I Índice I

Thulo original :
1/mdumn

• 1999 Culmunn & King Ltd.

Este livro foi concebido por Cahnann & King l.td.• Londrc-,

TRADUÇÃO Pr61olltl5
Carmo Vasconcelos Romão Prrfikio7
Cronolo11i11 do Himluf.1111o 8
REVISÃO
Pedro Bernardo
1 Introdução ao Hinduísmo e aos hindus 11
DESIGN De CAPA
FilA . Hinduísmo e hindus 13
Dlwrma 14
llw.trnçao de capa:
Diversidade e unidade 15
Ganc:.ha. o deu:. da :.nbcdorin c aquele que n:mow O>
é aqui repre.cntado numa pintura ballk.
•) Corbis/VMI Gancsha 2 Bases filosóficas 18
ISBN: 9711·912-44· 1433· 1 Civili L.ações do Vale do Indo 18
ISBN DA I" EDIÇÃO: 972-44-10113·11
A primeira época védica 19
DEI'ÓSITO LI!GAI. N" 27659Kl011 Vedas 20 Pnnterio 21 Sacrifício do foxo 23
Criartio e .vacrifício 24
IMPRESSÃO E ACABAMENTO Especulação filosófica nos Upwrixadas 26
l'apclmum.lc Brama c Allmlll 27 c Karman 28
Direitos reservados pllr.t todos os puíscs de llngun portugucsu por Va nw.,·/rrama-dlumna 3 I
EDIÇÕES 70
3 Hinduísmo clássico e medieval 35
EDIÇÕES 70. Lda.
Ruo Luciuno Cordeiro 123. I" EMj.
I069-157 Lisboa. Portugal
As epopeias 35
Tclcfs. 213 190 240 Fux. 2 13 190 249 O Mahubharuw e o Rmnayana 36 O Bagavagita 38
c-mail. gcrnle• cdiccx.-s70.pt Teísmo clássico c medieval 4 1
Teísmo nos Puranas 42 Vixmt 44 Xiva 46
Esta obra estA protcgtda pela lei. N3o pode ser rcprodULidu. Devi 48 Divindades secrmdárias 50
no todo ou cm parte. qualquer que seja o modo utilit.ado.
incluindo fotocópia c xcrocópin. sem prévia autorizução do Editor. Teísmo e Tantra 52
Qualquer trnn>gressao :i lei dos Direttos de Autor Fi losofia e devoção combinadas 56
sem de procedimento judicial. Advaita Vedanta 56 Vishishta-advaita Vedanta 58
Destaque: o poder do som 57
CrMIIos
1'6ginas: 13 Museu Vi tório & Alberto. Londres: 22 Charles Amos Cummings Bcquc.•t Fund.
O movimento Bakti 59
cortesia do Museu das Belas Artes de Boston: 50 Edward Parkcr/Bibli01cca llutchinson: 52 O movimento Bakti inicial 59 Bakti medieval tardio 60
Rcx Fcaturcs: 65 Rogcr-Viollct. Pans: 73 Carlos Rcycs-Man7o/Andcs Picture Agcncy: 85
Bamaby's Picturc Libmry: l i ONancy Du.rrcll McKcnna/Panos Picturcs.
4 O período moderno 1: prática do Hinduísmo 64
I Prólogo I
O templo 64 .
Arquitectura 64 luwgt'll.f do templo 66 Rit11ai,\ do templo 70
Arte em Foco: o templo 68
Culto domésLico 7 1
Sanwários 71 E,çpecialisws religiosos 75 Dhurma da famflia 78
Samskaras: rituai s do ciclo du vida 80
Nascimento 81 Upanuyunn 81 Rituais da puberdade Jemin11w I! I
Ca.ramemo 82 Morte 83
Festividades 84
Religiões do Mundo
O Qllt/rl(} de Gane.\llll 84 Nuvar.ttri. nm't' 1witt'.\ 87

5O perfodo moderno 11: forças de mudança 89 Os cidadãos instruídos ou os estudantes precisam de um bom
conhecimento geral do nosso pequeno mas complicado mundo.
Ressurgimento e refonnu 89 Há cerca de cin4uenta anos atrás talvez tenhamos negligenciado
Bmhmo Samuj 90 Aryn Snmaj 91 as religiões. Hoje. porém, sabemos c percebemos que us religiões
Mi.vscio Ramakrisl11w 92 c as ideologias não só fom1atn civilizações como também
Hinduísmo e nacional ismo 94 influenciam directamente os acontecimentos internacionais.
O movimenw dt' indt'pendl'nria 95 Hindutvu 97 Estes pequenos livros fornecem guias sucintos. equilibrados c
Hinduísmo global 101
informati vos relativamente às religiões mais importantes. e um
6 Em direcção ao futuro 108 volumes faz também uma introdução ao cenário religioso
que surge agora à medida que entramos num novo milénio.
Urbanização 108 Hoje queremos não só estar informados como também ser
As mulheres c o 109 estimulados pela vida e crenças das várias c frequentemente com-
Tecnologia modem a 11 3 plexas religiões do mundo actual. Estas introduções, criteriosas c
A força do regionalismo 11 4 acessfveis, permitem ao leitor explorar as rique:z.as de cada tradi-
O movimento Chipko: forçu dus raizes 11 4 ção - compreender a sua história. crenças e práticas, c também
Swaminarayan: uma tradição regiunul torno-se internucionul 115 entender a sua influência no mundo moderno. Os livros foram
Religião mundial 11 6 escritos por uma equipa de excelentes jovens estudiosos que
Conclusão 11 8 representam uma nova geração de escritores na área dos estudos
religiosos. Conscientes das influência.;; políticas e históricas da
Not11s 11 9
Glossário 121
religião, estes autores pretendem apresentar o plano espiritual da
Duu Stmuu I' 123 religião de um modo novo c interessante. tanto o leitor que
Biblruxrtifitl 125 se interessa apenas por um conhecimento descritivo de uma reli-
gião, como aquele que pretende explorar a mensagem espiritual
das religiões. podem verificar como estas introduções possuem
um valor inestimável.
Nestes livros, o acento é colocado na Idade Modema porque
todas as tradições religiosas sofreram transformações face às
experiências traumáticas dos últimos duzentos anos, pelo menos.
 O colonialismo, a industrialização, o nacionalismo, os revivalis-
mos religiosos, as novas religiões, as guerras mundiais, revolu-
ções e transformações sociais não passaram ao lado da fé; pelo
contrário, induziram as forças religiosas e anti-religiosas a darem
uma nova forma ao nosso mundo. A tecnologia moderna nos
últimos vinte e cinco anos- desde o Boeing 747 à Internet- fez
com que o mundo pareça um lugar muito mais pequeno. Até
mesmo os mistérios da Lua foram desvendados pela tecnologia.
Conheceremos nestes livros pessoas da era contemporânea
que são exemplos das muitas alterações que se produziram nos
últimos séculos. Ao mesmo tempo, cada um dos livros fornece
uma visão valiosa sobre as várias dimensões da religião: os seus
ensinamentos, narrativas, organizações, rituais e experiências.
Ao abordar estas características, cada um dos volumes fornece
uma visão ampla da tradição que permite ao leitor compreender
o que é que significa pertencer a uma certa confissão. Como diz
um provérbio americano nativo: "Nunca julgues alguém sem ter
andado alguns quilómetros com os seus sapatos."
Para auxiliar o leitor, incluem-se algumas referências úteis.
Cada um dos livros contém uma cronologia, mapa, glossário, lista
de dias santos e festas, e bibliografia. Uma selecção de imagens
fornece exemplos de arte, símbolos e práticas religiosas contem-
porâneas. Os destaques "Arte em Foco" exploram com mais por-
menor a relação entre a fé e certas expressões artísticas - pintura,
escultura, arquitectura, literatura, dança ou música.
Espero que estas introduções sejam agradáveis e esclarece-
doras para o leitor. Pensamos que a concisão é a alma do saber:
ela pode ser também aquilo de que precisamos, em primeira ins-
tância, para fazer uma introdução a temas culturais e espirituais.
Ninian Sman
Santa Barbara, 1998
l Prefácio I
Cresci no norte da Califórnia numa altura em que as ideias
religiosas se estavam a tornar parte da cultura popular. Muitos
amigos meus tinham pais que meditavam e que inscreviam os
filhos nas aulas de ioga da YMCA. Este interesse nas religiões
asiáticas continuou e hoje em dia os termos hindus fazem parte
do vocabulário quotidiano. A maior parte dos americanos está
familiarizada com palavras como reencarnação, guru e mantra.
De facto, esta linguagem é tão comum que, no Sul da Califórnia,
um cartaz recente da United Way prometia que "um bom carma"
adviria do facto de se fazerem doações de caridade.
Porém, apesar da adopção destes termos e de uma compreen-
são geral do seu significado, poucos ocidentais têm verdadeira
consciência de como estas ideias emprestadas se inserem no enqua-
dramento mas alargado do Hinduísmo. Centrando-nos em textos e
filosofias, retirámos as ideias do seu contexto próprio. Este livro
tenta fornecer o contexto que falta, apresentando o desenvolvimen-
to histórico das ideias filosóficas, apenas como ponto de partida
para examinar o modo como os hindus cumprem as suas tradições.
O texto acentua especialmente as práticas modernas e os factores
que actualmente moldam a vida religiosa. A actual ênfase remete
o meu estudo do Hinduísmo ao local onde fui pela primeira vez
exposta à tradição. Nos últimos trinta anos o números de sul-asiáti-
cos residentes na América do Norte e na Europa aumentou drasti-
camente, de modo que hoje em dia há templos hindus na Califórnia
que oferecem um ponto de encontro para todo um leque de práticas
hindus. Assim, é ainda mais necessário adquirir conhecimentos
acerca do Hinduísmo, já que esta tradição, outrora considerada dis-
tante e exótica, faz hoje parte do ambiente religioso americano.
Gostaria de agradecer a Melanie White e a Darnian Thomp-
son, da Calmann and King Ltd, pela paciência que tiveram em
coordenar este texto, e a Ninian Smart, pelo seu encorajamento.
Estou em dívida para com os revisores que leram o meu manus-
crito original e CUJas valiosas sugestões para o melhorar tanto enri-
queceram o texto final. Ainda os meus agradecimentos a Byron
Earhart, pelos conselhos acerca de como escrever textos introdu-
tórios e a Brian Wilson, pela ajuda dispensada a todo o projecto.
Cybelle Shattuck
Abril 1998
 Cronologia do Hinduísmo Período Medieval

Civilização Pré-histórica e do Vale do Indo c. 700 d.C. Primeiros Tantras

c. 788-820 d.C. Sankara, fundador do Advaita Vedanta
c. 7000-6000 a .C. Prime im ag ric ultura na zona do vale do Indo c. 1025-1137 d.C. Ramanuj a. fundador do Vedanta vishisllla-advaita

c. 2500 a.C. C ivi lização urbana aparece ao lo ngo do rio Indo c. 1150 d.C. /ramavataram, versão tamil do Ramayana por
Kampan
c. 2300-2000 a .C. Ponto culminante da civilização do vale do rio Indo
1211 -1526 d.C. Sultanato de Deli . domínio muçulmano no norte da
c. 2000-1500 a .C. Mig mções indo-europeias para a Europa, Irão e Índia
Índi a
1290 d.C. Jnaneslnvari. tradução murnti do Bagavagitu com
c. 1900-1500 a .C. Declínio da c ivilização do Vale do Indo
comentário de Jnaneshwur Mal1araj
1440-1518 d.C. Kabir. poeta-santo
Perfodo Védico
c. 1498-1546 d.C. Mirabui . princesa Rajasthani e poeta-santo
1485-1533 d.C. C haitanya. poeta-santo bengalês
c. 1200-900 a .C. Co mposição dos Rigveda. Yajun,eda. Samaveda e
Awrvavedtl
1526-1757 d.C. Império Mogol. do mínio muçulmano sobre quase
c. 1000-800 a .C. Composição dos Brameas toda a Índ ia
1532-1623 d.C. Tulsi Das. autor de Ramchnritmwws. versão em
c. 900-600 a .C. Composição dos Aranyaka.1·
hindi de Ramayana.
c. 600-300 a .C. Composição d os
c. 563-483 a .C. GaUiama Buda. fundador do Budismo Perfodo Moderno
c. 527 a .C. Morte de Yardhamana Mahavira, último sáhio do
Jainismo 1722-1833 Ram Mohan Roy fu ndou Braluno Samaj cm 1828
1781-1830 Sahujanand Swami. fundou Swami Narayanan
1824-1883 Dayammda Sarasvmi fu ndou Arya Samtlj cm 1875
Perfodos Épico e Clássico
1836-1886 Yid<l de Ramakrishna B. G. Ti le k
1856-1920 Swami Yivckananda fundo u a missão Ramakrishna
c. 400 a .C.-300 a .C. Compil ação d o Mahablwrata em 1897
324-185 a .C. Império mauriano 1863-1902 Mohandas K. Ghandi
c. 200 a .C-200 d.C. Compi lação do Ramayana
1869-1948 Parlamento Mundial das Religiões em Chicago
1893 Índia independente da Grã-Bretanha
c. 200 a .C.-200 d.C. Composição do Manu Smriti 1947 Divisão da Índia c do Paquistão
c. 320-500d.C. Dinastia Gupta, época clássica da Índia 1964 Estabelecimento de Yishva Hindu Parishad
1973 Movime nto Chipko
c. 350-450 d.C. Samkhya Karika de lshvara Crixna. descrição clás-
1976 Consagração do Templo de Shri Yenkateshwam. em
sica d a filosofi a de Samkhya
Piusburg. Pe ns ilvânia
c. 400-500 d.C. Ioga Swra de Patanjali, descrição clássica do ioga
1977 Consagração do Te mplo Ganesh, em Flushing.
c. 400-1000 d.C. Composição dos 18 grandes Puranas Nova Io rque
c. 500-900 d.C. Alvars. Va ixnava Tamil. poetas do Sul d a Índia 1983 Procissão d o Sacriffcio pela Unid ade
c. 500-1200 d.C. 1987-1988 Séries televisivas de Ramayana e Mahabharata
Nayanars, Xai va Tami l, poetas do Sul da Índia
1992 Destruição de Babri Masj id
 ····, Introdução ao Hinduísmo
C III N A e aos hindus

ARUNACHAL
T IBETE PRADEXE Em 1987 e 1988 a te levisão a presentava todos os domingos de
manhã na Índia as versões por episódios do Ramayana e do Mahabhara-
ta. as grandes epopeias indianas. Dumnte a sua transmissão os hindus
reuniam-se em massa. diante dos te levisores. Os que os não tinham, jun-
tavam-se com os amigos ou iam para locais públicos o nde tinham sido
colocados aparelhos pam que as pessoas assisti ssem. Embora a série
fosse c m hindi, os hindus que não percebiam a Hngua, assistiam da
mesma mancim. Considemvam o episódio
um acontecime nto religioso, uma possibili-
dade de te r darslwn, uma "visão" do divino,
através do meio de comunicação de dur-
darslum . "visão-distante", isto é. te levisão.
Em muitos locais. antes do infcio de cada
tnmsmissão os te lespectadores realizavam
rituais tmdicionalmente usados para vene-
mr imagens das divi ndades. Os televisores
eram e nfeitados com grinaldas e recebiam
oferendas. De acordo com as notícias dos
jornais, o trabalho interrompia-se e m toda a fndia, e nquanto a popul ação
se reunia para ver as histórias divinas.
Estas epopeias são narrati vas complexas, centradas na luta pela
orde m no mundo. No Malwbharara. dois ramos de uma fa míli a real dis-
Mar putam o domínio da Índia (Bharat). O Ramayana é a história do deus
Rama, que te m de conquistar o demónio Ravana para restaurar a paz no
.. mundo. Em ambas as e popeias. a conservação da ordem depende dos
deuses, que tomam fonna ffsica e e ntram no mundo dos mortais; as his-
tórias relatam as acções de Deus na história humana, oferecendo ainda
N instruções divinas sobre a maneira como as pessoas devem viver a sua

t
vida. Nas discussões modernas sobre a identidade hindu, as refonnas
religiosa e social e o nacionalismo indiano, aparece material retirado
destas epopeias. Assim. embora as narrativas tenham aproximadamente
dois mil anos, ecoam a inda nas preocupações actuais do mundo hindu.
O cea n o f11di co • locais de peregrinação hindu O guião para a adaptação televisiva de Ramayana inspira-se na
o - rota de peregrinação rica diversidade de tradições hindus para criar uma versão modem a e
• cidades importantes pan-indi ana da epopeia. A mais antiga versão da história é o poema
o 400 ,...... clássico em sânscrito, compilado aprox imadame nte e ntre os anos 200
antes de Cri sto e 200 da em cristãm. Mais tarde foram compostas ver-
12 + Hinduísmo Introdução ao Hinduísmo e aos hindus + 13

sões em vernáculo tais como a tamil, feita por Kampan (entre os sécu- Nesta cena
los IX e XII) e uma em hindi, chamada os Ramcharitmanas, composta de um
por Thlsi Das no século XVI. As versões de bolso deste texto medieval manuscrito
estão entre os livros mais vendidos na Índia durante a maior parte do do século de XIX
século XX. É a obra de Thlsi Das que serve de guião para Ramnagar do Ramayana,
Raro Lila, uma grandiosa lila ou representação, levada a cabo todos os Rama e
anos na cidade de Berrares. Por toda a Índia há representações teatrais Lakshmana
de rua e declamações por contadores de histórias profissionais, que tor- atiram setas
nam a epopeia acessível a todos, independentemente da alfabetização ao peito
que possuem. do demónio
As representações festivas baseadas no Ramayana ou no Mahaba- Ravana,
rata são acontecimentos religiosos; na devoção hindu, a representação rei de Lanka.
teatral faz parte da realidade mais elevada dos deuses. Quando se repre-
senta o Ram Lila, a divindade está presente no mundo durante a repre-
sentação, ta] como acontece quando a história é reencenada. Aqueles
que nela tomam parte, como actores e espectadores, têm uma interac-
ção imediata com o divino. Do mesmo modo, os actores que tomaram
parte na série de televisão eram reverenciados como a encarnação dos
deuses e o realizador achou necessário exigir um comportamento reli-
giosamente puro a toda a equipa de filmagem. Ele próprio deixou de
fumar e de beber e obrigou todos a aderirem a uma dieta vegetariana.
Uma vez, a actriz que representou Sita, a esposa de Rama no Ramaya-
na, foi vista a fumar um cigarro num local público. Várias pessoas que
a tinham visto na televisão, censuraram-na, dizendo-lhe que Sita, sendo
o modelo do decoro no comportamento feminino, não podia fumar. No
espírito do público, os actores identificavam-se com as suas persona-
gens os deuses da epopeia apareciam de novo neste mundo para repre-
sentar o seu drama em nome de todo o povo.
A tremenda popularidade da epopeia televisiva mostra a vitalida-
de do Hinduísmo. Nenhum romance ou filme moderno provocou uma experiências dos que vivem fora do Sul da Ásia, como por aqueles que
reacção semelhante. Mas este novo meio electrónico para a mitologia ainda vivem em terras onde as grandes divindades hindus tomaram
também nos diz muito acerca da posição do Hinduísmo no mundo forma mortal para representar os seus feitos épicos.
moderno. As antigas tradições são adaptadas aos novos tempos e meios
de comunicação. As pessoas de diferentes regiões culturais podem par-
tilhar a assistência a uma única representação dramática. Essa repre- Hinduísmo e hindus
sentação, em vez de se bao;;ear na versão simples da narrativa, pôde ins-
pirar-se ná grande diversidade de possíveis tradições num esforço de O termo Hinduísmo é de origem recente, tendo sido aplicado prin-
criar um Ramayana para toda a Índia. A nova tecnologia e os factores cipalmente peJos ocidentais para designar a religião maioritária da
de unidade e pluralismo são forças activas no Hinduísmo moderno. Índia. Apenas os grupos que tinham identidades claramente não hindu,
Estas são ainda mais evidentes, quando nos apercebemos que as séries tais como os jainistas, budistas, parses, muçulmanos, judeus e cristãos,
televisivas Ramayna e Mahabharata são vistas, não só no sul da Ásia, não estavam incluídos naquela categoria genérica. O uso de uma desig-
onde Hinduísmo tem as suas origens, mas também noutras partes da nação estrangeira deriva do f.!lcto de não haver uma palavra correspon-
Ásia, Africa, Caraíbas, Américas e Europa. Os hindus vi vem agora por dente nas línguas do Sul da Asia. Aí, as pessoas definem-se gerahnen-
todo o mundo e a tradição modema está a ser moldada, tanto pelas te de acordo com a casta e a comunidade local e, entre elas, não há uma
14 -+- Hinduísmo
única escritura, divindade ou mestre religioso comum a tudo o que possa
ser designado como o cerne do Hinduísmo. Porém, a falta de precisão do
termo torna-se útil. Isto, porque a palavra Hinduísmo vem de 'hindu',
palavra usada pelos muçulmanos medievais para se referirem ao povo
que vivia à volta do rio Sindu (Indo). Este tornou-se então um termo
abrangente para todos os que residiam no subcontinente indiano. Daqui,
que o Hinduísmo, como fé religiosa indígena dos Indianos, inclua a
maior parte das tradições regionais que se desenvolveram na Índia.
As religiões indianas que se defmem como não-hindus, como o
Budismo e o Jainismo, tiveram de desenvolver fronteiras claras para se
distinguirem dos Hindus. Mas o próprio Hinduísmo nunca as criou e as
práticas religiosas em todo o subcontinente mostram enorme variação
regional. A qualidade amorfa do termo Hinduísmo torna-o uma desig-
nação conveniente para as tradições muito variadas de aproximada-
mente 80 por cento dos Indianos e das suas comunidades afins em todo
o mundo. Porém, é importante lembrar que a palavra é uma invenção
modema e que, projectar a religião "hindu" para trás no tempo é usar
uma categoria artificial para distinguir as raízes do Hinduísmo moder-
no das outras religiões.
Dharma
Tal como não existe uma palavra indfgena para designar a religião
da Índia, também não há uma palavra equivalente para o conceito oci-
dental de "religião". Talvez o termo mais aproximado seja dharma.
Dharma significa lei, dever, justiça, virtude. Do mesmo modo que a
"moral" ocidental, refere-se a obrigações de comportamento, quer reli-
giosas, quer sociais. Assim, o termo acentua a importância da praxis,
ou comportamento correcto, o que é essencial ao modo de um hindu ver
o mundo. O Hinduísmo é uma religião centrada mais no comporta-
mento do que na crença. Há uma grande diversidade de crenças, há
diferentes divindades, filosofias e caruínhos, mas todos eles requerem
o cumprimento de regras especiais de comportamento.
Para compreender aquilo que constitui o comportamento dhármi-
co é necessário entender a visão de mundo hindu. Fundamental para
esta visão, é a crença de que o sagrado é imanente no mundo. O mundo
namral, a ordem social e a vida familiar estão todos correlacionados
com a ordem divina. Assim, todas as acções, quer ostensivamente secu-
lares, quer obviamente religiosas, têm implicações religiosas. Isto sig-
nifica que o lugar de um ser na ordem do mundo afecta o seu dharma.
A imanência do sagrado confere também significado religioso a coisas
que podem não o parecer segundo as tradições ocidentais, tais como
lugares, objectos, pessoas e momentos no tempo.
Introdução ao Hindufsmo e aos hindus + 15
Diversidade e unidade
O Hinduísmo tornou-se uma tradição global. No Sul da Ásia é a
religião dominante da Índia e do Nepal; é uma tradição minoritária no
Sri Lanka e tem pequenas comunidades no Paquistão e no Bangladesh.
No Sudoeste da Ãsia há alguns enclaves hindus, principalmente na ilha
indonésia de Bali, que são o que resta das enormes populações que ali
chegaram durante a época medieval. Há também o crescimento de
novas populações hindus em centros urbanos como Singapura e Kuala
Lumpur. Fora da Ásia existem comunidades hindus bem enraizadas na
África Oriental e Austral, estados do Golfo Pérsico, ilha de Fiji, costa
nordeste da América do Sul, Caratbas, América do Norte e Europa.
Apesar da sua globalização, o Hinduísmo está irrevogavelmente ligado
à cultura do Sul da Ásia e a compreensão da tradição hindu terá de
começar pelas terras da Índia.
O conjunto de crenças e práticas religiosas, cobertas pelo abran-
gente termo Hinduísmo, é uma das religiões mais ricamente diversifi-
cadas da história. É uma condição natural para uma tradição que se de-
senvolveu sistematicamente durante milhares de anos, das interacções
dos vários povos que se estabeleceram no sul da Ásia. A riqueza da
diversidade humana é evidente nas línguas do subcontinente. Há qua-
tro famílias linguísticas distintas: indo-europeia, dravídica, tibeto-bir-
manesa e austro-asiática. Delas vêm as 17 línguas oficiais reconhecidas
na Índia, cada uma delas com inúmeros dialectos e as línguas menores
e não oficiais, faladas actualmente no sul da Ásia. As línguas indo-euro-
peias, descendentes do sânscrito, são faladas no norte da Índia e no
Nepal e incluem o hindi, marati, bengali e nepalês. Quatro línguas dra-
vídicas, tamil, telugu, malayalam e kannada são faladas nos quatro esta-
dos do Sul da Índia. As outras duas farm1ias linguísticas têm um núme-
ro muito inferior de falantes. As línguas tibeto-birmanesas são utiliza-
das nas áreas dos Himalaias e do nordeste, como o vale de Katmandu.
As línguas austro-asiáticas são ainda faladas pelos povos tribais que se
encontram no centro, oriente e nordeste da Índia.
A maior parte destas línguas estão associadas a regiões específi-
cas. Este regionalismo, que é um dos apanágios do Hinduísmo, é um
subproduto da geografia asiática. O subcontinente tem regiões geogra-
ficamente definidas que desenvolveram culturas próprias distintas. A
fronteira norte é formada pela cordilheira dos Himalaias. Estas mon-
tanhas não impediram a imigração, vinda principalmente do noroeste.
Os povos daí oriundos estabeleceram-se a norte, nos vales junto aos
rios, onde interagiram com os anteriores habitantes. À medida que
esses imigrantes percorriam gradualmente o caminho em direcção às
zonas orientais, as suas culturas iam sendo continuamente modificadas.
16 + Hinduísmo Introdução ao Híndufsmo e aos hindus + 17

Assim, por exemplo, os descendentes de uma tribo indo-europeia que uma pessoa do Punjabe (a noroeste) pode observar outra, oriunda de
tivesse entrado na Índia vindos do Noroeste, teriam uma cultura consi- Tamil Nadu (no sudoeste), celebrar uma festividade estranha a uma
deravelmente alterada na altura em que chegassem à costa oriental. divindade desconhecida e ter uma sensação de afinidade. Nas páginas
Assim, o Noroeste e Nordeste desenvolveram culturas distintas, mesmo seguintes, este livro descreverá algumas das crenças e práticas comuns
quando as influências que chegavam ao mesmo tempo a cada região às diversas tradições abrangidas pela sombra da ''árvore" hindu.
tinham origens idênticas.
Dentro do subcontinente, as culturas geográficas distintas foram
também criadas pela necessidade de se adaptarem ao clima. Nas planí-
cies a norte, as populações juntaram-se perto dos rios, que fornecem
recursos para a agricultura. Uma dessas regiões localiza-se junto aos
rios do Punjabe, a noroeste, e uma segunda existe ao longo dos rios
Ganges e Yamuna. A maior parte dos importantes centros urbanos nesta
área da Índia modema são também centros sagrados da história hindu.
Existem culturas regionais separadas, nas montanhas dos Himalaias,
onde a vida tem de se adaptar a um ambiente rude, e na costa, onde a
pesca acrescenta uma fonte alimentar alternativa. O norte do sub conti-
nente está separado do sul pelas montanhas Vindhya. Nessa região,
onde predomina a fanúlia linguística dravídica, há culturas regionais
disüntas no planalto Deccan e nas montanhas entre ambas as costas
marítimas. O clima do sul é mais apropriado do que o do norte a dife-
rentes produtos agrícolas e formas de criação de animais. Por fim,
encontra-se uma outra diversidade cultural entre os pequenos grupos
"tribais", muitos dos quais vivem em zonas periféricas, principalmente
nas montanhas.
Dentro de cada região cultural, há ainda as pluralidades causadas
pela sociedade. Três quartos da população da Índia é ainda rural, viven-
do em aldeias e centrada na agricultura. Mas as zonas urbanas estão em
crescimento e têm um tremendo impacto nas tradições. Existe agora
uma classe média que, em número, é quase igual à população dos Esta-
dos Unidos. Esta classe média, urbana e instruída, está a alterar o carác-
ter do Hinduísmo. Além disso, exerce wn impacto desproporcionado
no Hinduísmo global, porque a maioria dos emigrantes que vive nou-
tras partes do mundo provém desta classe.
Cada uma das culturas regionais sul-asiáticas tem a sua própria
língua, alimentação, arte, música, arquitectura, divindades e ri ruais. As
hierarquias sociais e sistemas matrimoniais variam de zona para zona.
Dentro da mesma região, as comunidades locais têm as suas próprias
divindades, mitos e tradições. Os deuses e festividades de uma aldeia
podem não ser reconhecidos noutra zona. É por isto que o Hinduísmo
é tão difícil de defmir, podendo apenas dizer-se que, como a palavra
indica, é a religião que se desenvolveu na Índia e é praticada pela maio-
ria dos Indianos c Nepaleses.
Porém, apesar da diversidade, há uma visão geral hindu do mundo.
Os nomes das divindades e as explicações dos rituais podem variar, mas

I Bases Filosóficas I 2 ]
As raízes da tradição hindu remontam às primeiras civilizações da
Índia. Com o tempo, as crenças e práticas dos vários povos que migra-
ram para o subcontinente e aí estabeleceram residência interagiram de
tal modo, que a tradição modema é uma amálgama de influências uni-
das através de milhares de anos. As duas influências básicas, a respei-
to das quais temos informações, foram as culturas da civilização do
Vale do lndo e as indo-europeias. Cada uma delas contribuiu para o
desenvolvimento das tradições religiosas
que se transformaram no Hinduísmo.
A civilização do Vale do Indo
A primeira civilização da Índia é co-
nhecida como a civilização do Vale do
Indo, porque os arqueólogos escavaram
importantes cidades no vale do rio Indo.
As duas maiores são conhecidas como Mohenjo Daro e Harappa. A cul-
tura do Indo, a partir de cerca do ano 2500 a. C. (embora as suas ori-
gens datem do período Neolítico, entre 7000 e 6000 a.C.), atingiu o seu
ponto culminante por volta de 2300-2000 a. C.. Durante esse período
teve laços comerciais com a Mesopotâmia, tendo sido muito abrangen-
te, no seu apogeu. Os vestígios arqueológicos da avançada civilização
do Indo foram descobertos em mais de 1500 locais, cobrindo uma zona
desde a parte superior do vale do rio Ganga-Yamuna a leste, até à fron-
teira iraniana a oeste, e para baixo até à costa de Guzarate. A cultura
começou a entrar em declínio cerca de 1900 a.C. e desapareceu cerca
de 1500 da mesma era.
As cidades do Vale do lndo eram extraordinariamente bem orga-
nizadas. Mohenjo Daro e Harappa abrigavam, cada uma delas, 40 000
pessoas. As cidades estendiam-se numa organização em grelha e as
zonas residenciais parecem ter sido determinadas pela ocupação. As
sofisticadas tecnologias hidráulicas forneciam sistemas de esgotos e
poços para a maior parte das casas, e tanques enormes parecem ter ser-
vido como zonas centrais de banho. Os enormes armazéns das cidades
Bases Filosóficas + 19
do Indo sugerem que a economia era baseada nos cereais, tal como na
antiga Mesopotâmia. O povo do Vale do Indo tinha uma escrita gráfi-
ca, cujos exemplos se encontram em pequenos selos de barro, mas que
não foi decifrada, de modo que a maior parte das teorias sobre esta pri-
meira civilização é baseada em deduções retiradas de provas arqueoló-
gicas.
Há vários artefactos que sugerem práticas religiosas semelhantes
às encontradas mais tarde nas tradições sul-asiáticas. Primeiro, há
numerosas estatuetas de terracota representando uma mulher de ancas
largas, seios proeminentes e um complicado turbante. Os eruditos espe-
culam que esta imagem possa ser a de uma deusa associada à fertilida-
de humana e agrícola. Segundo, há imagens de animais, uns naturais,
outros míticos, em pequenos selos de barro. Uma delas mostra uma
figura humana sobre um pipa!, tendo em baixo aquilo que parece ser
uma fila de adoradores. Estes podem ser precursores do culto a certas
árvores e animais, descoberto em épocas posteriores. Há também
outros selos que mostram uma figura sentada no que é aparentemente,
uma postura de ioga. Finalmente, os grandes tanques de água podem
indicar uma primeira preocupação com o banho e a pureza ritual.
A primeira época védica
Entre os anos 2000 e 1500 a. C. os povos da Ásia Central come-
çaram uma grande migração. Uns estabeleceram-se em zonas da Euro-
pa Ocidental e do Norte, outros seguiram mais para sul e para oriente,
em direcção ao Irão e depois à Índia. Estes últimos intitularam-se a si
próprios Arianos, um termo que na Índia veio mais tarde a designar
determinadas c1asses sociais. Devido às antigas ligações entre estes
vastos grupos de imigrantes, todos os povos da Índia, Irão e Europa
pertencem à família linguística indo-europeia. O sânscrito, o persa, o
latim e os seus descendentes modernos, estão todos relacionados.
Os imigrantes indo-europeus entraram na Índia pelo noroeste,
mudando-se depois para a zona junto do rio Ganges, que era já habita-
da pelos descendentes da civilização do Vale do Indo. Os Arianos tor-
naram-se a força predominante do Norte da Índia e a sua influência
espalhou-se gradualmente para sul. Com o passar dos tempos, os siste-
mas agrícolas e sociais indígenas misturaram-se com a cultura dos
migrantes para formar a amálgama que produziu a clássica civilização
indiana111 •
20 + Hinduísmo
Os Indo-Europeus eram um povo de pastores nómadas com tradi-
ções religiosas flexíveis. Quando se fixaram na Índia trouxeram consi-
go o sânscrito, a sua lfugua sagrada, a crença num panteão de divinda-
des, práticas religiosas centradas no sacrifício do fogo e numa estrutu-
ra social hierárquica.
Os Vedas
As primeiras composições religiosas na Índia são os Vedas, textos
indo-europeus em sânscrito. A palavra veda significa conhecimento e
estes textos contêm a informação necessária para a realização dos
sagrados ritnais do fogo. É difícil datar com precisão estes textos, mas
os estudiosos crêem que foram elaborados entre os anos 1500 e 600
a.C. Estes Vedas foram conservados oralmente. Famílias sacerdotais
passaram os textos de geração em geração, usando complicados siste-
mas mnemónicos para os conservar fielmente.
No sentido mais limitado, os Vedas são quatro ''colectâneas"
(samhitas) de material ritual. O Rigveda Samhita contém dez livros de
hinos a várias divindades. Cada um destes livros foi composto por
sábios pertencentes a faiD11ias sacerdotais responsáveis pela conserva-
ção da herança dos hinos. Estes eram recitados pelos sacerdotes duran-
te os ritnais do fogo. O Samaveda Samhita é um livro de cãnticos base-
ados no Rigveda com instruções para a sua recitação. O Yajurveda
contém fórmulas curtas em prosa e verso, os mantras, usadas nos
rimais. O Atarvaveda é uma colectânea de hinos e fórmulas mágicas,
muitas das quais não estão relacionadas com os rimais dos sacrifícios,
mas sim com temas da vida de todos os dias. Este texto foi a última
adição e não recebeu o mesmo estatuto dos três primeiros, circunstân-
cia essa que levou os estudiosos a sugerir que pode reflectir tradições
populares não arianas em vez das sacerdotais. Muitas das fórmulas do
Atarvaveda destinam-se a preocupações vulgares, tais como a cura de
doenças, o afastar de espíritos malignos e a prevenção da mordedura
da serpente.
Cada uma das "colectâneas" védicas tem três tipos de material adi-
cional e o uso alargado da palavra veda incluiu-os a todos. Os primei-
ros acréscimos dizem respeito à exegese rirual e chamam-se Brama-
nas. Os Bramanas descrevem regras para os rituais e explicam a sua
intenção e significado. Os segundos chamam-se ;<composições da flo-
resta" (araniakas), porque, segundo a tradição, foram compostos na
floresta por sábios solitários. Os Araniakas acrescentam em grande
Bases Filosóficas + 21
parte os Bramanas, centrando-se nos rituais que não foram pormenori-
zadamente desenvolvidos nos primeiros textos. Desenvolvem também
a importância de se conhecer o significado dos rituais, descrevendo os
benefícios suplementares que advêm àquele que os realiza através des-
tas informações especiais. Finahnente os Upanixadas, o terceiro tipo
de material adicional, continua a desenvolver as ideias do
explicando a sua verdadeira natureza e significado dos rituais numa
época em que o centro se afastava da realização em direcção ao conhe-
cimento. Os Upanixadas são os últimos acréscimos, provavelmente
elaborados entre os anos 600 e 300 a.C.
Embora os Vedas sejam respeitados como textos sagrados, poucos
hindus modernos os conhecem bem. Recitam regularmente alguns
hinos no templo e nas lirurgias domésticas, mas os textos são princi-
palmente manuais de ritual e a maior parte do seu conteúdo é estudada
apenas por sacerdotes e eruditos. Apesar disso têm uma tremenda auto-
ridade na tradição hindu. Os Vedas são descritos como shruti, "aquilo
que é escutado" pelos antigos sábios. Os textos contêm um conheci-
mento considerado como transcendendo o humano e eterno. Este foi
revelado aos sábios quando se encontravam em estado de meditação.
Algumas escolas teístas aftrmam que os Vedas foram escritos por Deus,
mas outros acreditam que os textos não têm autor. Existem simples-
mente como conhecimento eterno e os rishis védicos ("os que vêem")
foram capazes de o ver e transmitir a outros.
Panteão
Os deuses louvados nos Vedas formam um panteão associado às for-
ças naturais e culturais. Assim, por exemplo, há divindades identificadas
com o sol, a lua, a terra, o céu, o vento e a noite. Há também deuses e
deusas com esferas culturais específicas, tais como a guerra, a saúde e o
ritual. As divindades, designadas por devas, podem ser organizadas de
um modo geral de acordo com o seu lugar dentro dos três níveis do cos-
mos: o domínio celestial, o domínio atmosférico e o domínio terrestre.
De particular importância no domínio espiritual é o deus Varuna,
o senhor da ordem (riJa). Rita é o oposto do caos e Varuna é louvado
para manter a rectidão e impedir o cosmos de se dissolver no caos. Esta
tensão entre a ordem e o caos é um tema dos Vedas e das subsequentes
religiões indianas. Varuna é muitas vezes acompanhado por Mitra, deus
da noite, que é também o senhor dos contratos sociais. Juntos
sentam a ordem cósmica e social.
22 + Hinduísmo
Ganga, a deusa do rio, divindade
do panteão védico. A feminilidade
como símbolo da abundiincia, das
árvores sagradas e da purificação
dos rios, persistiu na arte e nos
rituais indianos.
Entre os deuses atmosféricos, o mais notável é Indra, a divindade
guerreira associada à trovoada. Principalmente nos primeiros hinos
védicos, Indra é o chefe dos deuses, conforme é apropriado a uma cul-
tura guerreira. Acredita-se que Indra conquistou as terras onde vivem
os Arianos e submeteu os seus inimigos. O seu mito mais famoso diz
respeito à destruição de uma serpente, que simboliza o caos, e à liber-
tação das águas do céu. À medida que os Arianos se vão sedentarizan-
do, o deus guerreiro perde o seu significado.
Bases Filosóficas + 23
No domínio terrestre, as divindades mais importantes são Agni,
deus do fogo, Soma, deus da bebida consumida durante o ritual do
fogo, e Brihaspati, patrono dos sacerdotes. Todas estas divindades estão
directamente ligadas ao sacrifício do fogo. Actuam como mediadores
entre os seres humanos e os deuses das regiões superiores. Brihaspati é
o átbitro do ritual e Soma um participante indispensável. Mas Agni,
que é ao mesmo tempo o deus do fogo e o próprio fogo, é o meiO no
qual o saL'Tifício tem lugar. É Agni que transporta no seu fumo as ofe-
rendas para o céu no seu fumo. Transporta também os mortos para o
reino de Yama, o senhor da morte.
Um dos aspectos mais espantosos do hinos védicos é a tendência
para se dirigirem a todos os deuses em termos semelhantes. Assim, um
hino a Agni pode afirmar que Agni é supremo, embora outro hino diga
o mesmo a respeito de Indra. Alguns hinos identificam mesmo um deus
com outro, fazendo afirmações tais como: "Vós, ó Agni, sois !mira."
Estas passagens parecem ser aflrmações de louvor, mas tornam também
fluidos os papeis específicos e as identidades dos deuses, e permitem
que aqueles que conseguem popularidade suplantem divindades mais
antigas com relativa facilidade. Assim, os membros e a hierarquia do
panteão védico alteram-se constantemente.
Sacrifício do fogo
O sacrifício do fogo era o meio de comunhão entre a humanidade
e os deuses. O ritual deve ter-se iniciado como um simples rito de hos-
pitalidade, no qual as divindades eram convidadas a uma celebração.
As ofertas eram colocadas no fogo para ser levadas aos deuses por
Agni, o senhor deste elemento. Com o correr dos tempos, o ritual tor-
nou-se mais elaborado e ganhou maior significado, até se tornar tão
im(X)rtante, que a sua realização se considemva um erro, pois poderia
pôr em perigo a ordem do cosmos e lançar o universo num caos.
Havia dois tipos de sacrifício do fogo: shrauta, "baseado no shru-
ti (isto é, nos Vedas)", que eram os rituais públicos; e grihya ("domés-
ticos"), os rituais da casa. Os rituais domésticos requeriam apenas o
lume e podiam ser realizados pelos próprios chefes de farru1ia. O objec-
tivo destes rituais era conseguir recompensas materiais na terra, tais
como saúde, longa vida, o nascimento de filhos homens e riqueza em
forma de gado. Todos os dias eram feitas oferendas simples, de ali-
mentos cozinhados no lume da casa, de manhã, a Agni e a Prajapati,
deus criador, e à noite, a Surya (deus do sol) e a Prajapati. Os rituais
24 + Hinduísmo
domésticos celebravam também a lua nova e a lua cheia, as estações do
ano, os primeiros frutos da colheita, acontecimentos familiares espe-
ciais, como a construção de uma nova casa, o nascimento de um filho
homem e as fases importantes da vida de uma criança. Mesmo quando
os ri ruais como o casamento eram realizados por um sacerdote, a famí-
lia tinha um papel importante nas cerimónias, levadas a cabo junto ao
lume doméstico.
Os rituais shrauta eram naturalmente mais elaborados. Em vez de
utilizarem o lume doméstico, requeriam três fogueiras especiais e
vários sacerdotes, cada um deles com a sua própria atribuição. Primei-
ro, os altares de fogo tinham de ser construídos. Não havia um local
com fogo sagrado permanente para estes rituais, reflexo, sem dúvida,
do anterior estilo de vida nómada dos migrantes indo-europeus. Eram
orientados para os pontos cardeais e construídos com formas específi-
cas, circulares, semi-circu1ares e quadradas. Os altares eram normal-
mente montículos erguidos, feitos de areia, terra, seixos e bocados de
madeira. As formas identificavam os fogos. Um altar redondo repre-
sentava a terra, o quadrado era o céu com quatro dimensões e o semicír-
culo era a atmosfera entre a terra e os céus. À medida que os rituais se
foram tomando mais complicados, utilizavam-se vários sacerdotes. Um
era responsável pela recitação dos hinos do Rigveda, outro entoava cân-
ticos do Samaveda, um terceiro realizava os deveres manuais de fazer
as oferendas e realizar as oblações, enquanto que um quarto observava
todos os procedimentos, assegurando-se de que não eram cometidos
erros. Estes sacrifícios eram muitas vezes dedicados a Agni e a Soma,
a quem eram colocadas no fogo oferendas de leite, manteiga branquea-
da, bolos vegetais, animais ou caules da planta de soma.
Criação e sacrifício
À medida que o ritual sacrificial ganhava cada vez mais impor-
tância, os deuses a ele associados eclipsavam as divindades dos hinos
védicos mais antigos. Isto é particularmente evidente no caso de Agni.
Num dos hinos, Agni é invocado como Indra, Vixnu, Bramanaspati,
Varuna, Mitra, etc. e considerado como sendo todos os deuses. Como
mensageiro, aquele que faz a ligação da humanidade com as divinda-
des, Agni personificava o poder do sacrifício. Uma outra divindade ele-
vada por esta associação era Vach, a Palavra personificada enquanto
deusa. Nos Bramanas está ligada à criação e ao ritual. Há uma história
que descreve como o devas pôde instituir rituais que sustêm o mundo e
Bases Filosóficas + 25
produzem recompensas, vida e imortalidade para os deuses apenas com
a sua ajuda. Sem a não haveria hinos, nem mantras e, portan-
to, não existiria o poder ritual.
O poder do sacrifício estava incorporado nos seus sons, nos hinos
védicos entoados pelos sacerdotes. Esse poder chamava-se Brame e os
sacerdotes que o detinlmm eram os brâmanes ("que estavam relacio-
nados com Brame"). ,
Esse termo referia-se ao seu conhecimento e uso do poder de Brame
contido nos sons e nas palavras rituais. Gradualmente, a palavra ritual,
deificado como a deusa Vach, acabou por ser vista como a base de todo
o cosmos. O poder do som ritual é tão grande, que se pensava que os pró-
prios deuses realizavam sacrifícios para chegar ao seu lugar no céu. Os
deuses tal como os videntes, conhecem a verdadeira base das coisas, o
poder de Brame. Mas isto significa também que os deuses já não são
supremos, já não possuem o derradeiro poder. São parte do cosmos
manifestado, não os primordiais criadores. Esta mudança de posição e do
papel dos deuses foi parte de uma mudança na concepção do cosmos.
O poder da palavra justificava as formas de revelação do cosmos,
mas não a sua origem. Já não era possível atribuir a nenhum deus o
papel de criador, pois eram vistos agora como parte da criação, de
modo que os últimos hinos se confundiam com o problema do proces-
so criativo. Um texto famoso, Rigveda [RV] X. 129, refere especifica-
mente o problema do local da criação. Reparando que os deuses não
podem saber a verdade, porque apareceram apenas após a criação do
mundo, o hino faz a pergunta: "Quem sabe então de onde surgiu esta
criação?" O verso final diz que só aquele que olha do mais alto dos
céus pode saber e talvez nem mesmo ele saiba.
Embora os sábios não tivessem a certeza de quem ou daquilo que
pôs em movimento a criação, sabiam como tinha sido feita. Alguns
hinos atribuíam-na a um artesão divino (RV, X.81), ou a um ferreiro
(RV, X.72), ou ainda a um embrião cósmico (RV, X.l21), mas em todos
estes, o modelo do processo da criação era o sacrifício do fogo. O ritual
do sacrifício era a base de todo o cosmos, porque o cosmos vinha do
sacrifício. Esta ideia foi explicitada no famoso Purusha Sukla (RV
X.90), o "Hino à Pessoa". O hino tem duas partes básicas. A primeira
descreve a pessoa cósmica, ou Purusha e estabelece uma identidade
entre o Purusha e o universo.
O Purusha tem mil cabeças, mil olhos e mil pés.
Invadiu o mundo por todos os lados e
26 + Hinduísmo
estendeu-se para lá dele como os dez dedos.
Só o Purusha é todo este universo,
o que já foi e o que
Governa igualmente o mundo da imortalidade
isto é, os deuses, que faz crescer. alimentando-os.
Tal é a extensão da sua grandeza: e o Purusha é ainda maior.
Um quarto de si próprio são todos os seres,
três quartos são o mundo dos imortais no céu.
(RV, X.90.1-3)
Nesta passagem, o Purusha é todo o universo. Um quarto da Pes-
soa forma o mundo manifesto dos seres criados, os outros três quartos
formam as regiões imortais e superiores.
A segunda parte do hino descreve o sacrifício do Purusha e ofe-
rece um extenso relato de correlações entre o corpo sacrificado e as
características do universo. Deste modo, o sacrifício é simultanea-
mente a actividade e a substância do cosmos. A lua vem do seu espí-
rito, o sol da sua vista, o deus do vento do seu hálito, do seu umbigo
vem a atmosfera, dos seus pés chega a terra e dos seu ouvidos as
direcções. As correlações entre o Purusha e o cosmos estendem-se
também à sociedade humana. Diz-se que os sacerdotes brâmanes vêm
da boca de Purusha e a classe dominante (rajanaya, mais tarde cha-
mada xátrias) dos seus braços. Das suas coxas vêm os vaixiás, uma
palavra que significa literalmente "povo" e se refere aos artesãos,
comerciantes e agricultores. E dos pés chegam os sudras, a classe
dos servos. Este hino contém a primeira lista das quatro classes que
mais tarde se tomaram a base dos preceitos sociais e religiosos. As
associações específicas podem parecer arbitrárias, mas a ideia de que
o cosmos, o mundo da natureza, a sociedade humana e o sacrifício são
ordens paralelas da realidade, é fundamental para posteriores tradi-
ções religiosas na Índia.
Especulação filosófica nos Upaníxadas
Gradualmente, o conhecimento sagrado associado ao sacrifício
vai-se interiorizando. O ritual foi estendido de modo a incluir a reali-
zação mental, em que o pensamento substiruiu as acções físicas. Os
sábios ensinaram que o conhecimento era primordial, não o ritual exter-
no. Os Araniakas, os livros da floresta, reflectem os ensinamentos
Bases Filosóficas + 27
daqueles que viviam em retiros nos bosques, e fizeram alegorias da
dição sacrificial. Esta interiorização do ritual colocou uma nova ênfase
na pessoa individual, como meio do ritual mental. como
que um sacerdote brâmane, meditando no significado do sacrifício e
conseguindo o conhecimento sagrado. Este processo de reinterpretar o
conhecimento e as práticas religiosas foi continuado nos Upanixadas.
Estes reflectem uma época de intensa especulação filosófica, época
essa que produziu o Budismo e o Jainismo. Esta especulação foi leva-
da a cabo em escolas, em que os professores passavam as suas ideias
aos alunos e tomavam parte em enormes discussões públicas. As
niões eram encontros em que os grandes sábios, homens e mulheres,
podiam partilhar ideias e debater os seus méritos. A maior parte do
material dos Upanixadas encontra-se na forma de debates eruditos e
diálogos professor-aluno.
Brama e Atman
Uma das questões mais significativas do período foi a da narure-
za do cosmos. Nos últimos Vedas, os sábios sugeriam que havia um
único Absoluto subjacente a toda a existência. As especulações sobre
a Sua natureza centravam-se na alimentação, discurso, respiração ou
no deus criador, Prajapati. Mas, com o passar do tempo, o Brame subs-
tituiu estes outros. Logo na alrura do Atarvaveda, alguns hinos tinham
ido mais além da definição de Brame como o poder da palavra sagra·
da e do sacrifício e começaram a considerá-lo como um princípio cós-
mico. Assim, por exemplo, Brame é "o ventre do que existe e do que
não existe" (1.4.1) e noutro hino, a terra, o céu e a aunosfera são esta-
belecidos pelo Brame (10.2.25)). Nestas passagens, a antiga definição
védica de Brame como o poder da palavra sagrada e do sacrifício é
substituída pelo conhecimento de que Brame é a essência última e sub-
jacente ao universo. Este Abso]uto é designado por Brama, a forma
\miversal.
Nos Upanixadas, Brama substitui todo os devas védicos. Em tex-
tos anteriores, já os deuses tinham sido privados da sua fundamental
superioridade, tornando a sua existência dependente da criação. Os
deuses começaram a existir depois da criação e apenas receberam os
seus poderes e imortalidade através de um ritual de sacrifícios. O lugar
supremo pertencia então a Brama, conceptualizado nalguns textos
como Divindade Suprema c noutros como um Abso]uto impessoal.
Uma passagem no Briha4aranyaka Upanixada (Ill.9.1.9) parece iden-
28 + Hinduísmo
tificar o devas como os vários poderes de Brama. Aqui, perguntam ao
sábio Yajnavalkya quantos deuses existem. Ele responde que há 3306.
Quando lbe perguntam de novo, responde que são 33. Este processo de
redução continua até ele af"lrmar que há apenas um deus. Mais tarde,
define esse Único como Brama.
O termo utilizado para Brama nesta passagem é sutra-atman,
"Eu-fio; o Eu que passa pelo universo como um fio". Este nome de
Brama acentua o seu papel como o tecido subjacente ao universo. Mas
Brama é também chamado antaryamin, o "Controlador Interior" que
existe dentro de cada ser. Os Upani:xadas devotam grande energia adis-
cutir a relação entre o aspecto externo e cósmico de Brama e o seu
aspecto interno, habitualmente chamado atman. O atman é o verdadei-
ro Eu dentro do indivíduo, a essência pura e imortal de cada ser. Uma
das mais famosas passagens descrevendo a relação de Brama e atman
é uma conversa entre Shvetaketu e seu pai no Chandogya Upanixada
(6.12-13). Shvetaketu recebe instruções para abrir a semente de uma
árvore e descrever aquilo que vê. Nada descobre. O pai af"rnna que da
essência subtil da semente que não se consegue ver há-de crescer uma
árvore enorme. Todo o mundo tem esta mesma essência para o seu Eu.
O pai pede então ao filho que dissolva sal na água e ensina-lhe que, tal
como o sal, que não é visível, impregna a água e não pode ser separa-
do dela, também o Brama invade o individuo. O Brama dentro do indi-
víduo chama-se atman. Este ensinamento é pontuado pelo refrão taJ
tvam "Tu és Aquilo". Nesta equação, o Tu significa atman e o
Aquilo significa Brama.
Samsara e Karman
O conceito de um atman individual e eterno identificado com o
Brama universal mudou o contexto e os objectivos das práticas religio-
sas. Nos primeiros hinos védicos, o objectivo do sacrifício era procurar
o beneficência dos deuses para assegurar uma vida boa na terra e,
depois da morte, uma viagem segura para o céu. Mas nos Upanixadas,
os deuses já não são supremos e a sua morada celeste não é um objec-
tivo permanente e final. Nesta época, a crença num só tempo de vida
foi substituída por um sistema de reincarnação chamado samsara, o
ciclo dos renascimentos. Segundo este sistema, na morte a pessoa passa
para uma vida no céu ou no inferno, dependendo dos méritos daquilo
que fez em vida. Então, depois de um certo tempo, o indivíduo renasce
de novo na terra.
Bases Filosóficas + 29
O mecanismo que regulava este sistema era carma, uma palavra
que significa literalmente "acção". Cada acção deve ter um efeito.
Assim, os efeitos das acções nesta vida determinam aquilo que a pes-
soa experimentará depois da morte e que tipo de vida terá na incarna-
ção seguinte. Deste modo, mesmo que uma pessoa não pareça receber
todas as recompensas ou castigos merecidos numa detenninada vida, a
balança será equilibrada numa outra.
O único modo de deter esse ciclo de reincarnação é conseguir o
moksha, a "libertação" de samsara. Esta libertação obtém-se através do
conhecimento. Quando se entende verdadeiramente a natureza do
Brama e portanto a verdadeira natureza do próprio eu (o atman), então
não há mais acumulação de c arma e o indivíduo não volta a renascer.
Os Vpani:xadas esclarecem que este conhecimento libertador de Brama
é separado da antiga sabedoria dos Vedas, agora descrita como "conhe-
cimento inferior" e que apenas serve para nos preparar para o conheci-
mento "superior" de Brama.
Atingir este conhecimento mais elevado para conseguir o mok.sha
requer um esforço enorme. A disciplina conhecida como ioga desen-
volveu-se como veículo para o moksha. A palavra ioga, da raiz sâns-
critayuj "unir, controlar", refere-se a disciplinas de ascetismo e medi-
tação que levam a um conhecimento inacessível à consciência huma-
na vulgar. Ioga abrange uma disciplina moral, física e mental, porque
o corpo tem de ser controlado antes de ser possível controlar e centrar
o espírito para atingir um conhecimento superior. A palavra ioga apa-
rece pela primeira vez no Katha Upanixada, onde é descrita como o
controle dos sentidos. Combinada com o controle da actividade men-
tal, julga-se que este ioga leva ao estado supremo(2). No Katha Upani-
xada 1.3.3-9, Yama, o deus da morte, usa a analogia de um carro puxa-
do a cavalos para descrever o estado humano: o corpo é a carroça, os
sentidos são os cavalos e o eu (atman) é o cocheiro. Tal como o
cocheiro controla os cavalos, assim a pessoa deverá controlar os seus
sentidos.
O tema do controle do corpo e a sujeição do espúito para obter
libertação da reincamação aparece na maioria das tradições religiosas
indianas. Os grupos de ascetas que desenvolveram estes sistemas de
disciplina chamam-se sramanas, ''lutadores" que buscam a libertação
através de austeridade e meditação. Viviam com simplicidade, abando-
nando casa e haveres para cultivar o desprendimento. Destas tradições
de renúncia saíram as comunidades monásticas do Budismo, Jainismo
e Hinduísmo.
 30 + Hinduísmo
A forma clássica da disciplina ioga hindu é descrita no Yoga Sutra,
atribuída a Patanjali e datada de entre o ano 400 a. C. e 500 da nossa
era. Patanjali define o ioga como o cessar das flutuações da actividade
mental, que deve conseguir-se seguindo passos específicos. Os primei-
ros ensinam o comportamento ético, pessoal e social através de práticas
de não-violência (ahimsa), verdade, celibato, pureza, ascetismo e estu-
do. Os segundos são um desenvolvimento do controle físico, de modo
a que o mundo externo e o corpo não distraiam o iogui, o que implica
sentar-se em posições específicas: controle respiratório e o afastamen-
to das sensações do mundo exterior. Uma vez que o corpo e os sentidos
estejam controlados, o iogui pode progredir através de fases de medita-
ção cada vez mais profundas, até atingir o estádio transcendente de
consciência que confere a liberdade da reincamação.
A consecução final é, essencialmente, o contrário do processo de
criação conforme é descrito no sistema metafísico da filosofia de
Samkhya, associada ao ioga de Pantajali. Segundo esta, há dois princí-
pios básicos, a Consciência inactiva, denominada purusha, e prakriti,
a Materialidade primordiaL Estes dois princípios estão completamente
separados um do outro. O prakriti tem três qualidades inerentes, os três
gunas: sattva, Hpureza", rajas, "actividade", tamas, "lentidão, inércia".
Quando o purusha se aproxima demasiado do prakriti, o equilíbrio des-
tas qualidades é perturbado. Como resultado, o prakitri desenvolve os
vários elementos que formam o mundo visíveL Este modelo do desen-
rolar da criação é também o caminho para reconstituir o processo. O
iogui, depois de treinar o corpo para permitir o acesso espiritual a um
conhecimento superior e escondido, consegue compreender que as
diversas formas do mundo humano são meras manifestações de praki-
tri e que purusha, a Consciência pura, está completamente separada da
existência material. Com este conhecimento da distinção entre purusha
e prakitri, o iogui é libertado da influência do gunas. Assim que o
gunas deixa de ter efeito, prakitri volta ao seu estado original de equi-
líbrio ficando de novo isolado de purusha.
Este sistema de criação a partir da interacção de dois princípios
aparece noutras tradições indianas. Alteram-se as descrições dos prin-
cípios e da natureza da..., sua relações, mas reaparece a ideia de um par
desempenhando um papel no processo da criação e a descrição do uni-
verso governado pelas três qualidades de pureza, actividade e inércia
faz parte da maioria das filosofias indianas. Tradições posteriores de-
senvolvem-se e aperfeiçoam-se a partir das antigas cosmogonias para
incluír crenças diferentes, mas mantém-se a ideia de que o esclareci-
Bases Filosóficas + 31
menta implica atingir pessoalmente o conhecimento acerca da verda-
deira natureza do eu. O ioga, como sistema de disciplina através do qual
se podem recriar os passos da criação e atingir um conhecimento mais
elevado, tem um lugar importante nas tradições sul-asiáticas.
Varnashrama-dharrna
A obtenção do conhecimento que leva à libertação exige uma
intensa devoção de tempo e energia. É evidente que não será apropria-
do a todas as pessoas. De facto, apenas alguns têm inclinação e disci-
plina para passar a vida em busca da libertação. Para outros, o impor-
tante é realizar acções correctas, que por sua vez garantirão benefícios
na vida presente e uma reincarnação vantajosa. A defmição daquilo que
constitui uma acção correcta foi cuidadosamente elaborada num siste-
ma designado varnashramadharma, "deveres de acordo com a casta
(varna) e o estádio da vida (ashrama)".
A ideia básica do sistema de castas era evidente logo no hino
védico que descreve as quatro classes, ou varnas, da sociedade sacer-
dotes, governantes/guerreiros, artesãos/mercadores/agricultores e ser-
vos mas esta divisão geral foi apenas o enquadramento ideológico
para uma hierarquia social muito mais complicada. Dentro das quatro
castas (varnas) desenvolveu-se uma multidão dejatis "grupos de nas-
cimento", formados por comunidades que não se misturavam pelo
casamento, a maior parte associada a ocupações específicas. Havia os
jatis para tecelões, carpinteiros, prensadores de azeite, ourives de ouro
e prata, artesãos de estanho, sacerdotes do templo que realizavam
rituais védicos e outros que ensinavam. A hierarquia destes grupos
variava de aldeia para aldeia. Um tecelão poderia ter uma posição ele-
vada numa povoação e inferior noutra. Em geral o estatuto de umjati
era determinado pelo tipo de trabalho que realizava. Tarefas normal-
mente pouco limpas, tais como as que exigiam tocar em mortos, quer
fossem serviços funerários humanos ou a preparação de peles de ani-
mais, tinham um estatuto inferior. Havia também a componente eco-
nómica. Uma farm1ia abastada podia ter um estatuto mais elevado na
sua comunidade do que famílias mais pobres com a mesma ocupação
noutra área. Mas uma casta alta não garantia uma posição económica
superior. Nalgumas aldeias, os mais ricos donos de terras são sudras e
muitas vezes os brâmanes que servem de sacerdotes do templo em
pequenas comunidades são muito pobres. O sistema de castas organi-
zou a sociedade de acordo com as classes e ocupações e a posição de
32 + Hinduísmo
uma pessoa neste sistema determinava o modo como deveria compor-
tar-se socialmente.
Para os homens das três castas superiores, o comportamento era
também regulado pelas fases da vida. Há quatro ashramas, quatro está-
dios na vida. O primeiro é o de estudante. Os primeiros professores são
os pais, iniciando-se seguidamente a educação formal quando a crian-
ça é enviada para esmdar com um professor profissional que lhe talha
a educação de acordo com o estatuto social da família. O segundo está-
dio é o de chefe de fanúlia. Adulta, a pessoa casa, constitui fanúlia e
trabalha para ela e para manter o seu lugar na comunidade. Quando os
filhos crescem e começam também a ter a sua prole, a pessoa entra no
terceiro estádio e torna-se um "habitante da floresta". Os habitantes da
floresta deixam que os filhos se ocupem do negócio da fanúlia e come-
çam a dedicar mais energia às preocupações espirituais. Finalmente há
um quarto estádio de sannyasa, renúncia completa. Este não é para
todos, mas se a pessoa deseja procurar libertar-se da reincarnação, pode
deixar a família, desistir de todas as ligações sociais e tornar-se asceta.
O sannyasin leva a cabo os seus próprios rituais funerários e toma um
novo nome para se separar da sua antiga vida. Pode então viver só
como um eremita ou num mosteiro, onde dedica toda a sua energia à
meditação e a actividades religiosas.
A vida feminina não era organizada nestas mesmas quatro fases.
Embora registos de mulheres sábias tomando parte nos debates dos
Upanixadas sugiram que as raparigas passavam por um estádio de estu-
dante na época védica, no século primeiro as mulheres não eram auto-
rizadas a esrudar os Vedas. A vida de casa e da família era considerada
a mais importante preocupação da mulher, de modo que a educação de
uma jovem era limitada à arte de governar o lar. Diz-se que a cerimó-
nia do casamento era, para ela, o equivalente ao rirual que marca a
entrada de um rapaz na época de estudante, pois servir o marido era
como servir um guru (mestre espiritual) e as tarefas domésticas eram
como rituais de fogoP>. As mulheres deviam acompanhar os maridos
quando estes entravam na fase de habitantes da floresta, mas não exis-
tem provas textuais que sugiram que a mulher era encorajada a tomar-se
renunciante ou a conseguir para si o conhecimento espiritual.
A maior parte dos estudiosos crê que a inclusão do sannyasin
como um quarto estádio foi uma tentativa de impedir que as pessoas
abandonassem os seus deveres sociais e escolherem a vida de asceta.
Ao advogar a renúncia como estádio final da vida, depois de completa-
das todas as obrigações sociais, a tradição asceta poderia ser integrada
Bases Filosóficas + 33
numa ordem social mais alargada. Porém, é notável que este programa
tivesse tido um êxito limitado. Quem sente um chamamento para
renunciar a tudo não espera até aos últimos anos para se decidir por
uma vida de asceta.
Cada casta c cada estádio de vida deverá ter certos padrões, tendo
sido criados um corpo de textos legais para regular o comportamento
humano c defmir essas expectativas. Esses textos não são divinamente
revelados como os Vedas, sendo sim considerados smitri "aquilo que é
recordado". Por outras palavras, devem ser arquivos da tradição. É
aqui, nestes textos legais, que os ideais filosóficos intersectam o quoti-
diano. Estes textos definem a própria vida dhármica; explicam como
realizar correctamente os deveres de uma casta ou de um estádio da
vida. Assim, por exemplo, descrevem a idade apropriada para uma
criança ser enviada para um professor e quais as matérias que deve
aprender. O saber ensinado deveria ser adequado à casta a que perten-
cia. Um brâmane estudaria os Vedas e as práticas rituais. Se o rapazi-
nho fosse xátria, depois de uma breve introdução aos Vedas, aprenderia
o uso de armas e a arte de governar. Mulheres e sudras não eram elegí-
veis sequer para ouvir os Vedas, de modo que eram excluídas do siste-
ma educacional. Isto também significava que os sudras não podiam par-
ticipar do sistema religioso bramânico, por não serem instruídos na lín-
gua c nos rituais.
Como os textos eram escritos pelos brâmanes, as preocupações dos
sacerdotes eram tratadas ao mais ínfimo pormenor. Obras posteriores
visavam também assuntos de Estado e consideravam o modo de aplica-
<;ão das leis aos diferentes níveis da sociedade. No sistema que surgiu,
alguns castigos eram muito mais severos para as castas inferiores do que
para as elites. Era um crime muito maior um servo matar um sacerdote
do que um sacerdote matar um servo. Porém, pelo contrário, as castas
superiores tinham multas mais elevadas por roubo. Um sudra tinha de
pagar oito vezes a quantia furtada, um vaixiá 16 vezes, um xátria 32
vezes e um brâmane 64. De acordo com um texto legal, esperava-se que
os que fossem instruídos seguissem padrões de conduta mais elevados.
O código legal apresentado nestes textos tem de ser tomado com
algumas reservas. Embora se destinasse a ser aplicado a todos, era
essencialmente um código para os três varnas superiores. A maioria
dos eruditos acTeditaque os níveis inferiores da sociedade funcionavam
com os seus códigos próprios. Foi apenas no período moderno, quando
os Ingleses adoptaram estes textos imtigos como sistema legal em toda
a Índia, que o código da ca."ita superior foi aplicado a todos os hindus.
34 + Hinduísmo
Embora os textos legais reflictam ideais bramânicos, e não observações
da realidade, mostram também o desenvolvimento de uma preocupação
com o comportamento virtuoso definido pela casta e pelo estádio da
vida.
A mesma crítica que nos impede de aceitar o código legal pelo seu
valor nominal tem de se estender a todo os textos do período dos Vedas
e Upanixadas são textos de uma elite e não nos falam das vidas reli-
giosas da maioria das pessoas. Esta situação desequilibrada começa a
alterar-se no período seguinte. As grandes epopeias, o Ramayanna e o
Mahabharata, têm aparentemente maior relação com as tradições
populares e mostram como o sistema bramânico se estendeu de modo a
incorporar as crenças e práticas do povo. Estas são ainda mais eviden-
tes nos Puranas, o vasto conjunto literário que se desenvolveu após as
epopeias e as colectâneas de poesia e canções retiradas do movimento
de devoção medieval. O capítulo seguinte examina o entrelaçar de tra-
dições sacerdotais, práticas ascéticas e devoção popular que se trans-
formaram no Hinduísmo clássico.
Hinduísmo clássico
e medieval
3
Durante os últimos séculos anteriores à nossa era, o Hinduísmo
teve menor visibilidade que o Budismo e o Jainismo na Índia. Os
governantes do Império Mauriano (c. 324-185 a.C.) tinham apoiado
o Budismo e outros monarcas, em reinados posteriores, patrocina-
ram do mesmo modo os monges budistas e jainistas. Há extensos
registos de doações feitas a estes mosteiros pelos membros das clas-
ses superiores dessa época, mas poucas provas há de apoio aos brâ-
manes. Depois, no decorrer do século
anterior ao início da era cristâ, os brâma-
nes começaram a surgir da obscuridade
como sacerdotes de uma tradição modi-
ficada. Esta nova tradição entrelaçava os
fios das práticas rituais sacerdotais,
devoção popular aos deuses e deusas e
práticas de meditação e renúncia asceta.
O conhecimento destes fios da tradição
chegam-nos de quatro notáveis conjun-
tos literários: as grandes epopeias, os Puranas, os Tantras e as can-
ções dos poetas-santos. O resultado desde processo de fusão foi a
colorida tapeçaria do Hinduísmo clássico e medieval.
As epopeias
A unificação das tradições sacerdotal e popular é evidente
nas epopeias e nos Puranas. As epopeias são o Ramayana e o
Mahabharata, dois enormes poemas. O Ramayana foi compilado
entre os anos 200 a.C. e 200 da nossa era e o Mahabharata entre
os anos 400 a.C. e 300 da nossa era. Ambos são textos complexos
que incorporam di versos mitos, lendas e filosofias enquadrados
por uma extensa narrativa. Grande parte do seu conteúdo é sem
dúvida oriundo de tradições populares. Os estudiosos apresentam
a teoria de que a narrativa central do Ramayana começou como
uma balada entoada por bardos errantes para divertimento da
 36 + Hinduísmo
corte. Essas histórias adquiriram autoridade como textos religio-
sos que se crê contarem os feitos dos próprios deuses com forma
humana.
O Mahabharata e o Ramayana
O Mahabharata, que tem aproximadamente 100 000 versos,
é o mais longo poema épico do mundo. Contém uma enorme
quantidade de lendas e tradições, incorporadas numa narrativa
unificadora acerca da guerra pelo governo do norte da Índia. O
enredo principal fala-nos da descendência de dois irmãos. Dhrita-
rashtra, o mais velho, era cego e foi portanto preterido no gover-
no do reino do pai, porém, foi rei mais tarde, quando Pandu, o
mais novo, morreu. Como governaram os dois, os descendentes
de ambos afirmavam ser os seus legítimos sucessores. O conflito
do Mahabharata centra-se na luta pelo poder entre estes dois gru-
pos de primos. A história é contada da perspectiva dos Pandavas,
os cinco filhos de Pandu: Yudhistra, Bhima, Atjuna, Nakula e
Sahadeva, que se opunham a uma centena de Kauravas, chefiados
por Duryodhana. Quando os Pandavas desafiam o direito de
governar dos Duryodhanas, o velho Dhritarashtra tenta mediar a
paz, dividindo o reino em duas partes. Entrega o governo do
Norte a Duryodhana e o do Sul a Yudhishtira. Há paz até Du-
ryodhana visitar o Sul e cair num lago do palácio, provocando a
troça de Yudhishtira. Sentindo-se insultado, Duryodhana desafia
o primo para mu jogo de dados. Yudhishtira tem mu fraco pelo
jogo e perde todo o reino, incluindo Draupadi, a esposa comum
dos Pandavas. Os Kauravas tentam humilhar Draupadi, rasgando-
-lhe o sari, mas ela reza, pedindo ajuda ao deus Crixna e o tecido
torna-se infinito. Então os homens disputam uma última partida
de dados, acordando que quem perder será exilado durante doze
anos e passará o décimo terceiro ano incógnito, ou perderá o seu
reino. Yudhishtira perde de novo e os Pandavas, com Draupadi,
vão para a floresta.
Os 12 anos passados na floresta trazem muitas aventuras e
uma imensidade de oportunidades para acrescentar outras histórias
à narrativa principal. Durante o seu exHio os Pandavas recebem
ensinamentos especiais dos santos e divindades e adquirem pode-
res especiais, como o uso de armas mágicas e habilidades de ioga,
através de práticas ascéticas, estudo com sábios e bênçãos dos
Hinduísmo clássico e medieval + 37
deuses. Voltam para reclamar o seu reino no fim do décimo ter-
ceiro ano, mas Duryodhana recusa-se a devolvê-lo, de modo que
os primos envolvem-se numa enorme guerra civil. Vencem os Pan-
davas, mas ficam perturbados pelo derramamento de sangue e pela
perda de familiares e amigos. Afinal, os dois grupos de primos ti-
nham crescido no mesmo local e as pessoas posicionadas nas duas
frentes da guerra eram todas conhecidas umas das outras. Yudhis-
htira entrega o governo do reino a um jovem parente e os cinco
irmãos, com a sua esposa, partem para o refúgio de Indra, nos
Himalaias.
O Ramayana tem apenas um quarto da extensão do Mahabha-
rata e fala-nos também de uma luta pelo governo de um reino !erre-
ai, mas desta vez o conflito é entre humanos e demónios. Dashara-
tha, rei de Ayodhya, tem três esposas que lhe dão quatro filhos,
Rama, Lakshmana, Shatrughuna e Bharata. Rama é o mais velho e
deverá ser o herdeiro do pai, mas a esposa mais jovem conspira para
que o seu filho venha a reinar. Recorda a Dasharatha que este lhe
prometeu uma vez uma graça, quando ela lhe salvara a vida, e exige
que ela seja cmuprida, fazendo do seu filho rei e banindo Rama
durante catorze anos. O rei tem de manter a sua palavra e Rama até
o encoraja a isso, porque é o que está certo. Rama, a esposa Sita e o
seu irmão Lakshmana vão vi ver para a floresta e o velho rei morre
de desgosto. Bharata, o irmão que assim recebe o trono, não teve
nada a ver com o que se passou e fica muito infeliz ao chegar a casa
e descobrir o que se passou. Vai para floresta e pede a Rama que
regresse, mas este insiste em ficar para cmuprir a promessa do pai.
Bharata volta então para Ayodhya, coloca as sandálias de Rama no
trono e governa como regente até o irmão poder regressar.
Entretanto Ravana, o rei demónio de dez cabeças que governa
Lauka, consegue raptar Si ta da cabana de Rama na floresta e leva-a
para sua casa. Rama reúne um exército de ursos e macacos) com o
qual combate os demónios. O seu melhor ajudante é Hanuman, o
general macaco, filho do rei do vento. É ele quem descobre onde
Sita está presa. O exército de Rama constrói mua ponte sobre o oce-
ano até Lanka e consegue derrotar os demónios. Sita é resgatada,
mas antes de Rama a receber de novo, deverá provar que se mante-
ve casta durante o cativeiro. Fá-lo caminhando desarmada por den-
tro de uma fogueira. Assim, Rama e a famHia regressam a Ayodhya,
onde a rigorosa devoção do rei ao dharma garantem ao seu povo
uma idade de ouro.
 38 + Hinduísmo
O dharma é um tema proeminente em ambas as epopeias. No
Ramayana, Rama coloca a honra e o dever acima de todas as
outras considerações quando insiste em respeitar a promessa do
pai e aceita o exílio. Sita é um modelo dharma de esposa, seguin-
do-o para o exílio e conservando sempre diante de si a imagem do
marido como escudo para a sua castidade durante o cativeiro. O
Mahabharata ilustra as dificuldades que surgem quando o dharma
parece contrário às expectativas de boa e má conduta. É o respei-
to pelo dever filial que faz com que Draupadi se torne esposa dos
cinco Pandavas. Aijuna vem revelar a Kunti, sua mãe, aquilo que
ganhou numa competição. A mãe, de costas para ele, diz-lhe que
deve dividir o prémio com os irmãos. O prémio é Draupadi. Kunti
não pode retirar a sua sentença, de modo que todos os filhos con-
cordam em partilhar Draupadi, se esta aceitar o plano. Uma lição
de dharma, ainda mais difícil, ocorre no fim do Mahabharata,
quando Yudhistira chega ao céu. Aí encontra Duryodhana, seu
grande inimigo, gozando de recompensas celestiais, pois comple-
tou o seu dharma de guerreiro. Enquanto que Duryodhana cum-
priu os seus deveres no reino dos mortais, Yudhishtira está desti-
nado a reincarnar uma vez mais, de modo a vencer os vestígios das
ligações que ainda lhe restam. Esta ligação foi evidenciada quan-
do se recusou a entrar no céu a menos que o cão, que se tinha tor-
nado seu companheiro, fosse também admitido. O cão era afinal o
próprio deus Dharma.
O Bagavagita
A questão de como reconciliar as aparentes contradições no
dharma e aplicá-las vida quotidiana é o tema central do Bagavagi-
ta. O Bagavagita faz parte do Mahabharata. O texto é um diálogo
entre Arjuna, o maior guerreiro dos Pandavas e o deus Crixna, tám-
bém reverenciado pelas seus dons marciais. Crixna tomou o papel
de cocheiro e antes do início da batalha, Arjuna e Crixna dirigem-
-se ao campo e vigiam os exércitos alinhados um frente ao outro.
Aijuna olha para as tropas de ambos os lados e vê parentes e ami-
gos agrupados de ambos os lados. Apercebe-se de que terá de matar
aqueles que ama e, entrando em desespero, deixa cair o arco. Crix-
na tenta convencê-lo de que é seu dever combater, mas Arjuna não
encontra meio de conciliar a necessidade de levar a cabo o seu
dever com a de evitar o pecado de matar os parentes e mestres res-
Hinduísmo clássico e medieval + 39
peitados. Então, Crixna começa a ensinar Atjuna a viver uma vida
dhármica.
Primeiro, Crixna explica que o corpo não é o eu, portanto
não é verdadeiramente a pessoa que morre. O verdadeiro eu é o
atman eterno, que não pode ser morto. Limita-se a habitar o
corpo, como um conjunto de roupas, e depois abandona-o na altu-
ra da morte, tomando outro na altura de reincarnar. Isto continua,
vida após vida, até o eu ser liberto do ciclo do renascimento. No
Bagavagita, Crixna delimita três caminhos que conduzem a esta
libertação: I) a disciplina do conhecimento ou jnana-ioga, 2) a
disciplina da acção ou carma-ioga e 3) a disciplina da devoção
ou bakti-ioga.
A disciplina do conhecimento é essencialmente a tradição
dos Upanixadas. Deve atingir-se um entendimento da verdadeira
natureza do eu como o atman que tem as mesmas características
de Brama. A pessoa sábia, que conhece o atman, é serena porque
está livre de desejos. Não tem ligações ou medos; não é afectado
pelo prazer nem pela dor, já que ambos são aspectos da mesma
realidade ..
O caminho da acção requer que a pessoa cumpra os seus deve-
res de acordo com o varnashrama-dharma, mas fazendo-o sem liga-
ções aos resultados. Por outras palavras, as acções devem ser leva-
das a cabo sem medo de castigo ou esperança de recompensa, mas
apenas por serem um dever. A tentativa de Aijuna abandonar as sua
obrigação, de lutar como guerreiro, conforme lhe era exigido, não
era a solução correcta para o problema de se expor ao karman atra-
vés dos seus actos. Uma pessoa não se pode recusar simplesmente a
cumprir o seu dever. Crixna faz notar que ele mesmo é a divindade
suprema que cria e mantém o cosmos. Se cessasse de actuar, o uni-
verso deixaria de existir. Do mesmo modo, toda a gente deve levar
a cabo acções apropriadas ao seu dharma. Mas estas devem ser rea-
lizadas sem o interesse pelos seus frutos. Se assim for, não produzi-
rão o karman de ligação. A melhor maneira de conseguir esta sepa-
ração é oferecer todas as acções a Crixna. Depois, a pessoa pode tor-
nar-se perfeita, se trabalhar no interesse de lokasangraha, para "o
bem do mundo".
Durante todo o os ensinamentos de Crixna incorporam
práticas religiosas na vida quotidiana. As acções que levam à
libertação não se limitam a ser rituais de sacrifício, qualquer acti-
vidade diária pode ser oferecida a Crixna. O que importa é a ati-
40 + Hinduísmo
tude com a qual são realizados os actos e não o tipo de actividade.
Deste modo, os beneficias das práticas religiosas tornam-se aces-
síveis aos não-brâmanes. Não será preciso uma pessoa realizar
rituais sacrificiais ou passar anos a meditar, para conseguir a Jiber-
tação. Pelo contrário, ao oferecer a Deus as suas acções, o trabalho
vulgar torna-se um ritual de sacriffcio. A actividade do comporta-
mento ritual é interiorizada e equacionada com as actividades quo-
tidianas.
O Bagavagita continua, descrevendo um terceiro caminho, bale-
ti-ioga, o cantinho da devoção. O caminho do conhecimento neces-
sita de tempo e treino, podendo apenas ser seguido com o acom-
panhamento de um professor pois é demasiado difícil para não-brâ-
manes sen1 experiência, mesmo que com recursos. Mas o caminho
da devoção é mais vulgar e acessível a toda a gente, incluindo mu-
lheres e sudras, excluídos da participação na religião védica. A sin-
cera devoção a Crixna substitui todo o conhecimento e até acções.
Diz-se que até quem faça mal pode conseguir a libertação se adorar
Crixna com uma devoção íntegra, já que esta o obrigará a ser vir-
tuoso e, assim, o levará à paz eterna. Se o devoto fizer de Crixna o
centro de todos os momentos da sua vida, será liberto dos laços do
c arma.
O bakti-ioga é muito semelhante ao carma-ioga: ambos des-
crevem modos de transformar a vida quotidiana num caminho para
a libertação. Além do mais, este estado a atingir deve ser um esta-
do de conhecimento, portanto são omitidos os três caminhos. Os
diferentes ensinamentos não são exclusivos. São modos alternati-
vos de atingir uma meta comum. No Bagavagita, os ensinamentos
de Crixna incorporam os modos de vida dos diferentes níveis da
sociedade numa forma de dharma mais alargado. Numa passagem,
Crixna diz a Aijuna que é melhor cumprir o seu próprio dever de
maneira imperfeita, do que cumprir bem um dever alheio (I 8, 47).
O texto sublinha o dharma básico das diferentes castas, mas é
notável que os deveres dos brâmanes e xátrias sejam descritos por-
menorizadamente, enquanto se diz menos acerca do vaixiás e o
único dever atribuído aos sudras é servir (18, 41- 44). Mesmo
assim, o texto oferece um modelo para a inclusão dos diversos
grupos dentro de tun sistema consistente com o mais tardio sin-
cretismo hindu.
A característica que separa o bakti-ioga do jnana-ioga e do
carma-ioga é a relação entre o devoto e Deus. No caminho da devo-
Hinduísmo clássico e medieval + 41
ção, Crixna toma o papel de salvador. O devoto progride através de
esforço pessoal, mas também ajudado por Crixna. Este liberta da
servidão através da graça divina, garantindo a paz eterna. Crixna é
uma divindade de salvação pessoal, mas é simultaneamente identi-
ficado com o impessoal Brama. No Bagavagita, o Absoluto impes-
soal dos filósofos dos Upanixadas é misturado com o teísmo da prá-
tica religiosa popular.
Teísmo clássico e medieval
A época que se seguiu ao período épico é considerada a Época
Clássica da civilização indiana. Durante esse tempo, a dinastia
gupta estabeleceu um império que controlou grande parte do Norte
da Índia, ao mesmo tempo que influenciava culturalmente os reinos
do Sul. O período gupta que se situa aproximadamente entre os
anos 320-500 da nossa era, marca o ressurgimento do Hinduísmo
como tradição dominante do Sul da Ásia. O apoio estatal ao Hin-
duísmo levou ao aparecimento de grandes templos nos centros
urbanos e ao apoio para a elaboração de estudos relacionados com
a religião. Desenvolveram-se sofisticados sistemas de astrologia e
astronomia para calcular o calendário ritual. A necessidade de uma
transmissão e recitação precisas dos textos shruti levou à criação de
elementos de gramática, etimologia, fonética e métrica. As escolas
de filosofia teorizaram sobre cosmologia, a natureza divina e
humana e a sua relação entre si, modos de conhecimento que criam
ignorância e servidão e outros que visam atingir o conhecimento
superior e a libertação. Desenvolveram-se também outras áreas
culturais relacionadas com a religião. A tradição médica era basea-
da nas ideias das escrituras sobre a correlação entre o corpo huma-
no e o cosmos. Arte, música, dança e teatro centravam-se no mito
e no ritual. A arquitectura dos templos tomou novas formas e sig-
nificados.
A característica principal para a definição deste Hinduísmo
clássico é o teísmo, um teísmo que eivava o ritual público e as prá-
ticas ascéticas. Nos rituais públicos, os grandes templos eram cen-
tros de culto das divindades trazidas para dentro da esfera da auto-
ridade bramânica. Eram divindades locais, transformadas em deuses
universais através de uma identificação com Brama. Entre as tradi-
ções ascéticas, o teísmo fundia-se com o ioga para formar o sistema
42 + Hinduísmo
esotérico conhecido como Tantrismo. Popularizaram-se então ideias
sobre o Tantrismo, que foram reabsorvidas na corrente das tradições
devotas. Desenvolveram-se novos sistemas teológicos para sinteti-
zar a filosofia dos Upanixadas com a devoção medieval e o ioga.
Depois, já no fim do período medieval, quando o norte da Índia era
governado pelos muçulmanos, o centro da vitalidade hindu transfe-
riu-se para os poetas-santos, inspiradores de um movimento que
transcendia o ritualismo tradicional e acentuava as experiências pes-
soais da divindade.
Teísmo nos Puranas
Os Puranas, "antigos" livros do período clássico e medieval
são compêndios de mito, lenda e história que reflectem as populares
tradições teístas. Há 18 grandes Puranas, considerados escrituras
pela maioria dos hindus e muitos outros menores com autoridade
regional. Algumas escolas de Hinduísmo consideram-nos shruti ou
revelação, tal como os Vedas. O conjunto dos Puranas e das epo-
peias designa-se muitas vezes como o Quinto Veda e como estes
textos são acessíveis a toda a gente, independentemente da casta,
têm de facto uma muito maior influência do que os quatro W,das ori-
ginais. Ao contrário daqueles, estes textos nunca foram codificados
para utilização em rituais. Foram passados como tradição oral, com
numerosas variações locais e escritos em diferentes épocas e luga-
res) em versões vernáculas e sânscritas. O conteúdo dos Puranas
individuais mostra uma evidência de interpolações e acrescentos
que tornam quase impossível datar claramente os textos. De um
modo geral, grande parte dos elementos foram provavelmente cria-
dos por volta do fim do período gupta (c. 500 da era cristã), mas os
acrescentos continuaram a ser feitos até muito tempo depois. Uma
data alargada para os 18 grandes Puranas, seria entre os anos 400 e
1000 da nossa era.
Segundo a tradição, os Puranas têm cinco tópicos: a criação
do mundo, a dissolnção do mundo, as épocas do mundo, genealo-
gias e histórias sobre os descendentes das dinastias descritas nas
genealogias. De facto, estes tópicos são apenas uma fracção do
conteúdo purãnico. Outros, que receberam maior atenção, incluem
os quatro objectivos da vida (que são riqueza, prazer, dever social
e a libertação da reincarnação), observâncias religiosas (vratas),
rituais para os antepassados mortos (shraddha), descrição de
Hinduísmo clássico e medieval + 43
locais de peregrinação (tirthas), dádivas/caridade (dana), meios
de subsistência, manifestações de seres superiores, libertação da
reincamação e Brama como apoio subjacente ao cosmos. Estes
textos oferecem uma janela para a verdadeira vida religiosa do
Hinduísmo, em toda a sua rica complexidade e miríade de mani-
festações.
Cada Purana tende a centrar-se numa determinada divindade
como Ser supremo responsável pela criação e ordenação do mundo.
Os mitos acerca dos deuses explicam as origens dos locais sagrados
e dos rituais. As descrições filosóficas dos modos de comportamen-
to correctos e objectivos de vida são relatadas em forma de conver-
sa entre sábios e divindades, ou mesmo entre os próprios deuses. Os
deuses e as deusas discutem como devem ser realizados os rituais ou
o culto e as atimdes mentais que conduzem a metas como ficar
liberto da reincarnação.
O teísmo que domina os Puranas não era novo. Alguns dos
Upanixadas comparavam Brama às divindades especificas. Porém,
no Bagavagita, Crixna é uma divindade salvadora, bem como o
deus que cria e governa o cosmos. O papel de Crixna como salva-
dor torna-se explícito quando diz que entra no mundo para bem dos
seus devotos.
Sempre que existe um decréscimo da equidade, Atjuna,
E há um crescimento da iniquidade, então, Eu manifesto-me.
Para a protecção do deus e destruição dos malévolos,
Para bem do estabelecimento da equidade, eu nasço em cada época.
(BG. 4.7-8)
Nesta passagem, Crixna explica aquilo a que se haveria de
chamar a doutrina avatara. A palavra avatara significa "uma des-
cida, uma incarnação". Sempre que há algum problema no mundo,
Deus toma a forma física e desce para restabelecer a ordem.
Assim, Crixna não é apenas o cocheiro de Arjuna, é uma forma do
Deus supremo que cria, mantém e destrói o universo. No Bagava-
gira, Atjuna é autorizado a entrever a forma cósmica de Crixna.
Vê todo universo, sol, estrelas e planetas e toda a gente reunida no
campo de batalha, dentro do corpo de Crixna. Este diz-lhe que
tudo o que existe faz parte de si, mas que não está limitado a isso.
Por outras palavras, tal como o Purusha védico estendeu dez vezes
o comprimento de um dedo, para lá do universo criado, também
44 + Hinduísmo
Crixna é todo o cosmos e mais ainda. Como avatara do Supremo,
a divindade é simultaneamente o transcendente Brama e o ima-
nente Crixna. Isto junta a filosofia bramânica ao teísmo popular.
A equiparção de uma divindade a Brama torna-a naturalmen-
te suprema. Mas havia muitos deuses e deusas no Sul da Ásia e o
povo não desistia das suas tradições locais, por ter simplesmente
adoptado a crença num Princípio supremo. Pelo contrário, o Hin-
duísmo desenvolveu modos de incluir as múltiplas divindades
dentro da filosofia bramânica. Assim, as diferentes divindades
acabaram por ser vistas como manifestações da que é Suprema. O
único Brama tomou todas as diversas formas do universo revela-
do, o que incluía os vários deuses e deusas descobertos nas tradi-
ções regionais. Este sistema de múltiplas formas divinas estendia-
-se para lá dos deuses, incluindo imagens sagradas, escrituras e
santos.
Surgiram três tradições básicas definidas pela divindade identi-
ficada como Suprema, da qual surgiram todos os outros deuses e
deusas. Os que consideram Vixnu como o deus mais importante
chamam-se Vaixnavas. Os que nomeiam Xiva como Suprema são
os Xaivas . Os devotos de Devi, a deusa, chamam-se Xaktas por-
que o cosmos manifesta-se em Xakti, uma energia feminina. Estas
são as três grandes divindades que dominam a literatura purânica e
são o centro do Hinduísmo desde a época clássica aos tempos
modernos.
Vixnu
Das três grandes divindades, é Vixnu que se enquadra mais facil-
mente na filosofia bramânica. É descrito como um deus rei muito pre-
ocupado com o dharma. Está irrevogavelmente associado à doutrina
avatara. É Vixnu que entm no mundo para preservar a ordem, sem-
pre que a iniquidade ameaça. A ideia de sucessivas incarnações per-
mitiu-lhe absorver outras divindades, reunindo assim diferentes tra-
dições religiosas num único sistema. Por exemplo, nos Vedas incar-
nou num anão para reclamar o universo aos demónios que tinham
desapossado os deuses. O número de incarnações varia conforme os
Puranas, mas a tradição mais popular apresenta dez avataras. Des-
tes, os mais reverenciados, são Crixna e Rama, heróis que asseguram
o triunfo do dharma no Mahabharata e no Ramayana.
Hinduísmo clássico e medieval + 45
Porém, a manifestação de Vixnu não está limitada aos ava-
taras. Segundo a história da criação Vaixnava, todas as divinda-
des provêm de Vixnu. Vixnu é Brama, a causa e substância <lo
cosmos. É simultaneamente o consciente purusha e o material
prakriti, os dois princípios primordiais da filosofia Samkhya,
bem como o tempo (kala) que provoca a ligação e a separação de
purusha e prakriti. Na antiga teoria Samkhya, os princípios pri-
mordiais estavam fundamentalmente separados, mas nos Pura-
nas fazem todos parte do infinito Vixnu. A criação começa quan-
do Vixnu perturba o equilíbrio das três qualidades (gunas) de
prakriti, fazendo-o desenvolver os elementos da existência. Este
elementos reúnem-se para formar um vasto ovo que descansa nas
águas cósmicas. Yixnu entra neste mundo-ovo como deus cria-
dor, Brama e encarrega-se da criação. Toma depois o papel de
Vixnu, aquele que preserva e mantém a ordem no cosmos. Torna-
-se finalmente Xiva, o destruidor, e dissolve a criação no grande
oceano.
Vixnu dorme então nas águas até ser tempo de uma nova
criação. Na arte hindu aparece muitas vezes a imagem do deus
dormindo sobre uma serpente que flutua no oceano. A criação
recomeça na altura em que um lótus cresce no umbigo de Vixnu
e Brama surge <la flor para criar de novo os mundos. Este é um
nível secundário da criação, pois a destruição do cosmos não vol-
tou a reverter para o prakriti unificado. Dentro destes períodos de
actividade e descanso há os ciclos mais pequenos da criação. O
menor é formado por quatro épocas. A primeira é o período idi1i-
co em queo dharma é forte, mas nos subsequentes, o dharma
entra em declínio. O quarto período denomina-se Kali Yuga, a
Idade das Trevas, em que o dharma é mais fraco e as pessoas dei-
xam de cumprir os seus deveres ou mesmo de lutar pela virtude.
O mundo está actualmente num Kali Yuga que teve inicio em
3102 a. C .. Quando dharma está completamente esgotado, o
mundo é destruído e recriado para que se inicie uma nova Idade
de Ouro. O conjunto das quatro épocas, chamado manvantara ou
"vida de Manu", dura 4 320 000 anos. Mil destes rnanvantaras
formam um dia de Brama. A cada dia segue-se uma noite de
Brama, durante a qual Vixnu dorme. Um dia e uma noite perfa-
zem um ka/pa. Em seguida, Yixnu desperta e há um novo ka/pa.
Depois de 100 anos de 360 dias e noites, todo o processo de cria-
ção recua até Vixnu ter absorvido de novo em si próprio purusha,
46 + Hinduísmo
prakriti e o tempo. O sistema cíclico do tempo experimentado
pelas pessoas que são apanhadas pela roda da reincarnação é
amplificado a nível cósmico.
Pensa-se que os diferentes avataras aparecem para suprir as
necessidades das épocas específicas. Vixnu incarnou em Rama na
época anterior, enquanto existia ainda dharma suficiente para pos-
sibilitar a sua governação íntegra. Depois, quando começou a
Idade das Trevas, as práticas religiosas tiveram de ser modificadas
e foi com esta intenção que Vixnu tomou a forma de Crixna. Não
só auxiliou os Pandavas durante a grande guerra, mas também
ensinou o caminho da devoção, atalho para a salvação quando
existe tão pouco dharna no mundo e não basta o esforço de cada
um.
O Crixna dos Puranas poucas semelhanças tem com o conse-
lheiro divino do Bagavagita. As histórias purânicas centram-se
em Crixna, ainda pequeno, que mata miraculosamente aqueles
que são enviados para o assassinar, o menino travesso que conduz
as outras crianças da cidade para dentro e para fora de situações
difíceis, o jovem divino que encanta as gopis (ordenhadeiras)
com a música que extrai da sua flauta e que dança com elas na
floresta
Xiva
Xaiva confere a Xiva o papel supremo e vê Vixnu e todas as
outras divindades como formas do seu grande deus. Xiva foi des-
crito como uma divindade paradoxal por ser simultaneamente um
renunciante, um chefe de família, um iogui celibatário e um marido.
Porém, não se trata de uma contradição no sistema de crença hindu,
já que o ascetismo gera energia interna, intimamente ligada à ener-
gia sexual. A força dessa energia pode ser ao mesmo tempo criativa
e destrutiva e o Xivismo acentua o extraordinário poder e diversi-
dade de Deus, descrevendo Xiva simultaneamente como criador e
destruidor. Diversas seitas suas seguem práticas que não fazem
parte do sistema bramânico. Isto, combinado com as pistas encon-
tradas nos mitos de Xaiva, sugere que Xiva possa ser uma divinda-
de não ariana.
Xiva não representou um papel nos hinos védicos, embora mais
tarde se identifique com Rudra, divindade védica. É mencionado
nalguns Upanixadas e descrito como divindade suprema, equipara-
Hindulsmo clássico e medieval + 47
do a Brama como fonte do universo no Shvetashvatara Upanixada.
Faz várias aparições nas epopeias, em que ensina, outorga conheci-
mentos e recompensa os que praticam as austeridades do ioga. Pare-
ce claro que a divindade tem uma longa história dentro das tradições
ascéticas não-bramãnicas, sendo admitido de má vontade na tradição
principal. A relutância em incluir Xiva no Bramanismo é ilustrada
pela história de Sati.
Sati era esposa de Xiva e filha de Daksha. Soube um dia que o
pai ia realizar um ritual de sacrifício e que tinha convidado todos os
deuses excepto Xiva. Humilhada pelo desprezo a que fora votado o
marido, suicidou-se através do fogo do seu poder de ioga. Xiva
enraiveceu-se, tomou uma forma terrível, destruiu o sacrifício e
matou Daksha. Depois fê-lo ressuscitar bem como ao sacrifício e o
ritual prosseguiu já incluindo Xiva.
Nos Puranas Xaiva, Xiva é o absoluto, o Deus responsável
pela criação, preservação e destruição do cosmos. Parama Xiva
(Xiva Supremo) cria, dividindo em dois aspectos, o masculino Xiva
e o feminino Xakti. Xakti, o poder activo do divino, é a agente da
criação. Torna-se manifesta em todos os nomes e formas do cosmos.
A unificação destes dois aspectos é ilustrada numa imagem de Xiva
com a metade direita do seu divino corpo tomando forma masculi-
na e a esquerda feminina. Xiva e Xakti estão também unidos no
Xiva lingam, um falo que descansa dentro de um yoni circular, que
representa a feminina Xakti.
Embora Xiva seja conhecido como destruidor e as suas ten-
dências ascéticas associadas a formas ferozes, há também relatos
da sua compaixão e protecção. Quando os deuses e os demónios
queimaram o oceano para obter o néctar da imortalidade soltaram
um veneno que ameaçava destruir toda a vida. Xiva engoliu o vene-
no, que era tão forte que lhe manchou a garganta de azul. As ima-
gens do deus mostram normalmente esta diferença de cor e também
um rio a correr-lhe do cabelo desgrenhado. Trata-se do rio Ganges,
que desce dos céus em cascata até ao mundo mortal. As águas
teriam destruído a terra se tivessem tombado com toda a sua força;
assim, Xiva apanhou o rio com o cabelo e amorteceu a força do
impacto.
Xiva é também conhecido como Nataraj, o deus da Dança. A
imagem deste deus a dançar, captada com tanta beleza nas escultu-
ras de bronze dos reinos cholaga do Sul, é um tratado compacto de
teologia xaiva. Representa a criação e a destruição, o controle e o
48 + Hinduísmo
Lingam
de Xiva
com yoni
num pedestal
de /ótus.
abandono, a transcendência e a imanência. A criação ergue-se do
tambor numa das mãos, uma segunda mão faz um gesto tranquili-
zador, prometendo protecção, enquanto uma terceira mão transpor-
ta o fogo da destruição. Por baixo do pé do deus está um anão que
representa o mal cósmico e a fraqueza humana, ambos vencidos
pela graça de Xiva. A própria dança chama-se "dança da destrui-
ção". Mas, a nível cósmico, a destruição é o prelúdio da recriação e
a nível pessoal a destruição é o meio de soltar os laços que ligam o
devoto ao ciclo da reincarnação.
Devi
Embora algumas divindades femininas sejam veneradas nos
Vedas, antes dos Puranas há poucos testemunhos de adoração de
uma Deusa como divindade suprema. Porém, aparecem muitas deu-
sas locais em vários textos e estas foram por certo incorporadas gra-
dualmente na tradição bramânica. A primeira obra a glorificar a
Hinduísmo clássico e medieval + 49
Deusa suprema foi o Devi Mahatmya, compilado entre os séculos
quinto e sétimo da nossa era. Neste texto, a deusa intervém três
vezes para destruir demónios que ameaçam o mundo. Primeiro,
impede dois de interromperem o processo de criação. O seu segun-
do aparecimento é como a guerreira Durga, inspiração para uma das
suas imagens mais populares. Um demónio chamado Mahisha
derrota os deuses numa batalha, de modo que apelam a Xiva, Brama
e Vixnu. Quando estas divindades sabem do que está a acontecer,
enfurecem-se. Depois dos seus rostos irados surgem três luzes que
se fundem, transformando-se numa bela Deusa. É Durga, que vai
derrotar Mahisha com as armas de cada um dos deuses. Tem tam-
bém o dom de emanar de si outras deusas, tal como quando Durga
se zanga e a sua ira toma a forma de Kali, deusa das trevas, que
triunfa sobre outro demónio. A terceira intervenção importante tem
também lugar na batalha, quando a Deusa, como Ambika, atrai a si
todas as suas múltiplas formas, incluindo Kali, para matar os demó-
nios Shumbha e Nishumbha. No fim do texto, os deuses louvam-na
como mãe do universo e ela promete proteger a sua criação sempre
que necessário.
Assim que a ideia de uma Deusa suprema conseguiu aceita-
ção. todas as deusas passaran1 a ser formas de Devi, a Única.
Devi é a força activa, a Xakti, que se manifesta como o universo.
É a mãe de tudo, mas não se limita a ser uma suave figura mater-
nal, pois incorpora tanto o poder criativo, como o destrutivo.
Pode ser representada como Lakshmi, a deusa da boa fortuna,
oferecendo recompensas, ou como Kali, a deusa das trevas do
campo de batalha, bebendo o sangue dos inimigos. Estas formas
não são antitéticas, mas sim duas ilustrações do poder de Devi,
representando ao mesmo tempo os aspectos doce e feroz com os
quais cuida do mundo. Quando é a terna Lakshmi, a deusa trata
dos seus devotos com benefícios mundanos, quando está enfure-
cida, destrói os inimigos que ameaçam o mundo. A harmonia
destes dois aspectos é ainda mais evidente no modo como os
devotos, que se dirigem a Kali como "Mãe", fazem a alegoria da
sua forma feroz. A faixa de braços cortados que a deusa das tre-
vas tem à volta da cintura, representa o carma do qual resgata os
seus dedicados filhos e a grinalda de cabeças decapitadas à volta
do pescoço simboliza as falhas humanas, tais como a avidez e a
luxúria, que ela destrói para que os seus devotos possam atingir
a libertação.
 50 + Hinduísmo
A grande deusa Durga, representada aqui cavalgando um tigre, é con-
siderada o princípio activo que triunfa sobre as forças demonfacas.
Embora todas as deusas estejam teoricamente agrupadas em
Devi, as entidades individuais são adoradas por direito próprio.
Duas das mais populares são Sarasvati e Lakshmi. Sarasvati é co-
nhecida como a deusa da aprendizagem, sendo também patrona da
música. Vestida de branco e montada num cisne, toca um instru-
mento de cordas chamado vina e segura um manuscrito e um fio de
contas. O manuscrito liga-a à escritura e, nalgumas tradições, diz-se
que criou ela própria o devanagari, o "texto divino" em que o sâns-
crito está escrito. Lakshmi é muitas vezes representada de pé, sobre
um lótus, ladeada por elefantes, enquanto das mãos lhe caem moe-
Hinduísmo clássico e medieval + 51
das de ouro. É a deusa da boa fortuna, que trás prosperidade aos
seus fieis. A sua imagem ornamenta as moedas indianas, enquanto
que todos os anos se realiza o Divali, ou festival das luzes, para
invocar o seu auxílio.
Uma das maneiras como as deusas do Sul da Ásia estão rela-
cionadas é através de um mito que confere origem comum aos seus
locais sagrados. Neste relato, Sati, esposa de Xiva, morre como já
foi descrito na história de Xiva e Daksha. Desgostoso, Xiva pega
no corpo dela e leva-o pelo mundo (Ímlia). O seu alvoroço provo-
ca uma perturbação cósmica, de modo que Vixnu o segue e corta
bocados do corpo de Sati, até Xiva se encontrar de mãos vazias e
conseguir põr de lado o desgosto, voltando então para a morada da
montanha, onde mergulha e profunda meditação. Os locais da terra
onde caíram os bocados do corpo de Sati ficaram sagrados, tornan-
<.lo-se santuários das várias deusas. A história mostra ainda a asso-
ciação física entre a Deusa e a terra da Índia que, nos tempos
modernos, foi personificada como a divindade Bharat Mata, a Mãe
Índia.
Divindades secundárias
Há numerosas divindades vagamente combinadas com Xiva,
Vixnu e Devi, que realmente retêm as suas identidades. Uma delas
é Ganesha, o deus com cabeça de elefante, que é filho de Parvati e
enteado de Xiva. Ganesha é um dos mais largamente venerados deu-
ses da Índia e encontram-se pequenas imagens <.!ele sobre as portas
de muitas casas. É conhecido por eliminar obstáculos, de modo que
as pessoas lhe fazem oferendas antes de empreender qualquer tare-
fa. Outra divindade relacionada com Xiva, é Murukan, o mais popu-
lar da tradição tamil. Embora Murukan tenha uma longa história
como deus da guerra não-bramânico, acabou por ser identificado
com Skanda, filho de Xiva. No sul da Índia realizam-se grandes fes-
tas em honra deste deus. Hanuman, o macaco que ajudou Rama no
Ramayana, também criou adeptos e é venerado como o perfeito
exemplo da devoção.
Além <lestes, há ainda inúmeras divindades regionais, perten-
centes a aldeias. Muitas são deusas que protegem determinadas
terras e são normalmente representadas em forma não pictórica,
muitas vezes junto a um pote de água, uma árvore ou pedra coberta
de tinta vermelha, ou um espinheiro a que são atadas tiras de pano.
 52 + Hinduísmo
Num aparente milagre, em 1995, o leite escorre lentamente de uma colher
para a tromba de uma estátua de Ganesha. O deus de cabeça de elefante é
adorado como criador e o que remove obstáculos (ver página 84).
Os aldeãos podem reconhecer estas divindades como manifestações
locais dos grandes deuses, cujas imagens residem nos templos, mas
abordam-nos a maior parte das vezes como forças independentes.
Uma segunda categoria de divindades locais é constituída por seres
humanos que foram divinizados. Há dois tipos de seres neste grupo:
heróis e espíritos infelizes. Os heróis são pessoas que viveram vidas
extraordinárias, principalmente com um dharma perfeito. Os espíri-
tos infelizes são os que morreram em más circunstâncias. Tornam-se
então espíritos perigosos, que permanecem junto aos vivos, fazen-
do-lhes mal. Estes espíritos devem ser apaziguados com oferendas
para se afastarem da maldade.
Teísmo e Tantra
O poder dos espíritos e heróis reflecte a correlação entre a
humanidade e a divindade que impregna o Hinduísmo. Esta corre-
Hinduísmo clássico e medieval + 53
lação que tem raízes tão antigas como o Purusha Sukta do Rigveda,
foi elaborada em textos chamados Tantras. A maior parte deles data
do século XVIII da nossa era ou são até posteriores. Neles a filoso-
fia esotérica ioga está misturada com o teísmo popular. Daqui surge
um novo conjunto de práticas que são depois reabsorvidas noutras
tradições<1J.
Basicamente, o Tantrismo elabora ideias já conhecidas da filo-
sofia Samkhya acerca do alcance da libertação do conhecimento
através de práticas de iogas destinadas a reverter o processo de
criação, mas sendo a interpretação de tal processo adaptada à cos-
mologia purãnica. A criação é originada pela divisão de Brama em
dois aspectos, um masculino e outro feminino. Estes são identifi-
cados com Xiva e Xakti por Xaiva ou Xakta Tantries, conhecidos
como Vixnu e Shri Lakshmi no Vaixnavismo shri e referidos como
Crixna e Radha, no Vaixnavismo gaudiya. Xakti, o aspecto femi-
nino, desenrola-se então em todas as formas do cosmos. O proces-
so de criação passa de um estado não-manifestado a uma forma
subtil e depois a uma manifestação material. No Tantrismo, o todo
não-manifestado recebe muitas vezes o nome de ShahdaBrama ou
Brama como a Palavra, e o processo do desenrolar de Xakti é o de
um som subtil que se torna audível.
O corpo humano é um produto deste processo de manifestação
tal como todo o cosmos. Como a Xakti que se transforma no uni-
verso, também vem a ser o indivíduo, o corpo é um microcosmos do
universo, com níveis suhtis e materiais. Assim é possível reconsti-
tuir o processo da criação dentro do corpo humano. Através deste
reverter da criação, Xakti é reunificado com Xiva e o individual
consegue libertar-se da reincarnação.
O Tantrismo apresenta descrições precisas deste processo.
Xakti está adormecido no corpo, na base da espinha, como energia
Kundalini. Quando a Kundalini desperta, ergue-se através da
coluna vertebral. Dentro do corpo, passa pelos centros específicos
chamados chakras. O número de chakras varia nos textos, mas a
descrição clássica nomeia seis centros, cada um deles associados
com letras do alfabeto e divindades específicas. Por fim, o Kun-
dalini-Xakti chega ao alto da cabeça, morada de Xiva e os dois
fundem-se de novo como Brama, o Todo assexuado e não-mani-
festado. Enquanto decorre este processo, o discípulo adquire pode-
res especiais de controle mental e físico. Também deverá adquirir
capacidades mágicas, como a levitação.
 54 -+ Hinduísmo
O processo requer uma cuidadosa disciplina sob a orientação
de um mestre espiritual qualificado, um guru, que adequa as práti-
cas ao discípulo individual. O guru retira a sua autoridade da reali-
zação espiritual pessoal e da capacidade de auxiliar os outros a con-
seguirem a iluminação. Diz-se que é espantoso encontrar um pro-
fessor qualificado que possa conduzir a pessoa à realização, pois
poucos possuem o conhecimento e apenas alguns entre estes têm
disposição para ensinar. Pessoas assim deverão ser veneradas
mesmo até acima de Deus, pois é pela graça do guru que o devoto
atinge o conhecimento do Senhor. Os gurus tântricos pertenciam a
linhagens de mestres e não precisavam de ser brâmanes. O Tantris-
O yantra é um diagrama que simboliza a relação de Xiva e Xakti, que
serve de ponto de convergência para o espírito em meditação.
Hinduísmo clássico e medieval -+- 55
mo era aberto a homens e mulheres de todas as castas; o requisito
para empreender tal caminho era um desejo sincero de libertação e
a iniciação feita por um guru.
O Tantrismo desenvolveu duas escolas distintas: a ala esquer-
da do Tantra e a ala direita do Tantra. A ala esquerda encontrava-se
completamente fora da tradição bramânica. Esta escola utilizava
uma prática que ia contra as regras habituais, para ajudar os discí-
pulos a ultrapassar os limites da sua percepção acerca da natureza,
do eu e do mundo. O objectivo era ser como a pessoa sábia que
aderira aos princípios dos Upanixadas e do Bagavagita, aquele que
tudo vê, como Brama, e que não diferencia o prazer ou a dor. Uma
pessoa assim encontrar-se-ia liberta das restrições das normas
sociais. Utilizava-se um sistema de violação das regras religiosas
normais para purificar o aluno. Isto incluía o consumo ritual de
substâncias proibidas tais como carne, peixe. álcool e grão seco,
bem como a prática de relações sexuais rituais. Normalmente pen-
sava-se que estas coisas inibiam a realização religiosa, de modo
que os tântricos utilizavam-nas para aprender o verdadeiro des-
prendimento. A escola Direita não se envolvia nestas acções tradi-
cionalmente impuras e advogava a adoração mental em substitui-
ção dos rituais externos.
Há de facto muito poucos grupos tântricos no Sul da Ásia e
o número dos seus membros é muito reduzido, mas as ideias tân-
tricas passaram a fazer parte da tradição. A utilização de mantras
está muito difundida. Os nomes dos deuses tornaram-se mantras,
imbuídos de todo o poder daqueles que identificam. Os devotos
de Crixna que entoam H are Rama Hare Krishna, "salvé Rama,
sal v é Crixna", recitam um mantra que é também uma prece. Os
yantras, também conhecidos como mandatas, são largamente
utilizados na meditação e encontram-se na arte do pavimento dos
templos.
Os poderes especiais que se supõe desenvolverem-se como
efeitos colaterais da prática tântrica são parte de uma crença mais
alargada que diz que a realização religiosa traz consigo capacidades
invulgares. Mesmo nos 1kdas, aparece a descrição de alguém com
conhecimentos nestas escrituras corno tendo atributos divinos. No
Yoga Sutra, o adepto do ioga tem o mesmo tipo de poderes que o
tãntrico. Na cultura rural os ioguis são muitas vezes abordados com
pedidos de ajuda para problemas do dia-a-dia. Pedem-lhes que aju-
dem as mulheres a conceber, que curem doenças e até que façam
56 + Hinduísmo
chover em tempos de seca. Deste modo o iniciado humano tem mui-
tos dos poderes do herói divinizado.
Filosofia e devoção combinadas
Vedanta, o "fim dos Vedas", é o nome dado à filosofia mais
influente do período medieval. Há, de facto, várias escolas distintas
dentro do Vedanta, cada uma delas com os seus grandes mestres e
doutrinas. O ponto essencial destas escolas é o entendimento da
relação entre Brama e atman, baseado na interpretação de trés
obras: os Upanixadas, o Bagavagita e o Brahma Sutras. O Brahma
Sutras (c. do primeiro século da nossa era) contém aproximada-
mente quinhentos aforismos que se julga resumirem a sabedoria dos
Upanixadas, mas estas frases concisas são difíceis de entender, de
modo que os Vedantins as interpretaram em relação aos outros dois
textos.
Advaita Vedanta
A tradição Vedanta mais vulgar no ocidente está associada a
Sankara (c. 788-820 da era cristã), o filósofo que primeiro reuniu
uma interpretação coerente dos textos que vieram a formar a base do
Vedanta. A filosofia de Sankara denomina-se Advaita Vedanta,
"Vedanta não-dual", porque descreve Brama como sendo não-duplo.
Há apenas uma realidade que é Brama. O atman individual é idênti-
co a Brama (conforme ensinam os Upanixadas). Mas as pessoas
vêem-se como entidades distintas num mundo de formas diversas
devido a maya, "ilusão". Ao compreender essa ilusão, a pessoa
apercebe-se de que não há nada senão Brama. Depois o ciclo da
reincamação termina e, na morte, o atman individual funde-se com
Brama.
O caminho de Sankara para a libertação é essencialmente um
ioga de conhecimento. É através da percepção de Brama que a ilu-
são é vencida e se atinge o entendimento. O Brama que as pesso-
as percebem é infinito e inqualificável como nos Upanixadas.
Mas há também Upanixadas teístas e Sankara combinou-os com
a sua filosofia, descrevendo dois níveis de Brama saguna e nir-
guna. Saguna Brama é o Brama com atributos, o Senhor pessoal
que cria, mantém e destrói, o Deus que recebe sacrifícios e é
Hindulsmo oláseico é médieval + 51'
O som tem grande )loder no Hindu- 0 p d
ísmo. No primeiro período védico, era er()
através dos sagrados que o sacer- do Som
dotes cornumcavarn com os deuses.
Mais tarde, o próprio som identificado
como Brama, acabou por ser a personi-
ficação do poder divino e a essência
subjacente ao universo. Alguns Puranas
descrevem o som como o meio através
do qual o Brama não-manifestado se
transforma no cosmos. O som continua
a representar um papel importante na
prática religiosa através do uso dos
mantras. No Tantra correlacionam-se
mantras específicos com os chakras do
corpo subtil. Os sons como o mantras
formam o corpo humano, o corpo divino
e o cosmos através destas correlações.
O significado cósmico do som pode ser demonstrado com o
mantra OM (ou AUM). OM é compreendido como, simultanea-
mente, som equivalente ao cosmos e o meio de criação cósmica. É
Brama em forma de som. Isto faz do OM um meio de libertação,
pois o entendimento de que tudo tem OM como essência subtil, é
também a percepção da verdadeira natureza de atman e Brama. Os
componentes do mantra ilustram a progressão de consciência, da
ignorância ao esclarecimento. O som A representa a percepção nor-
mal do estado de vigília, U é o estado de sonho centrado no interior,
M é o estado de sono profundo e o silêncio que se segue é a pura
tranqnilidade do entendimento.
Nas tradições devotas, os maiores mantras são nomes de deuses.
Ao repetir constantemente um nome divino, o devoto recorda-se
continuamente de Deus. Esta repetição purifica o corpo e o espírito
e atrai a graça divina. Bhaktas também entoa mantras. As teorias
estéticas ligam algumas escalas musicais e melodias com diferentes
estados de humor. As melodias podem evocar sentimentos de devo-
ção, serenidade ou elúàSiadá beatitude. Quando o nome de Deus é
entoado numa determinada melodia, o próprio som provoça nns pes--
soas a consciência do divino. '
58 + Hinduísmo
objecto de devoção. Este Senhor é um foco apropriado para os que
ainda não conseguem compreender a verdade mais elevada do
supremo Deus não-manifestado que é o nirguna Brama. Deste
modo, carma-ioga e bakti-ioga são incorporados no Advaita
Vedanta como estádios preparatórios que treinam o devoto para
jnana·ioga.
Sankara fundou a ordem monástica Dashanani para o seus
seguidores e fundou mosteiros (chamados maths) onde os discípu-
los podiam estudar os seus ensinamentos. Os seus seguidores viaja-
ram pelo Sul da Ásia, para espalhar a sua filosofia. Os chefes dos
maths sankara estão ainda entre as mais respeitadas autoridades reli-
giosas da Índia.
Vishishta-advaita Vedanta
O sistema de Sankara, que não foi concebido para a vida de
chefe de família nem para uma baixa devoção teísta, é muito menos
representativo da maioria do Hinduísmo do que os ensinamentos de
Ramanuja. Ramanuja (c. 1025-1137 da era cristã) utilizou o teísmo
da literatura medieval na sua interpretação dos textos do Vedanta
para formular a escola denominada Vishishta-advaita ou "não-dua-
lismo qualificado". Aqui, o supremo Brama é o Senhor pessoal; por
outras palavras é Brama com atributos. Brama é a base da existên-
cia, mas as almas individuais e a matéria são partes eternamente dis-
tintas de Brama. Assim, embora Brama seja tudo, por conseguinte
não-dual, esse não-dualismo é qualificado pela existência divina das
almas e da matéria.
Como as almas e a matéria existem eternamente dentro de
Brama, o mundo é real e as almas retêm a sua individualidade
mesmo na libertação. As almas individuais são apanhadas em sam-
sara devido a ignorância e karman. Esta servidão pode ser ultrapas-
sada por meio de três tipcs de esforço: 1) acção com desprendimen-
to; 2) estudo de Vedanta para compreender a natureza de Deus, alma
e matéria: 3) devoção (bakti). Ramanuja descreve esta devoção
como uma auto-entrega e uma contemplação constante de Deus.
Estas três actividades levam ao mais elevado bakti, que é o conhe-
cimento imediato e intuitivo de Brama.
Este Brama é um Deus pessoal que possui atributos perfeitos,
tais como a onmisciência e a omnipotência. A alma liberta, livre de
toda a ignorância e karman negativo, torna-se semelhante a Brama
Hinduísmo clássico e medieval + 59
e vive em comunhão eterna e beatífica com o Senhor. Tem de haver
uma distinção entre a alma e Deus para tomar possível esta relação.
A escola de Ramanuja inverte a hierarquia de saguna e nirguna
estabelecida por Sankara. Aqui, a experiência do atman fundido
num Brama inqualificável (que é a mais importante realização de
Advaita Vedanta) é um estádio preliminar de purificação, anterior ao
eu recuperar uma sensação de identidade pessoal para passar a atin-
gir o estádio mais elevado de permanente comunhão com o Senhor
pessoal. Este não-dualismo qualificado é muito mais aproximado do
Hinduísmo doméstico e do templo do que da filosofia monástica de
Sankara. A teologia de Ramanuja combinou a filosofia dos Upani-
xadas com a experiência da devoção a um Deus pessoal, populari-
zado no sul da Índia pelos grandes poetas-santos.
O movimento Bak1i
A filosofia Ramanuja reflecte a poderosa influência da devo-
ção no desenvolvimento do Hinduísmo medieval e moderno. O
movimento bakti (piedoso) começou no Sul da Índia no século
sexto da nossa era e espalhou-se para norte. Este movimento sur-
giu das experiências religiosas dos poetas-santos que viajavam de
local sagrado em local sagrado, entoando hinos aos deuses. Os
santos vinham de todos os níveis sociais, incluíam mulheres e
homens e usavam as línguas vernáculas, em vez do sânscrito, para
exprimir a sua devoção. Portanto, faziam parte do mundo religio-
so popular e não da elite sacerdotal. Porém, tão grande era o seu
impacto, que até os teólogos brâmanes os reconheciam como
devotos ideais e as suas canções eram incorporadas nas liturgias
do templo. Assim, os poemas pios acabaram por ser misturados
com as tradições sacerdotais, de modo que as experiências dos
poetas-santos influenciaram interpretações teológicas, tais como
as obras de Ramanuj a.
O movimento Bakti inicial
O primeiro grande ímpeto para o movimento bakti chegou da
região do Tamil, no Sul da Índia. Havia dois grupos anteriores de
poetas-santos, os 12 Alvars, que cantaram Vixnu e os seus avataras
do século VI ao século IX, e os 63 Nayanars, que louvaram Xiva
 60 + Hinduísmo
entre os séculos VI e XII. Ambos se encontravam no Sul da Índia,
mas a sua influência espalhou-se por todo o subcontinente.
O tema principal nas obras dos Alvars era a graça salvadora de
Deus. Os seus cânticos descrevem os esforços de Vixnu para auxi-
liar as pessoas, entrando no mundo como um avatara ou passando
a residir na imagem de um templo. Cantavam frequentemente tanto
Vixnu como Crixna, mas realçavan1 este último como o jovem e
amado vaqueiro, em vez do temível mestre do Bagavagita. Muitas
vezes, os Alvars descreviam-se como os gopis, as ordenhadeiras que
desejavam a presença de Crixna. Na sua poesia reverbera o intenso
desejo de uma visão do Senhor. Estes poemas foram reunidos no
século XI e considerados revelados, como os Vedas, na tradição Shri
Vaixnava.
Os Nayanars seguiram um caminho semelhante. Vinham de
todos os níveis da sociedade, dos sudra aos brâmanes, incluindo
homens e mulheres e exprimiam a sua devoção na lfngua Ta mil, que
todos entendiam e cantavam. Como os dos Alvars, os seus cânticos
exprimiam relações emocionais com um Deus pessoal e não com
um Brama abstracto e inqualificável Também estes hinos foram
recolhidos e passaram a fazer parte da base teológica das posterio-
res seitas Xaiva, principalmente da Xaiva Siddhanta.
Bakti medieval tardio
Uma segunda grande corrente de pietismo surgiu no norte da
Índia, tendo início no século XIII. As duas grandes influências no
Hinduísmo do norte da Índia durante o fim do período medieval
foram o Islão e o seu movimento bakti. Os invasores muçulmanos
começaram a fazer sentir a sua presença no princípio do século XI.
Em 1211 a fundação do sultanato de Deli marcou o início do domí-
nio muçulmano sobre enormes áreas do Norte da Índia. O Islão e o
Hinduísmo não estavam destinados a uma interacção pacífica, mas
os muçulmanos eram em menor número e não faziam tentativas
constantes para neutralizar a religião indígena. Esta relativa tolerãn-
cia terminou durante os reinados dos Mogóis, de 1526 a 1757.
Durante o período moj(ol foram destruídos muitos templos hindus
no norte e no oeste da India. Nesta era de tensão social e polftica, os
populares santos hindus celebravam a importância das experiências
religiosas de devoção pessoal, com maravilhosas prosas e poesias
em vernáculo.
Hinduísmo clássico e medieval + 61
Entre os séculos XIII e XVII, a maior parte destes poetas-san-
tos viviam no Norte e na Índia Ocidental. Muitos atraíam grandes
grupos de seguidores, alguns dos quais continuam até hoje como
seitas hindus distintas. Como os primeiros santos tamil, os do Norte
provinham de todas as classes sociais e de ambos os sexos, bem
como de diferentes seitas, venerando divindades diferentes, mas
partilhavam a experiência pessoal da presença do divino no mundo.
Essa presença tomava duas formas distintas nos cânticos dos santos.
Alguns poetas acentuavam a natureza pessoal de Deus, descreven-
do com grande pormenor os atributos divinos, enquanto que outros
louvavam Deus como o informe Absoluto. Os primeiros denomi-
nam-se saguna bhaktas, "aqueles que amam um Deus com atribu-
tos", e os segundos são nirguna bhaktas, "aqueles que amam um
Deus não representável." Por vezes os poetas-santos vacilavam
entre ambas as concepções do di vi no.
Quando a divindade era descrita em termos pessoais, a forma
de Deus era frequentemente a imagem do templo local. Os santos
experimentavam a presença divina no murli, o ícone do templo, e
celebravam a religião pessoal da devoção. Os seus cânticos descre-
viam as experiências de Deus, os templos locais e a importância da
peregrinação. Por vezes, nas histórias desses santos, o murti toma
vida e interage com o devoto, encontrando-se talvez com ele quan-
do está impedido de ir ao templo ou permitindo que o santo se funda
com a imagem e desapareça do mundo mortal.
Por vezes os santos exprimiam filosoficamente a sua devoção,
como acontece na obm de Jnaneshwar Maharaj (século XIll) que
traduziu o Bagavagita para marati, acrescentando-lhe um extenso
comentário para interpretar o texto segundo a experiência bakti. A
devoção pode também tomar voz numa linguagem emocional que
descreve as relações pessoais do santo com Deus. Mirabai, a prin-
cesa Rajput do século XVI, considerava Crixna como seu esposo.
Descreve em muitos dos seus poemas a adoração que sente pelo
moreno Crixna, Senhor de Braj, que uma vez ergueu uma monta-
nha para oferecer abrigo aos seus durante uma terrível
tempestade.
Irmã, sonhei ter desposado
o Senhor dos necessitados:
vieram quinhentas e sessenta mil pessoas
e o Senhor de Braj era o noivo.
62 + Hinduísmo
Em sonhos ergueram o arco matrimonial:
em sonhos tomou a minha mão:
em sonhos conduziu-me à volta da fogueira matrimonial
e tornei-me inabalavelmente sua noiva.
Foi oferecido a Mira o seu Senhor que ergue de montanhas:
como prémio por ter vivido vidas passadas.(2)
Os Bhaktas deram um novo significado aos ensinamentos de
Crixna acerca do bakti-ioga no Bagavagita. Havia quem afirmasse
que Crixna aparecia no mundo do início do Kali Yuga para prestar
ensinamentos a respeito do bakti porque este é o caminho mais
apropriado a uma época na qual já não há suficiente equidade no
mundo para que a salvação seja acessível através do esforço huma-
no de cada um. Utilizam a antiga analogia ioga na qual o corpo é o
carro e os cavalos os sentidos que têm de ser controlados, mas é
agora Crixna, e não o eu individual, que representa o cocheiro.
Nesta idade de trevas, as pessoas têm de confiar na graça de Deus e
praticar a devoção para se libertarem do ciclo da reincarnação. Um
poeta-santo, Chaitanya (século XVI) era visto pelos seus seguidores
como a incarnação de Crixna. Chaitanya dançava muitas vezes em
êxtase, entoando o nome de Crixna. Estes cânticos e danças torna-
ram-se práticas populares de devoção.
Ao contrário dos saguna bhaktas, que descrevem Deus em ter-
mos pessoais e veneram as formas sagradas no templo, os nirguna
bhaktas rejeitam habitualmente todas as imagens de Deus, escar-
necendo da ideia de que o Infinito pode ser representado numa
substância finita, ou que o omnipresente Brama pode demorar-se
mais num local do que noutro. Kabir, o mais poeticamente flaman-
te destes nirguna bhaktas, chega a ridicularizar a ideia de diferen-
tes religiões.
Viverá Khuda numa mesquita?
Então quem vive em toda a parte?
Estará Ram nos ídolos e na terra sagrada?
Havei-lo procurado e encontrado aí?
Hari no Oriente. Alá no Ocidente ...
Assim gostais de sonhar.
Procurai no coração, no coração apenas
Af vivem Ram e Ka.rin! (l)
Hinduísmo clássico e medieval + 63
Criticou muçulmanos e hindus por praticarem rituais ocos,
sem sentirem verdadeira devoção ou se aperceberem neles da pre-
sença de Deus. Por vezes fazia troça das práticas religiosas, dizen-
do que se andar nu como um asceta fosse o meio para atingir a ilu-
minação, então os veados na floresta seriam todos iluminados. Os
santos do nirguna bhakta proclamam constantemente que o divino
está dentro de cada pessoa e não na mesquita ou no templo, e que
a verdadeira devoção nos pode conduzir a Deus, sem recitar textos
sânscritos como um brâmane ou rezar cinco vezes por dia como um
muçulmano.
Estes santos ensinaram que a comunhão com Deus se conse-
guia através do satsang, acompanhando outros bhaktas, e do kirtan,
cantando hinos de louvor. Rejeitavam as antigas práticas de ritos
sacerdotais, o estudo das escrituras e o cumprimento do dever. Mais
importante que qualquer dharma, era a completa devoção. Um dos
modos de se manter sempre centrado em Deus era entoar o Seu
nome, quer em voz alta quer para si mesmo. Claro que os seguido-
res de diferentes seitas utilizam nomes diferentes, uns dizem
"Rama" outros mas o princípio é o mesmo para todos.
O teísmo que invadiu o Hinduísmo no período clássico man-
tém-se bem vivo na tradição moderna. Durante o período medieval,
combinou-se esse teísmo com práticas iogas e correlações elabora-
das entre a humanidade e a divindade em Tantra, sendo sintetizado
com a filosofia dos Upanixadas na teologia Vedantin. A voz mais
esclarecedora do teísmo hindu surgiu dos poetas-santos, cujas obras
tiveram uma tão grande influência, que passaram a fazer parte da
liturgia do templo e da filosofia conformada. No fim do período
medieval, todas estes fios se entrelaçaram de modo a que a imagé-
tica do corpo-sólido tãntrico pudesse aparecer na poesia de um
inculto tecelão e um poeta-brâmane pudesse rejeitar rituais e casta e
dizer a todos que a única prática religiosa necessária era repetir o
nome de Deus com verdadeira devoção. As práticas públicas e pri-
vadas que formam a vida religiosa hindu solidificaram durante o
período medieval e mantiveram-se bastante constantes até aos tem-
pos modernos.
 Período moderno 1: prática do Hinduísmo + 65

presidi-lo, por vezes acompanhado de outras divindades associadas,

Período Moderno 1:
prática do Hinduísmo 4 dade veio para ali residir. Deste modo, a India é a terra onde as
Os principais padrões da prática modema do Hinduísmo man-
têm-se consistentes com a vida religiosa descrita nos Puranas. Os
renunciantes meditam e cultivam o afastamento do mundo social, os
sacerdotes entoam cânticos e fazem oferendas e os chefes de famí-
lia praticam o culto público e privado das divindades. Estes últimos
são a maioria, bem como o tema deste capítulo. O culto tem lugar
em duas esferas: o domínio do templo e
a esfera doméstica. A distribuição da
maior parte das práticas religiosas pelos
dos dois domínios é cuidadosamente
regulada. A nível individual, os rituais
podem ser realizados para assinalar
pontos de transição na vida de uma pes-
soa ou reagir a situações familiares. A
um nível mais geral, os rituais reali-
zam-se em alturas específicas do dia,
mês e ano, conforme o determinado pelo calendário lunar-solar que
regula o Hinduísmo.
e normalmente há a história da sua criação que conta como a divin-
divindades se manifestaram.
Antes do século XX, os templos eram vulgarmente construídos
e mantidos pela realeza e pelos ricos. Estes patronos faziam ofertas
em dinheiro, jóias e produtos da terra. Devido a isto, os templos
mais populares acabavam por ser muito abastados. Os mais impor-
tantes ainda possuem terras e recebem dádivas dos seus devotos.
Nos tempos modernos, os fundos dos templos são utilizados para
apoiar instituições de caridade, estabelecimentos de ensino e hospi-
tais, bem como patrocinam ainda a construção de outros templos
para os hindus que vivem fora do Sul da Ásia.
Há uma grande diversidade regional na arquitectura dos tem-
plos hindus, mas as estruturas podem ser categorizadas de acordo
com dois tipos de esquema: um para o Norte e outro para o Sul. Em
ambos, a planta do templo tem correlações com o cosmos e com o
corpo divino. O estilo sulista tem um santuário central, localizado
num pátio aberto. Está rodeado por um muro com quatro portões
encimados por torres denominadas gopurams, situadas nos pontos

O templo
Arquitectura

Um dos gmndes contrastes entre a antiga tradição védica e o

Hinduísmo é a localização da religião quando foram construídos
templos permanentes como centros de culto. Os rituais védicos
eram transportáveis, podiam ser realizados onde quer que se cons-
truísse devidamente um altar de fogo. Porém, no período clássico
(c. 320-500 da era cristã), os templos tornaram-se o centro dos
rituais e, em vez dos deuses residirem na atmosfera sendo venera-
dos por intermédio do fogo que transportava as oferendas ao céu,
estavam agora estabelecidos em determinados locais. Hoje esses
templos são a morada de divindades, lugares em que o divino é ima-
nente no mundo mortal. Cada templo tem um deus ou uma deusa a Templo Rajanari em Bhunaveshmar, Orissa, a norte da Índia.
66 + Hinduísmo
cardeais. O gopuram é normalmente formado por camadas de
degraus, com imagens de divindades decorando cada um dos níveis.
Estas torres podem ser enormes, erguendo-se a mais de 60 metros.
Os templos maiores parecem pequenas cidades. O devoto passa um
portão e entra num pátio interior onde encontra pequenos altares às
várias divindades que rodeiam o santuário colocado no centro e
dedicado ao deus ou deusa principal. O esquema está ligado ao
padrão do yantra já descrito, com as quatro direcções marcadas e os
altares interiores cuidadosamente situados, de modo que a atenção se
dirija gradualmente para a imagem central da divindade, denomina-
da bindu, o ponto no centro. Assim, o templo espelha o cosmos.
Os templos do norte são quase sempre caracterizados por um
cúpula cónica denominada shikara. Nos primeiros, havia apenas
uma shikara, que se erg11ia sobre a imagem central. Mais tarde, a
shikara cresceu até cobrir todo o templo, que por sua vez se tor-
nou mais elaborado, de modo a incluir zonas diante do santuário,
onde os fieis se pudessem reunir. Estas podiam estar cobertas por
um telhado direito ou por uma segunda shikara, mais pequena.
Muitos templos acabaram por ter múltiplas shikaras de maiores
dimensões, erguendo-se em direcção ao céu como uma cordilhei-
ra de montanhas.
Os templos podem ainda incluir uma zona reservada aos tradi-
cionais rituais védicos de fogo. Nos tempos modernos, estes rituais
realizam-se apenas em certas ocasiões. Muitos deles foram histori-
camente patrocinados pela realeza e realizados em momentos espe-
ciais relacionados com a de modo que, quando as
monarquias desapareceram os rituais deixaram de ser necessários.
Algumas famílias brãmanes ainda conservam a antiga sabedoria e as
fundações de investigação tentam patrocinar a sua realização, para
que possa ser gravada em vídeo, de modo a que as antigas práticas
não se percam completamente. Um novo respeito pela riqueza da
tradição inspirou também esforços para apoiar a realização mais fre-
quente de antigos rituais.
Imagens do templo
Quer sejam ao estilo do norte ou ao do sul, o coração de cada
templo é o garbha-griha, a "casa-ventre" ou "casa-ovo". em que
reside a imagem central da divindade. Deus está fisicamente pre-
sente dentro do garbha-griha na forma de murti, o ícone do templo.
Os templos de Xiva têm normalmente lingams desta divindade
Período moderno 1: prática do Hinduísmo + 67
como murtis centrais. Os templos de Vixnu têm imagens do deus ou
dos seus avataras de forma humana e os de Devi podem ter formas
figurativas ou não. Os devotos chegam ao templo para o darshan, a
"visão" por meio da qual vêem a divindade e são por ela vistos. O
facto do divino estar presente no murti não significa que Deus este-
ja limitado à imagem. O divino é infinito e pode tomar qualquer
número de formas sem se minimizar. A imagem física no templo é
uma forma estabelecida pam benefício do devoto.
Claro que alguns hindus não aprovam o culto do murti. Afir-
mam que o divino é infinito e informe, portanto nenhum objecto
ffsico poderá ser mais do que urna representação simbólica. Sanka-
ra, o grande filósofo vedantin, mediava entre estes pontos de vista,
ensinando que o culto de urna imagem era o modo de focar a devo-
ção de cada um e de o preparar para uma veneração mais elevada do
Absoluto sem forn1a. Porém, é notável que até os Vedantins tenham
tendência a prestar culto em santuários.
Os templos têm a história da sua criação, descrevendo como as
divindades ali vieram morar. Muitas delas estão ligadas às narrati-
vas épicas e dos Puranas. Um dos mais populares templos de Vtxnu
é em Tirupati. Aqui, o deus chama-se Venkateshwara, o Senhor do
monte de Venkata. Segundo a tradição este monte foi trazido para a
sua actual localização a pedido de Vtxnu, quando este aí decidiu
descansar, depois de ter incarnado num javali e salvo a terra da sub-
mersão nas águas universais. Algumas histórias de templos contam
o modo como o deus ou a deusa se manifestaram naquele local,
devido à devoção por um determinado santo. Um templo pode ter
sido construído por um rei ter orado e pedido a Deus que se tornas-
se permanentemente presente num determinado local, tendo o Se-
nhor decidido honrar essa súplica. Muitas vezes, num templo dedi-
cado a Xiva a narrativa conta a chegada do deus, que depois despo-
sou a deusa local. É o caso do templo de Minakshi em Madurai.
Xiva veio para Madurai a fim de se casar com Minakshi, rainha do
reino de Pandyan, e de governar com ela como Sundareshwara.
Todos os anos o casamento das divindades é celebrado no templo.
Certos santnários dedicados a Devi são identificados com a história
do desmemBramento de Sati, anteriormente relatada. Os templos
podem também ser construídos quando urna divindade local neces-
sita de nova morada. Na região de Konku no Tamil Nadu, a deusa
Kali (conhecida na região como Kaliyatta) visitou uma família e
exigiu que lhe construíssem um templo. Antes residia num coquei-
mi, onde um trishula (tridente) era a representação simbólica da sua
68 + Hlndu!smo Perfodo moderno 1: prática do Hinduísmo • 69

ARTE EM FOCO O templo liga o mundo mortal qual irradia a energia divina. A ascensão junto a este eixo é equiva-
com o domínio do divino. Esta ligação lente a percorrer caminho da luz, tendo o cume como objectivo final

o compreende-se de vários modos. Ao

nível mais básico, o templo é a morada
de libertação da reincarnação. Na imagética cósmica, o eixo supor-
ta os céus. Na imagética antropomórfica, é a espinha dorsal de
da divindade, o local onde o divino se Purusha, cujo corpo é o cosmos. Isto corresponde ainda a uma sub-
Templo manifestou e se tornou acessível às til coluna vertebral de práticas tântricas, ao longo da qual KunlÚili-
pessoas. Mas a própria estrutura arqui- ni-xakti se funde em Xiva.
tectónica também é sagrada. Isto,
porque a sua planta é urna réplica físi-
ca da ordem do universo.
A ideia do templo como réplica do -
cosmos pode ser ilustrada olhando para
a arquitectura de um templo do sul. A I - -1 1:
i LI*""TII:I
sua planta é um mandala seguindo o
padrão do universo: um quadrado divi-
I
i-I- __ ... I I ---l.-- b1m·
.. --·--·-

dido em rede. A área central, onde se !_ '1 I b-1----- -

1-- -·-
L1 ..
_I__ .
I
1 • , -1--
localiza o santuário interior, identifica-
I ,-1- ; - _L
se com uma divindade principal, como
>--f-ti=F _;=
Brama, o deus criador. Rodeando Brama, está o reino divino, povoa-
F
I

do por deuses populares e guardiães orientadores. O círculo f--1-r 1;r1 - f- -1- --1--'
seguinte é a esfera dos seres humanos. Numa peregrinação simbóli- 1-i-- I I u
ca, os devotos saem do mundo exterior da vida mortal, passam pela 1-H=I;; ,;;;; 1;:; 1:
esfera do devas e atingem o santuário interior, onde reside Deus. A
actividade física exterior da aproximação de uma pessoa ao deus,
I. 1-·
I t--[·'
I I I ' _,_ '
reflecte a viagem interior de um interesse pela vida mundana até à --- --L i I L.-'-
absorção pelo culto.
As ligações entre os domínios humano e divino são também
expressas em imagens do templo, como uma montanha e o corpo de Planta do Templo de Brhadeshvarana lruiia,
Purusha. A primeira é a mais comum no norte, onde alguns temp- mostrando o padrão em mandala.
los recebem o nome das grandes montanhas mitológicas de Meru e
Lailasa. Diz-se que os deuses residem nesses cumes, de modo que Legenda:
uma visita ao templo substitui a viagem às montanhas. A shikara ]. Santuário com caminho interior (Brama)
em forma de montanha ergue-se sobre a garbha-griha, local da 2. Caminho circum-ambulatório (esfera dos Deuses)
imagem principal e centro das forças do templo. O cimo da shikara 3. Muro do circuito (esfera dos humanos)
e o centro sagrado estão ligados por um eixo central, ao longo do 4. (esfera dos demónios)
70 + Hinduísmo
presença. Mas quando a cidade cresceu, o coqueiral foi substituído
por casas e a deusa quase esquecida, pois a sua morada desaparece-
ra. A construção de um templo proporcionou-lhe uma nova casa.
Rituais do templo
Os rituais dentro dos templos são realizados por sacerdotes
profissionais. O ritual central chama-se puja, o culto do murti. No
puja a divindade é tratada como um hóspede real. É banhada, ador-
nada com vestes e grinaldas de flores, sendo-lhe oferecido de
comer e de beber. Quando as imagens portáteis são levadas em pro-
cissão, as divindades vão protegidas por sombrinhas. Oferecem-lhe
espectáculos de música e dança para que se distraiam. Os sacerdo-
tes fazem-lhes oferendas de frutos, flores ou cocos. A última parte
do ritual é o arati, no qual os sacerdotes acendem lamparinas ou
velas de cânfora diante dos murtis. Durante o arati muitos devotos
levam as mãos à testa com as palmas juntas num gesto de saudação.
O sacerdote mostra então a vela de cânfora à multidão que a rodeia
com as mãos tocando depois nos olhos. Com este gesto, o poder da
divindade e a sua graça protectora são transmitidos aos devotos.
Depois do puja, estes recebem a prasada, que significa literalmen-
te "graça". A prasada pode ser composta por frutos ou flores ofere-
cidos ao murti, ou água e outros líquidos que eram usados no banho
ritual da divindade. Nos templos de Xiva a prasada muitas vezes
consiste em cinzas brancas, substância especialmente associada
com esse deus. Os alimentos são para ser comidos, a água pode ser
salpicada na cabeça, e alguma engolida, e a cinza é geralmente mar-
cada na testa, embora se possa também engolir uma pequena por-
ção. Todas essas substâncias estiveram em contacto com a divinda-
de durante o puja e, assim, ficaram imbuídas de graça e poder divi-
nos que são então transferidos para o devoto que os recebe. Pram-
da é o culminar do ritual puja.
O cenário no interior do templo onde tem lugar este puja é
muito diferente do serviço religioso na congregação de uma igreja
cristã. Os devotos não tomam parte numa liturgia de grupo, simples
e sincronizada. Embora se reúnam para observar os sacerdotes que
fazem as oferendas, a experiência do templo é em !,'fande parte pes-
soal É como indivíduos que as pessoas se aproximam da divindade,
para lhe oferecer preces e receber darshan, para escutar as recita-
ções dos sacerdotes, fazer doações ao templo e receber prasada. Isto
não significa que não haja uma componente social nos rituais públi-
Período moderno 1: prática do Hinduísmo + 71
cos. Dentro de um templo há uma actividade constante. Não só os
sacerdotes efectuam pelo menos três vezes por dia os rituais a cada
imagem, mas há uma contínua corrente de pessoas a entrar e a sair
do local. Alguns prostram-se diante da divindade e oferecem as suas
preces, enquanto outras se sentam calmamente a meditar. Podem vir
em grupos para entoar em conjunto cânticos pios. Há doentes que se
sentam no templo aguardando pacientemente que os deuses os
curem. As crianças brincam enquanto os adultos se sentam nos can-
tos a ler as escrituras ou a conversar com os amigos. O templo é uma
colmeia de actividade. Porém, a interacção entre devoto e divinda-
de tem lugar a nível pessoal.
Em geral, o puja é realizado para agradar aos deuses. Se as
divindades são convenientemente veneradas, a comunidade deverá
prosperar sob a protecção divina e se, pelo contrário, as divindades
estiverem ofendidas, poderá haver dificuldades. Alguns sacerdotes
dizem que os problemas modernos são o resultado da realização
incorrecta dos rituais. Mas afirmam imediatamente, que mesmo que
os rituais sejam levados a cabo com toda a perfeição, a divindade
não é obrigada a agir de determinada maneira. Os deuses não podem
ser controlados pelos mortais.
Embora idealmente o culto seja motivado pelo amor a Deus, de
facto a maioria das pessoas vão aos templos pedir bênçãos. As
divindades são solicitadas para auxiliar a comunidade em tempos de
seca, inundações, fome ou epidemias. São também abordadas para
ajuda pessoal, no que diz respeito a assuntos tais como doença, fer-
tilidade ou finanças domésticas. Porém, diz-se muitas vezes que
estes problemas quotidianos são demasiado insignificante para os
grandes deuses sendo então levados à divindades locais. Estes actos
entram na categoria do culto doméstico.
Culto doméstico
Santuários
O culto doméstico tem muitos dos atributos da tradição do tem-
plo. Cada casa tem uma área separada para as divindades domésti-
cas, numa sala especial ou até numa prateleira na sala. O altar
doméstico tem em geral várias imagens, pois os membros da mesma
família podem venerar divindades diferentes. Cada pessoa têm uma
ishtadevata, uma "divindade escolhida", com a qual mantêm uma
III,
72 + Hinduísmo Período moderno 1: prática do Hinduísmo + 73

relação especial. Uma família pode ter Xiva como divindade tutelar,
mas a mulher de um irmão poderá provir de uma família devota da
deusa Durga, enquanto outro im1ão poderá ser agora devoto de
Crixna. Assim, estas três divindades podem estar representauas no
altar da família, sob a forma de esculturas ou gravuras. Outras divin-
dades com funções específicas, como Ganesha, aquele que elimina
obstáculos, e Sarasvati, a deusa do conhecimento, podem acompa-
nhar as imagens principais. Pode haver também gravuras dos gran-
des santos. São comuns em todas as casas imagens não figurativas
como o linf<am de Xiva e a pedra shalagrama, que tem a marca de
um peixe fossilizado representando Vixnu. A shalagrama é colo-
cada num pequeno cofre de prata, como é o caso da grande serpen-
te em que Vixnu dorme, na mitologia dos Puranas.
Os deuses e deusas locais são muitas vezes mais proeminentes
no culto doméstico do que Vixnu, Xiva e Devi porque muitos hin-
dus crêem que estes últimos estão preocupados em primeiro lugar
com a criação, preservação e destruição do cosmos, enquanto que as
divindades regionais se encarregam das preocupações do dia-a-dia.
Estes deuses e deusas são normalmente específicos de um local. A
maior parte das alueias têm uma divindade protectora, geralmente
uma deusa. Pode haver também determinauos deuses ligados a gru-
pos familiares. Devido aos seus fortes laços com os locais e com as
pessoas, essas divindades estão activamente preocupadas com o
bem estar da comunidade, sendo instados para auxiliar, interferindo
com o tempo e com as colheitas, bem como especialmente úteis nas
doenças e na fertilidade.
Algumas deusas locais têm associações particulares com
determinadas doenças. Sitala, no Norte, e Maryamman, no Sul, são
as deusas da varíola (já erradicada). Estas duas divindades têm
seguidores regionais que não se limitam a determinadas aldeias,
mas que não são pau-hindus. A teoria da temperatura ritual tem um
papel importante na explicação das epidemias. As deusas das
aldeias associadas com as doenças epidémicas podem tornar-se
física e emocionalmente sobreaquecidas. Se ficarem demasiado
quentes e irritadas, a sua fúria acalorada pode manifestar-se em
doenças febris. Considera-se que as pessoas infectadas estão pos-
suídas pela deusa e podem ajudá-la a libertar o calor contido, que
se tornou demasiado. As vítimas são veneradas com rituais de
refrescamento e realizam-se sacrifícios animais para aplacar e arre-
fecer a divindade. Em todos os cantos das vilas e cidades indianas altares religiosos
dedicados a divindades locais.
74 + Hinduísmo
Em geral, o tipo de oferendas feitas aos deuses diferia entre os
templos dirigidos pelos brâmanes e as tradições populares das
aldeias. Os deuses e deusas que vivem em grandes templos recebem
vulgarmente oferendas vegetarianas, enquanto que as divindades
das aldeias podem também requerer álcool e sacrifícios com sangue
de galinhas, cabras e por vezes búfalos. Se numa aldeia uma divin-
dade consegue um maior número de crentes e é adoptada na tradi-
ção sacerdotal do templo, podem ser feitas substituições do sangue
por água tingida nessas oferendas não vegetarianas. A distinção
entre divindades vegetarianas e não-vegetarianas tem excepções
especialmente no caso da Deusa que recebe por vezes os dois tipos
de oferendas. Durante uma festividade, Devi pode ser representada
sob duas formas, uma como imagem não figurativa, tal como um
pote de água, e outra como um murti de bronze. Os sacrifícios de
sangue serão feitos para o pote, enquanto a imagem de bronze rece-
be apenas oferendas vegetarianas. Deste modo, as tradições popula-
res e as práticas sacerdotais são efectuadas lado a lado.
Os deuses principais ficam sobreaquecidos e necessitam da
ajuda humana para manter um equilíbrio térmico, tal como as deu-
sas locais das doenças. No templo do monte, em Palani, Murukan,
o deus tamil, é venerado como aquele que cura. Mas estas suas qua-
lidades podem ser afectadas por influências sazonais e astrais, bem
como pela ansiedade causada por ter de atender aos pedidos de
inúmeros devotos. São realizadas duas festividades, urna no pino da
época fria e outra durante a quente, de modo a ajudar a equilibrar a
temperatura do deus. Na estação quente, os peregrinos trazem potes
de água do rio Kaveri, que se diz ser tão refrescante como a do pró-
prio Ganges, para o banho do murti. Durante as festividades de
Inverno, os peregrinos levam a Murukan oferendas de açúcar não
refinado, acreditando ser uma substância que emana calor.
Certas divindades locais são seres humanos endeusados, heróis
ou espúitos apaziguados. Os heróis podem ser santos que levaram
vidas de devoção, guerreiros que morreram em defesa da comuni-
dade, ou mulheres que levaram o dharma conjugal até à última
expressão, tornando-se sati, isto é, suicidando-se na pira funerária
do marido. Estas pessoas atingem a divindade através da pureza das
suas acções em vida. Podem então ajudar aqueles que os veneram.
Como têm origens humanas, são considerados como tendo uma afi-
nidade especial com os cuidados do mundo dos mortais, principal-
mente com as pessoas que viviam nas suas antigas comunidades.
Por outro lado, os espíritos são venerados para que não façam mal.
Período moderno 1: prática do Hinduísmo + 75
Os espectros malévolos são os espíritos das pessoas que sofreram
mortes terríveis, tais como assassinatos, suicídios, acidentes, doen-
ça, nado-morto ou qualquer outro acontecimento que as tenha pre-
maturamente levado. A vítima morre sem se realizar, sendo portan-
to infeliz e querendo provavelmente causar dor aos vivos que gozam
daquilo que lhe faltou. Assim, por exemplo, mulheres que morrem
sem filhos podem tornar-se espíritos perigosos para as crianças
pequenas. Ao oferecer ao espírito um altar e veneração, o espúito
malévolo pode ser controlado e até transformado num que seja
benéfico. Normalmente este culto é realizado pelos membros da
família do defunto, mas se o fantasma deificado ganhar reputação
por ajudar as pessoas, pode granjear maior número de seguidores.
Por vezes, as divindades locais têm pequenos templos que lhes
são dedicados, mas é mais vulgar serem venerados em simples alta-
res ao ar livre. Os murtis desses altares são frequentemente não
figurativas: talvez um pote de água, uma árvore, um tridente cha-
mado trishula ou uma pedra pintada de vermelho. O altar da deusa
da aldeia fica dentro dos limites da comunidade, onde pode proteger
as pessoas das malévolas forças exteriores. Os deificados são geral-
mente venerados nos seus túmulos.
Especialistas religiosos
Para além dos sacerdotes br-âmanes, há numerosos especialistas
religiosos que tomam parte nas experiências religiosas domésticas.
Entre estes encontram-se renunciantes, curandeiros populares, exor-
cistas e médiuns possuídos pelas divindades. Os renunciantes, deno-
minados sadhus, aparecem com vários aspectos. Há os que perten-
cem a organizações monásticas como as fundadas por Sankara, e os
eremitas solitários. Uns usam vestes ocre. outros andam nus como
parte da sua disciplina para se libertarem de todos os laços. Uns
envolvem-se em rigorosas práticas ascéticas, outros se.b'Uem o
padrão do jnana·ioga, combinando a meditação com o estudo e con-
templação das escrituras. Apesar de seguirem diferentes caminhos,
os sadhus são venerados como sagrados, pois abandonaram a segu-
rança da vida mundana, dedicando-se inteiramente à demanda reli-
giosa. Estes sahdus podem passar por uma comunidade durante uma
peregrinação ou estabelecer-se perto de uma cidade para se dedica-
rem às suas práticas ascéticas. A comunidade auxilia-os com ofe-
rendas de alimentos e diidivas. De vez em quando, o asceta propor-
ciona conselhos ou ensinamentos religiosos a quem o consulta.
76 + Hinduísmo
Acredita-se que tenham poderes extraordinários, pois praticam ioga.
Consequentemente, a sua ajuda é procurada para resolver problemas
locais, como, por exemplo, a seca.
Pode ainda procurar-se conselho junto dos gurus. Estes são
mestres religiosos que trabalham com um pequeno número de dis-
cípulos, mas também interagem com uma comunidade mais alarga-
da de pessoas que os veneram pela sua realização espiritual e capa-
cidade peculiar de auxiliar os outros no caminho religioso. Alguns
gurus são sadhus, porém outros são chefes de família. Os gurus che-
fes de família podem ter desviado a atenção da vida material para se
dedicarem às actividades espirituais, mas não acharam necessário
tomar votos de renúncia. Os membros da fallll1ia fazem geralmente
parte do grupo de discípulos e a posição de chefe espiritual pode ser
passada a um descendente.
Juntamente com estas figuras notoriamente religiosas, há pes-
soas, como os curandeiros, cujo trabalho depende dos seus conheci-
mentos da relação entre o corpo físico, os espíritos e o funciona-
mento do cosmos. Os curandeiros utilizam antigas práticas medici-
nais baseadas na ideia de que a doença é o resultado de desequilí-
brios no interior do corpo. Estes são causados por factores como
Este nepalês consegue atinf?ir estados de transe, nos quais serve como porta-voz
espiritual de uma divindade durante os rituais.
Período moderno l: prática do Hinduísmo -+ 77
IIII III!
uma alimentação desadequada, esforços excessivos, espíritos maus
e exposição ao calor ou ao frio. Para curar as doenças, receitam
rituais e mudanças na alimentação.
A possessão é comum no Hinduísmo rural, principalmente no "III
sul da India. Há diversos tipos de possessão. Nas possessões inde-
sejadas, os espíritos ou demónios apoderam-se da pessoa e têm de
ser expulsos por um exorcista profissional. Há também institui-
ções rituais formalizadas de possessão. Entre elas encontram-se os
adivinhos profissionais que actuam como médiuns e num modelo
de possessão relacionado com o cumprimento de promessas.
Quem procura a ajuda de uma divindade promete venerá-la toman-
do parte numa peregrinação ou procissão durante a qual é geral-
mente possuído pelo deus ou deusa. Há também especialistas que
se deixam possuir regularmente por uma divindade no contexto de
determinados rituais. Um exemplo será o camiyati, "deus dançari-
no" do Sul da Índia. O camiyati é possuído e serve como porta-voz
temporário da divindade durante as festividades. Os dançarinos
são famosos pelos seus feitos ascéticos, como caminhar sobre car-
vões em brasa, que servem de prova do seu estado de possessão e 'li
atestam o poder da divindade que os protege da dor e do mal. I
Enquanto o deus dançarino está possuído, pode pedir-se-lhe con- 11
selho e encorajamento.
Muitas vezes, os vários papéis de curandeiro, conselheiro e adi-
vinho estão reunidos, já que se trata de atributos divinos e a pessoa
possuída é semelhante a uma divindade. Isto é evidente no caso de
Valliyama, uma mulher do Sul da Índia que foi chamada para servir
Murukan. Valliyama tinha doze anos e foi possuída pelo deus duran-
te a peregrinação. Este instruiu-a para que jejuasse e guardasse
silêncio durante seis meses. Depois de cumprido este período, teve
um sonho no qual Murukan lhe disse para caminhar durante sete
dias à volta das aldeias vizinhas com uma agulha espetada na língua
e que depois voltasse ao templo de Palani. Durante esta jornada, a
rapariga foi possuída pelo deus e dançou pelas ruas das aldeias, de
tal forma que lhe começaram a chamar camyiati, o deus dançarino.
Quando chegou ao templo, o deus possuiu-a de novo e ofereceu-lhe
um mantra secreto que lhe permitia curar doenças e predizer o futu-
ro. A partir daí, os devotos dirigem-se-lhe em busca de curas e con-
selhos. Realiza pujas a uma gravura emoldurada de Murukan, no
seu quarto que transformou numa "casa-templo" e, exactamente
como se fosse um sacerdote, distribui cinzas sagratlas e água aos
devotos, depois do ritual"'·
:111
I!
78 + Hinduísmo
Dharma da família
O lar é a esfera do dharma da família, onde as pessoas cum-
prem os seus deveres tradicionais, praticam as devoções quotidia-
nas e realizam determinadas celebrações para marcar acontecimen-
tos importantes, como nascimentos e casamentos. Teoricamente
todos os membros da família deveriam viver segundo as obrigações
do dharma. O cabeça de casal masculino deve trabalhar para sus-
tentar a família e manter o seu lugar na sociedade. Deve zelar pela
instrução dos filhos e ensinar-lhes a actividade da família. A mu-
lher é responsável pelo governo da casa e pela preparação das refei-
ções, dons que transmite às filhas. Uma família extensa tradicional
pode incluir irmãos mais novos com as suas respectivas famílias,
que ajudam no negócio e no trabalho da casa. Os membros da famí-
lia que trabalham fora contribuem normalmente para o orçamento
doméstico. Os avós ajudam também, principalmente tomando
conta das crianças. Geralmente são eles que relatam aos pequenos
os mitos e as lendas hindus, transmitindo-lhes a sabedoria da tradi-
ção. Espera-se que os mais jovens aprendam a ser respeitosos e a
servir os mais velhos.
Todas as casas têm um altar, geralmente na cozinha, onde as
regras de pureza dos alimentos asseguram o ambiente apropriado.
As divindades domésticas são veneradas com o mesmo ritual puja
que a imagem do templo, mas de uma forma simplificada. O devo-
to oferece água para beber e para o banho, alimentos e por vezes
incenso. Se as imagens domésticas são esculturas, podem estar
cobertas com vestes de seda. Quer as gravuras, quer as esculturas
são adornadas com flores. Os pujas domésticos devem ser realiza-
dos regularmente, o ideal seria todos os dias, mas em certos casos
uma vez por semana. As famílias ricas de casta superior contratam
muitas vezes brâmanes para oficiar os seus pujas, principalmente
durante as festividades mais importantes, mas a maior parte dos
rituais domésticos são realizados por pessoas vulgares. Embora os
homens sejam especialmente eminentes em ocasiões especiais. o
culto diário tem tendência para ser da responsabilidade das mulhe-
res. O puja é realizado antes do pequeno-almoço e de novo à noite,
antes do jantar. Todos os alimentos preparados para a falll11ia são
oferecidos à divindade antes de ser servidos. O principal objectivo
do culto doméstico é a protecção do lar, mas os rituais são ainda rea-
lizados como expressão da relação pessoal entre o devoto e a divin-
dade da sua escolha.
Período moderno 1: prática do Hinduísmo + 79
O puja não é a única forma de culto doméstico: durante o dia
há várias oportunidades de devoção. Cada pessoa deverá começar a
manhã recordando-se de Deus e oferecendo-Lhe mentalmente todo
o trabalho a realizar nesse dia. As mulheres da aldeia efectuam as
preces matutinas quando vão ao rio buscar água e banhar-se. Quan-
do voltam para casa, fazem uma pausa para orar e oferecem um
pouco de arroz, um pau de incenso ou uma concha de água às divin-
dades que presidem aos altares locais da beira da estrada. Nas áreas
urbanas, as pessoas param para fazer oferendas em santuários e tem-
plos que ficam a caminho do trabalho ou dos seus outros afazeres.
Durante o dia podem oferecer alimentos aos sahdus que apareçam à
porta. Tais dádivas, denominadas dana, tem uma longa história no
Hinduísmo e são oferecidas aos sadhus, homens santos que devo-
tam toda a sua vida à religião e trazem mérito a quem os auxilia.
Fazem ainda parte da prática religiosa quotidiana o estudo de textos,
o entoar de cânticos devotos e a repetição dos mantras.
As mulheres realizam frequentemente uma variedade de
rituais em determinados dias, de acordo com o calendário lunar.
Este ritos ou práticas votivas, chamados vratas, estão relacionados
com as ideias de dharma, pois preenchem as obrigações religiosas
da mulher em relação à família. De acordo com a tradição, elas têm
o poder de proteger as famílias através de um comportamento
exemplar, pessoal e ritual. Assim, a mulher cujos marido e filhos
sejam saudáveis é considerada virtuosa e abençoada, embora uma
viúva seja pouco auspiciosa. Em geral, as práticas votivas come-
çam com uma decisão, feita pela pessoa a si própria ou a um sacer-
dote, de levar a cabo um vrata. As verdadeiras práticas incluem a
realização de pujas e a observação de jejuns. Destes há vários tipos,
que vão desde uma dieta de apenas fruta ou leite, até ao jejum com-
pleto, incluindo água. Estes actos de austeridade, combinados com
a devoção expressa no puja, atraem a graça das divindades a quem
são oferecidos. Diz-se que estas práticas são realizadas em benefí-
cio da fanúlia e da comunidade, já que muitas delas têm como
objectivo a aquisição de um marido, o nascimento e saúde dos fi-
lhos, a longevidade de um esposo, a prevenção das secas ou a me-
lhoria das doenças.
Mas os vratas são também parte importante da vida religiosa
das mulheres. Embora um sacerdote possa ser convidado para reali-
zar um puja, são elas geralmente as celebrantes activas destas práti-
cas. Realizam normalmente os seus próprios pujas e reúnem-se para
partilhar refeições, contar histórias e entoar cânticos votivos. Fazem
80 + Hinduísmo
peregrinações a templos e rios sagrados. As mulheres estabeleceram
deste modo uma tradição rica, que lhes permite exprimir a sua devo-
ção e desenvolver relações com o divino, apesar da estrutura patriar-
cal da sociedade'''.
A peregrinação é outro ritual importante do Hinduísmo prati-
cacto por chefes de família e por sadhus. Como o transcendente se
tornou imanente em certos locais, estes tomaram-se tinhas, "vaus"
ou "locais de travessia", onde se encontra a graça divina. O peregri-
no viaja a estes tirthas para sentir a manifestação do Divino. As
peregrinações são regidas por regras complexas que incluem jejum,
celibato e a realização de práticas ascéticas, por exemplo dormir no
chão e não na cama, como preparação para a viagem. Teoricamente
o peregrino deveria fazer a pé todo o caminho até ao seu destino,
mas os modernos transportes públicos e até os automóveis particu-
lares, tomaram-se alternativas aceitáveis. O destino pode ser um
templo, onde resida a divindade a quem se fez a promessa, pedin-
do-lhe ajuda, ou um dos rios sagrados. Normalmente o peregrino
viaja ao tirtha durante a época das festividades.
Milhões de peregrinos, leigos e sadhus, chegam a Allahabad
(Prayaga) para a festa de Kumbla Mela. Allahabad é um dos locais
mais sagrados da Índia pois os três rios, o Ganges, o Yamuna e o
invisível Sarasvati juntam-se aí. O Ganges é o rio mais sagrado da
Índia; o banho nas suas águas purifica os peregrinos e a sua família
até sete gerações. Um banho na confluência dos três rios à hora aus-
piciosa do nascer do sol em determinados dias do calendário, con-
fere à alma a liberdade do ciclo da reincamação. Esta liberdade pode
ser do mesmo modo conseguida ao longo do Ganges em Benares
(também chamada Varanasi e Kashi), um dos mais populares locais
de peregrinação na Índia. Benares é considerado o centro do cos-
mos, um local onde todos os deuses se reúnem e todos os locais de
peregrinação se juntam. Morrer aí garante libertação, por isso a
cidade tem vastos locais de cremação para os que fazem deste local
sagrado o culminar da sua última peregrinação.
Samskaras: rituais do ciclo de vida
Os samskaras são considerados os sacramentos do Hinduísmo.
Trata-se de rituais que conduzem o hindu ao longo do caminho do
dharma, da vida virtuosa. A palavra samskara significa "aperfeiço-
amento''. Estas cerimónias combinam os elementos do puja, preces,
Período moderno 1: prática do Hinduismo + 81
canto dos antigos hinos e festas comunitárias. Os rituais mais fre-
quentemente observados são os do nascimento, da iniciação, do
casamento e da morte. Há no entanto inúmeros outros, regionais e
realizados por mulheres para celebrarem a puberdade, adquirir bons
maridos, assegurar o bem estar das suas famílias e apoiar-se mutua-
mente durante a gravidez.
Nascimento :I' i
As cerimónias que rodeiam o nascimento de uma criança
incluem doações aos pujas do templo local e recitar preces, implo-
rando uma longa vida acompanhada de boa sorte. É importante ano-
tar o momento exacto do nascimento, de modo a que possa ser feito
um horóscopo para a criança, que será especialmente importante
para arranjar um casamento adequado quando crescer. Podem tam-
bém fazer-se celebrações especiais para marcar a atribuição do
nome, o primeiro alimento sólido e o primeiro corte de cabelo. As
crianças devem receber nomes auspiciosos, geralmente de divinda-
des ou de heróis.
Upanayana
O ritual de iniciação denominado upanayana, marca a entrada
da criança na fase estudantil. Foi originariamente criado para os
rapazes das três castas mais elevadas, mas hoje só é comum entre os
brâmanes. O rapaz é ritualmente banhado e coberto com vestes
especiais antes de ser entregue a um professor da antiga tradição
védica. Este investe-o de um cordão sagrado, uma trança de três fios
para ser usada sobre o ombro esquerdo e dá-lhe a sua primeira lição
nos Vedas, que será a memorização do mantra Gayatri: "Medito no
brilho do sol, possa ele iluminar o meu espírito". O rapaz deverá
recitá-lo todos os dias do resto da sua vida. No passado, o jovem ini-
ciado iria viver e estudar com o mestre, mas actualmente o ritual
tem apenas uma função social. Há uma festa depois da cerimónia e
o rapaz recebe presentes.
Rituais da puberdade feminina
Os ritos femininos não fazem parte da tradição textual sâns-
I! I!
crita, mas sim das culturas regionais do Sul da Ásia. Encontra-se a
celebração do primeiro período menstrual da rapariga em quase
I
82 + Hinduísmo
todas as comunidades rurais, embora a tradição já não seja mnito
observada nas zonas urbanas. Entre as mulheres Aiyar, de Tamil
Nadu, a rapariga mantém-se três dias num quarto escurecido. Ao
quarto dia purifica-se com um banho ritual e celebra-se uma festa.
A mãe leva-a ao templo e em seguida a visitar outros lares onde as
mulheres mais velhas lhe acenam com luzes arati. Noutras zonas,
a família comemora vestindo a filha com roupas novas, adornan-
do-lhe o cabelo com flores e alimentando-a com comida especial.
Os festejos podem tomar a forma de um casamento em miniatura,
no qual a rapariga recebe da família dinheiro ou roupas.
Casamento
O casamento é o maior ritual do ciclo de vida. Quando duas
pessoas se casam, entram na fase doméstica das suas vidas, na qual
cumprem os seus deveres para com a família e sociedade. O casa-
mento é uma importante transição para a responsabilidade.
Os rituais de casamento diferem de região para região. Em pri-
meiro lugar, os pais deverão arranjar um parceiro adequado. Ser-
vem-se da sua extensa rede familiar para encontrar esposo em pers-
pectiva, podendo ainda consultar os anúncios classificados dos jor-
nais, onde encontram informações sobre partidos disponíveis nas
zonas mais distantes e até noutros países. O ideal seria o noivo e a
noiva serem oriundos da mesnm zona, falarem a mesma língua e
pertencerem à mesma casta. Os pais responsáveis tentam encontrar
para os filhos parceiros com educação semelhante e bom tempera-
mento. A fanu1ia da rapariga levará também em consideração a
capacidade do noivo para ganhar dinheiro, garantindo assim a sua
segurança futura e tentando escolher um que não tenha muitos
irmãos mais novos, já que a esposa pode acabar por ter de trabalhar
demasiado para os servir.
Os horóscopos da noiva e do noivo devem ser compatíveis. Na
moderna época tecnológica, a correspondência dos horóscopos é
geralmente feita por computador. Não só os sinais astrológicos
deverão ser complementares, n1as acredita-se também que a vida de
cada pessoa tenha períodos de boa e má sorte. Os altos e baixos pre-
vistos para duas pessoas devem alinhar-se e contrabalançar-se, para
evitar demasiadas dificuldades. Assim que se encontra um parceiro
apropriado, a fanu1ia encontra-se em grupo e mais tarde a noiva e o
noivo terão também oportunidade de se reunir. Por vezes o casal
insiste em ter algum tempo para se conhecer melhor antes de se
Período moderno 1: prática do Hinduísmo + 83
comprometerem com o casamento. Hoje em dia, a vida moderna e
a educação escolar mista aumentou o número de "casamentos por
amor'\ mas os "arranjados" são ainda muito vulgares.
O verdadeiro ritual do casamento inclui preces, caminhar à 1
volta de um altar ao fogo e a recitação de mantras auspiciosos por
um sacerdote. As preces matrimoniais pedem força na adversidade, i1l'
saúde, filhos, longa vida e fé um no outro. São estes os ingredien-
tes de uma vida feliz. Pelo casamento, a noiva e o noivo tornam-se
parceiros no dharma doméstico. Cumprem juntos as suas obriga-
ções para com os antepassados da família tendo filhos (homens)
que assegurem a continuação dos rituais ancestrais, e cumprem os 1111,
seus deveres para com os deuses, realizando rituais domésticos no
seu lar.
O casamento é também uma importante celebração social com
procissões, troca de presentes e festejos. Os convidados são recebi-
dos com música, dança e fogo de artifício. Os casamentos são a
expressão do estatuto social e as famílias gastam o que podem, endi- Ji
vidando-se até, para conseguir um espectáculo elaborado. Por vezes
os festejos duram vários dias, embora o ritual do casamento pro-
priamente dito requeira apenas algumas horas.
Morte
Na morte, a fanu1ia prepara o corpo do defunto e transporta-o
em procissão até ao local da cremação, recitando determinadas pre-
ces enquanto o corpo arde. O deus da morte é chamado para ofere-
cer ao falecido um bom lugar entre os seus antepassados e são tam-
bém invocadas outras divindades para intercederem em favor do
·III
ente querido. Pede-se ao deus do fogo que transporte o morto em
segurança até ao reino dos antepassados. Uma vez cremado, as cin- 'lii
'I
zas e os ossos do defunto ou são deitadas a um rio sagrado ou enter-
radas. Os sadhus e as crianças pequenas são geralmente sepultadas
sem cremação.
Depois de um funeral, os membros da fanu1ia dirigem-se a um
ribeiro ou a um rio para se purificarem com um banho ritual. Devido
ao defunto, a família encontra-se num estado de impureza ritual
durante um determinado período de tempo e terá de limitar a sua
interacção com outros. Nos primeiros dias, o espírito do morto é um
fantasma e tem de ser alimentado por meio de um ritual denominado
shraddha até partir para o reino dos antepassados. O rito centra-se em
oferendas de alimentos e preces pelo bem estar dos parentes do fale-
84 • Hinduísmo Período moderno 1: prática do Hinduísmo + 85

cido. O filho mais velho oferece água e bolas de arroz ao fantasma

para arrefecer o espírito após a cremação e lhe dar forças para a via-
gem. Assim que o espírito parte para o outro mundo, o filho mais
velho terá de continuar a realizar o ritual shraddha para os seus ante-
passados, na primeira lua nova de cada mês durante o ano seguinte à
morte dos pais. Depois o ritual passará a ser realizado anualmente.
Como o shraddah é dever do filho homem, os hindus dão grande
importância ao nascimento de um varão. Sem ele para realizar estes
rimais, o defunto fica para sempre como fantasma.

Festividades
No Hinduísmo há incontáveis festividades, algumas quase
pan-hindus e outras observadas apenas em comunidades locais.
Todos os templos têm determinadas festividades associadas às suas
principais divindadeS e estes acontecimentos atraem enormes mul-
tidões. O acontecimento principal destes festejos é uma procissão
em que o murti é transportado através da cidade. A maioria dos
templos têm imagens especiais das suas divindades para ser utiliza-
das nessas procissões. Por vezes são transportadas aos ombros dos
devotos, mas nos templos maiores, o murti pode ser deslocado numa
carroça que acaba por ser um templo sobre rodas. A procissão do
murti pode integrar elefantes, cavalos, músicos e sadhus que tenham
vindo para a celebração. Participam na procissão enormes multidões
e as pessoas lançam flores, frutos e moedas para a carroça. É essen-
cialmente um cortejo real com a divindade como soberano.
Os rituais domésticos fazem também parte da celebração des-
tas festividades hindus. Não é possível fazer uma descrição porme-
norizada de todas as festas, mas alguns exemplos darão ideia do
modelo por elas seguido. O primeiro exemplo será a festa de Gane-
sha, que é largamente venerado em Maharashtra. Esta descrição()'
vai explorar a natureza da presença do divino na celebração. O
segundo exemplo será a de Navarati, em honra da deusa. As diver-
sas interpretações do acontecimento mostram a variedade que pode
existir num festival a que assiste quase todo o sul da Índia.
O Quarto de Ganesha
Ganesha, o deus de cabeça de elefante, é venerado antes de
todos os empreendimentos por ser o criador e aquele que elimina
,,11
Carros festivos com cerca de quinze metro.'! de altura domioom esta cena
de rua em Puri, durante uma procissão em honra do deus hindu Jagganath.
os obstáculos. Também ajuda os devotos a terem acesso a outras
divindades e proporciona sucesso e bem-estar. Os hindus vene-
ram-no antes de dar início a rituais, partir em peregrinação ou nou-
tras viagens, iniciar as aulas ou um negócio, ou no início de qual-
quer actividade quotidiana. As crianças escrevem o mantra de
Ganesha no cimo das folhas de exame e os poetas começam os
seus textos com invocações a este deus. É o guardião da casa e
protege o lar e as divindades domésticas de influências pouco aus-
piciosas.
O dom de Ganesha para proteger de forças malévolas e
garantir começos auspiciosos é considerada particularmente útil
em determinadas alturas do calendário hindu. O ano religioso
segue um ciclo lunar, com cada mês dividido em metades lumi-
nosas, durante as quais a lua cresce, e metades obscuras, durante
as quais a lua decresce. A metade luminosa é auspiciosa e é boa
altura para começar novos projectos, enquanto que a metade obs-
cura traz mais possibilidades de insucesso. O quarto dia desta
86 + Hinduísmo
metade é o mais perigoso, de modo que as pessoas fazem pro-
messas ao deus desejando evitar dificuldades. As promessas
incluem geralmente oferendas de doces que são especialmente
apreciados pelo deus, como também pujas e jejuns. Esta combi-
nação de ascetismo e devoção é uma maneira de pedir protecção
e invocar o poder que Ganesha possui para eliminar obstáculos. O
quarto dia da metade luminosa do mês é conhecido como "Quar-
to de Ganesha" e é o período mais auspicioso para iniciar novos
projectos.
Quando o Quarto de Ganesha acontece no mês de Bhadrapa-
da (Agosto/Setembro), no estado de Maharashtra há grandes fes-
tejos em sua honra, durante os quais os chefes de família colocam
um murti do deus, feito de barro nos seus altares domésticos.
Antes da sua chegada a casa tem de ser purificada com uma lim-
peza completa e toda a família deve tomar um banho ritual. Em
seguida coloca-se o deus no altar da família, consagrando-o para
se transformar na incarnação viva do deus. Esta consagração é rea-
lizada sob a orientação de um brâmane, mas o chefe de família é
o actor principal neste rito. Ganesha é então venerado como um
hóspede de honra com um elaborado puja. O culto inclui um
banho ritual a uma noz de bétele que actua como substituto da
imagem de barro, já que esta se dissolveria se fosse molhada. O
murti pode manter-se no altar doméstico entre um a dez dias e
durante todo esse período é venerado de manhã e à noite com reci-
tações, canções devotas e oferendas de flores, incenso e lanternas
rituais.
Quando termina o número de dias da visita, efectua-se um
ritual simples para despojar a imagem do seu estatuto especial. A
imagem recebe, de novo, alimentos, flores e preces. Depois o
patrono fecha-lhe simbolicamente os olhos e o barro deixa de con-
ter a presença viva de Ganesha. A família leva então a imagem a
uma fonte de água próxima e mergulha-a. O barro dissolve-se e
retorna ao seu estado informe, ao mesmo tempo que a divindade
regressa ao seu estado cósmico primordial. Durante as festivida-
des, Ganesha entra na imagem e reside com benevolência na casa
por algum tempo, para permitir que o venerem e que consigam
maior intimidade com ele, que é, afinal, informe e infinito. O pro-
cesso de consagrar uma imagem como a incarnação viva do divi-
no durante um ritual faz parte de muitas festividades hindus e
reflecte-se também no modo como as pessoas entendem o murtis
do templo.
Período modema 1: prática do Hinduísmo + 87
Navarati, nove noites
,,,
Os festejos de Navarati duram nove noites e dez dias. É uma I
festa do tempo das colheitas, realizando-se na lua nova entre mea-
dos de Setembro e o mês de Outubro, dedicada às deusas Sarasvati,
Lakshmi e Durga (ou Parvati). O simbolismo agrícola de Navaratri
é quase pan-hindu. Durante os nove dias das celebrações são postos
a germinar grãos de cereal, principalmente de cevada, como mani-
festação da Deusa. Mas as festividades têm ainda outros significa-
dos que variam consideravelmente de região para região. Em Ben-
gala, a festa chama-se Durga Puja e é considerada uma celebração
do triunfo da deusa Durga sobre Mahisha, o demónio búfalo. Em
sintonia com o aspecto marcial desta deusa, soldados e governantes
veneravam as suas armas e no décimo dia imploravam a Durga êxi-
tos militares. Os Bengaleses erguiam estátuas de Durga que se tor-
navam incarnações da sua presença durante os dez dias em que eram
adoradas. Enquanto está presente nos festejos em sua honra, a deusa
recebe sacrifícios animais de cabras, ovelhas e até búfalos. Quando
j,,,
o Navaratri termina, as imagens são despojadas do seu estatuto
divino e mergulhadas em água.
Nalgumas zonas, aos últimos dois dias do Navaratri chama-se
Ayudha Puja, "veneração das armas e máquinas". O Ayudha Puja
deve servir para comemorar o dia em que Arjuna, o grande guerrei-
ro do Mahabharata, recuperou as armas que escondera e as vene- l1ll
rou, antes de se dirigir para a batalha. Hoje em dia, os hindus vene- I
ram os seus instrumentos e veículos modernos. Os carros e os auto-
carros andam engalanados, os computadores e máquinas de escre-
ver são abençoadas e o dia é feriado. No nono dia, designado como
Sarasvati Puja, é venerada a deusa do ensino e da música. Os ins-
trumentos musicais) os utensílios de escrita e os manuais são colo-
cados diante da imagem de Sarasvati a fim de serem abençoados
para o resto do ano. O décimo dia é dedicado a Lakshmi, deusa da
boa fortuna. Abrem-se novos livros de contabilidade, dá-se início a
novos projectos e começam-se novos estudos depois de todos escre-
verem ritualmente a palavra shri "bela", o nome d.a deusa. Prospe-
ridade) sabedoria e música sãos as suas bênçãos ao ser venerada nos
festejos de Navaratri.
Em Tamil Nadu, Navaratri é uma festa quase exclusivamente
feminina. Reserva-se uma sala, onde se arranjam quadros com
bonecas representando cenas das epopeias e dos Puranas. Todas as
noites, mulheres e crianças vestem-se a preceito e reúnem-se para

88 + Hinduísmo
admirar a exposição, entoando cãnticos de louvor à deusa. Os últi-
mos dois dias são dedicados a Sarasvati e Lakshmi. Diante da expo-
sição tias bonecas colocam-se gravuras destas duas divindades, que
assim são veneradas e enfeitadas com coroas de flores.
Em Guzarate, Navaratri é celebrada com danças de roda. A
manifestação da deusa é uma lamparina sagrada, colocada no meio
do círculo. Alguns hindus associam Navaratri ao Ramayana e acre-
ditam que marca o período de tempo no qual Rama combateu o
demónio Ravana. Em Ramnagar, perto de Benares, a última parte tio
Navaratri recebe o nome de Dassera, celebração do triunfo de
Rama sobre os demónios, que tem lugar no final do Ram Lila, que
dura um mês.
O calendário de práticas festivas e rituais mostra a diversidade
e unidade do Hinduísmo. As festividades vulgarmente observadas
em todo o sul da Ásia podem ter múltiplos significados e activida-
des. Ao mesmo tempo, as culturas regionais efectuam celebrações
desconhecidas aos hindus de outras zonas. No entanto, os padrões
gerais do espaço e tempo sagrados são partilhados nas divisões
regionais e sectárias do Hinduísmo.
1'111
I
Período Moderno 11:
forças de mudança 5 Iiii I
11'
/ I
As crenças e práticas descritas nos capítulos anteriores ainda li
prevalecem na vida hindu do mundo moderno, porém novos pro- 1
gressos nos séculos XIX e XX causaram algumas mudanças no
Hinduísmo. O século XIX trouxe movimentos revivalistas e de
reforma dentro da própria tradição e um novo esforço para definir o 'I
dharma hindu em relação às outras religiões do mundo. Esta neces-
sidade de definição continuou no século XX quando se tomou parte
da formação do nacionalismo indiano.
Hoje em dia, a definição de Hinduísmo
está intimamente ligada aos problemas
·t··
da identidade indiana, quer dentro dos 1,11
limites do subcontinente, quer noutros
países em todo o mundo. O moderno
dharma hindu está também a ser refor-
mulado pela necessidade de se adaptar a
novos cenários sociais nesta época de
urbanização e migração global.
1'1
Ressurgimento e reforma I'
O século XIX foi uma época de ressurgimento e reforma na li,,
vida religiosa hindu. Durante este período, os hindus resolveram I
definir conscientemente a sua tradição religiosa. Foi necessário
I
11
fazê-lo para distinguir uma tradição de outra e ao longo da história
do Sul da Ásia as religiões, como o Budismo e o Islamismo, distin- •·
guiram-se como sendo diferentes da tradição bramânica; portanto, 11.1
anteriormente não era a tradição que necessitava ser definida. No 11
século XIX, sob o governo britãnico, alguns hindus começaram a
sentir a necessidade de estabelecer conscientemente a sua tradição.
Foram influenciados por factores vários, tais como as pressões dos
missionários cristãos, a experiência de viajar a Inglaterra, o facto de
se encontrarem numa terra onde não estavam presentes as bases do 'l'll
seu sistema cultural, bem como urna educação em escolas britâni-
cas. A educação ocidental trouxe consigo o pressuposto de uma dis- ,I

90 + Hinduísmo
tinção entre as práticas religiosas e sociais que, por sua vez tornou
possível criticar estas últimas com não sendo aceitáveis, mesmo
estando imbuídas de autoridade através das instituições religiosas.
Isto preparou o terreno para uma reforma, cujos chefes, porém, não
desejavam pôr de lado o Hinduísmo e substituí-lo pelas tradições
ocidentais, mas apenas para eliminar práticas consideradas indignas
de uma grande religião mundial. Os chefes dos movimentos refor-
mistas tinham um tremendo orgulho na sua herança religiosa, prin-
cipalmente na sofisticada filosofia dos Vedas e Upanixadas. Assim,
a reforma foi acompanhada de um ressurgimento do interesse pelos
textos antigos.
Brahmo Samaj
O primeiro movimento de reforma foi o Brahmo Samaj, funda-
do em 1828 por Ram Mohan Roy (1772-1833). Roy era oriundo de
uma família brâmane bengalesa e foi educado numa universidade
muçulmana, tendo trabalhado para a British East India Company,
cm Calcutá. No decorrer dos seus estudos, explorou as filosofias
oriental c ocidental e no seu movimento reformista apoiou-se em
ideias provenientes dos Upanixadas, no Advaita Vedanta de Sanka-
ra, na teologia sufi do Islão, no Unitarismo e no Deísmo. Acredita-
va num Deus ao estilo deísta, um criador transcendente que não
podia ser conhecido porque a sua essência era inefável. Pensava que
todas as religiões tinham no cerne esta mesma concepção, apesar
das diferenças das suas práticas externas; advogava, assim, a tole-
rância e a crença que todas as religiões eram essencialmente uma.
Roy centrou-se na razão e na ética. Através da razão e da observa-
ção do mundo natural divinamente criado, poderia conhecer-se
Deus e compreender-se as leis morais universais.
Ram Mohan Roy considerava os ensinamentos dos Upanixa-
das e os Brahma Sutras como sabedoria suprema e queria purificar
o Hinduísmo eliminando as degenerações éticas que tinham entrado
na tradição durante os últimos séculos. Fez campanha contra práti-
cas como o casamento infantil e o sati, nenhum dos quais tendo fun-
damento na religião dos Upanixadas. Deplorava as práticas rituais
purânicas e tântricas. principalmente a veneração de imagens. De
facto, nutria pouca simpatia pela religião popular e aceitava apenas
a concepção do divino como um Absoluto impessoal proveniente
dos Upanixadas. As práticas do Brahmo Samaj eram decalcadas dos
serviços religiosos cristãos. As reuniões incluíam leituras dos Upa-
,,,,
'
Período moderno 11: forças de mudança + 91
nixadas, sermões e hinos. Roy trabalhou ainda no estabelecimento
da educação científica ocidental na Índia. Pouco depois da sua
morte, ocorreu um cisma entre os membros que deixaram de usar os
cordões sagrados para mostrar a sua crença em que não existia qual- ll!ilill
quer desigualdade entre as castas inferiores e superiores e os mais
conservadores, que acreditavam uma hierarquia de castas.
Este cisma e os problemas referentes ao grupo reflectem a loca-
lização dos seus membros na ordem social. O casamento infantil e
o sati eram essencialmente práticas da casta superior, anteriores ao
século XX. A rejeição do teísmo popular em favor da crença num
Brama impessoal é a posição de uma elite instruida e não do vulgar
camponês para quem a devoção pessoal é a parte mais importante
da experiência religiosa. O Brahmo Samaj atraía os brâmanes que
não eram demasiadamente ortodoxos e a recém t.-riada classe média
urbana. O conjunto dos seus membros não era grande, mas o movi-
mento estabeleceu um precedente ao fazer a distinção entre as prá-
ticas sociais e a religião, exigindo seguidamente a reforma daquelas I
''•
em termos de "correcçãolt na ética religiosa. Esta crítica desafiou a
definição da ortodoxia hindu.
Arya Samaj
Em 1875, Dayananda Sarasvati (1824-1883) criou um segundo
movimento refonnista chamado Arya Samaj. Ao contrário do Brah-
mo Samaj, que aceitava a superioridade da ciência e de alguma ética
social ocidental, este movimento acreditava que os Vedas eram a
mais importante fonte de conhecimentos e ética no mundo. Consi-
deravam até os textos sânscritos tardios como sendo de menor valor, I'
encontrando-se a verdadeira revelação nos hinos do Rigveda. O
Arya Samaj inspirava orgulho na antiga herança do Hinduísmo e
opunha-se activamente aos esforços missionários de cristãos e '.111111,
mnçulmanos.
Baseado nos primeiros hinos Vedas, o Arya Samaj preconizava I III
o culto a um Deus impessoal e a rejeição de práticas "supersticio-
sas", como a adoração tle imagens, a crença nas incarnações e nos
mitos das epopeias e dos Puranas ou nas suas práticas, tais como a
peregrinação. Nada disto fazia parte dos puros ensinamentos dos
Vedas. Dayananda trabalhou activamente em prol das reformas
sociais, como a eliminação do casamento infantil, de modo a redu-
zir o número de viúvas, permitindo um matrimónio por escolha e
não por contrato e encorajando a educação de rapazes e raparigas.
1:1)1!
92 + Hinduísmo
Acreditava que a escolarização era o meio de se ensinar a ser bom
hindu e a promover a unidade nacional. Para levar a cabo estes
objectivos educacionais, o Arya Samaj criou em toda a Índia esco-
las denominadas gurukulas. Ai ensinava-se o sânscrito, símbolo lin-
guístico da herança indiana e o hindi, que Dayananda promovia
como língua nacional.
O realce dado ao hindi demonstra os laços regionais do Arya
Samaj. Teve enorme êxito no Norte da Índia, onde conseguiu
mesmo reconverter pessoas do Cristianismo e Islamismo. A cele-
bração da herança védica confere orgulho à identidade indiana,
tendo o movimento tido gramle aceitação pela classe de comercian-
tes do século XIX e pelos hindus estabelecidos na África do Sul e
nas Ilhas Fiji. Mas, tal como com o Brahmo Samaj, houve uma fraca
resposta por parte das massas para quem a vida religiosa significa-
va devoção e uma experiência pessoal do divino. Porém, apesar do
limitado número de membros, o movimento foi influente na criação
de laços entre o Hinduísmo e a identidade nacional, que mais tarde
surgiria na política moderna.
Missão Ramakrishna
Tanto o Arya Samaj, como o Brahmo Samaj foram movimen-
tos de reformas sociais saídos de uma classe superior com educação
ocidental. Outra influência chegou por parte da tradição devota ben-
galesa através das experiências do santo Ramakrishna e do seu dis-
cípulo Vivekananda. Ramakrishna (1836-1886), nascido numa
família brâmane Vaishnava, serviu como sacerdote num templo
perto de Calcutá dedicado à deusa Kali. Passava o tempo em práti-
cas devotas como a meditação e canto dos hinos, tendo começado a
entrar em estados de transe durante os quais tinha visões de Kali.
Por fim, uma tal concentração nestas devoções fez com que fosse
necessário nomear outro sacerdote para realizar as actividades do
templo. Ramakrishna continuou a viver Já e a progredir no seu
caminho espiritual através da orientação de dois gurus. Um era uma
mulher brâmane que lhe ensinava práticas tântricas para controlar as
emoções e encaminhar as energias físicas. O outro era um sadhu que
o instruía nas técnicas da meditação, <.!e mo<.lo a experimentar a
identidade entre o eu e Brama. Ramakrishna tinha visões de muitas
divindades, incluindo Jesus Cristo. Estudou o Cristianismo e o Isla-
mismo, seguindo os seus ensinamentos até sentir ter atingido a meta
final de cada uma das tradições. Na sua experiência, o fim de cada
Período moderno 11: forças de mudança + 93
caminho era idêntico, de modo que concluiu serem todas as reli-
giões verdadeiras, tomando apenas atalhos diferentes para chegar a ,!'
.l
uma meta final.
Ramakrishna foi reconhecido como santo ainda em vida e tem
inúmeros segui<.lores. Entre estes esteve Narendranath Datta,
jovem membro do Brahmo Samaj, que se tornou sannyasin depois
de se encontrar com ele, tomando o nome de Vivekananda. Swami
"'
Vivekananda (1863-1902) teve um tremendo impacto no desen-
volvimento da moderna identi<.lade hindu, quer no Sul da Ásia,
quer no ocidente. Chegou aos Estados Unidos em 1893 para tomar
parte no Parlamento Mundial de Religiões, em Chicago, e a des-
crição do Hinduísmo que apresentou nesse fórum tornou-se a base
da maior parte das interpretações ocidentais da tradição durante
grande parte do século seguinte. Vivekananda criou uma empatia
com o seu público ocidental, e tornou-se de imediato uma celebri-
dade na América. As pessoas estavam tão interessadas nos seus
ensinamentos que em 1895 criou a Sociedade Vedanta, em Nova
Iorque, para partilhar as suas ideias com os americanos. O suces-
so <.!e Vivekananda trouxe-lhe fama mundial e fez dele um herói
nacional da Índia. O seu êxito motivou grande orgulho nos hindus
que, pela primeira vez, deram conta que os ocidentais aplaudiam
publicamente a sua fé em vez de a considerarem uma tradição
retrógrada de que deveriam desistir, substituindo-a pelo Cristia-
nismo, religião mais "moderna". Com os esforços de Vivekanan-
da, o Hinduísmo granjeou o respeito como religião mundial, no
mesmo pé de igualda<.le que o Ju<.laísmo, o Cristianismo, o Isla-
mismo e o Budismo.
A sua filosofia baseia-se no Advaita Vedanta. Vivekanan<.la .I
acreditava que o divino é omnipresente e que a meta de vida deve-
ria ser obter a identidade com esse deus. A partir deste objectivo,
Vivekananda desenvolveu programas sociais. Como o divino existe 'li
I•
em tudo, não pode haver estatutos inferiores ou superiores. O esfor-
ço para ver o divino em si próprio e nos outros leva à compaixão por
todas a gente. A Missão Ramakrishna estabeleceu-se em 1897 para
prestar ajuda através da educação, reformas sociais e auxílio aos
doentes. É orientada por uma ordem de monges que dirigem os seus
colégios, escolas secun<.lárias e hospitais. Na altura da sua criação,
esta ordem monástica era única na Índia porque os seus membros
tinham de viver dedicados ao mundo e não num isolamento ascéti-
ca. A ordem ensina o Hinduísmo "Neovedanta" de Vivekananda,
que acentua a i<.leia da tolerância hindu. Todas as seitas dentro do

94 + Hinduísmo
Hinduísmo e, afinal, todas as outras religiões são diferentes cami-
nhos para a mesma meta. Esta opinião foi criticada por ter simplifi-
cado em demasia as tradições hindus, mas teve grande aceitação
entre a classe urbana de educação inglesa, que precisava de um
modo de equilibrar a sua herança tradicional com o mundo moder-
no em que tinha de viver.
O impulso em direcção à reforma religiosa não era novo no
século XIX. Muitos dos grandes poetas-santos também tinham cri-
ticado as distinções de casta, o menosprezo das mulheres e o ritua-
lismo oco. Mas equiparavam as suas queixas no ãmbito da vida reli-
giosa. Tentavam fazer notar que a casta e o sexo não eram factores
determinantes na relação com Deus e que a verdadeira devoção
tinha mais valor do que os rituais sacerdotais. Os poetas não tenta-
vam reformar a ordem social para além do dontinio das práticas
devotas. No século XIX, os reformistas começaram a criticar as prá-
ticas sociais que já não pareciam aceitáveis, mesmo que popular-
mente consideradas como possuindo sanção religiosa. Estes de-
safios à tradição foram reforçados por um revivalismo do interesse
pelas revelações contidas nos Vedas e Upanixadas. Os antigos tex-
tos tornaram-se uma fonte de religião e ética "puras" utilizadas para
condenar as práticas sociais que não tinham a sanção das escrituras
e eram consideradas incongruentes com os ideais védicos. Gradual-
mente, os poetas-santos medievais acabaram por ser vistos como
precursores dos reformistas dos séculos XIX e XX e as suas críticas
feitas a instituições religiosas estenderam-se à ordem social, num
sentido mais lato. Hoje em dia, a maior parte dos hindus pensa que
santos como Kabir, que desafiou as tradições, são de facto refor-
mistas sociais.
Hinduísmo e nacionalismo
O Hinduísmo representou um papel vital no desenvolvimento
do nacionalismo indiano. O nacionalismo requer uma administração
central e um sentido de identidade partilhada como um corpo que
suplanta a identidade pessoal e local. O dontinio britânico na Índia
forneceu ao nacionalismo moderno a necessária administração cen-
tralizada, mas a ideologia que reuniu o povo era baseada no idioma
comum do Hinduísmo. Apesar das diferentes línguas e culturas,
apesar das divindades e seitas díspares, esta religião ofereceu sím-
bolos e ideais que atraíram diversas regiões e classes sociais do sub
11111'1
Período moderno 11: forças de mudança + 95
continente. A ligação entre a identidade indiana e a hindu, persistiu
após a independência da Índia e desempenha um papel na política e
nos movimentos sociais.
O movimento de independência
Os chefes do movimento de independência da Índia usaram
práticas e ideais hindus para granjear o apoio do povo. Acentuaram
as diferenças dos Ingleses como seguidores de uma fé estrangeira e
caracterizaram as leis do governo que afectaram as tradições há
muito estabelecidas como ataques à religião hindu. Assim, por
exemplo, quando o governo ilegalizou o sati e decretou que as viú-
vas podiam voltar a casar, muitos indianos consideraram as novas
leis como fazendo parte de uma conspiração cristã para subverter o
Hinduísmo, não obstante os membros do Brahmo Samaj e do Arya
11,
Samaj terem tentado obter estas mesmas reformas. A percepção de
uma perseguição religiosa estrangeira ajudou a criar um sentido de
unidade entre os indianos hindus.
B.G. Tilak (1856-1920) utilizou o Hinduísmo como forma de
apelo popular nos seus esforços de união do povo em grupos nacio- 1
nalistas, particularmente na região de Maharashtra, de onde era na- 111!
tural. Através do jornalismo em marati, a língua regional, deu voz
à oposição às leis inglesas que desafiavam as tradições culturais.
Utilizou os festejos religiosos tradicionais como ocasiões para dis-
cursos patrióticos e educação política de massas; fez reviver as fes-
tividades de Ganesha como modo de tocar um nacionalismo espe-
cificamente hindu; apoiou as Sociedades de Protecção à Vaca, que
tinham aceitação universal na Índia pois para muitos, a vaca é um
símbolo do Hinduísmo: como representação da fertilidade e das
dádivas da natureza a vaca é um símbolo-mãe venerado, apesar dos
limites sectários. O ideal hindu de não matar (ahimsa) é largamen-
te aplicado à crença de que não se deve fazer mal a estes animais,
pelo que a preocupação de os proteger dos inimigos, isto é dos bri-
tânicos e dos muçulmanos que comem carne de vaca) foi um pode-
rosos unificador.
Tilak também se aproximou da lenda de Xivaji, o grande chefe
de Maharashtrian que lutou com êxito contra os Mogóis do século
XVII. Tal como Xivaji tinha expulso os Mogóis também os Ingle-
ses teriam de partir. Criou festejos em honra do nascimento de Xiva-
ji para promover o ideal de svaraj, "auto-governo". O próprio Tilak
foi visto como a reincarnação de Xivaji e houve quem o conside-
96 + Hinduísmo
rassc um avatara de Vixnu, vindo, como Rama ou Crixna, parares-
taurar o equilíbrio da equidade.
Um dos efeitos secundários da utilização de alegorias de heróis
hindus do passado foi criar um nacionalismo implicitamente anti-
muçulmano e antibritânico. Nos movimentos literários bengaleses
da mesma época surgiu um padrão semelhante. A literatura benga-
lesa estava eivada de um nacionalismo místico que realçava o pas-
sado da Índia, principalmente em relação aos feitos dos guerreiros
Rajput que combateram contra os invasores muçulmanos. Nessas
obras. estes simbolizavam todos os governos estrangeiros e eram
essencialmente substitutos dos Ingleses, mas com o passar do
tempo, todos os muçulmanos foram demonizados.
Um segundo tema na literatura bengalesa era a imagem da
Índia como terra sagrada, personificada como deusa. O ideal da
devoção altruísta a Kali foi transferido para a Mãe Índia. Bharat
Mata. A Mãe Índia era um símbolo unificador, uma divindade
maternal de todos os filhos hindus. Mas também aqui não havia
espaço para outras religiões: a terra sagrada era uma Deusa hindu.
Mohandas K. Gandhi ( 1869-1948) lentou incluir outras religiões.
principalmente o Islamismo na sua visão da Índia independente.
mas utilizou também a linguagem do Hinduísmo para espalhar a sua
mensagem nacionalista.
Gandhi surgiu como um chefe que combinava a vida tradicio-
nal de um santo religioso com as aspirações de um povo à procura
da liberdade do domínio estrangeiro. O seu grande triunfo foi tra-
zer a população para o movimento de independência, dando ao
povo uma sensação de envolvimento no destino da sua nação e tor-
nando a identidade individual parte da nacional. A autoridade
vinha-lhe do seu estatuto de sadhu, homem santo, vivendo segun-
do o dharma hindu. Acredita-se que o ioga confere força ao corpo.
ao espírito e até ao próprio cosmos. Como iogui, seguindo as prá-
ticas tradicionais de meditação, jejum. silêncio, celibato e não
agressão de outros seres, Gandhi tinha o poder c a autoridade de um
mestre religioso: tornou-se o guru das massas c usou ainda mode-
los religiosos na sua campanha pela independência. Partiu cm pere-
grinações para educar o povo c protestar contra as leis. Preconiza-
va o protesto não violento de acordo com a crença hindu de evitar
agredir outros seres (ahirnsa). Descreveu a meta da independência
para criar oRam Rajya, "o Reino de Rama", o governo da ordem
dhánnica associada ao Senhor Rama no Ramayana. Gandhi asso-
ciou também o Hinduísmo ao trabalho social através do ideal de
Período moderno 11: forças de mudança + 97
sarvodaya, a "elevação total". Estendeu à nação indiana e a todos
os cidadãos a ideia tradicional de dharma como dever para com a
fanu1ia e a comunidade.
Em 1947, o subcontinente conseguiu a independência mas não
como uma nação. Foi dividido para criar o Paquistão, país de maio-
ria muçulmana, que ocupou as duas regiões onde esta população era
maioritária. Mais tarde, o Paquistão Oriental tornou-se o Bangla-
desh. A separação fez com que milhões de hindus e muçulmanos
abandonassem os seus lares e o processo foi acompanhado por um
terrível derramamento de sangue. A perda de vidas, de terras de
família e de meios de subsistência criou conflitos de ambos os lados
da fronteira. Nos anos subsequentes tem havido surtos periódicos de
violência entre as duas comunidades religiosas, pois o sentimento
de identidades separadas baseado na religião tem continuado a for-
talecer-se.
A tensão entre hindus e muçulmanos é apenas o exemplo mais
evidente de uma situação denominada comunalismo. O comunalis-
mo significa a definição de interesses sociais e políticos através de
referências primárias a comunidades religiosas. Esta divisão em ter-
mos religiosos pode também transformar-se numa outra de linhas
sectárias. Os membros de um mesmo grupo partilham uma língua
comum e é sempre fácil considerar como "outros'' aqueles que não
lhe pertencem. A partir do princípio do século XX, a prática de con-
ferir privilégios especiais e representação no governo a grupos
minoritários contribuiu para esta dissensão. Para além disso, os fra-
cos são encorajados a manterem-se fracos para reter os seus privilé-
gios. Isto perpetua as divisões de classe e ensina a pensar em termos
de grupos partidários e não como nação.
Hindutva
A Constituição da Índia define a nação como um Estado secu-
lar, mas confere privilégios de protecção a vários grupos minoritá-
rios, de modo a que tenham representação e oportunidades apesar
dos seus números limitados. Alguns destes grupos são de religiões
minoritárias como o Islamismo, o Cristianismo, o Siquismo ou o
J ainismo. Outros são comunidades de casta inferior que tem estado
tradicionalmente no fundo da hierarquia social. Assim, por exem-
plo o governo reserva um determinado número de lugares no fun-
cionalismo público para as castas intocáveis que são hoje em dia
denominadas Dalits ("oprimidos").
li. I
98 + Hinduísmo
Este sistema de reservar lugares e representações políticas a
grupos minoritários criou conflitos. Muitos hindus sentem que,
como maioria. deveriam ter um estado organizado de acordo com as
suas crenças e que as minorias, como os pequenos grupos dentro
dele, não deveriam receber tratamento preferencial. O conflito é
ainda mais exacerbado pela falta de empregos para trabalhadores
especializados e não especializados. Nestes últimos anos surgiram
várias organizações para promover os direitos da maioria e advogar
a criação de um Estado hindu.
Destas organizações, uma das primeiras foi o Mahasahha
Hindu, formado em 1906 para salvaguardar o modo de vida hindu.
Os seus memhros envidaram esforços políticos para apaziguar as
minorias contrárias aos interesses dos hindus. A adopção de ideias
seculares ocidentais e as "excessivas" concessões aos muçulmanos
feitas para preservar a unidade durante a luta pela independência
foram consideradas traições à herança hindu. A organização ressur-
giu nos anos vinte. Nessa altura, V.D. Savarkar. um dos seus chefes,
criou o termo Hindutva para explicar a ligação entre a identidade
religiosa e nacional e que significa "ser hindu". Para Savarkar, um
hindu é aquele cujos antepassados viveram na Índia c que a consi-
dera terra sagrada e hcrço da religião. Com esta dcrinição descreveu
um Hinduísmo cultural partilhado pelo povo da Índia. Esta identi-
dade estende-se aos siques, budistas e jainistas porque a sua religião
se desenvolveu na Índia, mas exclui o Cristianismo e o Islamismo.
O Vishva Hindu Parishad (VHP). fundado em 1964, é a orga-
nização mais intluente a trabalhar para promover o ideal do Estado
hindu. O VHP reúne os chefes religiosos de um largo número de sei-
tas c inclui representantes de fora da Índia. Trabalha para rcvilalizar
o dharnw hindu em todo o mundo. Segundo o VHP. o termo
''hindu" refere-se a ''toda a gente que acredita, respeita ou segue os
eternos valores da vida éticos e espirituais que surgiram cm Bha-
rat Índia.'' A organização trabalha para l'ortalecer a comunidade
hindu, uni ricando-a. Isto consegue-se renovando os templos,
reconstruindo escolas, promovendo o estudo do sânscrito, protegen-
do as vacas, trabalhando para elevar as castas inferiores e comba-
tendo activamente a conversão para outras religiões.
O VHP não é um movimento puramente conservador. Embora
apresente o ideal de uma sociedade hindu, afirma ao mesmo lempo
que o antiquado código dhánnico de conduta tem de ser reorganiza-
do para suprir as necessidades dos tempos mudemos. A aplicação
deste princípio está evidente nos esforços para incluir as castas atra-
Período moderno 11: forças de mudança + 99
sadas e intocáveis. Enquanto que dantes estas pessoas não eram
autorizadas a entrar nos templos, hoje em dia o VHP encoraja-as
activamente a tomar parte nos rituais hindus.
Nos anos oitenta e noventa, a popularidade do VHP cresceu. No
domínio político, o aumento exponencial do apoio eleitoral dado a
membros do Partido Bharatiya Janata (PBJ), que usa a ideologia
nacionalista hindu do VHP, mostra a sua difusão. Este aumento de
apoio e a subsequente utilização dos ideais do VHP na política surgi-
ram de campanhas estratégicas notavelmente eficazes. Uma delas foi
o cortejo do Sacrifício pela Unidade realizado em 1983. Tratou-se, na
verdade, da formação de três enormes desfiles alimentados por
inúmeras procissões mais pequenas que para eles confluíram de todo
o subcontinente. O ponto de encontro em Nagpur foi comparado à
confluência dos três rios sagrados em Allababad.
Os desfiles seguiam o formato dos cortejos das festividades do
templo. Cada um deles incluía uma carroça (neste caso tratava-se
antes de um camião e não de um carro que tivesse de ser empurra-
do ou puxado) em que seguia uma imagem de Bharat Mata, um
enorme pote cheio de água do rio Ganges e outro mais pequeno con-
tendo água sagrada da região. Bharat Mata é equiparada a todas as
deusas locais veneradas na Índia e de facto, como a incarnação da
própria terra, contém dentro de si todos os locais sagrados. Do
mesmo modo, toda a água sagrada da Índia provém, em última aná-
lise, do rio Ganges. Assim, a Mãe Índia e a água do Ganges são
ambos símbolos da unidade hindu. Esta estende-se para além das
fronteiras do subcontinente com a participação internacional no
Sacrifício pela Unidade. Um pequeno desfile vindo do Butão viajou
até à Índia para se juntar a um dos grupos principais. Uma delegação
da Birmânia trouxe água do seu rio sagrado e outras trouxeram-na
das Maurícias, do Paquistão e do Bangladesh.
O VHP tenta criar um Hinduísmo moderno como religião
nacional da Índia. Vêem a unidade como fonte de força para ajudar
os hindus a resistir a forças exteriores que os ameaçam através da
conversão a religiões estrangeiras e problemas internos causados
por conflitos entre eles. A oposição a tradições estrangeiras isto é,
ao Cristianismo e ao Islamismo foi um dos temas da organização.
Este assunto representou um papel importante quando, em 1992, os
hindus destruíram a mesquita muçulmana chamada Babri Masjid,
emAyodhya.
Babri Masjid foi construída em 1528 por um seguidor de
Babur, o governante mogol. Segundo a tradição, a mesquita foi
100 + Hinduísmo
construída no local de um templo hindu mais antigo, para comemo-
rar o lugar onde nasceu Rama, herói do Ramayana. Antes da inde-
pendência, os muçulmanos prestavam culto dentro da mesquita e os
hindus fora dela. Em 1947. o governo indiano fechou o edifício a
ambas as comunidades. Depois, cm 1949. alguém colocou uma ima-
gem de Rama dentro da mesquita durante a noite e espalhou-se o
boato de que a divindade teria aparecido para reclamar o seu tem-
plo. Os confrontos que se seguiram foram dominados pela polícia e
a mesquita manteve-se fechada.
Em 1984, o Vishva Hindu Parishad retomou a questão de recla-
mar o local do templo como parte do seu movimento nacionalista.
Levaram em cortejo imagens de Rama e Si ta até Ayodhya, seguin-
do depois para a capital, Deli, organizando comícios e fazendo dis-
cursos. Nos anos seguintes, a questão do templo-mesquita prosse-
guiu nas programas eleitorais dos partidos políticos, tornando-se a
questão central para o Partido Bharatiya Janata. A história do deus
Rama tem uma ressonância especial como ideal político. Rama era
o rei divino, o senhor do dharma que governou numa idade de ouro.
O próprio Gandhi invocou a imagem de Ram Rajya, o ';governo de
Rama", como sociedade ideal. Um partido político que pudesse
aliar-se à imagem do deus Rama e dos seu virtuoso reinado teria
uma poderosa aceitação cm toda a Índia.
A força da imagem de Rama tornou-se evidente entre 1987 c
1988, quando a série de televisão Ramayana foi para o ar e milhões
de pessoas na Índia e noutros países a ela assistiam todos os domin-
gos. A popularidade da série inspirou talvez, os políticos para reno-
varem a sua insistência na imagem de Rama e do seu reino em
Ayodhya. Em 1989, o VHP organizou cortejos para trazer tijolos até
Ayodhya, de modo a poderem construir um novo templo na terra
natal de Rama. Essas pedras vieram de aldeias de toda a Índia e de
apoiantes nos Estados Unidos, Canadá, Caraíbas c África do Sul. As
autoridades não permitiram que os manifestantes desmantelassem o
Babri Masjid mas alguns dos tijolos foram utilizados para construir
um alicerce num poço do exterior da mesquita.
O esforço para acabar com a mesquita ganhou vigor em 1990,
depois de dois acontecimentos políticos. Primeiro a contínua dispu-
ta entre o Paquistão e a Índia pelo controle da região de Caxemira
conheceu um novo surto de violência. Depois, o governo indiano
tentou aumentar a reserva de lugares para as castas menos importan-
tes nas instituições educacionais c no funcionalismo público. O VHP
começou outro cortejo ritual para Ayodhya com o objectivo de cons-
Período moderno 11: forças de mudança + 101
truir um novo templo de modo a contrapor a desunião causada pelos
confrontos contra a reserva de lugares. Durante este cortejo, L.K.
Advani, líder do PBJ, tomou o lugar do deus Rama. O governo
nacional posicionou-se a favor do secularização e o cortejo não foi
autorizado a chegar à mesquita. Como tal, o PBJ retirou ao governo
o seu apoio no parlamento e os líderes que resistiram ao movimento
perderam poder. A publicidade às marchas de Ayodhya contribuíram
para o êxito do PBJ nas eleições e, em 1991, conseguiram o contro-
le do governo do estado em Utar Pradexe. Em 1992, o VHP e o PBJ
organizaram um conúcio em Ayodhya e a mesquita foi demolida.
O governo nacional condenou este acto e foi instaurado o donú-
nio presidencial em Utar Pradexe, sendo demitidos os governos do
PBJ noutros três Estados. As organizações hindus como o VHP, que
tanto contribuiu para a campanha de Ayodhya, foram banidas. O
governo afirmou ainda que reconstruiria a mesquita. Mas o proble-
ma não se limitou a Ayodhya. A violência comunal estalou em cida-
des importantes como Calcutá e Mumbai (Bombaim), onde a maio-
ria das baixas foram entre os muçulmanos. Como resposta, houve
confrontos no Paquistão e no Bangladesh quando os muçulmanos
atacaram o comércio indiano e os templos hindus. Na Grã-Bretanha,
alguns templos e centros culturais hindus, uma mesquita e uma
gurudwara sique foram atacados à bomba. Os negros muçulmanos
protestaram diante da Nações Unidas em Nova Iorque.
A destruição da mesquita e as repercussões internacionais dessa
acção mostram como a ligação entre religião e identidade nacional se
tomou poderosa. Mas o rescaldo mostra também que as crenças que
levaram alguns a cometer acções violentas não são universais. A
maior parte dos hindus condena a destruição e o derramamento de
sangue. Recordam a campanha de Gandhi para a não-violência como
um alto ideal e uma verdadeira marca da grandeza do Hinduísmo. A
reacção à violência que se seguiu à destruição de Babri Masjid pare-
ce ter abafado o entusiasmo das campanhas políticas baseadas no
comunalismo. Os políticos baseados na retórica "nós contra eles"
perderam terreno nas eleições desde 1992.
Hinduísmo global
Os ecos do conflito de Ayodhya em Londres e Nova Iorque
demonstram a extensão global do Hinduísmo moderno. Durante os
séculos XIX e XX, os Hindus espalharam-se a partir da sua terra
102 + Hinduismo
natal de modo que hoje cm dia vivem por todo o mundo. As expe-
riências da "diáspora" afectaram a sua definição de Hinduísmo. As
tradições tidas como certas quando faziam parte da religião princi-
pal tomaram novos significados c adequaram-se a novos cenários.
Ao mesmo tempo as adaptações e avaliações feitas no estrangeiro
repercutem-se até ao Sul da Ásia, onde inlluenciam os aconteci-
mentos da Mãe Índia.
No período moderno houve duas ondas de emigração hindu. A
primeira ocorreu durante o século XIX e princípios do século XX.
No século XIX. a busca de trabalho levou os Indianos a emigrar
para a Birmânia (Mianmar). Sri Lanka, Malásia. África do Sul, Ilhas
Fiji c Índias Ocidentais. Nos anos vinte havia aproximadamente
dois milhões de indianos a viver no estrangeiro, principalmente cm
colónias e domínios britânicos. A maior parte eram trabalhadores
contratados, mas apesar da descriminação, da falta de oportunidades
de educação escolar e das elevadas taxas de mortalidade. prospera-
ram no seu novo ambiente. Viviam geralmente em comunidades
étnicas em que podiam seguir as tradições da pátria. Ergueram tem-
plos e usaram sacerdotes (não necessariamente brâmanes) para cele-
brar os ritos tradicionais. As práticas incluíam todas as tradições
populares anteriormente descritas.
A segunda vaga, que de facto ganhou importância nos anos
sessenta c continua até aos nosso dias, formou-se com a população
urbana, instruída e de classe média. Esta gente das cidades emigra
para os centros urbanos dos Estados Unidos, Grã-Bretanha. Cana-
dá e para centros económicos da Ásia, como Singapura. São pro-
fissionais, médicos, engenheiros e programadores de computador,
em busca de oportunidades económicas por não haver emprego
suficiente na Índia para todos os licenciados. Ao contrário dos imi-
grantes refugiados do Leste europeu e do Sudoeste asiático, estes
hindus de classe média não se estabelecem em guetos étnicos,
mudam-se para as áreas suburbanas onde há boas escolas para os
filhos. A maior parte destes imigrantes consegue rapidamente um
estatuto de classe média nos novos países, porque são instruídos e
falam inglês. Os indianos orientais que vivem nos Estados Unidos
são conhecidos como a comunidade imigrante mais bem sucedida
da história da nação.
Durante os primeiros anos na sua nova terra, os imigrantes con-
centraram-se no sucesso económico, não se preocupando com a
falta de oportunidades para a prática da vida religiosa. Porém, sen-
tiam a falta de uma identidade, de modo que foram criados inúme-
Período moderno 11: forças de mudança + 103
ros "centros culturais" onde se podiam reunir. Nos anos sessenta
havia um enorme sentido de identidade indiana comum que trans-
cendia todas as divisões culturais regionais entre os imigrantes. Se
um centro cultural mostrasse um filme bengalês, até mesmo os que
não entendiam a língua ficavam encantados com a oportunidade de
ver algo "indiano".
À medida que os imigrantes começaram a formar farm1ias sen-
tiam cada vez mais a necessidade de instituições religiosas. A reli-
gião é o meio de transmitir aos filhos os valores culturais e muitos
preocupavam-se que aqueles absorvessem os maus hábitos das
sociedades ocidentais ou que fossem levados a converter-se ao Cris-
tianismo. Na Índia, os avós são o veículo principal para a educação
religiosa: levam os mais novos aos santuários e templos locais e
contam-lhes histórias de santos e divindades. Mas não existe esta
1'1
geração mais velha nos lares dos imigrantes. Além do mais, é muito
diferente aprender uma religião no país em que esta faz parte da
vida diária e é praticada por todos do que noutro, em que residem
apenas meia dúzia dos seus crentes. Nos países ocidentais não há
feriados nacionais hindus, nem os sadhus vagueiam para partilhar a
sua sabedoria espiritual, não há contadores de histórias itinerantes
para dar a conhecer as grandes epopeias. Assim, os pais têm de
arranjar maneira de explicar às crianças que crescem num meio cul-
tural diferente uma tradição que a maior parte deles nunca tentou
conscientemente definir.
Os templos tornaram-se pontos fulcrais para preservar a tradi-
ção. Porém, mesmo quando as comunidades começaram a angariar
dinheiro para a sua criação, fizeram logo numerosas adaptações aos
novos ambientes. Os primeiros templos eram edifícios reconverti- 1:
dos, muitas vezes igrejas. Depois, as comunidades arranjaram fun-
dos para construir templos de arquitectura tradicional. Muitos deles
são réplicas parciais dos da Índia que os apoiam. Mas os templos da
diáspora são singularmente ecuménicos. Num esforço para ir de
encontro às necessidades das diversas comunidades de imigrantes,
contêm imagens de numerosas divindades e não apenas uma princi-
pal e o seu respectivo séquito. Assim, é vulgar encontrar Xiva e
Vixnu lado a lado, rodeados por várias deusas e divindades regio-
nais. O Templo de Shri Venkateshwara no sul da Califórnia tem
duas áreas de culto adjacentes. O complexo principal é dedicado a
Vixnu e abriga imagens de várias incarnações do deus, mas Xiva, a
sua esposa Parvati e Ganesha presidem ao segundo complexo do
outro lado do muro. As imagens destes templos da diáspora são fei-

104 + Hinduismo
tas na Índia por artesãos tradicionais e respeitosamente instaladas
por sacerdotes brâmanes. Alguns templos tentaram mesmo satisfa-
zer os seus membros, oriundos de toda a Índia, arranjando imagens
de mármore branco para os do Norte e de pedra negra para os do
Sul.
O facto de se viver num país não hindu trouxe também altera-
ções aos calendários do templo. As festas são muitas vezes celebra-
das aos fins de semana e não na data própria de acordo com o calen-
dário lunar hindu. Assim. as pessoas têm maior facilidade cm assis-
tir. principalmente se tiverem de fazer uma longa viagem. A maior
parte dos templos realiza serviços regulares aos fins de semana, pois
os frequentadores são mais numerosos nessa altura. Organizam tam-
bém acampamentos c aulas para ensinar às crianças o dharma e os
valores hindus, bem como as línguas indianas. As crianças dizem ter
uma sensação de alívio e integração nas suas experiências nos
acampamentos, pois encontram-se num ambiente totalmente hindu,
onde não se sentem obrigadas a explicar o que estão a fazer ou
naquilo que acreditam. Mesmo num país ocidental "secular", o Cris-
tianismo prevalece no calendário escolar (Domingos livres, férias
no Natal e na Páscoa) e as crianças de outras confissões sentem-se
muitas vezes desadaptadas em relação aos colegas. A forte necessi-
dade de preservar as tradições culturais para as gerações seguintes
levou à criação de aulas de música e dança indiana. Muitos templos
possuem auditórios para representações e cozinhas para preparar
festas, de modo que são centros comunitários ao mesmo tempo que
locais religiosos.
O processo de explicar o Hinduísmo é auxiliado por uma indús-
tria em expansão de literatura educativa, a maior parte da qual publi-
cada sob os auspícios do Vishva Hindu Parishad. Será este o passo
lógico para uma organização que quer melhorar o dharma hindu c
evitar a conversão a outras religiões, mas significa ao mesmo tempo
que o Hinduísmo ortodoxo está a ser definido por um determinado
grupo. O VHP na Índia é essencialmente urbano e de classe média.
portanto as suas definições podem não incluir a religião popular,
mas como o público imigrante pertence a esta mesma classe, as
interpretações adequam-se às necessidades.
Na diáspora, faltam elementos da vida religiosa consi-
derados tradições populares. Nos países ocidentais. as divindades
do templo recebem apenas oferendas vegetarianas. Não há deusas
de aldeia para apaziguar ou acalmar com sacrifícios de sangue e as
tradições da possessão e técnicas de cura que se podem encontrar
,,;1
Período moderno 11: forças de mudança + 105
I
nas comunidades hindus formadas pelos trabalhadores rurais na pri-
meira vaga de migrações, em geral não se encontram na segunda.
Isto reflecte as diferentes origens de classe dos imigrantes.
A criação de instituições religiosas hindus em terras estrangei-
ras foi acompanhada de alguns novos problemas. Um deles tem sido
a falta de comunicação entre os hindus e a sociedade maioritária.
Tem havido problemas menores com o ruído das celebrações noc-
turnas e queixas acerca do excesso de automóveis estacionados em
bairros residenciais perto dos templos, na altura das festividades; há
11
ainda problemas maiores quando os moradores cristãos de uma 11
cidade receiam que uma comunidade indiana possa querer tentar
construir uma novo Rajneeshpuram'"· Estes problemas resolvem-se
geralmente através do debate. Os hindus aprendem agora a oferecer
1
e facultar informações acerca da sua religião, de modo a que os 11 l!l
vizinhos não comparem as suas tradições a cultos New Age; por sua
vez, os ocidentais aprendem que o Hinduísmo é uma tradição dife-
rente e que não são representativas dela as poucas imagens extre-
mistas que apareceram nos orgãos de comunicação social mundiais.
Uma outra questão para as instituições da diáspora é o apoio ao
templo. É muito mais fácil convencer as pessoas a fazer doações 11
para o projecto da sua construção, do que obri,gá-las a fazer contri-
buições regulares para a sua manutenção. Na India, os templos são
mantidos por receitas públicas, mas noutros países têm de recorrer
aos seus membros, o que fez reaparecer o problema do comunalis- 11
mo. À medida que as comunidades imigrantes crescem, têm ten-
dência a subdividir-se ao longo de linhas regionais e culturais, aca-
bando com a atitude ecuménica dos pequenos grupos iniciais. Os
Guzarates começam a exigir o seu templo próprio com divindades
regionais e onde os cânticos serão entoados em guzarate, bem como
os Bengaleses, que também desejam, um local só para si. O apare- 1.1111
cimento desta tendência para a divisão é comum em todo o mundo.
li
Em Toronto, no Canadá, há tensões entre os tamiles de Tamil Nadu
e os do Sri Lanka. Os naturais do Sri Lanka chegaram mais recen-
temente mas são mais numerosos que os hindus de Tamil Nadu e
estão a modificar o modo como as coisas eram feitas no templo fre-
quentado por ambos os grupos. Este comunalismo an1eaça prejudi-
car a subsistência dos centros religiosos, pois as comunidades imi-
grantes constroem mais templos do que os que podem manter.
Outro problema vem do conflito de gerações entre pais e filhos. I,,
Os filhos crescem servindo de medianeiros entre duas culturas.
Muitos deles sentem grande orgulho na sua herança indiana, mas
 f
106 + Hinduísmo tll Período moderno 11: forças de mudança + 107

são também afectados pelo meio cultural cm que passam a maior :1 belecer o Hinduísmo no mundo como uma grande religião, equipa-
parte do seu tempo de escola. Como crescem em sociedades oci- ' rada ao Cristianismo e ao Islamismo. Isto, por seu lado, contribuiu
dentais sentem-se por vezes pouco confortáveis com algumas práti- para o desenvolvimento do nacionalismo, ao qual o Hinduísmo ofe-
cas do Hinduísmo, principalmente o culto das imagens. A visita ao receu a língna comum para dar ao povo da Índia nm sentido de iden-
templo nos fins de semana e o passar algum tempo nos acampa- tidade partilhada como nação. Mas, mesmo apesar desta identidade
mentos de Verão não é o mesmo que viver na terra tornada sagrada nacional ter sido criada, o Sul da Ásia mantém-se como área de
pela presença física de divindades acompanhadas dos seus mitos. A grande diversidade cultural e há numerosas forças trabalhando para
maior parte dos indianos criados na América prefere um Hinduísmo influenciar o Hinduísmo moderno. Examinaremos a seguir algumas
do tipo Neovedanta, favorecendo um Brama impessoal. das tendências predominantes que dão forma ao futuro desta tradi-
Porém, lentamente, a terra fora da Índia tem sido sacralizada ção infinitamente variável.
pelo Hinduísmo. Os fiéis nos Estados Unidos podem substituir os
rios Ganges e Yamuna pelo Mississipi e Missouri, consagrando
assim as águas norte-americanas. As imagens de barro de Ganesha
c outras divindades são levadas em procissão pelas ruas europeias c
americanas c imersas cm cursos de água locais. Os maiores templos
da Europa e dos Estados Unidos com a sua arquitectura tradicional
e imagens consagradas, transformam-se pouco a pouco cm locais de
peregrinação e um lingam de Xiva manifestou-se no Golden Gate
Park. em São Francisco.
A pedra em forma de cúpula apareceu no parque, numa encru-
zilhada de três atalhos, onde foi notada pelos hindus que por lá pas-
savam muitas vezes. Sabiam que a pedra não se encontrava ali antes
e imediatamente a reconheceram como um lingam, uma manifesta-
ção do deus Xiva. A notícia espalhou-se e o parque começou a ser
muito visitado por pessoas que levavam oferendas de flores e fru-
tos. Gente do Xakti Mandir (templo) cm São Francisco cm breve
começou a observar um culto regular, de modo que a pedra fui
sendo gradualmente coberta com uma pasta de madeira de sândalo
e adornada com coroas de tlores. O lingam tomou-se um local de
peregrinação para os hindus de Bay Area. Afinal, era originaria-
mente um pilar ou uma barreira de estrada que a câmara abandona-
ra no parque. Reconhecendo que tinha um significado religioso, esta
ajudou a transportar a pedra para uma propriedade privada, pois não
são permitidos locais religiosos na propriedade pública da cidade.
1

I .11"
O Hinduísmo moderno partilhado pelas comunidades urbanas 1

em todo o mundo tem as suas raízes e ideais iniciados pelos refor-

mistas que começaram a redefinir a sua religião no século XIX. Vol-
taram-se para a herança da filosofia védica na sua busca de princí-
pios religiosos que se pudessem adaptar ao mundo moderno. O rea-
vivado respeito pela sabedoria das antigas escrituras ajudou a esta-

[ Em direcção ao futuro I6 1
Diz-se muitas vezes que o Hinduísmo nunca abandona coisa
alguma, sendo as ideias e práticas novas simplesmente acrescentadas
a antigas filosofias e reinterpretadas. O Hinduísmo é essencialmente
uma tradição de eterno renascer e as impressões cánnicas do passado
e do presente são as forças que dão forma ao futuro. Este processo con-
tinuará sem dúvida. O Hinduísmo tem mais de três mil anos de tradi-
ções diversas de onde retirar ideias e força. A religião será adaptada
para responder a futuras necessidades.
Presentemente, algumas tendências que
afectam a forma do Hinduísmo são a
urbanização, as mudanças nos papéis reli-
giosos da mulher, a tecnologia moderna, o
regionalismo contínuo e a globalização.
Urbanização
Embora quase três quartos da população do Sul da Ásia conti-
nuem a viver em aldeias, as áreas urbanas crescem rapidamente. Den-
tro das cidades, os padrões tradicionais dão lugar a novas adaptações
à vida e à religião. Há uma considerável disparidade nas circunstân-
cias económicas de quem vive nas cidades, pois alguns são trabalha-
dores pobres e outros fazem parte de uma classe média em expansão
de profissionais instruídos, embora as alterações sociais sejam de
vários modos partilhadas pelos dois grupos. As profissões herdadas
foram substituídas por novos tipos de trabalho. O estatuto económico
e social já não é baseado na posse de terras, gado, bem como nas co-
lheitas, mas sim nos rendimentos em dinheiro. É menos provável que
as pessoas da cidade vivam em famílias extensas e não podem contar
da mesma maneira com as estruturas familiares. Na cidade, as divi-
sões de casta têm geralmente menos peso, excepto nas questões de
casamento. As filiações sectárias variam muitas vezes, pois as divin-
dades do templo da aldeia podem não estar representadas na cidade.
O crescimento da classe média urbana na Índia levou à divul-
gação de um Hinduísmo "moderno" com muitas semelhanças com
Em direcção ao futuro + 109
o Neovedanta de Swami Vivekananda. A maioria dos seus seguido-
res combinou a religião com as preocupações sociais. Opõe-se à
ideia de que pode haver diferenciação de casta e sexo na educação
espiritual e sentem que o espírito hindu necessita de uma renovação.
Acreditam que as religiões se devem concentrar no bem estar das
corimnidades e não apenas na meditação. Estão consequentemente
envolvidos em tentativas para "elevar" os intocáveis e construir hos-
pitais missionários hindus. Mostram também interesse pela vida
espiritual das comunidades no estrangeiro. As necessidades dos
emigrantes, a maior parte deles de classe média, são praticamente as
mesmas que as dos seus irmãos na Índia. Ambos os grupos hindus
falam de crescimento individual e preocupações sociais e conside-
ram a religião como um código de conduta. Centram-se principal-
mente numa vida de sucesso.
Os gurus modernos tomaram-se muito populares entre uma
grande variedade de cidadãos urbanos. São eles os árbitros vivos da
tradição, adaptando os ensinamentos antigos às necessidades da I!
vida moderna. Muitos abraçam um tipo de Neovedanta, destacando
a sabedoria das escrituras pré-purânicas e a visão mística dos poe-
tas-santos. Afirmam que as filosofias hindus contidas nos Upanixa-
das são a essência de todas as religiões e assim os seus ensinamen-
tos transcendem o sectarismo. Descrevem Deus como um Absoluto
impessoal, que tudo permeia. Consequentemente não pode haver
conspurcação de castas. Acentuam a importância de práticas reli-
giosas pessoais que treinam o espírito e o corpo, tais como a medi-
tação, o pronunciar o nome de Deus e o entoar de cânticos devotos.
Estes ensinamentos combinam a instrução para viver neste mundo
uma vida virtuosa e conseguir uma sabedoria elevada em vista à
libertação dos laços da reincamação. Mas as tradições são também
menos localizadas do que a religião de aldeia. A importância das
práticas pessoais não exige a residência num determinado local nem
a frequência de um templo específico. Estes ensinamentos ade-
quam-se perfeitamente à mobilidade da vida urbana.
As mulheres e o Hinduísmo
Dada a importãncia patriarcal do Hinduísmo no último milénio,
é surpreendente que um número tão elevado de gurus modernos
sejam mulheres. A sua maior visibilidade como chefes religiosos é
uma das importantes mudanças na religião moderna. Esta alteração
 11 O + Hinduísmo
,.
Duas raparigas praticam o puja, ou culto, no pequeno altar da sua casa
em Calcutá. De.fde a independincia, em 1947, que os direitos educacionais
e legais das mulheres melhoraram nas cidades indianas, embora nas áreas
rurais a desigualdade seja ainda jTequente.
tem as suas raízes em várias áreas, mais notavelmente nos movimen-
tos refonnistas, nacionalistas e independentistas hindus dos séculos
XIX e XX, os quais lançaram as bases para o respeito pela espiritua-
lidade feminina e a criação de oportunidades para a sua expressão.
Os movimentos refonnistas dos séculos XIX e XX advogavam
um retomo às puras tradições hindus do passado conforme estão des-
critas nos Vedas e nos Upanixadas. Nestes textos, as mulheres eram
educadas na herança védica, tal como os homens. Aparecem neles
mulheres como Gargi, tomando parte dos debates eruditos juntamen-
Em direcção ao futuro + 111
te com os homens e saindo-se admiravelmente. Os reformistas utili-
zavam estas referências para preconizar uma educação mista como
base necessária para uma sociedade hindu ideal. Além do mais, como
as mulheres dos lkdas podiam falar em discussões públicas e passar
na escola o mesmo número de anos que os homens, havia causas para
rejeição de práticas como o purdah (o isolamento das mulheres), o
casamento infantil, o sati e a viuvez permanente. Devido a este acti-
vismo, quer dentro do Arya Samaj, quer do Brahmo Samaj, surgiram
organizações sociais de mulheres.
O uso da imagética feminina no movimento nacionalista e nas
seitas modernas contribuiu para a aceitação popular das mulheres
como líderes religiosos. Em particular os literatos bengaleses escre-
veram acerca da mãe Índia, Bahrat Mata, que teve de ser salva dos
infiéis que a profanaram. A imagem da Índia como deusa mãe espa-
lhou-se e continuou a granjear popularidade, recordando aos hindus
de todas as seitas que o Absoluto pode tomar uma forma feminina
tão facilmente como masculina. O símbolo da divina mãe passou
gradualmente a ser visto como realmente incorporado no ascetismo
feminino. O reconhecimento do aspecto feminino de Deus foi tam-
bém reforçado no passado século por chefes religiosos cujos ensi-
namentos incluem a ideia tântrica de Xakti como o poder feminino
de Deus. Ramakrishna impulsionou esta tendência ao venerar a sua
esposa como incarnação do divino feminino. Desde aí, a noção de
Xakti tornou-se uma vulgar legitimação do poder da mulher guru.
houve um enorme envolvimento feminino na luta
pela independência. Gandhi apresentou as mulheres como modelos
morais ideais, pois personificavam a abnegação e a fortaleza interior.
O seu movimento independentista inspirou uma forte resposta às que
pertenciam à classe média e alta que, ao aperceberem-se das suas
próprias capacidades, se viram transformadas pela experiência na
IIII
luta pela liberdade. O movimento de independência ofereceu-lhes
runa saída para as suas energias e capacidades. Trabalharam para !
organizar o povo e fornecer informações, entravam em manifesta- I
ções e foram presas. Os seus contributos foram reconhecidas dentro
do movimento, em que obtiveram posições elevadas e influência.
Desde a independência que muitas mulheres continuaram a tra-
balhar para a melhoria da sociedade seguindo as ideias de sarvoda- Ii
ya, "a elevação total". Porém, os progressos sentidos pelas que per-
tenciam às classes instruídas são pouco evidentes nas zonas rurais.
As taxas de literacia feminina são muito mais baixas que as mascu-
linas porque os rapazes recebem mais escolarização que as rapari-
112 + Hinduísmo
gas. As leis da Índia tentam conferir direitos iguais às mulheres, mas
há grande diferença entre as leis escritas e a prática comum. As mu-
lheres de aldeia, incultas, ignoram geralmente os seus direitos
legais. Segundo a Constituição Indiana homens e mulheres herdam
de maneira igual, porém, a propriedade rural mantém-se quase
exclusivamente em mãos masculinas. Em muitos estados, as assem-
bleias têm um lugar reservado para um membro do sexo feminino,
mas as mulheres raramente têm conhecimento de tal facto e, mesmo
que quisessem ser eleitas e tomar posse, teriam de enfrentar a terrí-
vel perspectiva do desafio às antigas tradições. Como a dicotomia
entre a lei e a realidade tem sido publicitada, fizeram-se esforços
para informar as mulheres das aldeias, organizando-se programas
conduzidos quase exclusivamente por mulheres, de modo a educar
e tornar possíveis recursos para ajudar as outras.
Os herdeiros dos movimentos reformistas trouxeram às mulheres
novas oportunidades para a vida religiosa. Sarada Math é uma comu-
nidade monástica feminina que saiu da Missão Ramakrishna de Vive-
kananda. Este esperava criar o grupo, porém considerou que a altura
não seria ainda apropriada. A sua visão tornou-se realidade em 1954.
A Sarada oferece às mulheres uma oportunidade de viverem numa
comunidade monástica com uma direcção exclusivamente feminina,
onde se combinam as práticas espirituais com o alcance social através
das suas escolas e hospitais. O moderno reconhecimento da vida espi-
ritual da mulher não é limitado a maiores oportunidades apenas na vida
monástica; são agora também reconhecidas como gurus. Vários gurus
homens nomearam mulheres como suas sucessoras, passando-lhes a
responsabilidade de continuar a transmitir ensinamentos às suas discí-
pulas. Algumas tornaram-se mesmo gurus independentes. Jnanananda
Ma foi reconhecida pelo Sankaracharya de Kanchipuram, um dos mais
respeitados árbitros da ortodoxia hindu. Há muito que era uma bem
sucedida líder espiritual, desde os seus dias de dona de casa, quando
foi ter com ele para tomar votos de renunciante(!>.
Outra notável oportunidade para as mulheres surgiu em Maha-
rashtra, onde as mulheres foram preparadas para cumprir os deveres
de sacerdotes do templo. A ideia de haver sacerdotisas é aceitável
para muita gente das classes instruídas, que dizem pensar que as
mulheres são mais honestas e piedosas que os homens. Os sacerdo-
tes ortodoxos apresentaram objecções com a justificação de que per-
mitir que as mulheres realizem os rituais é uma violação da lei védi-
ca, porém os apoiantes afirmam que nos Vedas não há qualquer
proibição real contra as sacerdotisas. A escassez cada vez maior de
Em direcção ao futuro + 113
sacerdotes ajuda as mulheres a aceitarem estes novos encargos, o
que acontece principalmente nas comunidades hindus fora do Sul da
Asia, onde os especialistas da tradição são poucos e as mulheres se
i;: encontram a desempenhar novas funções.
! Tecnologia moderna
'
A tecnologia moderna traz novas mudanças ao Hinduísmo.
Pode ouvir-se música religiosa na rádio ou em fitas gravadas sem ter
de tomar parte nas reuniões. Utiliza-se o vídeo para gravar os rituais,
quer para que sejam vistos, quer para preservar rituais já raramente
realizados, de modo a que não se perca o seu conhecimento. A tele-
visão e o cinema são também um novo meio para contar a história
dos deuses. Recentemente, um filme acerca de Santoshi Ma, uma
deusa local muito pouco conhecida, granjeou grande popularidade de
modo que o seu templo se tornou subitamente um importante local
de peregrinação.
As alterações ocorreram também na prática da peregrinação.
Enquanto antigamente as pessoas se deslocavam a pé para os locais,
agora podem usar transportes modernos para percorrer longas dis-
tâncias. Além do mais, o cinema e a televisão deram a conhecer aos
hindus todos os importantes locais de peregrinação no Sul da Ásia.
Os lugares onde as grandes divindades se manifestaram na terra, tais
como o Vrindavan de Crixna, os templos de Xiva em Benares e o de
Devi em Madurai, tornaram-se agora ainda mais populares pois são
acessíveis a muita gente, que vem de todo o mundo para participar
das festividades.
;!} Houve quem exprimisse a sua preocupação de que os meios de
1: informação pudessem levar à uniformização e que se perderia a
riqueza das tradições regionais se os hindus vissem televisão e
começassem a pensar que a religião lá apresentada era a "verdadei-
·•I ra". Muitos se preocuparam com isto durante a transmissão das epo-
peias, pensando que a série tentava impor uma única versão "correc-
ta" do texto. Porém, outros observadores afirmavam que esta preo-
cupação era exagerada, pois acreditam que os hindus que amam as
suas tradições regionais acrescentarão novos elementos à cultura já
existente, sem perder qualquer das antigas ideias. Provavelmente
estão ambos certos: algumas tradições regionais estão a ser substi-
··&, tuídas, sendo outras adaptadas utilizando o mesmo processo vindo
:j.. já dos tempos da civilização do Vale do Indo.
ti
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I I
114 -+- Hindufsmo
A força do regionalismo
O regionalismo é certamente um dos factores que continuarão
a afectar o Hinduísmo no futuro. Os movimentos locais têm sido
sempre o centro dinãmico das tradições hindus, já que a identidade
individual está mais intimamente ligada à lealdade à família e à
comunidade, mesmo nesta época de nacionalismo. Há um poder
enorme num grupo unificado com preocupações comuns. As pesso-
as podem voltar-se para a comunidade local como fonte de força
para enfrentar os problemas que afectam a vida da aldeia tradicio-
nal, bem como a vivida na diáspora urbana. O movimento Chipko é
um exemplo da unificação de uma zona para confrontar problemas
que afectam a aldeia, enquanto que a tradição Swaminarayan ilustra
a força da identidade regional longe da pátria.
O movimento Chipko: força das raízes
No movimento Chipko, as comunidades regionais uniram-se
para desafiar os grandes negócios e as práticas do governo que
criam questões locais. Chipko, o movimento do "abraço das árvo-
res", surgiu dos problemas criados pela desflorestação dos Hima-
laias, pois as árvores estavam a ser cortadas para as indústrias das
planícies. As aldeias das montanhas não recebiam qualquer benefí-
cio económico desse abate, perdendo, pelo contrário, as suas fontes
próprias de lenha e forragem. Além disso, a perda da vegetação pro-
vocava o desgaste da camada superior do solo, arruinando a agri-
cultura local e obrigando os homens a migrar para as planícies, em
busca de trabalho. As mulheres deixadas sós viam os seus afazeres
aumentados, sendo obrigadas a governar a casa sem os maridos e a
deslocar-se a maiores distãncias para apanhar lenha. A desfloresta-
ção reduziu também a retenção de água da chuva nas montanhas,
causando inundações na planície, a que se seguiam secas.
Este desastre ambiental cada vez mais grave, conduzido pelos
lucros económicos e a necessidade de madeira para a industrializa-
ção, fez erguer o movimento Chipko. O primeiro ímpeto surgiu da
parte dos trabalhadores sarvodaya seguidores da filosofia de Gandhi
que repararam nos problemas que a desflorestação estava a criar aos
aldeões. Começaram a espalhar informações sobre o valor das árvo-
res e a incentivar os locais a fazerem protestos não violentos contra
o abate. Os métodos utilizados para construir o movimento inspira-
ram-se nas tradições da religião hindu. O primeiro modo de comuni-
Em direcção ao futuro + 115
cação foi uma marcha a pé, baseada na peregrinação religiosa que
levou os porta-vozes do Chipko a aldeias remotas onde pudessem
espalhar informações. As canções populares mostraram ser um meio
eficaz de fazer chegar a mensagem sobre o valor das árvores, e esta
teve um eco imediato pois a reverência por elas tem uma longa tra-
dição dentro do Hinduísmo, vinda do Rigveda. O Chipko organizou
ainda acampamentos educacionais muito semelhantes a retiros espi-
rituais. Mas uma das melhores maneiras de chegar a uma vasta
audiência era através das histórias dos heróis populares.
Urna das mais famosas e inspiradoras fala-nos de Amrita Devi,
uma mulher da tribo Bishnoi, em Rajasfhan. Desde o século XV que
este povo proibiu o abate de árvores para conservar a sua ecologia.
Quando o rei enviou homens com machados para cortarem árvores
para o novo palácio, Amrita Devi tentou proteger uma, abraçando-se
a ela. Foi cortada, bem como os outros 362 aldeãos que lhe seguiram
o exemplo. O rei soube do massacre e jurou nunca mais cortar árvo-
res dos Bishnoi.
Do igual modo os modernos trabalhadores do Chipko usaram o
seu corpo para proteger as árvores e a sua dedicação pôs fim ao
corte indiscriminado. O abate já não é permitido em áreas banhadas
por rios e os projectos de reflorestação incluem árvores para lenha
e forragem, bem como pinheiros e árvores de fruto que produzam
culturas comerciais. O governo apercebeu-se de que o lucro ime-
diato não justifica os problemas a longo prazo, tais corno a destrui-
ção dos meios de subsistência das aldeias e a perda de linhas de
água que provoca inundações e ciclos de seca. O êxito deste movi-
mento é uma inspiração para outras áreas do sul da Ásia, onde os
projectos do governo vão contra as necessidades locais e para
comunidades em todo o mundo com problemas semelhantes'"·
Swaminarayan: uma tradição regional torna-se
internacional
A força da religião como parte da identidade regional e cultu-
ral pode encontrar-se na tradição Swaminarayan, que é uma forma
guzarate do Hinduísmo Vaixnava. Utiliza textos hindus, centra-se
no culto a Vixnu, deus de todos os hindus, e pratica rituais desta
religião que seriam reconhecidos em todo o sul da Ásia. Porém,
toda a tradição está ligada a urna determinada etnicidade guzarate
porque a língua, o vestuário, a cozinha, a arquitectura, a iconogra-
fia, a música e a dança baseiam-se na cultura regional de Guzara-
116 + Hinduísmo
te, onde se encontram também os chefes religiosos e os locais
sagrados.
Este Hinduísmo regional e étnico teve início no século XIX,
'
"-''
com Sahajanand Swami (1781-1830), seguidor do não dualismo
qualificado de Ramanuja. O fundador acabou por ser conhecido com
Swaminarayan e considerado o avatara de Vixnu na época modema.
Os seus ensinamentos preconizavam uma combinação de devoção e
culto com uma conduta moral (dharma) determinada pela idade,
sexo e posição social. Os seguidores têm que tomar parte em cânti-
cos, venerar as imagens do templo, escutar as prédicas religiosas e
praticar o culto mental de constantemente se lembrarem de Deus.
Esta tradição está espalhada em Guzarate, mas é ainda mais
proeminente entre os emigrantes guzarates que vivem na África
oriental, Inglaterra e Estados Unidos. Na diáspora, os Guzarates
juntam-se a Swaminarayan para preservar a sua cultura étnica ao
mesmo tempo que partilham da vida religiosa hindu. Erguem tem-
plos e organizam aulas culturais para transmitir as tradições aos fi-
lhos. A língua ritual do templo, as vestes festivas, os alimentos e os
divertimentos são todos de Guzarate, de modo que a tradição é dife-
rente da do resto da comunidade imigrante.
Este Hinduísmo etnicamente guzarate tornou-se uma tradição
internacional. Realizam-se agora festejos na África Oriental, Ingla-
terra e Estados Unidos. Vem gente de todo o mundo para assistir a
esses acontecimentos que oferecem uma oportunidade global de con-
tactos sociais e económicos, bem como de observância religiosa. A
tecnologia modema torna possível que esta tradição internacional
mantenha uma estreita ligação com a sua pátria étnica. As viagens
aéreas levam os peregrinos a visitar os locais sagrados de Guzarate,
para os fazerem voltar depois aos seus respectivos países levando
consigo publicações Guzarate, cassetes áudio com cânticos guzarate
e vídeos de sermões religiosos pronunciados por sadhus guzarate"'.
Religião mundial
O Hinduísmo, tal como o Judaísmo, tornou-se uma religião
mundial por meio da migração e não do trabalho missionário. A tra-
dição religiosa está intimamente ligada a culturas étnicas do sul da
Ásia. Apesar de tudo isto, o Hinduísmo urbano, de classe média ou
neovedanta adoptado pela comunidade internacional como mais
apropriado aos seus novos estilos de vida, atrai também os ociden-
Em direcção ao futuro
tais. Estes apreciam particularmente a importância dada à crença
+
num Absoluto impessoal, a tolerância para com as outras religiões e
117
o aperfeiçoamento do indivíduo. Como a maior parte dos ocidentais
interessados no Hinduísmo se limita a ler textos, têm tendência a
aceitar as suas filosofias sem assimilar a cultura popular. As práti-
cas de ioga e meditação já mostraram ser particularmente apropria-
das à presente época de "privatizaçãon da religião. Estas práticas
podem ser seguidas pelo indivíduo para uso particular no caminho
da sua realização espiritual. A sabedoria do Oriente está a ser utili-
zada como alternativa à doutrina fossilizada do "Ocidente".
Mas esta abordagem deixa de fora a riqueza da tradição e prá-
tica populares. Os ocidentais que seguem o ioga podem divorciá-lo
completamente de todo o contexto religioso, considerando-o um
exercício físico e mental designado para acalmar o espírito e forta-
lecer o corpo. A maior parte dos praticantes de ioga nunca esteve
dentro de um templo hindu, nunca viu a arte e a arquitectura que tor-
nam o sagrado presente na terra, nunca fez oferendas nem deu gra-
ças pela cura de um filho doente, nunca entoou o nome de Deus na
esperança de receber uma visão divina, nem marca no seu calendá-
rio as festividades em honra do nascimento de Crixna e do triunfo
de Rama sobre Ravana, o demónio.
A meio caminho entre os ocidentais que apreciam a filosofia
hindu e os imigrantes tradicionalistas ficam os filhos que cresceram
na diáspora. Esta segunda ,geração foi obrigada a equilibrar a sua
herança cultural do Sul da Asia com os ideais adoptados pela socie-
dade ocidental. Para eles, o Hinduísmo faz parte da sua identidade
cultural e de uma genuína espiritu,aJidade. Nas suas crenças pesso-
ais costumam preferir o Neovedanta, pois os mesmos atributos que
o tornam atraente a quem está fora da esfera cultural e tradicional
hindu também funcionam para os indianos americanos e europeus.
As crianças que crescem em países ocidentais têm também o
seu efeito próprio nas tradições. Apesar dos esforços educacionais
da parte dos pais, os membros da segunda geração raramente são
fluentes nas línguas indianas. Podem falá-las e percebê-las mas não
as lêem suficientemente bem para entender as grandes obras reli-
giosas. Em consequência disso, o inglês torna-se mais proeminente
em textos e rituais. A perda das línguas com laços regionais e cul-
turais pode ser um factor no sentido alterado de uma identidade alte-
rada da segunda geração. Enquanto que os pais se consideram guza-
rates e tamiles, os filhos crêem ser "indianos" e ter pouca paciência
para as diferenciações regionais e de casta feitas pelos pais. Alguns
118 + Hinduísmo

jovens exprimiram a esperança de que a sua geração, com a expe-

riência comum de ter crescido entre duas culturas, possa ser capaz I Notas I
de ultrapassar tais preconceitos, A identidade unificada da segunda
geração levará a novas adaptações no Hinduísmo, principalmente se
essa juventude começar a sentir um maior interesse pela religião
quando começar a formar a sua própria farm1ia.
Capítulo 1
hindus, sugere uma partilha ilifundida
Conclusão É difícil datar as epopeias (e muitos de ideias e práticas
outros textos sul-asiáticos). Foi elabo-
rada uma versão completa em sânscrito 2 John Stratton Hawley e Mark Juergens-
Nos dois últimos séculos, o Hinduísmo tomou-se uma religião no século I da nossa era, mas a narrati- meyer. Songs of the Saints of bulia
mundiaL Durante este processo, os hindus esforçaram-se por definir va central do Ramayana pode ser origi- (Nova Iorque: Oxford University
externamente as suas tradições relativamente às outras religiões, e nária do século IV a. C. ou até anterior. Press. 1988), p. 137.
internamente, onde as divisões sociais e regionais criam uma enor-
me diversidade, Os estudiosos que se centram na riqueza desta 3 Linda Hess e Shukdev Singh, The Bijak
Capítulo 2 of Kabir (Deli: Motilal Banarsidass.
diversidade, afirmam que não se deve falar de "Hinduísmo", mas
1983). p. 50
sim de "hinduísmos". Porém, apesar de tais variações na tradição, 1 Os estudiosos discordam acerca da rela-
os hindus modernos reconhecem-se como pertencendo a uma comu- ção entre as civilizações do Vale do Indo
nidade religiosa. Esta identidade comunal, cada vez maior e que se e a ariana. Uns pensam que havia uma Capíulo 4
considerável coincidência cultural entre
estende muito para além da obediência local e sectária, será um fac- Relato baseado no artigo de Manuel
os povos, sugerindo que a língua dos
tor importante no traçar do futuro da religião. Vedas e a sua civilização eram produtos Moreno "God's Forceful Call: Posses-
O processo de adaptação religiosa e de redefinição que tem dela. Ver Subhash C. Kak, "On the sion as a Divine Strategy" em Gods of
decorrido desde há milhares de anos não chegou de modo algum ao Chronology of Ancient InUia", Indian Flesh, Gods of Stone (Pensilvânia:
fim. A moderna comunidade hindu vai continuar este processo, Joumal ofHistory ofScience 22 (1987): Anima Publications, 1985).
influenciada por tensões entre tradição e inovação, necessidades 22-34. Segundo a teoria de David Fra-
wley, a civilização do Vale do Indo tinha 2 Retirado do livro de Anne Mackenzie
rurais e urbanas, diversidade e unificação. Apoiando-se na riqueza já os atributos religiosos vulgarmente Pearson "Because It Gives Me Peace of
do passado e na força de sistemas experimentados, usando-os para atribuídos aos em Gods, Mind": Ritual Fasts in the Religious
filtrar ideias novas e dar forma a modificações, o Hinduísmo adap- Sages and Kings: Vedic Secrets of Lives of Hindu Women (Albany: State
ta-se às necessidades de uma extensa comunidade globaL As tradi- Ancient Civilization (Salt Lake City: l.Jniversity ofNew York Press, 1996).
ções locais oferecem bases para estruturar inovações locais mais Passages Press, 1991).
3 Baseado na obra de Paul Courtright em
apropriadas do que quaisquer mudanças impostas do exterior. A
2 Katha Upanixada 2.3.10-11 Ganesha: Lord of Obstacles, Lord of
tecnologia moderna oferece as comunicações e ligações para a Beginnings (Nova Iorque: Oxford Uni-
construção dessa extensa comunidade, embora, ao mesmo tempo, 3 M anu Smriti 2.67 versity Press, 1962).
torne possíveis novas informações e ideias que inspirem as mudan-
ças locais. À medida que as circunstâncias se alteram, as filosofias Capítulo 5
Capítulo 3
adaptam-se, os rituais são revistos e reinterpretados e o Divino é re-
imaginado. Através de tudo isto, o Hinduísmo, corno o Eu indivi- 1 As teorias tântricas reflectem ideias des- 1 Rashneeshpuram era uma comunidade
dual, aceita repetidamente novas inclusões num ciclo contínuo. religiosa criada perto da cidade de
envolvidas em muitas tradições do sul
Antelope, no Oregon, pelos seguidores
É urna tradição que renasce eternamente. da Ásia durante urna determinada
de um guru indiano. A comunidade era
época. A utilização destas teorias nas
tão grande a ponto de conseguir que
seitas budistas. bem como nas escolas
houvesse mudanças no governo da
 120 + Hinduísmo
cidade durante as eleições. Alguns dos
líderes acabaram acusados de
tamento criminoso e a maior parte dos
membros partiu.
Capítulo 6
Os elementos acerca da cnaçao dos
papeis da mulher no Hinduísmo
erno foram retirados do artigo de
Nancy Falk "Shakti Ascending: Hindu
Women, Politics and Relígious Leader-
ship during the Nineteenth and Twenti-
eth Centuries" em Religion in Modern
bulia, organizado por Robert D. Baird
(Nova Deli: Manohar Publishers,
1995).
2 Uma boa versão da história de Chipko é
apresentada por Thomas Weber em
Hugging the Tree.s: The Story of the
Chipko Movement (Nova Deli: Penguin
Books, 1989).
3 A descrição do aparecimento do Swami-
narayan como tradição internacional é
baseada na obra Religions of lmmi-
grants from lndia and Pakistan: New
Threads in the American Tapestry de
Raymond Brady Williams (Cambridge:
Cambridge University Press, 1988).
I Glossário
Advaita não-dualidade, nome de uma
escola de Vedanta.
ahimsa não-violência.
Aranyaka livro da floresta, textos explica-
tivos dos rituais védicos.
arati acenar com uma chama ou lamparina
durante o culto.
ashrama estádio de vida.
atman o eu individual.
'& avatara a incarnação de um deus.
bakti-ioga o caminho da devoção.
baktl amor, devoção.
hindu ponto no centro de um mandala.
Brahmana texto explicativo da realização
e significado dos rituais védicos.
I
Brama deus criador.
Brama o Absoluto.
bramâne casta sacerdotal ( varna).
Brame poder divino, poder dos mantras
védicos.
camiyati deus dançarino do Sul da Ásia.
carma acção, actos que afectam as expe-
t riências de cada um depois da morte
e na outra vida.
carma-ioga o caminho da acção.
chakra "círculo"; centra-se ao longo da
espinha dorsal no Tantra.
comunalismo definição de um grupo pela
identidade religiosa.
darshan visão. estar na presença do divino.
deva divindade.
Devi a grande Deusa.
dharma lei, virtude, dever, comportamen-
to correcto, religião.
garbha-grihya casa ventre; o santuário
interior de um templo.
Gayatri mantra védico.
gopi ordenhadeira, devotas de Crixna.
gopuram portão-torre de um templo do sul
da Índia.
gunas qualidades inerentes ao universo.
I
guru mestre espiritual.
Rindutva o ser-se hindu.
ioga disciplina.
iogui praticante de ioga
ishtadevata o deus escolhido de cada um.
jati grupo de origem. casta.
jnana-ioga o caminho do conhecimento.
Kali Yuga idade das trevas.
kirtD.n cântico devoto.
lila representação, principalmente uma
representação di vi na.
lingam a imagem não representável de
Xiva.
lokasangraha pelo bem do mundo.
mandala diagrama usado na meditação.
mantra palavra ou fórmula sagrada.
math mosteiro.
maya ilusão divina.
moksha libertação do círculo de reincarna·
ção.
murti incarnação do divino, imagem.
nirguna Brama Brama sem atributos.
prakriti materialidade, matéria feminina
da qual o cosmos é fom1ado.
prasada graça de Deus; oferendas rituais
dadas aos devotos.
puja culto.
Puranas livros antigos.
Purusha a pessoa divina.
purusha Consciência que associa prakriti
na criação.
rishi vidente.
rita ordem cósmica.
sadhu homem santo, renunciante.
saguna Brama. Brama com atributos
samhita colectânea., colectâneas védicas de
hinos, canções cânticos e fónnulas.
samsara ciclo de reincamação.
samikara ritual do ciclo de vida.
sannyasa renúncia.
sannyasin renunciante.
122 + Hinduísmo
sarvodaya elevação total.
Sati esposa de Xiva; termo para o suicídio
das viúvas.
satsang acompanhar os bahktas (devotos
de Deus).
shalagrama imagem não representacional
de Vix:nu.
shikara cúpula cónica sobre os templos do
norte.
shraddha rituais dos mortos.
shruti "aquele que é ouvido"; revelação.
smriti "aquele é recordado"; tradição.
sudra casta de camponeses (varna)
Thntra sistema de práticas.
tirtha local de passagem, local de peregri-
nação.
upanayana iniciação, cerimónia do cor-
dão sagrado.
Vpanixadas textos, última adição dos
Vedas.
vaixiá casta de cornerciantes/artesãos/crun-
poneses (vama).
Vaixnava devoto do deus Vixnu.
vama as quatro castas
varnashrama-dharma dever segundo a
casta e o estádio da vida.
Veda Conhecimento; as primeiras escritu-
ras.
não dualidade qualifica-
da que dá o nome a uma escola de
Vedanta.
Vixnu divindade suprema para muitos
hindus: associado a 1O incarnações,
conhecido como Aquele Que Pre-
serva.
Vrata ohservãncia votiva.
Xaiva devota do deus Xiva.
Xakta devoto da deusa Devi.
Xakti poder divino feminino.
xátrias casta de guerreiros (varna).
Xiva divindade suprema para muitos hin-
dus: deus do ioga, conhecido como
deus da criação e destruição.
yantra diagrama utilizado para auxiliar a
meditação. Os padrões representam
o cosmos e o processo de criação.
yoni imagem não figurativa de Devi.
yuga eternidade, era.
#
r
,,T
Dias Santos e Festividades
Dipavali ou Diva/i, Festival das Luzes
Divali, que ocorre na lua nova do mês de Kartik (entre o 15 de Outubro e 14 de
Novembro) é uma festividade quase pan-indiana, celebrada com a decoração
das casa com luzes, roupa nova e fogo preso. Nalgumas zonas é mesmo consi-
derada a festa de ano novo. As lâmpadas e ruídos são um modo de afastar a
infelicidade e arranjar espaço para que Lakshmi, a deusa da boa fortuna venha
residir em cada casa no ano que se segue. Neste dia os comerciantes começam
novos livros de contabilidade e, nas zonas rurais, os agricultores veneram as
culturas acabadas de recolher, oferecendo sacrifícios de cabras e ovelhas.
Xivaratl, a noite de Xiva
Esta festa é celebrada em Marga (Novembro-Dezembro) por Sahivas e por
aqueles Vaishnavas que consideram Xiva o primeiro devoto de Vixnu. Nesta
noite o lingam é banhado em leite e mel.
Holi
Holi é uma festa ruidosa celebrada em Phalguma (Fevereiro-Março). Numa
atmosfera carnavalesca, as pessoas salpicam-se com água tingida e pós. Segun-
do a lenda que explica H ali, havia uma demónio fêmea chamado Holika que
todos os dias comia uma criança. Certa vez um monge sugeriu que todo o povo
se juntasse para fazer frente à deusa com uma barreira de insultos e impropé-
rios. Como resultado, Holika morreu de vergonha e fúria. Tradicionalmente
Holi é o dia em que os papéis sociais são postos de lado e as pessoas se podem
insultar com impunidade.
Pankuni Uttiram
E mna festa do sul dedicada ao deus Murukan. Há urna importante celebração
de dez dias em Março-Abril, durante os quais a divindade faz uma procissão
desde o templo Palni, que fica no alto da montanha, até à base desta. Os devo-
tos que fizeram promessas ao deus, principalmente respeitantes a curas, parti-
cipam na procissão.

124 + Hinduísmo
Crixna Jayanti, aniversário de Crixna
O dia do aniversário de Crixna é observado em toda a Índia no mês de Shrava·
na (Julho·Agosto). Depois de um dia de jejum, o aniversário é celebrado à meia
noite, hora em que o Senhor nasceu na casa. prisão em Mathura.
Rakhi Bandham, dia de Raki
O Dia de Rakhi celebra· se na lua cheia em Shravana (Julho-Agosto). As rapari·
gas e mulheres atam fios coloridos aos pulsos dos innãos. O ritual tem como fina-
lidade protegê-los e recordar· lhes que os homens são os protectores das irmãs.
Naga Panchami, o Quinto da Serpente
É uma festividade comemorada principalmente no Sul da Índia durante o mês
de Savan (Julho-Agosto). Tem lugar durante a época da monção, quando as ser-
pentes procuram refúgio em terrenos mais elevados e aumenta o número das
suas mordidelas. As mulheres desenham estes animais nas paredes das casas e
oferecem-lhes leite e flores. Pedem às serpentes que não ataquem os membros
da família.
Ganesha Chaturthi, o Quarto de Ganesha
Durante Bhadrapada (Agosto-Setembro) Ganesha é invocado e venerado
durante vários dias. Ver Capítulo 4.
Navaratl, Nove Noites
Festival das colheitas dedicado à deusa e celebrado durante nove noites cm
Ashvina (Setembro-Outubro). Ver Capítulo 4.
Dassera
O décimo dia de Navaratn·, habitualmente celebrado para marcar o triunfo de
Rama sobre o demónio Ravana, conforme é relatado no Ramayana.
-;r
Bibliografia
t
Textos gerais
GAvm FLOOD, An Introduction to Hinduism (Nova Iorque: Cambridge Uni-
versity Press, 1966)
Estudo global pormenorizado do Hinduísmo, recorrendo às mais
recentes investigações.
JoHN STRAITON HAWLEY e MARK JUERGENSMEYER, Songs of the Saints of
lndia (Nova Iorque: Oxford University Press, 1988)
Introdução a alguns dos poetas-santos do Norte da Índia durante a
época medieval.
KLAUS K. KLosTERMAIER, A Survey of Hinduism, 2' ed. (Albany: State Uni-
versity ofNew York Press, 1994)
Abordagem actual do Hinduísmo que mostra a diversidade dentro da
tradição religiosa.
.., WENDY DONIGER O'FLAHERTY Hindu Myths: A Sourcebook Translated
Jrom the Sanskrit (Baltimore: Penguin, 1975)
Uma boa amostragem da mitologia hindu.
BENJAMIN RowLAND, Art and Architecture of lndia (Nova Iorque: Penguin
Books, 1984)
Estudo geral da arte e arquitectura do Sul da Ásia.
CHANDRADHAR SHARMA, Indian Philosophy: A Criticai Survey (Nova Ior-
que: Bames & Noble lnc., 1962)
Uma introdução clara às ideias básicas da filosofia indiana.
The Bhagavadgita in the Mahabharata: (Chicago: University of Chicago
Press, 1981)
Tradução inglesa e edição bilingue do Bagavagita.
Vivendo o Hinduísmo
LAWRENCE BABB, The Divine Hierarchy: Popular Hinduism in Central
bulia (Nova Iorque: Columbia University Press, 1975)
Um dos primeiros livros a apresentarem o Hinduísmo como é vivido nas
práticas populares e na vida quotidiana, não na filosofia antiga.
DIANA L. EcK, Dan;an: Seeing the Divine /rnage in bulia (Pittsburgh:
Anima Books, 1985)
Este pequeno texto explica maravilhosamente a importância da visão
como meio de interacção entre a divindade e o devoto no Hinduísmo.
126 -+ Hinduísmo

C.J. The Camphor Flame: Popular Hinduism and Society in India

FuLLER,
(Princeton: Prioceton University Press, 1992)
Estudo do Hinduísmo popular em relação a interpretações subjacen-
tes sobre o funcionamento do cosmos.
ANNE GRODZINS GOLO, Fruitful Journeys: The Way of Rajasthani Pilgrims
(Berkeley: University ofCalifomia Press, 1988)
Uma análise erudita da prática de peregrinações no norte da Índia.
DAVID L. HABERNAN Journey Through the 1\.velve Forests: An Encounter
with Krishna (Nova Iorque: Oxford University Press, 1974)
Uma viva introdução à mitologia de Crixna relativamente aos ciclos
de peregrinação de Vrindavan.
JOHN STRATION HAWLEY e DONNA MARIE WULFF, orgs. Devi: Godesses of
India (Berkeley: University of Califomia Press, 1996)
Antologia que explora 12 diferentes deusas hindus. A obra combina
análise textual com trabalho de campo para revelar como as deusas
são veneradas na vida quotidiana.
ANNE MACKENZIE PEARSON, "Because it Gives me Peace ofMind": Ritual
Fasts in the Religious Life of Hindu Women (Albany: State University
of New York Press, 1996)
Um excelente estudo acerca dos vratas centrando-se não só nas práti-
cas, mas também no seu significado na vida das mulheres.

Questões do Hinduísmo moderno

LAWRENCE A. BABB, Redemptive Encounters: Three Modem Styles in the

Hindu Tradition (Berkeley: University of Califomia Press, 1986)
Discute padrões de adaptação ao mundo moderno através de três tra-
dições distintas.
PETER V ANDER VEER, Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India
(Berkeley: University of Califomia Press, 1994)
Análise das ligações entre religião e nacionalismo no mundo moder-
no, utilizando hindus e muçulmanos da Índia como exemplo.
RAYMOND BRADY WILLIAMS, Religions of lmmigrants jrom lndia and
Pakistan: New Threads in the American Tapestry (Cambridge: Cam-
bridge University Press, 1988)
Um estudo abrangente dos grupos religiosos formados por imigrantes
indianos e paquistaneses nos Estados Unidos.
KATHERINE K. YoUNG, "Wornen in Hinduism", em Today's Woman in the
World Religions, org. por Arvind Shanna (Albany: State University of
New York Press, 1994)
Abordagem global do estatuto da mulher na religião hindu e as ques-
tões que a afectam no final do século XX.
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