S NTESE - R EV .

V.

DE

F ILOSOFIA

29 N. 94 (2002): 237-250

MARCUSE :
TECNOLOGIA E LIBERDADE
NO MUNDO ADMINISTRADO

Joo Carlos Lino Gomes

PUC-MG, CES, ISTA

Resumo: Este artigo analisa a tecnologia como um fato poltico na modernidade. Isto
significa que houve um tempo no ocidente em que a tcnica, depois de ter se
transformado num instrumento fundamental para o domnio da realidade, passou,
com o surgimento das sociedades industriais, a se constituir no prprio fim da vida
humana. Desta forma, o ser humano vive hoje num mundo produzido pela tecnologia
e, neste sentido, perdeu a verdadeira experincia da liberdade tanto individual
quanto poltica.
Palavras-chave: Tecnologia, Poltica, Liberdade, Modernidade.
Abstract: This article analyses technology as a political fact in our modern society.
There was a time in the western hemisphere when the technology was used as a
fundamental method to control reality. However, with the forthcoming industrial
societies, it has become the self-objective of human being lives. Therefore, living in
this technological world, human beings have lost the full significance of individual
as well as political freedom.
Key words: Technology, Politics, Freedom, Modernity.

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Introduo

este texto analisaremos a questo da liberdade na sociedade

movida pela racionalidade instrumental. Para tanto, mostra
remos como a liberdade era concebida pela filosofia grega, e
como as concepes gregas sobre o tema perderam a fora com o
colapso da sociedade que as sustentava. Veremos que a liberdade
que para os gregos significava algo que s se realizava no espao pblico
torna-se, com o fim do Imprio Romano, uma experincia interior ao
sujeito. Em seguida mostraremos que a burguesia, na medida em que
ascende no ocidente, ter necessidade de exteriorizar essa liberdade em
funo do fato de se colocar como uma classe empreendedora e produtora do seu prprio mundo. A partir deste momento do nosso texto,
apoiando-nos nas anlises de Herbert Marcuse, mostraremos que, ao se
tornar a classe dominante e criar um sistema que reduz tudo ao instrumental, a burguesia estabelece uma sociedade onde ser livre significa
adequar-se ao sistema vigente. Concluiremos mostrando que tanto o
conceito grego de liberdade poltica quanto o moderno de liberdade
individual ficam comprometidos na sociedade contempornea.

I
No sculo XVIII os ideais liberais constituram uma espcie de farol
para orientar o homem ocidental, pois na Idade Mdia os homens
acreditavam que viviam em um mundo hierarquizado, e esta viso era
transposta para a organizao social na conhecida diviso da sociedade em trs ordens (o clero, a nobreza e os servos da terra). A
modernidade, que se anunciou na Renascena, comeou a quebrar
com muitas destas convices e a abrir espao para um novo horizonte
de valores mais afeitos viso burguesa de mundo que ento estava
se formando. A Renascena, como perodo de transio, teve um papel
fundamental neste processo. Para ficarmos em apenas algumas conquistas, nesta poca podemos observar os seguintes eventos:
1) Coprnico desenvolveu o sistema heliocntrico, mostrando que a
terra no o centro do universo. Isto tem conseqncias antropolgicas, pois, se a morada do homem no est no centro de tudo, no se
tem mais a garantia de que o ser humano seja o eixo em torno do qual
a realidade gira. Se o homem quer ser um centro, tem de se constituir
como tal a partir de sua ao e liberdade.
2)As grandes navegaes tambm tiveram um grande impacto sobre
a cultura europia. Elas possibilitaram a ampliao do mundo conhe-

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cido, exigiram a produo de novos instrumentos para a navegao e

deram aos europeus, ao encontrarem povos que no tinham o seu
modelo de civilizao, o sentimento de que o mundo lhes pertencia, e
a dominao de outros povos era sua tarefa histrica.
3)J a reforma protestante operou uma ciso no seio da cristandade
ocidental, ao defender uma religiosidade onde o indivduo no tem de
se submeter simplesmente autoridade humana de um superior religioso, mas, ao contrrio, a relao do crente com Deus passa primeiro
por sua conscincia, e esta ilumina a prpria interpretao das Escrituras. Sendo assim, cada crente pode interpret-las livremente a partir
de uma relao pessoal com Deus.
4)Tambm a inveno da imprensa outro elemento que no pode ser
esquecido ao falarmos sobre as conquistas da Renascena. Ela permitiu que as idias (muitas delas geradas a partir dos fatos descritos
acima) pudessem circular com mais rapidez e mais livremente, permitindo um maior acesso a elas por parte de um nmero maior de pessoas. bom lembrar que o saber medieval era em grande medida
protegido pelos muros dos mosteiros ou, a partir do sculo XIII, das
universidades.
Mas estes quatro eventos guardam alguma coisa de comum entre si.
A partir deles os homens se sentem livres para se deslocar no espao
e no tempo, para orientar por si mesmos sua f e buscar novos conhecimentos. Esta liberdade individual, que se tornou uma das caractersticas mais marcantes do homem moderno, passa a ser sua mola propulsora no mundo. Isto no significa que a experincia da liberdade j
no tinha sido vivida como algo importante no horizonte do homem
ocidental. Segundo Hannah Arendt, os gregos tambm atribuam um
grande valor liberdade. S que para eles a liberdade era eminentemente liberdade poltica, ou seja, os homens s eram livres na medida
em que podiam deixar o espao privado da casa, onde ficavam presos
satisfao de suas necessidades imediatas, e alcanar o espao pblico da poltica, onde, atravs da palavra e da ao, eram plenamente
humanos1. Conforme a pensadora, a idia de dominao nos gregos s
podia ser pensada no interior da casa, que representava a vida privada, onde o senhor(despots) dominava os outros membros da famlia.
Esta era um centro de produo, e os que viviam presos a ela (como
os escravos e as mulheres) no eram considerados livres. Sendo assim,
segundo Hannah Arendt, a liberdade no era um problema filosfico
para os gregos. Esta problematizao s vai acontecer quando, com a
decadncia do ideal de liberdade nos momentos finais do Imprio
1
Ver H. ARENDT, Entre o passado e o futuro, (trad. de Mauro W. Barbosa de
Almeida), So Paulo, Perspectiva, 1979, p. 194.

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Romano, os homens no mais iro se sentir seguros neste mundo. A

nica liberdade que vai lhes restar a fundada na vontade, no querer,
na interioridade do homem2. Neste momento, a liberdade tornou-se
um problema filosfico porque tornou-se problemtica. Criou-se um
espao de tenso entre o querer livre do homem e um mundo que o
oprime e condiciona seus atos.
Nesse sentido, quando o mundo burgus comea sua ascenso (sculos depois do fim do mundo grego), a burguesia vai se encontrar em
uma situao complexa. Quando esta classe torna o comrcio o eixo da
vida do ocidente, ela tira a satisfao das necessidades do espao
privado da casa e faz o mercado passar a exercer esta funo. No
ocidente a casa vai se tornar cada vez mais um espao ntimo, escondido, feito nossa imagem e semelhana. O espao pblico, desta
forma, invadido pela produo e pelo consumo, e o trabalho, como
fonte produtora de riquezas (na Grcia e na Idade Mdia o trabalho
no era tido como uma atividade nobre) passa a ser visto como a
prpria essncia do homem3. A poltica, que na Grcia ocupava o espao
pblico, expulsa cada vez mais deste em funo do crescimento do
mercado e do interesse das pessoas em cuidar mais da vida privada.
Desta forma, se a poltica no se realiza mais no espao pblico, se
refugia no espao estatal que, encarnado nos Estados Nacionais, tambm se torna uma das marcas da modernidade.
Surge, ento, uma inovao levada a efeito pela burguesia no que diz
respeito relao dos ocidentais com a liberdade: o burgus quem
trabalha, ele quem produz (diferentemente dos nobres). Sob este
ponto de vista, para um grego antigo, os modernos estavam criando
uma organizao humana onde as pessoas no seriam livres, pois
deixaram o espao pblico ser invadido pela satisfao das necessidades imediatas. J a sociedade moderna, com sua viso de mundo
burguesa, v exatamente neste ponto sua vantagem com relao aos
gregos. O homem moderno mostra sua fora com relao aos antigos
na medida em que constri uma sociedade que consegue fazer com
mais eficcia coisas que j eram importantes tanto para os gregos quanto
para os medievais, tais como a produo de alimentos, a administrao das cidades, a poltica de guerras etc. Em funo disto, este homem no tem tempo de se dedicar aos negcios polticos, que nos
tempos modernos, como vimos, se tornam negcios de Estado. Neste
contexto, fez-se necessrio o abandono do modelo grego de democracia (democracia direta) e a constituio da idia de democracia repreIbidem, pp. 192-193.
Sobre a ascenso da economia nos tempos modernos, ver: H. ARENDT, A condio
humana, (trad. de Roberto Raposo), Rio de Janeiro, Forense Universitria/
Salamandra; So Paulo: EDUSP, pp. 31-88.
2
3

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sentativa (se no se tem tempo para lidar com os negcios do Estado,

elegem-se pessoas para exercerem esta funo).
Assim, vemos que, se a modernidade abre mo da liberdade poltica
dos gregos, no podemos dizer que ela faz uma opo pela liberdade
puramente interior. A liberdade do burgus, com certeza, est fundada em sua vontade, mas em uma vontade que se exterioriza no mundo
atravs de sua ao, que medida por uma forma de racionalidade
pautada to somente por critrios de eficcia. Lembrando Erich Fromm
(embora discordemos de algumas concluses do autor quando analisa
o problema da liberdade moderna), o burgus no lutou somente para
conseguir a liberdade de... (das correntes que o prendiam natureza
e prpria sociedade) mas tambm para conquistar a liberdade para...
(para construir um mundo sua imagem e semelhana)4. Acreditamos
que, para esta segunda forma de liberdade, foi fundamental a constituio da tecnologia moderna, que permitiu ao homem no s a satisfao de suas necessidades, mas at mesmo a criao do suprfluo
como produo necessria.
Desta forma, a burguesia se viu diante de um mundo que cada vez
menos iria domin-la sendo que esta amplia cada vez mais o seu
poder sobre ele. Galileu, quando funda a cincia moderna, reflete de
certa forma esta experincia do homem burgus, no plano do pensamento, quando afirma que o livro da natureza est escrito em caracteres
matemticos e que, desta forma, de posse da matemtica, o homem
saberia fazer as perguntas corretas e obrigaria o mundo natural a se
encaixar no modelo terico estabelecido por ele prprio. Embora os
tcnicos, os artesos, que produziram muito da maquinaria moderna,
no fossem efetivamente cientistas, sua funo foi a de fazer a natureza trabalhar a favor do homem. Onde o arado trao animal tem
suas limitaes ligadas exatamente aos aspectos naturais dos animais,
o arado mecnico busca superar esta deficincia. Se o tear manual
limitado pela capacidade humana natural, o tear mecnico supera esta
limitao. Assim, o papel da tecnologia na modernidade no est restrito a fazer somente uma leitura diferente da realidade mas, mais
radicalmente, os aparatos tecnolgicos modernos permitem, em uma
escala nunca vista, a prpria produo da realidade na qual o homem
vive. O cho que pisamos nas grandes cidades produzido pela
moderna tecnologia, a realidade qual temos acesso pela televiso
produzida pelo aparato televisivo (a cena de um crime, a passarela do
desfile de modas etc, so construes levadas a efeito pela linguagem
dos meios de comunicao). Nunca antes o homem teve tanto poder,

4
Ver E. FROMM, O medo liberdade, (trad. de Octvio Alves Velho), Rio de Janeiro,
Guanabara, 1986, pp. 90-113.

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tanta capacidade para construir um mundo onde ele se exteriorizasse

com tanta radicalidade.
Este poder para construir a realidade foi traduzido, com a ascenso da
burguesia, na idia de progresso, na qual est inscrita a concepo de
que o mundo (leia-se: o mundo burgus) caminha sempre para frente
e para melhor. A sociedade que se produz a partir de tal convico
no precisa de justificativas externas para sua existncia, pois ela mesma
estabeleceu o padro supostamente definitivo para julgar as sociedades humanas, e este o da eficcia das aes. Construir a realidade de
forma competente passa a ser o objetivo fundamental deste homem
burgus que no depende de um nobre para trabalhar, que no precisa de um superior para orientar sua apreenso das escrituras, que
no cr na finitude do mundo e procura espalhar suas idias, pois tem
certeza da pertinncia delas. A sociedade fundada nestas concepes,
passa a reger sua vida pelos cnones de uma racionalidade que se
preocupa to somente com a necessidade de ligar meios a fins, ou seja,
a racionalidade instrumental.
Mas a ascenso desta racionalidade tem sua histria no ocidente e esta
se inicia quando, na idade moderna, a matemtica passa a ser considerada por muitos pensadores (como j vimos no exemplo de Galileu)
o mtodo por excelncia para abordar a realidade. Esta matemtica de
origem rabe estava despida de elementos mgico-religiosos, conhecia
o nmero zero e trabalhava com os algarismos arbicos que facilitavam enormemente o clculo. Galileu utiliza esta matemtica em sua
Fsica e Descartes a toma como modelo para o seu pensamento.
Enfim, a partir do sculo XVII, a matemtica torna-se o modelo de
conhecimento rigoroso, pois possibilita a simplificao da realidade a
partir de sua traduo em frmulas e nmeros. Esta realidade
simplificada tambm mais fcil de ser operacionalizada e dominada.
Assim, temos, de um lado, um mundo burgus que amplia seus limites, que rompe com antigos valores exigindo uma nova postura do
homem diante de si e das coisas e, de outro, uma cincia que vai cada
vez mais colocando o homem como um sujeito que conhece para
dominar. Sem entrar na discusso sobre se so certos momentos histricos que geram certas mudanas cientficas ou se a cincia que
produz mudanas histricas, cremos que esta conjuno de fatores
que permitiu que a racionalidade instrumental deixasse de ser um
mero instrumento para a sobrevivncia do ser humano e passasse a se
constituir no prprio modo de ser do homem moderno.
At este ponto no h maiores problemas. Com efeito, se a cultura
burguesa moderna elegeu a eficcia da racionalidade instrumental como
padro para medir o desenvolvimento de uma sociedade, pelo menos
quando se aplica este padro ao desenvolvimento da Europa nos l-

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timos sculos, a melhoria da qualidade de vida, o conjunto de invenes que facilitaram a sobrevivncia das pessoas, os avanos da medicina etc., so bastante eloqentes para demonstrar a fora desta
racionalidade. Os problemas comeam quando percebemos que a experincia do ser humano no mundo no est restrita satisfao de
suas necessidades materiais. O ser humano tambm coloca questes
acerca do seu destino no mundo, interroga-se sobre o sentido de sua
existncia e sobre seus reais objetivos na vida. Alm de viver num
mundo de fatos, o ser humano produz valores e estes, por sua vez,
permitem infinitas leituras dos prprios fatos (alm, claro, da prpria construo de outros). Estes valores produzidos pela humanidade
so traduzidos no apenas na trajetria do saber cientfico mas tambm na Arte, na Religio e na Filosofia. Faz to pouco sentido se
perguntar pela utilidade de um pensamento filosfico quanto pela
utilidade da fruio esttica diante de um quadro de Picasso ou da
orao feita por um indivduo religioso. Estas experincias no podem
ser reduzidas ao aqui e agora que marca a nossa luta pela sobrevivncia, pois representam exatamente esta capacidade de transcender este
aqui e agora tornando-o problemtico5.
Mas e quando este aqui e agora colocado como no problematizvel?
E quando um certo modelo de sociedade busca sua legitimao a partir
dos prprios fatos postos por ela? Nesse momento, toda transcendncia
passa a ser um mero universo vazio, e a nica justificativa para a
nossa existncia se encontra na necessidade de se reproduzir este
modelo de sociedade que reduz toda a vida do ser humano eficaz
ligao de meios a fins. Desta forma, se algumas pessoas sofrem,
porque no esto integradas corretamente ao sistema, se a economia
falha, necessrio fazer ajustes, e se existem pases onde a fome, a
violncia e a misria se fazem presentes, isto significa necessariamente
que eles no esto sendo competentes no uso da racionalidade instrumental, que em si mesma vlida e, do ponto de vista moral, neutra.

II
na tentativa de compreender e criticar esta sociedade que Herbert
Marcuse escreve seu livro A ideologia da sociedade industrial , que
seguiremos de perto a partir de agora. Nossa questo bsica, ao nos
voltarmos para livro, remete-nos problemtica que colocamos no

5
Ver H. MARCUSE, A ideologia da sociedade industrial o homem unidimensional,
(trad. de Giasone Rebu), Rio de Janeiro, Zahar, 1982, pp. 13-20.

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incio do nosso texto, qual seja, a da tentativa da burguesia de, ao

negar o conceito de liberdade poltica dos gregos e o de uma liberdade
puramente interior do perodo helenstico da Filosofia, por exemplo,
construir um modelo de liberdade individual que se manifeste concretamente no mundo. Marcuse, cujas anlises no livro em questo centram
seu foco na sociedade moderna, nos mostra que a chamada liberdade
burguesa acaba se mostrando uma falcia para o prprio universo
burgus.
Para fazer suas reflexes, Marcuse trabalha com o conceito de
unidimensional. Este, aplicado civilizao industrial, define uma
sociedade, um homem e uma forma de pensamento nos quais toda
transcendncia foi absorvida pelo aparato tcnico-industrial movido
pela racionalidade instrumental. Marcuse faz suas anlises a partir da
teoria crtica da sociedade que, diferentemente da teoria tradicional,
no se define apenas pelo irrestrito respeito s leis da lgica ou
reduo do mundo pura formalidade dos conceitos. Em Marcuse a
teoria crtica tem de ser negativa, ou seja, tem de negar o status quo
dominante e compreender que a experincia do homem no mundo
implica em uma constante abertura para novas realidades.
Herbert Marcuse afirma que a teoria crtica deve se perguntar sobre a
dignidade da vida humana e sobre como viabilizar a satisfao das
necessidades humanas com o mnimo de sofrimento6. Desta forma, a
teoria crtica no toma o mundo que nos dado como se ele, mesmo
nas sociedades com alto grau de desenvolvimento, garantisse a plena
realizao do homem. Mas o pensador sabe que esta luta difcil, e
isto se deve ao fato da racionalidade instrumental ter suplantado seu
carter de mero instrumento e ter ganho uma conformao radicalmente poltica, vindo a controlar no s o sistema de produo, mas
o prprio cotidiano das pessoas na sociedade industrial. Marcuse escreve:
Nessa sociedade, o aparato produtivo tende a tornar-se totalitrio no
quanto determina no apenas as oscilaes, habilidades e atitudes
socialmente necessrias, mas tambm as necessidades e aspiraes
individuais. Oblitera, assim, a oposio entre existncia privada e
pblica, entre necessidades individuais e sociais. A tecnologia serve
para instituir formas novas, mais eficazes e mais agradveis de controle e coeso social 7.

A sociedade tecnolgica (que, como mostramos, foi se formando ao

longo da Idade Moderna) e a racionalidade, que lhe inerente, tendem a reduzir o universo de possveis, que prprio do mundo hu6
7

Ibidem, p. 14.
Ibidem, p. 18.

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mano, s possibilidades estabelecidas no interior do prprio sistema

constitudo por elas. A racionalidade instrumental torna-se poltica, na
medida em que se coloca como o modo de vida por excelncia.
Mas aqui reside o maior dos problemas apresentados pela sociedade
industrial. Quando a analisamos, a pergunta que mais nos perturba
a que diz respeito ao lugar que a liberdade humana tem num mundo
regido em todas as suas esferas pela racionalidade instrumental. Nossa questo se justifica porque a aposta num mundo livre, nos direitos
do indivduo, na igualdade e na fraternidade foram bandeiras que a
burguesia levantou e que foram fundamentais em sua luta contra a
nobreza e na constituio de sua viso de mundo. Como, ento, a
sociedade tecnolgica relaciona os grilhes existentes em um mundo
administrado com a promessa burguesa de liberdade, sendo que, como
j dissemos neste texto, a prpria burguesia acaba sendo vtima desta
administrao?
Na verdade, a estratgia simples. Para Marcuse o momento fundamental da ascenso da racionalidade instrumental est no nascimento
da cincia moderna e da racionalidade a ela ligada. Esta racionalidade,
utilizando-se da matemtica como mtodo privilegiado de conhecimento, como j mostramos neste texto, estabelece que s real aquilo
que pode ser mensurado. O mundo, desta forma, pode ser reduzido a
um conjunto de frmulas, nmeros e medidas. A gua que bebemos,
que atinge nossos sentidos, no tem o verdadeiro estatuto de realidade, pois este se encontra na frmula H2O, que traduz a estrutura qumico-matemtica da gua. Marcuse escreve:
A quantificao da natureza, que levou sua explicao em termos
de estruturas matemticas, separou a realidade de todos os fins inerentes e, consequentemente, separou o verdadeiro do bem, a cincia da
tica. Independentemente de como a cincia possa agora definir a
objetividade da natureza e as inter-relaes entre as suas partes, ela
no pode conceb-la cientificamente em termos de causas finais. E
independentemente do quo constitutivo possa ser o papel do objeto
como ponto de observao, medio e clculo, esse objeto no pode
desempenhar o seu papel cientfico como agente tico, esttico ou
poltico 8.

A eficcia deste modelo de racionalidade na operacionalizao da

natureza por demais conhecida. Todo o desenvolvimento da cincia
moderna est baseado nele. O problema que, segundo Marcuse,
quando o aplicamos aos valores humanos, percebemos que estes no
so mensurveis. Ora se se definiu como real somente aquilo que pode
ser medido, e os valores no se encaixam neste parmetro, o que eles
8

Ibidem, p. 144.

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so? Marcuse nos diz que, diante da racionalidade instrumental, so

meros ideais que se constituem no plano da nossa subjetividade. Podem servir para garantir o convvio social, mas no tm nenhuma
funo prtica9. A contradio que possa existir entre estes valores e
a vida cotidiana dos homens no algo que venha a perturbar a ordem da sociedade tecnolgica.
Ora, neste quadro, a liberdade como um valor vai deixar de ter um
impacto na experincia cotidiana dos seres humanos. A liberdade
defendida pela civilizao tecnolgica implica, na verdade, na perda
da autonomia do homem. Isto porque aquilo que esta civilizao promete, tal como a liberdade de empreendimento, liberdade para o consumo etc., so elementos que, quanto mais perseguimos, mais contribumos para a reproduo do sistema10. Este no s promete satisfazer
as nossas necessidades como tem a capacidade de produzir necessidades de segunda mo, que ns tomamos por necessidades primrias11.
Quando isto acontece, ficamos to presos ao sistema que pensamos
serem nossos os ideais que nos foram impostos. Por exemplo: queremos possuir um carro, ter um bom emprego, adquirir moradia prpria. Acreditamos que, na medida em que possuirmos estas coisas,
teremos mais liberdade diante do mundo. Mas a reside o nosso engano. O carro tem de ser pago dentro dos parmetros estabelecidos pelo
sistema, o emprego exige de ns um comportamento consonante com
certas regras socialmente estabelecidas, e o apartamento nos registra
no sistema como proprietrios devedores de impostos (sem contar
com o carto de crdito, que nos garante o nosso sagrado direito de
nos endividarmos). A posse destes elementos, longe de nos dar mais
autonomia diante da sociedade, nos obriga a ter posturas e a responder a expectativas que na verdade nos impedem de agir livremente e
nos situam como reprodutores do prprio sistema (isto se entendemos
liberdade como autonomia da ao fundada numa razo crtica).
Mas o pior que as pessoas buscam isto. Deseja-se o carro, a casa e o
emprego, pois as pessoas se julgam derrotadas se no possurem estas
coisas. Isto porque aceita-se que a verdadeira realizao da vida est
no possuir e toma-se isto como um absoluto. por este motivo que
Marcuse afirma que a tecnologia garante a racionalizao da no-liberdade do homem12. Isto significa que a perda da liberdade do escravo, por exemplo, era vista por este como algo que no devia ter acon-

Ibidem, p. 145.
Ver as interessantes anlises de MARCUSE sobre como o Estado do Bem-Estar
Social impede a liberdade na medida em que estabelece um modelo de administrao total. Ibidem, pp. 62-68.
11
Ibidem, p. 26.
12
Ibidem, p. 154.
9

10

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tecido, como algo contra o qual ele devia lutar, na medida do possvel.
Ele no via na escravido (tal como a conhecemos no ocidente) nenhuma possibilidade de realizao pessoal ou de felicidade. J na civilizao tecnolgica, como mostramos, a perda da liberdade, longe de ser
algo do qual tentamos nos afastar, tornou-se nosso projeto de vida, e
ns tomamos este fato como alguma coisa absolutamente racional.
No vemos a irracionalidade de uma sociedade que promete uma
liberdade que nos negada no momento mesmo em que aderimos ao
seu sistema. Podemos exemplificar o que estamos analisando no s
ao pensar o plano das nossas vidas pessoais. Tambm em instituies
que supostamente poderiam se constituir como lugares de contestao
da racionalidade instrumental observamos este fenmeno. Por exemplo: qualquer religio que pretenda se impor ou sobreviver no mundo
administrado tem de se constituir acima de tudo como uma grande
empresa, sendo capaz de captar recursos e administr-los com os critrios de competncia ditados pelo sistema, ou seja, sua base de sustentao no est mais na pura f de seus membros, mas na eficcia
da administrao de seus comandantes.
Pode-se tentar questionar o exemplo acima mostrando que na Idade
Mdia o poderio da Igreja catlica no se estendia apenas f, mas era
tambm econmico e poltico. Isto para ns no algo a ser contestado. O que queremos mostrar, seguindo o raciocnio de Jacques le Goff,
que o que sustentava o poder poltico e econmico da igreja medieval estava fortemente ligado ordem do simblico. Le Goff nos mostra
isto com o exemplo da crtica feita pela igreja pessoa que emprestava
a juros, o usurrio. Este era considerado um ladro de Deus, porque
seu lucro advinha do tempo entre o momento do emprstimo de uma
certa quantia de dinheiro e o dia em que esta foi paga com juros. Esta
condenao usura levou a Igreja a prometer toda sorte de penas
infernais aos que viviam dela. Mas era prometido tambm que se um
usurrio, na hora da morte, devolvesse parte do que ganhou ilicitamente aos legtimos representantes de Deus na terra, ele seria perdoado. Le Goff acredita que um grande nmero de usurrios devolviam
o dinheiro, mostrando a enorme fora simblica que a religio tinha
nos tempos medievais 13.
Ora, na sociedade moderna assistimos a uma inverso: a esfera simblica da sociedade foi reduzida esfera do fatual, ao universo da produo (unidimensionalidade). Cada vez mais as religies usam a mdia
e outros elementos do mundo administrado para sobreviverem e cres13
Ver J. LE GOFF, A bolsa e a vida a usura na Idade Mdia, (trad. de Rogrio
Silveira Muoio), So Paulo, Brasiliense, 1989, pp. 33-45. No momento em que
escreveu este livro, Le goff afirma no ter muitas informaes sobre o nmero real
de devolues de dinheiro por parte dos usurrios na hora da morte.

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cerem enquanto instituies. A conhecida dessacralizao da cultura,

operada na modernidade, no significou a instaurao de uma cultura
anti-religiosa, mas sim de um universo cultural onde a religio deixou
de ser o eixo da vida das pessoas e se tornou mais uma das vrias
esferas da sociedade. Antes, por mais que o espao sagrado se contrapusesse ao profano e pudesse levar o homem a alienao do mundo,
ele estava em oposio ao mundo do aqui e agora porque trazia a
esperana do fim das injustias, da desigualdade e da infelicidade do
mundo dos fatos (pelo menos quando pensamos na religio catlica
medieval). Apesar do afastamento do mundo ao qual esta convico
podia levar os homens, havia nela um elemento que apontava o carter perverso do mundo fatual. Quando este mundo consegue submeter a religio a si, produz o que Marcuse chama de dessublimao
repressiva14. O indivduo religioso deve se inserir no mundo do aqui
e agora porque este, como tal, um ideal a ser buscado. Isto porque
a sociedade tecnolgica pretende ter uma funo teraputica, ou seja,
ela parte do princpio de que o indivduo que no se adapta a ela est
necessariamente com problemas, e a cura para estes vem da aplicao
de uma srie de procedimentos que visam a adaptao das pessoas ao
status quo dominante.
Mas outras esferas do mundo social tambm servem para demonstrar
esta adaptao do homem ao universo do mundo administrado. Os
sindicatos, por exemplo, em muitos pases acabaram se tornando meros
rgos de assistncia aos trabalhadores, e exercem este papel com
mais eficincia na medida em que se tornam grandes empresas. Em
nossos dias podemos perceber este fenmeno nas chamadas organizaes no-governamentais, que se tornam mais eficazes na medida em
que funcionam com eficcia na arregimentao e administrao de
recursos que so condio de possibilidade de suas intervenes na
sociedade (isto, claro, no nos faz deixar de lado a importncia de
muitas destas organizaes).

Concluso
Este contexto que analisamos justifica nossas preocupaes com o
problema da liberdade numa sociedade movida pela racionalidade
instrumental. Se aceitamos as reflexes de Hannah Arendt no que diz
respeito liberdade para os gregos (liberdade entendida como liberMarcuse no trabalha especificamente a problemtica da religio. Ns fizemos
esta opo. Sobre o conceito de dessublimao repressiva, ver H. MARCUSE, op. cit.,
pp. 69-91.
14

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dade poltica a ser efetivada no espao pblico da palavra e da ao),

e se percebemos que este modelo negado pelos modernos (onde
liberdade liberdade individual, privada), percebemos que a sociedade tecnolgica nega as duas formas de liberdade. Ou seja, ela se afasta
tanto da liberdade poltica dos gregos quanto da liberdade da
poltica 15 dos liberais dos sculos XVII e XVIII. Quando a tecnologia se
tornou um modo de vida, passou a no precisar mais fazer um apelo
a estas duas formas de liberdade, porque ela mesma se tornou poltica.
Assim, ter liberdade poltica significa a insero dos indivduos num
sistema que promete satisfazer todas as suas necessidades na esfera
pblica do mercado, e ter liberdade da poltica significa novamente a
insero num mundo que no nos permite um afastamento dos fatos
para que possamos problematiz-los, pois o mundo como deveria ser
tomado pelo mundo tal como ele 16.

15
Sobre o projeto burgus de liberdade, Benjamin Constant escreve (algum tempo
depois da revoluo francesa): O objetivo dos antigos era a partilha do poder social
entre todos os cidados de uma mesma ptria. Era isso que eles denominavam
liberdade. O objetivo dos modernos a segurana dos privilgios privados [grifo
nosso]; e eles chamam liberdade as garantias concedidas pelas instituies a esses
privilgios Ver B. CONSTANT, Da liberdade dos antigos comparada dos modernos,
Filosofia poltica 2 (1985) 9-25.
16
H. MARCUSE, op. cit., p. 134.

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