos; tratar-se-á, portanto, de uma escolha
de princípios universais de justiça.
Dois princípios de justiça
Na base da proposta dos princípios que
constituem “a estrutura fundamental da sociedade” há,
portanto, um contrato. As partes contraentes são todos
os indivíduos - não conta aqui o tempo nem tem
importância nenhuma as gerações - que se põem na
posição originária. Objeto do contrato são os dois
princípios de justiça, que são princípios morais e que
serão expostos em breve. E a motivação que está por
trás do contrato e da proposta dos dois princípios é
principalmente a de se proteger contra a possibilidade
de se encontrar amanhã entre os desfavorecidos.
O primeiro princípio de justiça é o seguinte:
“toda pessoa tem direito igual a mais extensa
liberdade fundamental, compativelmente com
semelhante liberdade para os outros”.
O segundo princípio sustenta que:
“as desigualdades econômicas e sociais, como as
de riqueza e de poder, são justas apenas se produzem
benefícios compensatórios para cada um, e em
particular para os membros menos favorecidos da
sociedade”.
O primeiro princípio funciona como
fundamento das liberdades individuais; ele “requer a
igualdade na atribuição dos direitos e dos deveres
fundamentais”. O segundo princípio não justifica o
sacrifício de alguns, mesmo que ele chegue a produzir
um bem maior para alguns ou para a maioria.
Isso é o que o utilitarismo propõe; mas Rawls é
antiutilitarista:
“O fato de que alguns tenham menos a fim de
que outros prosperem pode ser útil, mas é injusto”.
Prof. Anderson
As desigualdades econômicas e sociais são
admitidas, ou seja, são justas, não por beneficiar os
poucos ou os muitos ou os mais, mas apenas com a
condição de que favoreçam todos, e de modo especial
os mais desfavorecidos.
O primeiro princípio de justiça
O primeiro princípio de justiça fala das
liberdades individuais. Estas liberdades, iguais para
todos, são a liberdade de pensamento e de consciência,
a liberdade de palavra e de reunião, a liberdade da
detenção arbitrária, a liberdade política – o direito de
voto.
A Constituição e as leis têm a função de garantir
o uso livre destas liberdades, onde se deve salientar que
as liberdades de consciência e de pensamento são as
primeiras na graduação, as absolutamente
irrenunciáveis. E, diz Rawls, “não só deve ser permitido
aos indivíduos fazer ou não fazer uma coisa, mas o
governo e as outras pessoas têm também o dever legal
de não criar obstáculos”.
Por outro lado, um sistema inspirado na
liberdade não pode se autodestruir deixando, por
exemplo, livres os intolerantes. A liberdade deve ser
defendida por meio de um sistema de regras que
consigam defini-la.
Escreve Rawls: “Nos Estados democráticos,
alguns grupos políticos sustentam doutrinas que os
impelem a suprimir as liberdades constitucionais toda
vez que obtiverem o poder; do mesmo modo há aqueles
que negam a liberdade individual mas que ensinam nas
universidades”.
Eis, portanto, um problema não descartável:
deve-se ser tolerante com os intolerantes?
Rawls responde a esta pergunta afirmando que
os intolerantes não tem nenhum direito de queixar-se
da intolerância; isso, todavia, não justifica, em sua
opinião, o fato de que os tolerantes teriam o direito de
suprimi-los.
Apenas em um caso Rawls admite a intolerância
contra os intolerantes: no caso em que a segurança dos
tolerantes seja posta em perigo, e isso pelo motivo de
que “toda pessoa na posição originária deliberaria em
favor da autoconservação”.
A justiça não requer de fato o sacrifício da auto-
aniquilação; “mas - afirma Rawls - quando a
Constituição é salva, não há mais nenhuma razão de
negar a liberdade aos intolerantes”.
O segundo princípio de justiça
Mais de uma vez, em Uma teoria da justiça,
encontramos reformulado o segundo princípio de
justiça.
Já vimos uma primeira formulação:
“As desigualdades econômicas e sociais, como
as de riqueza e de poder, são justas apenas se produzem
79
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benefícios compensat6rios para cada um, e em
particular para os membros menos favorecidos da
sociedade”.
Uma segunda formulação é a seguinte:
“As desigualdades sociais e econômicas
devem ser combinadas de modo a ser (a) para o maior
benefício dos menos favorecidos, (b) ligadas também
a posições abertas a todos em condições de justa
igualdade e pertença”.
E, a seguir, uma posterior formulação do
princípio:
“As desigualdades sociais e econômicas
devem ser combinadas de modo a ser (a)
razoavelmente previstas para a vantagem de cada um,
(b) ligadas a funções e posições abertas a todos”.
O segundo princípio de justiça afirma que as
desigualdades na distribuição da renda são injustas
quando não são para o benefício de todos e, de modo
especial, dos mais desfavorecidos; e que as funções e as
posições de prestígio devem estar abertas a todos. O
segundo princípio de justiça, portanto, projeta e exige a
reparação das desvantagens dos menos favorecidos.
Que em uma sociedade existam pessoas em
condições ruins de saúde, portadoras de deficiências, ou
indivíduos que, desmerecidamente, tem uma renda
demasiado baixa, tudo isso é um fato. A existência dos
desfavorecidos é um fato; e os fatos não são nem justos
nem injustos. Mas - precisa Rawls – “aquilo que é justo
e aquilo que é injusto é o modo com que as instituições
tratam esses fatos”.
E para que as instituições sejam justas em
relação aos desfavorecidos, estas, na opinião de Rawls,
devem fazer valer aquilo que ele chama de princípio de
diferença, princípio que requer que “as maiores
expectativas dos mais favorecidos contribuam para as
perspectivas daqueles que são menos favorecidos”.
Para sermos claros: isso equivale a dizer que se,
por causa de uma lei, fossem limitadas as perspectivas
dos mais favorecidos, e tal limitação acarretasse um
dano para os desfavorecidos, a lei em questão seria
injusta.
Por outro lado, se uma melhoria das
perspectivas dos mais favorecidos servisse para
melhorar as perspectivas dos desfavorecidos, tal
melhoria não deveria ser considerada injusta. Mas isso
nos limites impostos pelo princípio do “maxmin”
(maximum minimorurn), para o qual é permitida não
qualquer desigualdade, e sim são permitidas unicamente
as desigualdades que maximizam o mínimo.
Como se vê o princípio do maxmin impõe que o
verdadeiro indicador da maximização não é a melhoria
das condições de toda a sociedade, mas a específica das
posições dos mais fracos. E é aqui que se encontra a
razão pela qual Daniel Bell definiu as ideias de Rawls
como “a maior tentativa de justificar, em nossos dias,
uma ética socialista”. Contra essa tentativa se
confrontará Robert Nozick.
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3. ROBERT NOZICK
O “Estado mínimo”
Robert Nozick (1938-2002) descende de uma
família de judeus russos. Ele conta de si mesmo: “O
interesse que me levou à filosofia foi decididamente
político”.
Da filosofia analítica Nozick aprende “a pensar
de modo claro e rigoroso”. Mas ele acha demasiado
restrito para seus interesses o estilo de pensamento
analítico: “Jamais desejei ser um filósofo analítico, e sim
um pensador que levava, dentro dos confins da análise,
alguma coisa que considerasse útil e interessante”.
De 1974 é, portanto, Anarquia, Estado e utopia.
Em 1981 Nozick publica Explicações filosóficas. “Velhas
perguntas - escreve Nozick - estimularam esse ensaio:
A vida tem um significado? Existem verdades éticas
objetivas? Nossa vontade é livre? Qual é a natureza de
nossa identidade, de nosso si mesmo? Nosso
conhecimento e compreensão devem observar limites
imutáveis?”
E tais questões filosóficas de fundo são
enfrentadas no quadro de uma crítica da ideia de que a
argumentação filosófica seja de natureza coercitiva:
Arrancar o empreendimento filosófico do espírito da
disputa e restitui-lo sobre novas bases, mais pluralistas,
da compreensão, é o objetivo central do pensamento de
Nozick.
Questões fundamentais da filosofia enfrenta
também o mais recente trabalho de Nozick O Exame da
Vida (em italiano, publicado em 1989). Aqui ele procura
responder a perguntas como as seguintes: “Por que a
felicidade não é a única coisa que conta? Como poderia
ser a imortalidade, e que sentido teria? Os bens
herdados deveriam passar de geração em geração? As
doutrinas orientais da iluminação são válidas? O que é
a criatividade, e por que as pessoas protelam o
enfrentamento de projetos promissores? O que
perderíamos se jamais experimentássemos alguma
emoção, mas pudéssemos em todo caso ter sensações
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agradáveis? De que modo o Holocausto mudou a
humanidade? O que é que não funciona quando alguém
pensa principalmente na riqueza e no poder? Uma
pessoa religiosa pode explicar por que Deus permite
que exista o mal? O que há de particularmente valioso
no modo com que o amor passional altera uma pessoa?
O que é a sabedoria, e por que os filósofos a amam
tanto? O que dizer da cisão entre ideais e fatos? Existem
coisas mais reais que outras, e podemos nós mesmos
nos tornarmos mais reais?"
O trabalho, todavia, certamente mais conhecido
e mais discutido de Nozick é Anarquia, Estado e utopia,
um livro que se apresenta como alternativa à obra de
John Rawls Uma teoria da justiça.
Os direitos invioláveis dos indivíduos e o “Estado
mínimo”
O assunto de fundo de Anarquia, Estado e utopia
é o seguinte: “Os indivíduos têm direitos; há coisas que
nenhuma pessoa ou nenhum grupo pode lhes fazer
(sem violar seus direitos). Tais direitos são tão fortes e
de tão grande porte, que levantam o problema do que o
Estado e seus funcionários possam fazer, se podem
alguma coisa”. Eis, portanto, a pergunta central que
Nozick se coloca: quanto espaço deixam para o Estado
os direitos dos indivíduos?
E as conclusões a que ele chega em suas
reflexões sobre o Estado são: “que um Estado mínimo,
reduzido estritamente às funções de proteção contra a
força, o furto, a fraude, de execução dos contratos, e
assim por diante, é justificado; que qualquer Estado
mais extenso violará os direitos das pessoas de não
serem obrigadas a realizar certas coisas, e é injustificado;
e que o Estado mínimo é sedutor, além de justo”.
Duas implicações de tudo isso, e que Nozick
julga dignas de nota, são que “o Estado não pode usar
seu aparato coercitivo com o objetivo de fazer com que
alguns cidadãos ajudem outros, ou para proibir às
pessoas atividades para seu próprio bem ou para sua
própria proteção”. Portanto, a proposta de Nozick
consiste na defesa dos direitos invioláveis de indivíduos,
indivíduos que vivem dentro de um Estado mínimo, ou
seja, de um Estado que se limita a proteger os cidadãos
da violência, do furto, da fraude e na execução de
contratos.
A concepção de Nozick é uma concepção
individualista: é o indivíduo que ele quer defender
contra a ingerência e a intervenção do Estado. E aqui
imediatamente se abre caminho para a objeção
anárquica: não seria melhor que o Estado de fato não
existisse? O Estado não é, por sua natureza,
intrinsecamente imoral?
Robert Nozick rejeita a objeção anárquica
elaborando uma explicação (na sua opinião em todo
caso instrutiva) “do modo com que o Estado poderia
ter nascido, mesmo que não tenha nascido assim”.
Prof. Anderson
Do Estado de natureza ao “Estado mínimo”
Nozick parte do Estado de natureza de Locke -
onde os indivíduos estão prontos para fazer justiça por
si mesmos contra os usurpadores de seus próprios
direitos. Todavia, enquanto Locke sustenta que se sai
do Estado de natureza e se entra no Estado civil por
meio de um contrato ou acordo, Nozick afirma que do
Estado de natureza chega-se ao Estado mínimo não por
meio de um contrato e sim espontaneamente, por obra
daquela que Adam Smith havia chamado de “mão
invisível”, atravessando as fases sucessivas da
associação de proteção, da associação protetora
dominante e do Estado ultramínimo.
O Estado nasce, portanto, espontaneamente, e
não é de fato - como o desejariam os anárquicos - uma
construção imoral que viola e esmaga os direitos dos
cidadãos.
“O Estado ultramínimo reserva-se o monopólio
de todo uso da força, excluindo a força necessária para
a autodefesa imediata; exclui assim as represálias
privadas (ou das companhias) aos erros, e a exação
privada dos ressarcimentos. Fornece, porém, serviços
de proteção e de aplicação dos direitos apenas a quem
compra as suas próprias apólices de proteção e de
aplicação dos direitos. Quem não adquire um contrato
de proteção do monopólio não obtém proteção”.
Pois bem, diversamente do Estado
ultramínimo, no Estado mínimo os cidadãos que
podem pagam as taxas para que a todos sejam
garantidas proteção e aplicação dos direitos.
Esta é a concepção liberal clássica do Estado
mínimo como guarda noturno, cuja tarefa consiste em
fazer respeitar os “vínculos colaterais” que derivam da
inviolabilidade dos indivíduos, os quais não são meios
para o Estado e devem ser tratados pelo Estado como
fins.
Ninguém pode ser sacrificado em benefício de
outros
A inviolabilidade das pessoas significa,
exatamente, que os indivíduos devem ser respeitados
como fins. E ninguém deve fazer sacrifícios dos quais
alguma entidade social ou outras pessoas tirarão
vantagens maiores. Mas que sentido tem falar de
entidades sociais? A realidade é que “há apenas
indivíduos, indivíduos diferentes, com suas vidas
individuais. Usando um destes indivíduos para a
vantagem de outros, usa-se dele e se favorecem outros
e basta. O que acontece? Que lhe é feito alguma coisa
em proveito de outros. Isso está escondido sob o
discurso do bem social complexivo.
(Intencionalmente?)”.
Todo individuo é uma “pessoa separada” e “a
dele é a única vida que possui”. Ninguém - insiste
Nozick - pode impor sacrifícios a um indivíduo em
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benefício de outros indivíduos, e muito menos o
Estado.
A ideia fundamental é que existem indivíduos
diferentes com vidas separadas e que “ninguém pode
ser sacrificado em favor de outros”. Ninguém, e muito
menos o Estado, pode decidir que alguns indivíduos
sejam recursos para outros.
Os direitos dos animais
Dos direitos dos homens chegamos aos dos
animais não humanos. Nozick pergunta:
“Existem limites ao que podemos fazer aos
animais? Os animais têm seguramente o status moral de
objetos?”
É a Jeremy Bentham que ele se remete, ao
Bentham que não conseguia ver uma razão sequer que
permitisse atormentar os animais, e que sustentava que
a questão não é se os animais podem raciocinar ou se
podem falar, e sim se podem sofrer. Nozick não quer
ser mal-entendido e não quer que se creia que, segundo
ele, “deve-se dar aos animais o mesmo valor moral que
às pessoas”. Seu intento é o de discutir novamente a
questão da diferença entre homens e animais, e de
delimitar novamente o mapa dos direitos dos animais.
No entanto, por algumas perguntas que ele coloca,
aparece suficientemente clara a direção de sua proposta.
Examinemos, diz ele, o caso da caça; pois bem,
é justo perseguir e matar animais por puro
divertimento? E suponhamos que comer animais não
seja necessário à saúde. Em um caso desse tipo o prazer
de comer animais estaria “nos prazeres do paladar, nas
delicias do gosto, na variedade dos sabores”.
Pois bem, “esses prazeres superam no querer o
valor moral que se deve dar a vida e aos sofrimentos
dos animais?”
Os três argumentos de uma teoria histórica da
justiça
Intervencionistas e totalitários sustentam que ao
Estado cabe fixar e aplicar os critérios para distribuir de
modo justo a riqueza. Contra esses modelos abstratos
de justiça - e sobretudo contra aquela “obra sistemática
de filosofia política e moral vigorosa, profunda, sutil, de
amplo fôlego” que é Uma Teoria da Justiça de J. Rawls -,
Nozick propõe uma teoria histórica da justiça. Essa
teoria compreende três argumentos.
O primeiro é a aquisição inicial da propriedade;
esse argumento compreende os problemas de como
coisas sem possuidor podem vir a ser possuídas, o
processo, ou os processos com que as coisas sem
possuidor podem vir a ser possuídas com esses
processos, a extensão daquilo que vem a ser possuído
com um processo particular, e assim por diante.
O segundo argumento refere-se à
transferência da propriedade de uma pessoa para outra:
Prof. Anderson
“neste argumento entram as descrições gerais da troca
voluntária, da doação e (no extremo oposto) da fraude
e, além disso, faz-se referência a convenções
particulares especiais, escolhidas em dada sociedade” .
O terceiro argumento refere-se à justiça na
propriedade: “se a injustiça passada formou a
propriedade atual de vários modos, alguns identificáveis
e outros não, o que a este ponto se deveria fazer para
remediar essas injustiças, uma vez que se deva?”.
Os três princípios da justiça
A matéria do primeiro argumento é regulada,
para Nozick, pelo princípio de justiça na aquisição:
“Um processo que normalmente dá origem a um direito
de propriedade permanente e transmissível por herança
sobre uma coisa precedentemente sem possuidor, não
será feito se a posição de outros, que não tem mais a
liberdade de usar a coisa, se tornar pior”.
O segundo argumento é regulado pelo princípio
de justiça na transferência: a transferência da
propriedade é justa se é fruto de livre vontade e não
resultado de imposições, nem de fraude; em linha geral
ela se efetua com base em critérios válidos e que
funcionam nesta ou naquela sociedade.
A matéria do terceiro argumento é regulada pelo
princípio de retificação: “este princípio usa os dados
históricos sobre as situações precedentes e sobre as
injustiças nelas realizadas, e os dados sobre o curso real,
até agora, dos eventos originados por essas injustiças, e
favorece uma descrição (ou descrições) da propriedade
na sociedade. O princípio de retificação servir-se-á
presumivelmente da melhor avaliação dos dados,
hipotéticos, sobre o que teria acontecido se a injustiça
não tivesse acontecido”.
Eis, portanto, delineada em suas linhas de fundo
uma teoria histórica da justiça, onde vemos que “a
propriedade de uma pessoa é justa se a pessoa tem
direito a ela em decorrência dos princípios de justiça na
aquisição e na transferência, ou do princípio de
retificação da injustiça”.
Não existe critério para estabelecer qual é a
sociedade perfeita
A ideia de Estado mínimo parece “pálida e
fraca”, escreve Nozick, se comparada com as
esperanças e os sonhos dos teóricos da utopia. Todavia,
quais são e quantas são as possíveis utopias? Como será
o melhor dos mundos possíveis? E “melhor” para
quem? - uma vez que é claro que “entre todos os
mundos que posso imaginar, aquele em que eu
preferiria viver não será exatamente o mesmo que vocês
escolheriam”.
Aqui Nozick elenca os nomes de diversas
pessoas ilustres: “Wittgenstein, Elisabeth Taylor,
Bertrand Russell, Thoreau, Picasso, Moisés, Einstein,
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Henry Ford, Lenny Bruce, Gandhi, Buda, Frank
Sinatra, Colombo, Freud, o barão Rothschild, Ted
Williams, Thomas Edison, vocês e seus genitores”.
Feita esta lista de nomes, Nozick pede para
imaginar que todos eles vivam em uma das utopias
quaisquer que foram descritas em seus particulares. Pois
bem, qual será a sociedade ideal para todas essas
pessoas?
Viveriam elas no luxo ou levariam uma vida
austera? Em tal sociedade haveria o matrimônio? Seria
ele monogâmico? As crianças seriam criadas pelos
genitores? Existiria a propriedade privada? Haveria uma
religião ou mais fés? O que aconteceria com a arte?
Haverá modas de vestuário? Diante de tais e outras
perguntas, Nozick conclui que “a ideia de que exista
uma resposta compósita melhor do que toda outra para
todas essas perguntas, uma sociedade em que todos
podem viver no mundo melhor, parece-me
inacreditável. (E a ideia de que, se houver uma, dela
saibamos o bastante para descrevê-la, é ainda mais
incrível)”.
O “Estado mínimo” como o único Estado
moralmente legítimo e tolerável
Não existe um só tipo de comunidade, e uma só
ideia de sociedade perfeita é um ideal sem nenhum
fundamento. Por conseguinte, “a sociedade utópica é a
sociedade dos experimentos utópicos, de muitas
comunidades diferentes e divergentes em que as
pessoas levam gêneros de vida diversos com diversas
intenções”.
Eis que então, insiste Nozick, “a utopia é um
palco para utopias, um lugar em que a pessoa é livre
para se associar voluntariamente a fim de perseguir e
tentar atuar sua própria visão de uma vida bela em uma
comunidade ideal, mas em que ninguém pode impor sua
própria visão utópica”. É sobre a base de tais premissas
que Nozick proclama sua verdade, ou seja, que “a
utopia é uma meta-utopia: o ambiente em que podem
ser tentados experimentos utópicos; o ambiente em que
a pessoa é livre para fazer suas próprias tentativas; o
ambiente que deve, em grande parte, ser atuado por
primeiro, caso se queiram atuar de modo estável outras
visões utópicas particulares”.
Dentro do palco para utopias, qualquer grupo
de pessoas poderá propor seu modelo e tentar
convencer os outros a participar na aventura baseada
sobre aquele modelo.
“Visionários e extravagantes, maníacos e santos,
monges e libertinos, capitalistas e comunistas e
democratas da participação, quem propõe as falanges
(Fourier), os ministérios do trabalho (Flora Tristan), as
aldeias de unidade e cooperação (Owen), as
comunidades mutualistas (Proudhon), os negócios do
tempo (Josiah Warren), os Bruderhof, os Kibbutzim, os
‘Kundalini’ ioga ashram, e assim por diante, podem
Prof. Anderson
todos realizar a tentativa de construir sua visão e
oferecer um exemplo sedutor”.
Existe, portanto, o palco para utopias e existem
as comunidades particulares dentro desse palco. E a
este ponto aparece com toda evidência, assegura
Nozick, que “o palco para uma utopia que descrevemos
equivale ao Estado mínimo. O Estado mínimo é o
único moralmente legitimo e o único moralmente
tolerável, é aquele que melhor do que todos realiza as
aspirações utópicas de fileiras de sonhadores e de
visionários”. E se as coisas assim se configuram, “o
Estado mínimo, o palco para urna utopia, não é talvez
uma visão atraente?”
A verdade – assim Nozick conclui Anarquia,
Estado, utopia - é a seguinte: “O Estado mínimo trata-
nos como indivíduos invioláveis, que não podem ser
usados por outros de certo modo como meios ou
ferramentas ou instrumentos ou recursos; trata-nos
como pessoas que têm direitos individuais com toda a
dignidade que daí provém. Tratando-nos com respeito
porque respeita nossos direitos, permite-nos,
individualmente ou com quem julgamos melhor,
escolher nossa vida e atingir nossos fins e a ideia que
temos de nós mesmos, no limite de nossas capacidades;
auxiliados pela cooperação voluntaria de outros
indivíduos investidos da mesma dignidade. Como
poderia um Estado ou um grupo de indivíduos ousar
fazer mais? Ou menos?"
4. HANS JONAS
4.1 A Crítica do modelo ético tradicional perante as
transformações tecnológicas
Hans Jonas (1903-1993) é considerado o último
representante do grupo dos filósofos judeus nascidos
na Alemanha. Viveu durante quase todo século XX,
presenciando grandes mudanças e problemas que
ocorreram em tal período. Além de vivenciar a crise
européia nas décadas de 20 e 30, Jonas presenciou a
Primeira e a Segunda Guerra Mundial, o advento do
Nazismo, e o triunfo da sociedade tecnológica.
Poder presenciar e analisar o estado real dos
acontecimentos, fizeram com que Hans Jonas
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observasse e refletisse sobre a forma com que o
desenvolvimento tecnológico, oriundo da técnica, foi
decisivo para alargar em grande escala, destruições em
grandezas nunca imagináveis. Para Jonas, o impacto que
as bombas atômicas causaram durante a II Guerra
Mundial, inaugurou uma reflexão nova e angustiada no
mundo ocidental.
Pelo fato de ser de origem judia, teve o período
inicial de sua formação baseada na leitura dos profetas
hebreus; estudou Filosofia e Teologia em Freiburg,
enraizado na Fenomenologia e no Existencialismo. No
ano de 1921 Jonas frequentou as aulas de Heidegger e
Husserl. Em 1933, com a chegada dos nazistas ao
poder, Jonas migra para a Palestina.
Entre 1940 e 1945, Jonas alista-se no Exército
Britânico e decide lutar contra Hitler: “eu fiz um
juramento sagrado, uma promessa: não regressarei
jamais, a não ser como soldado de um exército invasor”.
Nesse período, Jonas estava longe das bibliotecas e
universidades, porém inserido em um universo de
espanto e reflexão. O sobressalto do estado
apocalíptico das “coisas” fizeram com que ele refletisse
sobre a origem do universo, sobre as formas de vida e,
acima de tudo, sobre a natureza e o abuso da técnica.
No ano de 1945, Jonas pisa em solo alemão,
conforme havia jurado, como um soldado vitorioso e
consciente de sua dignidade: “Não voltarei a pôr os pés
neste país a não ser como membro de um exército
armado”. Desde a década de 30, Hans Jonas não
publicou nem um escrito na língua alemã por
convicções particulares: “Não posso publicar em um
país que assassinou minha mãe”. Quase quarenta anos
depois, Jonas volta a fazer o uso da escrita alemã para
edições e publicações.
Para Hans Jonas todas as fundamentações e
investigações, que abordam as doutrinas éticas
tradicionais demandam reflexões e análises,
especialmente por serem concebidas como certas no
período da Modernidade. Na ética tradicional, a
natureza não era ostentada como objeto da
responsabilidade humana; pois emergia somente os
problemas emergentes do “aqui e o agora”.
No período Moderno, o imperativo categórico
kantiano foi mantido como sendo exemplar por muito
tempo, tendo a pretensão de negar tudo que fosse extra-
humano. Kant formulou seu imperativo com o seguinte
propósito: “Age apenas segundo uma máxima tal que
possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei
universal”. Ou seja, age de tal maneira que o princípio
de tua ação se transforme numa lei universal. O
imperativo de Kant é um caso extremo da ética da
intenção, obedecendo à ação individual, válido no plano
individual. Este imperativo dirige-se ao imediato e só
requer a consistência do ato consigo mesmo.
Hans Jonas não nega as premissas da ética
tradicional, mas busca uma ponderação sobre o
significado dessas mudanças para a nossa condição
Prof. Anderson
moral. Grande parte do pensamento ético de Jonas
nasce de uma crítica de toda história da filosofia moral
da ação humana. Entretanto quando se aplica a Ética
tradicional é considerada ética antropocêntrica
(especialmente leia-se aqui a ética antiga e moderna)
ética liberal, por exemplo, ou mesmo a da religião e
filosofia tradicional, usamos instrumentos antigos e
insuficientes para lidar com todos os efeitos negativos
e os novos desafios da civilização.
Jonas quer chamar a atenção para a insuficiência
dos imperativos éticos tradicionais diante das “novas”
dimensões do agir coletivo. A ética tradicional já não
tem categorias consensualmente convincentes para
sustentar um debate sobre a ação humana com o meio
em que estamos vivendo. No entanto, é central
considerar a emergência de uma ética que garanta a
existência humana e de todas as formas de vida
existentes na biosfera. Jonas propõe o Princípio
Responsabilidade, como sendo um princípio ético para
a civilização tecnológica.
4.2 O Princípio Responsabilidade como um
imperativo ético.
O Princípio Responsabilidade, além de ser
considerado um princípio ético, proporciona uma
perspectiva de diálogo crítico em plena era tecnológica.
Jonas entende que, “sob o signo da tecnologia, a ética
tem a ver com ações de um alcance causal que carece
de precedentes (...). tudo isso coloca a responsabilidade
no centro da ética”.
Hans Jonas formulou um novo e característico
imperativo categórico, relacionado a um novo tipo de
ação humana: “Age de tal forma que os efeitos de tua
ação sejam compatíveis com a permanência de uma vida
humana autêntica sobre a terra”. O imperativo
proposto por ele é de ordem racional para um agir
coletivo como um bem público e não individual.
Para Jonas, não devemos ver a destruição física
da humanidade como sendo algo mais catastrófico. Se
chegamos a esse ponto é porque houve uma morte
essencial, uma grande desconstrução e crise do ser com
o meio. Esta sim seria a maior destruição. “Não se trata
só da sorte da sobrevivência do homem, mas do
conceito que dele possuímos, não só de sua
sobrevivência física, mas da integridade de sua
essência”.
Jonas quer demonstrar que muitas das
premissas que limitam as questões humanas e
existenciais dadas como certas na concepção
antropocêntrica, não podem ser referências para o
modelo de vida contemporânea, pois os antigos
preceitos éticos perderam a validade pela mudança do
agir humano.
Conforme Jonas escreveu no livro Técnica,
Medicina e Ética: “Nem uma ética anterior tinha de levar
em consideração a condição global da vida humana, o
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futuro distante e até mesmo a existência da espécie.
Com a consciência de extrema vulnerabilidade da
natureza a intervenção tecnológica do homem, surge a
ecologia. Repensar os princípios básicos da ética.
Procurar não só o bem humano, mas também o bem de
coisas - extra-humanas, ou seja, alargar o conhecimento
dos ‘fins em si mesmos’ para além da esfera do homem,
e fazer com que o bem humano incluísse o cuidado
delas”.
A ética que Hans Jonas aborda como ética da
responsabilidade é uma área do conhecimento que
emerge questões relacionadas à bioética, que é uma ética
que não deve se referir somente ao homem, mas deve
estender o olhar para a biosfera em seu conjunto, ou
melhor, para cada intervenção científica do Homem
sobre a vida em geral. A bioética, portanto, deve se
ocupar de uma “ética” e a “biologia”, os valores éticos
e os fatos biológicos para a sobrevivência do
ecossistema como um todo.
Vivemos grandes mudanças e conflitos nesta
primeira década do século XXI e Hans Jonas pode ser
considerado um dos alicerces do pensamento filosófico
contemporâneo. Sua contribuição teórica busca
responder aos inúmeros desafios trazidos pela
civilização tecnológica.
Jonas vivenciou a ameaça da existência de seres
vivos frente à destruição da biosfera, remetendo a
seguinte reflexão: “O enorme impacto do Princípio
Responsabilidade não se deve somente a sua
fundamentação filosófica, mas ao sentimento geral, que
até então os mais atentos observadores poderão
permitir cada vez menos de que algo poderia ir mal para
a humanidade, inclusive o tempo poderia estar em
posição no marco de crescimento exagerado e crescente
das interferências técnicas sobre a natureza, de pôr em
jogo a própria existência. Entretanto, se havia
comentado que era evidente a vinda da chuva ácida, o
efeito estufa, a poluição dos rios e muitos outros efeitos
perigosos, fomos pegos de cheio na destruição de nossa
biosfera”.
Hans Jonas determinou o Princípio
Responsabilidade como sendo uma ética em que o mundo
animal, vegetal, mineral, biosfera e estratosfera passam
a fazer parte da esfera da responsabilidade. A reflexão
sobre a incerteza da vida futura é resultante de um
equívoco cometido ao isolar o ser humano do restante
da natureza (sendo o homem a própria Natureza).
Somente uma ética fundamentada na magnitude do ser,
poderia ter um significado real e verdadeiro das coisas
em si. Para “Ser é necessário existir, e para existir é
necessário viver e ter deveres, porém, (...) somente uma
ética fundada na amplitude do Ser pode ter significado”.
Desta forma, entendemos que somos seres com
capacidades de entendimento, tendo liberdade para agir
com responsabilidade frente aos nossos atos. “O mais
importante que devemos reconhecer, é a realidade
Prof. Anderson
transformadora do homem e seu trato com o mundo,
incluindo a ameaça de sua existência futura”.
Para Hans Jonas, o período Contemporâneo
está imerso de tecnologia, porém afastado de
responsabilidade nos atos intencionais. Ele deixa claro
na citação a seguir sobre as suas inquietações no sentido
do ser humano ter a opção de fazer escolhas.
“A natureza como uma responsabilidade
humana é seguramente um novum sobre o qual uma
nova teoria ética deve ser pensada. Que tipo de deveres
ela exigirá? Haverá algo mais do que o interesse
utilitário? É simplesmente a prudência que recomenda
que não se mate a galinha dos ovos de ouro, ou que não
se serre o galho sobre o qual se está sentado? Mas este
que aqui se senta e que talvez caia no precipício quem
é? E qual é no meu interesse no seu sentar ou cair?”.
O dever com as gerações futuras é um dever da
humanidade, independentemente se os seres são ou não
nossos descendentes. Nosso filósofo entende que,
quanto mais se pressente o perigo do futuro, mais
temos que agir no presente. Jonas apropria o Princípio
Responsabilidade com o entrelaçamento de algumas
teorias, no qual denominaremos de categorias:
Heurística do Medo, Fim e o Valor, o Bem o Dever e o
Ser, a relação entre a Responsabilidade Paterna, Política
e Total, que contribuíram para criar a base da
configuração ética que Jonas propõe.
4.2.1 A Heurística do Medo
A Heurística do Medo é considerada viável para o
descompasso entre a previsão e o poder da ação. A
categoria Heurística do Medo é a capacidade humana
de solucionar problemas imprevistos, servindo como
critério seguro para a avaliação dos perigos
apresentados pela técnica.
Conter tal progresso deveria ser visto como
nada mais do que uma precaução inteligente,
acompanhada de uma simples decência em relação aos
nossos descendentes. O medo que faz parte da
responsabilidade não é aquele que nos aconselha a não
agir, mas aquele que nos convida a agir. Trata-se de um
medo que tem a ver com o objeto da responsabilidade.
Trata-se de assumir a responsabilidade pelo futuro do
homem.
Quanto mais próximo do futuro estiver aquilo
que deve ser temido, mais a Heurística do Medo se torna
necessária. O medo se torna a primeira obrigação
preliminar de uma ética da responsabilidade. É do medo
fundado que deriva a atitude ética fundamental,
repensada a partir da vontade de evitar o pior.
Hans Jonas entende que o medo é primordial
para uma ética da responsabilidade, pois é através dele
que o ser humano poderá agir e refletir sobre o destino
da humanidade. “O sacrifício do futuro em prol do
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presente não é logicamente mais refutável do que o
sacrifício do presente a favor do futuro. A diferença está
apenas em que, em um caso, a série segue adiante e, no
outro, não”.
A Heurística do Medo não é um medo paralisante
e nem um medo patológico, mas sim, um medo que
desperta para o pensar e para o agir.
A Heurística do Medo é uma faculdade de
conhecimento, é objeto de um dever moral, um
sentimento moral e uma hipótese ruim para a política
(um constrangimento útil) lá onde a responsabilidade é
muito fraca. Faculdade de conhecimento é o que indica
heurística. Nós não podemos prever os efeitos a longo
prazo de nossa técnica; nem sabemos muito bem isto,
que tem verdadeiramente necessidade de ser protegido
e defendido na situação atual. Estas duas coisas nos
serão reveladas pela antecipação do perigo.
O medo é uma forma de frear a velocidade do
conhecimento científico ilimitado. A heurística do
temor não é seguramente a última palavra na busca do
bem, mas, um veículo extraordinariamente útil. Deveria
ser aproveitada para o empreendimento de preservação
do planeta, podendo, dessa forma, acordar para a
possibilidade de uma catástrofe, assim que provocando
a necessidade do limite e da renúncia em relação ao uso
de certas tecnologias. O medo seria uma forma de frear
a compulsão e a onipotência prometeana de considerar
o conhecimento científico ilimitado.
O problema ético somente será anunciado ou
revelado quando tivermos a previsão da destruição. O
medo assume um lugar de grande importância na teoria
da Responsabilidade, pois adota uma posição como
forma de conhecimento, proteção e decisão. Enfim, a
Heurística do Medo pode ser considerada a capacidade
humana de resolver problemas inesperados mediante
um agir em defesa do ser.
4.2.2 O Fim e o Valor
Consideramos essencial o desdobramento
sobre as categorias Fim e Valor, pois ambas possuem
sentido próprio.
Em relação ao Fim, Jonas exemplifica da
seguinte forma: “O martelo tem o fim do poder-se-
martelar-com-ele: foi criado com esse fim e para ele;
esse fim faz parte do seu Ser, produzido para tal, de um
modo totalmente diferente do fim momentâneo que
tem a pedra há pouco recolhida e arremessada ou o
galho que se quebra para alcançar algo. O fim podemos
dizer, faz parte do conceito do martelo, e esse conceito
precedeu sua existência, como acontece com todos os
artefatos; foi a causa do seu devir”.
A finalidade do martelo não encerra o juízo de
Valor, sendo uma determinação real da necessidade
projetada para o mesmo. Esta forma de pensar ocorre
com todos os artefatos, que apenas por si só, não terão
finalidades. É preciso então atribuir um Valor de uso.
Prof. Anderson
O fim é aquilo em vista do qual existe uma coisa e para
cuja produção ou conservação se realiza um processo
ou se empreende uma ação.
Nesse sentido, é possível compreender o
tamanho da preocupação no horizonte de uma
sociedade que se encontra emersa pela técnica através
de seus grandes inventos tecnológicos, pois tudo é
criado e desenvolvido para ter uma finalidade (A
finalidade de todo o instrumento, produto ou técnica
pertence ao fabricante, ao homo faber).
Para Jonas tudo tem um próprio Fim. O ser
humano, os animais, os vegetais, todos,
independentemente de sua função, tem como finalidade
a participação no ciclo natural da vida. Todos os Fins
da produção tecnológica devem ser levados a uma
discussão ética, tanto no sentido social como individual.
O ser humano busca suas realizações através
das somas das ações, como também constrói a
liberdade pela soma de atos livres. Os seres irracionais,
os animais, sobrevivem com um sistema genético
diferenciado. Deste modo, as ações humanas estão
dirigidas por uma cadeia de atos e Fins, que dão
cumprimento a um dever. O agir dos animais é
desenvolvido por um esquema de estimulações
instintivas. Isto nos leva à conclusão de que os
estímulos e os fins estão preestabelecidos pela própria
estrutura biológica, em forma de especialização
genética.
Para Jonas, a existência do Fim último é uma
questão ontológica. Desta forma, é possível entender
que na natureza encontram-se valores e Fins, mas quais
seriam os Fins da natureza? A resposta é a própria
existência, a “vida”. O fim da natureza está na exigência
do cumprimento do seu fim último, ou seja, na
continuidade da existência. Este é um argumento
fundamental da teoria ética, em que a vida passa a ser
objeto da responsabilidade.
4.2.3 O Bem, o Dever e o Ser
A ética de responsabilidade está fundamentada
em hipóteses ontológicas. Entre elas, os conceitos de
Bem, Dever e o Ser. Para Jonas, a compreensão
científica dos fatos, não pode ser a última palavra, pois
o Ser, em todas as suas dimensões, resulta em um
Dever. Entendemos que o Bem se torna um Dever
quando existe vontade na transformação da ação.
Sendo assim, o Bem pode originar uma incumbência,
pois “com isso, torna-se um dever, desde que seja uma
vontade que assuma essa exigência e trate de realizá-la”.
Hans Jonas demonstra uma preocupação a
favor da vida, quando afirma que a única escolha é optar
pela biodiversidade que se encontra em toda a natureza.
Segundo ele, “mais do que uma extensão do espectro
genérico, o interesse se manifesta na intensidade dos
fins próprios dos seres vivos, nos quais a finalidade da
natureza se torna cada vez mais sugestiva”.
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Jonas tem a intenção de mostrar que os seres
vivos devem viver para cumprir com um objetivo,
mesmo que seja com ele mesmo. Se o ser humano tem
várias finalidades, da mesma forma todos os outros
seres têm a sua, mesmo que nos seja desconhecida,
devemos respeitar o seu ciclo.
Na vida orgânica, por exemplo, a natureza
satisfaz todos os seus interesses através da
biodiversidade. Para ele, “o homem bom não é aquele
que se tornou um homem bom, mas aquele que faz o
bem em virtude do bem. O bem é a causa no mundo,
na verdade, a causa do mundo. A moralidade jamais se
pode considerar como um fim”.
Jonas entende o Bem como pertencente à
realidade do Ser, pois lhe é próprio e poderá
transformar-se em Dever na medida em que exista uma
vontade capaz de transformá-lo em ação. A partir deste
entendimento é fundamentada a ética da
responsabilidade, como exigência pertencente à
realidade do ser, direcionada à preservação da vida.
O Dever é uma exigência que está implícita no
Ser, desenvolvido na reciprocidade. Se existem deveres,
existem também direitos. Para Jonas, o Dever com a
existência futura depende exclusivamente de nossa
responsabilidade. Se somos responsáveis pelo Ser,
somos responsáveis pelo futuro que ainda não existe,
mas que está projetado pela continuidade do direito de
ser e estar no mundo.
4.2.4 A relação entre a Responsabilidade Paterna,
Política e Total
Para Hans Jonas, o ser humano por si só já tem
um valor fundamental pela totalidade do seu Ser, tendo
uma vantagem em relação aos outros seres pelo fato de
poder assumir responsabilidades, podendo assim,
garantir seus próprios Fins. É a partir deste momento
que surge o arquétipo de toda a responsabilidade do
homem, baseada na natureza das coisas, na relação do
sujeito e objeto, porém, essa relação ocorre somente
com a existência do espaço e do tempo.
Jonas contribui afirmando que: “a marca
distintiva do ser humano, de ser o único capaz de ter
responsabilidade, significa igualmente que ele deve tê-la
pelos seus semelhantes, eles próprios, potenciais
sujeitos de responsabilidade, e que realmente ele sempre
a tem, de um jeito ou de outro: a faculdade para tal é a
condição suficiente para a sua efetividade. Ser
responsável efetivamente por alguém ou por qualquer
coisa em certas circunstâncias (mesmo que não assuma
e nem reconheça tal responsabilidade) é tão inseparável
da existência do homem quanto o fato de que ele seja
genericamente capaz de responsabilidade da mesma
maneira que lhe é inalienável a sua natureza falante,
característica fundamental para a sua definição, caso
deseje empreender essa duvidosa tarefa”.
Prof. Anderson
Desta forma, percebemos que existe um Dever
implícito de forma muito concreta no Ser, com
obrigações objetivas sob a responsabilidade externa,
como por exemplo, a Responsabilidade Paterna.
Jonas definiu a Responsabilidade Paterna como
sendo uma relação natural, incondicional, englobando a
totalidade do objeto, não dependendo de aprovação
prévia. A Responsabilidade Política, Jonas definiu como
sendo fruto de uma escolha, ambicionando o poder
para exercer a responsabilidade suprema.
Ele escreve sobre a importância da
Responsabilidade Paterna e Política dizendo que: “a
essa altura, pode ser do maior interesse teórico
examinar como essa responsabilidade nascida da livre
escolha e aquela decorrente da menos livre das relações
naturais, ou seja, a responsabilidade do homem público
e a dos pais, que se situam nos extremos do espectro da
responsabilidade, são as que têm mais aspectos em
comum entre si e as que, em conjunto, mais nos podem
ensinar a respeito da essência da responsabilidade”.
Para Jonas, quando a criança adquire
conhecimentos de linguagens, ela aprende normas,
códigos sociais que estão implícitos nas normas
estabelecidas no processo educativo. No entanto, a
esfera política tem o dever de assumir a educação dos
filhos e os pais, nesse caso, terão que confiar no Estado.
A Responsabilidade Política é ampla, pois
trabalha com espaços maiores em direções históricas. Já
a Responsabilidade Paterna é centrada no
desenvolvimento individual do ser. A Responsabilidade
Política e Paterna tem o poder de decisões em relação à
vida na continuidade no presente e futuro. No entanto,
a responsabilidade não pode deixar de estar presente e
nem pode ser interrompida.
De acordo com ele, “as assistências paterna e
governamental não podem tirar férias, pois a vida do
seu objeto segue em frente, renovando as demandas
ininterruptamente. Mais importante e a continuidade
dessa existência assistida como uma preocupação, que
ambas as responsabilidades aqui analisadas necessitam
considerar em cada oportunidade de atuação. As
responsabilidades particulares não se limitam apenas a
um aspecto, mas também a um período determinado de
uma existência”.
Jonas utiliza exemplos para demonstrar as
responsabilidades e particularidades de cada situação
vivida. Por exemplo: O capitão de um barco não tem
interesse em saber de onde vieram seus passageiros e
muito menos para onde vão depois de chegar ao destino
programado. A tarefa do capitão consiste unicamente
em transportar os seus passageiros com vida, segurança
e responsabilidade. Outro exemplo é a forma com que
o médico conduz o tratamento de um paciente. A
responsabilidade de um médico com o seu paciente
termina quando o paciente finaliza o seu tratamento e
obtém a cura, ou o prolongamento da vida. Para o
médico, “não lhe interessam os outros prazeres e
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sofrimentos que tem significado para aquela vida que recomeça, abrindo um caminho para o recomeçar e
ele salvou, sua responsabilidade termina com o fim do continuar a existência de vidas no mundo de amanhã.
tratamento”.
Para termos uma responsabilidade total e não 4.3. Finalizando
parcial das situações vividas, devemos ter como
critérios, as seguintes indagações: “O que vem agora? É possível analisar através dos desdobramentos
Para onde vamos? E em seguida, o que houve antes? feitos que, Jonas pretende validar e fundamentar o
Como se liga o que está ocorrendo agora com o arquétipo de uma ética fundamentada na amplitude do
desenrolar da existência? Em uma palavra, a ser. Mas para isso é necessário a articulação das
responsabilidade total tem de proceder de forma categorias Heurística do Medo, Fim e valor, Bem, o
“histórica”, aprender seu objeto na sua historicidade. Dever e o Ser e a relação entre a Responsabilidade
Esse é o sentido preciso do elemento que Paterna, Política e Total, para criar a base de uma
caracterizamos aqui como continuidade”. configuração ética que fundamenta o Principio
Nesse aspecto, percebemos o quanto a Responsabilidade.
Responsabilidade Política tem uma dimensão ampla na Conforme Jonas, a ética precisa ser
dimensão histórica. A preocupação fundamental neste fundamentada na globalidade do ser, mas também,
momento está voltada ao futuro, pois implica a fundamentada na singularidade do homem, buscando
continuidade de uma identidade a qual integra sempre evitar qualquer forma de relativismo de valores.
diretamente a responsabilidade coletiva. Entretanto, na O Princípio Responsabilidade implica ser também,
Responsabilidade Paterna existe uma preocupação um imperativo da existência, pois essa seria a primeira
voltada ao indivíduo, como, por exemplo, a criança condição ética e responsável com e para o mundo de
adquire uma identidade histórica a partir de sua amanhã. Entretanto, pensar nas possibilidades de
historicidade individual. termos através da educação uma construção coesiva de
É essa identidade histórica sobre o tempo que, conhecimento, que busque através da dialogicidade
para Jonas, pode ser desenvolvida e garantida pela princípios éticos e responsáveis, é uma possibilidade de
Educação, pois ocorre uma passagem da efetivarmos uma práxis coletiva. Poder respeitar, cuidar,
Responsabilidade Paterna para o mundo histórico. O lutar, renunciar e acima de tudo agir com
processo de responsabilidade total via educação deverá responsabilidade, é um ato essencialmente ético, que
ser de forma individual ao social, sem correr o risco de por sinal está em nossa esfera do poder. Hans Jonas foi
perder a identidade histórica. um educador, um pensador, que remeteu suas
Desta forma, Jonas entende que “todo preocupações com a humanidade, com a vida presente
educador sabe disso. Mas, além disso, e de forma e futura. Jonas tornou-se uma referência para a área da
inseparável encontra-se a comunicação da tradição Bioética, Educação e Filosofia, desafiando questões
coletiva, com o seu primeiro som articulado e a pertinentes sobre como educar para a vida, em uma
preparação para a vida em sociedade. Com isso, o sociedade tecnológica contemporânea.
horizonte da continuidade amplia-se no mundo
histórico; uma se sobrepõe à outra, e assim é impossível
à responsabilidade educativa deixar de ser ‘política’,
mesmo no mais privado dos âmbitos”.
A responsabilidade, seja ela por vias individuais
ou coletivas, deverá ocupar-se com a vida, com o hoje
e o mundo de amanhã. “Mas essa óbvia inclusão do
amanhã no hoje, que tem a ver com a temporalidade
como tal, adquire uma dimensão e uma qualidade
totalmente nova no contexto da responsabilidade
total”.
A responsabilidade total inclui a existência da
vida futura, ao contrário dos exemplos anteriores, em
que o médico e o capitão do barco não têm como
princípio preocupações com o que não envolve as suas
responsabilidades momentâneas (responsabilidade
parcial). A Responsabilidade Paterna tem como fim
pré-determinado educar para tornar o filho adulto e
responsável, tem inclusa uma das grandes tarefas da
vida, que é cuidar da vida. Nem uma criança pede para
nascer em determinadas situações privilegiadas. Porém,
é a partir do nascimento de uma vida que a humanidade
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