O PENSAMENTO POLÍTICO DE PLATÃO

Guilherme Diehl de Azevedo 1

O presente artigo prestou-se a sintetizar o pensamento político de

Platão, tomando por base a sua obra A República. Neste sentido, narra-se, em
síntese, as concepções platônicas acerca de seu modelo de pólis justa, sendo
esta a que, dividida em castas, onde cada qual dos indivíduos atua conforme
suas aptidões naturais, deverá ser governada por um filósofo, haja vista que,
sendo este aquele que busca o bem em si, seria ele o mais apto a alcançar o
bem da cidade, lê-se, justiça. Ademais, conforme aduz o autor, se não há nada
mais vinculado à filosofia do que a verdade, o rei filósofo seria além de mais
competente à aludida busca, também avesso a vícios e, destarte, capaz de
conduzir a referida empreitada com retidão. Seu modelo de pólis justa,
consubstancia-se, destarte, num regime aristocrata, este compreendido pelo
exercício do poder pelos “melhores”, lê-se, mais aptos a governar – os
filósofos.

Palavras-chave: Platão. República. Política. Justiça. Grécia-antiga.

1
Advogado. Pós-graduando em Direito Processual Civil pelo Complexo de Ensino Superior de Santa
Catarina. Extensão acadêmica em Filosofia e Direito pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande
do Sul (2013). Curso Superior de complementação de estudos em lingua gem e comunicação para a área
jurídica pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (2015). Graduação em Direito pela
Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (2015). Graduando em Filosofia pela Universidade
Federal de Santa Catarina – UFSC (2020). Tem experiência na área de Direito, com ênfase em Direito
Civil e Processual Civil. Atualmente dedica estudos precipuamente aos âmbitos da teoria do Direito e
Processo, Filosofia geral e jurídica e Hermenêutica jurídica e filosófica. Di sponível em
<http://lattes.cnpq.br/5901369938703885> Acesso em 20. Abr. 2017.
 Imbuído de sua total insatisfação para com o sistema vigente à época,
foi em sua mais célebre obra, “A República”, que Platão descreveu suas
principais construções filosóficas, a exemplo da sua mundivisão dualista, a
separar os entes mundanos do que se usou chamar de “ideias” ou “formas”,
cujas quais, perfeitas, existiam em um universo próprio a que, diga-se,
qualquer que à verdade acerca dos mesmos quisesse encontrar, deveria
acessá-lo, por meio da razão.2 O título da obra não se dá, contudo, em função
de sua principal teoria, recém (brevemente) explanada. Este que é o mais
longo diálogo de Platão recebe este nome em virtude de ser aqui que o filósofo
constrói, por meio da dialética, o seu modelo ideal de polis (que terá, todavia,
forte relação com o próprio pensamento ontológico do autor, como se poderá
ver mais adiante).

O diálogo em comento se inicia quando Sócrates (personagem principal

do diálogo platônico) é indagado acerca de sua compreensão quanto a vida,
quando experimentada em idades mais avançadas. Neste trecho da obra, a
discussão gira em torno da eventual felicidade dos idosos, dado que se
encontram mais próximos da morte e, assim, hipoteticamente sob temor do
pós-mortem e o imaginado e, destarte, temido julgamento final, lê-se, onde
todas as injustiças cometidas pelo homem seriam julgadas e, assim, punidas.3
Sem contestar tal concepção, se argui, na obra, pela necessária justeza do
comportamento humano como garantia de bonança, dado que tranquilo para
com a própria consciência estaria quem assim agisse.

Tendo Céfalo (outro partícipe do diálogo) suscitado a necessidade de

justiça da conduta humana, , conforme acima, e tendo a relacionado, em última
análise, com o bem-estar humano, o diálogo encaminha-se para a tentativa de
descoberta, conceituação do ideal de justiça e de sua prevalência sobre seu
oposto, especialmente sob o prisma da utilidade e/ou, por que não, para fins de
proporcionar mais satisfação humana. Neste sentido, diversos argumentos são
erigidos, ora contrapondo-se a vida que leva o homem justo (que por vezes
sofre, a despeito de agir com justiça) com a do homem injusto (que, não raro,

2
Ver especialmente neste sentido o Livro VII da obra em comento, onde consta, dentre outros , a
famigerada “Alegoria da Caverna”. PLATÃO. A República. Tradução de Maria Hel ena da Rocha Pereira.
14ª ed. Lisboa, Portugal: Fundação Calouste Gulbenkian, 2014.
3
Ibidem. 329 a-e, pg. 4 e 5.
pelas próprias injustiças, angaria, a si, toda sorte de benesses), ora
confrontando a necessidade de se ter, na conduta justa, a sua justificação no
próprio ideal de justiça, levando-se o homem a ser efetivamente justo em suas
atitudes, ou se, novamente, para fins de alcance do bem-estar, bastaria que
este nutrisse as aparências de homem justo, para só assim colher os frutos que
da conduta justa se pode obter (a exemplo da própria reciprocidade dos demais
que, imaginando-o justo, com ele, justos seriam).

O diálogo acerca do ideal de justiça, nA República de Platão não

termina, entretanto, de maneira conclusiva, de sorte a que, em certo ponto,
Sócrates, protagonista da obra, reconhece ser demasiado penosa a
investigação recém referenciada, alegando, sequencialmente, em síntese, que
seria de maior valia que transladassem o objeto do diálogo para a sua
aplicação em seu meio social, a polis, dado que, em suas palavras, deveriam
eles

conduzir a investigação da mesma forma que faríamos, se alguém

mandasse ler de longe letras pequenas a pessoas de vista fraca, e
então alguma delas desse conta de que existiam as mesmas letras
em qualquer outra parte, em tamanho maior e numa escala mais
ampla. Parecer-lhes-ia, penso eu, um autêntico achado que, depois
de lerem primeiro estas, pudessem então observar as menores, a ver
4
se eram a mesma coisa.

Com base em tal sustentação, o personagem propõe que, tal qual a alegoria
acima, se quisessem investigar a justiça enquanto virtude humana, que
observassem antes a mesma “numa escala mais ampla” que, para aquele,
seria a polis, como se pode denotar do seguinte trecho:

Então, talvez exista uma justiça numa escala mais ampla, e mais fácil
de apreender. Se quiserdes então, investigaremos primeiro qual a
sua natureza nas cidades. Quando tivermos feito essa indagação,
executá-la-emos em relação ao indivíduo, observando a semelhança
5
com o maior na forma do menor.

Será a partir de então que Platão passará a delinear seu ideal de cidade
justa.

4
Ibidem., 368 a-e, p. 70 e 71.
5
369 a-e, p. 71 a 73.
O ideal de cidade justa

Platão, através de Sócrates inicia suas postulações acerca do se ideal

de polis fixando a origem das cidades na total falta de condições do Homem
para suprir tudo que lhe seria necessário à sobrevivência, o que, no pensar do
autor, terminaria por levar humanos a conviver com seus semelhantes, de sorte
a que pudessem, uns com os outros, cooperarem entre si para, assim, suprir as
necessidades de todos.6 Acerca de tal cooperação, Platão destaca ainda, em
síntese, que ela só poderia cumprir com os fins a que se destina, conforme
brevemente pontuado acima, quando cada qual dos partícipes da aludida
relação executasse a atividade que domina.

Neste instante, Sócrates (Platão) inicia a suscitar de quais membros

uma cidade necessitaria para ser próspera, digamos assim. Por constatar que
ao homem não bastam apenas as condições e objetos básicos de sua
sobrevivência, o filósofo aponta para a necessidade de toda sorte de objetos
que poderíamos quiçá rotular como supérfluos, advogando, em consequência
de tal proposição que a cidade, para tanto, deveria crescer (para abrigar tantos
sujeitos quantas fossem as “necessidades” humanas a serem atendidas) e que,
para isso, necessitaria de um bom exército.

Partindo-se da premissa anteriormente cogitada na obra, de que seria

impossível ao humano que “exercitasse na perfeição todas as artes” 7, Platão
aduz que seria tarefa daquele que cogitasse um ideal de cidade justa, que
procedesse à escolha daqueles de qualidade e natureza apropriadas para a
custódia da cidade.8 Ao decorrer do diálogo, o autor delineia, então, as
características que julgava próprias ao seu ideal de “guarda” da cidade,
terminando por trabalhar, com ainda mais atenção, sobre a maneira com que

6
“...uma cidade tem a sua origem, segundo creio, no fato de cada um de nós não ser auto-suficiente (...)
Assim, portanto, um homem precisa de outro para uma necessidade, e outro ainda para outra, e, como
precisam de muita coisa, reúnem numa só habitação companheiros e ajudantes. A essa associação
pusemos o nome de cidade.” Ibidem., 369 b-c, p. 72.
7
Ibidem., 374 a, Livro II, p. 81.
8
...é tarefa nossa, segundo parece, e se na verdade formos capazes disso, proceder à escolha daqueles
de qualidades e natureza apropriadas para a custódia da cidade.” Ibidem., 374 e, Livro II, p. 82.
deveriam ser educados os seus cidadãos e, em especial, o retro mencionado
guardião.

De posse de algumas definições, Platão passa, em certo ponto, a

indagar a quem deveria ser dada a atribuição de governar a sua cidade ideal.
Neste sentido, inicialmente relembra sua concepção de que cada qual deveria
realizar aquilo que lhe fosse próprio de suas capacidades. Assim, termina por
concluir que, tal qual o melhor dos lavradores é o mais apto a realizar o seu
ofício, o mais apto a guardar a cidade será o melhor dos guardiães, educados
como e para tal, conforme dito alhures, face a que possuiriam, assim,
“inteligência, autoridade e sentimentos patrióticos”, a lhes garantir a referida
aptidão.9

Acerca de seu ideal de cidade justa, Platão dispõe, em outras palavras,

todavia, que, pouca serventia haveria se acaso seu empreendimento não
gozasse de aplicabilidade prática, momento em que reconhece o paradoxo do
alcance conceitual de um modelo ideal de cidade frente à inaplicabilidade do
mesmo (entenda-se: uma vez que os modelos ideais pertençam apenas ao
mundo das ideias). Postula, entretanto, que a despeito de não ser
integralmente materializável o seu ideal, dever-se-ia persegui-lo ainda assim,
de tal sorte a que, atingindo-se uma realidade bastante semelhante à ideal, já
seria satisfatório aos fins pretendidos.10 Platão (Sócrates) questiona, neste
sentido, o que, na prática, ainda afastava a realidade do ideal de polis,11
defendendo, sequencialmente, que, enquanto o rei não fosse filósofo, as
mazelas enfrentadas pelas cidades da época não cessariam.12

9
Ver, neste sentido Ibidem., 412 a-e, , Livro III, p. 150 - 152.
10
Veja-se, neste sentido: “– Acaso é possível executar alguma coisa tal como se diz, ou é da natureza das
coisas que a acção tenha menor aderência à verdade do que as palavras, ainda que a alguns nã o pareça
assim? Mas concordas ou não? – Concordo – disse ele. – Não me forces, portanto, a mostrar-te
perfeitamente realizado na prática tudo quanto descrevemos em palavras. Mas, se formos capazes de
encontrar maneira de fundar uma cidade o mais aproximado que é possível da nossa descrição,
proclama que descobrimos como é possível que as tuas normas se concretizem. Ou não te contentas, se
o conseguires? Eu, por mim, contentava -me.” Ibidem., 473 b, Livro V, p. 250.
11
Neste sentido: “– Depois disto então, ao que parece, temos de procurar indagar e demonstrar que
espécie de defeito há actualmente nas cidades, devido ao qual não são assim organizadas, e qual a
menor mudança possível pela qual a cidade passaria ao nosso sistema de administração – uma só
alteração, de preferência; se não, duas; se não, as menos possível em número e as menores em
alcance.” Ibidem., 473 c, Livro V, p. 250
12
Assim: “– Enquanto não forem, ou os filósofos reis nas cidades, ou os que agora se chamam reis e
soberanos filósofos genuínos e capazes, e se dê esta coalescência do poder político com a filosofia,
 Para defender seu posicionamento, o autor realiza o raciocínio a seguir
transcrito, sempre por meio da maiêutica, como se pode ver em nota: Se
filósofos são aqueles capazes de atingir aquilo que se mantém sempre do
mesmo modo13, lê-se, “aquele que deseja prontamente provar de todas as
14
ciências e se atira ao estudo com prazer e sem se saciar” , “aquele que, ao
contrário deste, entende que existe o belo em si e é capaz de o contemplar, na
sua essência e nas coisas em que tem participação, e sabe que as coisas não
se identificam com ele, nem ele com as coisas”15, e que “o pensamento deste
homem era conhecimento, visto que sabe, ao passo que o do outro era opinião,
visto que se funda nas aparências”16, então seria evidente que, em suas
palavras, tal qual não deveria ser um cego a tomar conta do que quer que seja,
mas sim a quem tenha visão clara, o controle da cidade deveria ser dado ao
filósofo.17

Ao raciocínio recém-transcrito, acrescente-se que o autor exigia ainda

que outras características que não apenas o “amor a sabedoria” fossem
vinculados ao pretenso filósofo para que fosse verdadeiramente considerado
como tal e, assim, passível de assumir a liderança da pólis. Neste sentido,
Sócrates argumenta que, se “filósofo” era o “amigo da sabedoria”, e dado que
não “poderá encontrar-se algo de mais relacionado com a sabedoria do que a
verdade”18, e que é “absolutamente forçoso que uma pessoa que seja por
natureza enamorada preze tudo aquilo que se aparentar ou relacionar com a
coisa amada”19, então o verdadeiro filósofo teria “a verdade por corifeu” não se
podendo dizer que “um coro de vícios segue atrás dela” 20, nutrindo, ao revés,
“aversão à mentira e a recusa em admitir voluntariamente a falsidade, seja
como for, mas antes odiá-la e pregar a verdade.”21 Assim, “uma natureza

enquanto as numerosas naturezas que actualmente seguem um destes caminhos com exclusão do outro
não forem impedidas forçosamente de o fazer, não haverá tréguas dos males, meu caro Gláucon, para
as cidades, nem sequer, julgo eu, para o género humano, nem antes disso será jamais possível e verá a
luz do sol a cidade que há pouco descrevemos.” Ibidem., 473 d, Livro V, p. 251.
13
Ibidem., 484 b, Livro VI, p. 265.
14
Ibidem., 475 c, in fine, Livro V, p. 254.
15
Ibidem., 476 d, Livro V, p. 256.
16
Ibidem., 476 d, Livro V, p. 256.
17
Ver, neste sentido: Ibidem., 484 c-d, Livro VI, p. 265 e 266.
18
Ibidem., 485 c, Livro VI, p. 267.
19
Ibidem., 485 c, Livro VI, p. 267.
20
Ibidem., 490 c, Livro VI, p. 276.
21
Ibidem., 485 c, Livro VI, p. 267.
cobarde e grosseira não poderia ter parte na verdadeira filosofia” 22, mas, ao
revés, como postula Sócrates, “se quiseres distinguir a alma filosófica da que o
não é, observarás se, desde nova, é justa e cordata ou insociável e
selvagem.”23 Ademais, para ser verdadeiro filósofo, restaria ainda que o
pretenso “amigo da sabedoria” tivesse boa memória, a fim de poder reter o que
aprendesse, além de facilidade para aprender.24

Platão erige, destarte, o seu ideal de governante como filósofo, sendo

este último compreendido naquele que seja “de seu natural dotado de memória
e de facilidade de aprender, de superioridade e amabilidade, amigo e aderente
da verdade, da justiça, da coragem e da temperança.”25 Adimanto, outra parte
do diálogo platônico, interrompe, todavia, o raciocínio socrático arguindo que,
embora fossem plausíveis as construções argumentativas trazidas por aquele
até então, na prática, o que se via mostrava-se bastante oposto às aludidas
argumentações. Neste sentido, Adimanto relata que, ao contrário do que
parece arguir Sócrates, os filósofos gregos eram, em verdade, não raro tidos
como excêntricos, senão que “inúteis para a cidade”. 26

Para contrapor seu interlocutor, Sócrates propõe então a seguinte

metáfora: um navio, onde houvesse um “armador, superior em tamanho e em
força a todos os que se encontram na embarcação, mas um tanto surdo e com
a vista a condizer, e conhecimentos náuticos da mesma extensão” e
“marinheiros em luta uns com os outros, por causa do leme, entendendo cada
um deles que deve ser o piloto, sem ter jamais aprendido a arte de navegar
nem poder indicar o nome do mestre nem a data de seu aprendizado, e ainda
por cima asseverando que não é arte que se aprenda” 27, que terminariam por
reduzir à impotência o verdadeiro dono, tomando conta do navio, e elogiando e
chamando de marinheiros, pilotos e peritos na arte de navegar a quem tiver a

22
Ibidem., 486 b, Livro VI, p. 269.
23
Ibidem., 486 b, in fine, Livro VI, p. 269.
24
Neste sentido, ver Ibidem., 486 d, Livro VI, p. 269 e 270.
25
Ibidem., 487 a, Livro VI, p. 270.
26
Ibidem., 487 d, Livro VI, p. 271.
27
Ibidem., 488 a-b, Livro VI, p. 272.
habilidade de ajudá-los a obter o comando, sendo chamado de inútil quem
assim não fizer.28

A partir da aludida metáfora, Sócrates questiona: “Quando se originam

tais acontecimentos nos navios, não te parece que o verdadeiro piloto será
realmente apodado de nefelibata, palrador, inútil, pelos navegantes(...)?
(grifamos)”29; concluindo na sequência que tal situação metaforicamente
vivenciada no navio pelo “verdadeiro piloto”, se assemelharia ao que ocorre
aos verdadeiros filósofos na polis e que, assim, “são inúteis à maioria os
melhores filósofos”, dado que, como diz a Adimanto, “se comparares os chefes
políticos atuais com os marinheiros a que há pouco nos referimos, não
errarás”30, mas que, ao contrário do senso comum, dever-se-ia, contudo, “da
inutilidade (...), acusar os que os não utilizam, e não os homens superiores”.

A partir das análises recém feitas, podemos, em síntese, concluir que o

modelo ideal de cidade platônico consubstanciava-se em uma sociedade
separada em classes, ou castas, divididas conforme as aptidões naturais de
seus cidadãos e sendo cada qual dos membros daquelas, educados de acordo
com estas, e governada não pela vontade da maioria, como quisera a
democracia, ou pela vontade do mais forte (tirania) ou do mais rico (oligarquia),
mas pelo (verdadeiro) filósofo, dado que, se o que se buscava era o bem da
cidade, este só poderia ser verdadeiramente atingido por aquele que o estive
buscando e pudesse, desta feita, alcança-lo, especialmente porque “o filósofo,
convivendo com o que é divino e ordenado, tornar-se-á ordenado e divino até
onde é possível a um ser humano”31. Poderíamos, destarte, caracterizar seu
posicionamento político num modelo pautado na aristocracia, do grego,
aristokrateia, o “governo dos melhores”, estes entendidos como os filósofos,
diga-se, os mais aptos a governar.

28
Ibidem., 488 d-e, Livro VI, p. 273.
29
Ibidem., 489 a, Livro VI, p. 273.
30
Ibidem., 489 c, Livro VI, p. 275
31
Ibidem., 500 d, Livro VI, p. 294.