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HISTÓRIA DA FILOSOFIA MEDIEVAL

CURSO DE LICENCIATURA EM FILOSOFIA – EAD

Disciplina:
História da Filosofia Medieval – Prof. Dr. João Batista Madeira

Meu nome é João Batista Madeira. Minha formação é em Filosofia e em


Teologia. Pertenci à primeira turma reconhecida do curso de Licenciatura em
Filosofia do Claretiano (1990-1992). Sou formado em Teologia pelo Centro de
Estudos da Arquidiocese de Ribeirão Preto (1993-1996). Especializei-me em
Filosofia Contemporânea pela PUC de Minas Gerais – Belo Horizonte (1996-1998).
Sou mestre em Filosofia pela Universidade Católica de Lovaina – Katholieke
Universiteit Leuven (1999-2001) e doutor (bolsista CAPES), também em Filosofia,
pela mesma Universidade (2002-2006). Fiz Pós-doutoramento em História das
Ciências na Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da USP-RP (bolsista FAPESP
– 2008-2009). Participo do Centro de Filosofia Brasileira (CEFIB) da UFRJ. Tenho
experiência docente em várias disciplinas, como Lógica, Metafísica, Ética, História
da Filosofia e História da Filosofia Medieval.

e-mail:. jbmadeira@yahoo.co.uk
Prof. Dr. João Batista Madeira

HISTÓRIA DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Guia de Disciplina
Caderno de Referência de Conteúdo
© Ação Educacional Claretiana, 2010 – Batatais (SP)

Trabalho realizado pelo Centro Universitário Claretiano de Batatais (SP)

Curso: Licenciatura em Filosofia


Disciplina: História da Filosofia Medieval
Versão: fev./2010

Reitor: Prof. Dr. Pe. Sérgio Ibanor Piva


Vice-Reitor: Prof. Ms. Pe. Ronaldo Mazula
Pró-Reitor Administrativo: Pe. Luiz Claudemir Botteon
Pró-Reitor de Extensão e Ação Comunitária: Prof. Ms. Pe. Ronaldo Mazula
Pró-Reitor Acadêmico: Prof. Ms. Luís Cláudio de Almeida

Coordenador Geral de EAD: Prof. Artieres Estevão Romeiro


Coordenador do Curso de Licenciatura em Filosofia: Prof. Dr. Marcelo Donizete da Silva
Coordenador de Material Didático Mediacional: J. Alves

Preparação Revisão
Aletéia Patrícia de Figueiredo Felipe Aleixo
Isadora de Castro Penholato
Aline de Fátima Guedes
Maiara Andréa Alves
Camila Maria Nardi Matos
Rodrigo Ferreira Daverni
Elaine Aparecida de Lima Moraes
Elaine Cristina de Sousa Goulart Projeto gráfico, diagramação e capa
Lidiane Maria Magalini Eduardo de Oliveira Azevedo
Luciana A. Mani Adami Joice Cristina Micai
Lúcia Maria de Sousa Ferrão
Luiz Fernando Trentin
Luis Antônio Guimarães Toloi
Patrícia Alves Veronez Montera
Raphael Fantacini de Oliveira
Rosemeire Cristina Astolphi Buzelli Renato de Oliveira Violin
Simone Rodrigues de Oliveira Tamires Botta Murakami

Todos os direitos reservados. É proibida a reprodução, a transmissão total ou parcial


por qualquer forma e/ou qualquer meio (eletrônico ou mecânico, incluindo fotocópia,
gravação e distribuição na web), ou o arquivamento em qualquer sistema de banco
de dados sem a permissão por escrito do autor e da Ação Educacional Claretiana.

Centro Universitário Claretiano


Rua Dom Bosco, 466 - Bairro: Castelo
Batatais SP – CEP 14.300-000
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Sumário

GUIA DE DISCIPLINA
1 APRESENTAÇÃO................................................................................................ VII
2 DADOS GERAIS DA DISCIPLINA.......................................................................... VIII
3 CONSIDERAÇÕES GERAIS ................................................................................. IX
4 BIBLIOGRÁFIA BÁSICA ...................................................................................... IX
5 BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR . ........................................................................ X

CADERNO DE REFERÊNCIA DE CONTEÚDO


APRESENTAÇÃO.............................................................................................. 1

INTRODUÇÃO À DISCIPLINA
AULA PRESENCIAL.......................................................................................... 2

Unidade  1 – PASSAGEM DA FILOSOFIA CLÁSSICA PARA A FILOSOFIA MEDIEVAL


1 INTRODUÇÃO . ................................................................................................. 4
2 FILOSOFIA NA GRÉCIA E EM ROMA...................................................................... 5
3 AS ALMAS – EXISTÊNCIA SEPARADA E EXISTÊNCIA IMANENTE............................... 8
4 ESTOICOS, EPICURISTAS, CÍNICOS E CÉTICOS..................................................... 10
5 O CRISTIANISMO E O MUNDO GREGO.................................................................. 12
6 NEOPLATONISMO E SUA INFLUÊNCIA NO PENSAMENTO POSTERIOR........................ 13
7 A FILOSOFIA PATRÍSTICA LATINA E SANTO AGOSTINHO......................................... 14
8 O PROBLEMA DO MAL E A QUESTÃO DO TEMPO EM AGOSTINHO............................. 16
9 CONSIDERAÇÕES.............................................................................................. 19
10 E-REFERÊNCIAS ............................................................................................ 19
11 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ...................................................................... 20

Unidade  2 – O AMBIENTE CULTURAL E EDUCACIONAL NA IDADE MÉDIA


1 INTRODUÇÃO . ................................................................................................. 22
2 O DESENVOLVIMENTO DA TEMÁTICA DA RELAÇÃO ENTRE RAZÃO E FÉ. ................... 22
3 O PAPEL DA AUTORIDADE NA FILOSOFIA MEDIEVAL.............................................. 27
4 O AMBIENTE CULTURAL DAS PRIMEIRAS UNIVERSIDADES...................................... 28
5 TEXTOS E FORMAS DE ENSINO UNIVERSITÁRIO.................................................... 31
6 BOÉCIO E AS TRADUÇÕES DOS FILÓSOFOS CLÁSSICOS PARA O LATIM.................... 32
7 ESCOTO ERÍGENA E ANSELMO DE CANTUÁRIA...................................................... 34
8 PEDRO ABELARDO E PEDRO LOMBARDO............................................................... 35
9 CONSIDERAÇÕES.............................................................................................. 36
10 E-REFERÊNCIAS............................................................................................. 37
11 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS....................................................................... 37
Unidade  3 – ARISTOTELISMO E NEOPLATONISMO NO PENSAMENTO MEDIEVAL OCIDENTAL
1 INTRODUÇÃO. .................................................................................................. 40
2 FALSAFA – A FILOSOFIA EM ÁRABE – AVERRÓIS E AVICENA. .................................. 40
3 SANTO TOMÁS DE AQUINO E JOÃO DUNS ESCOTO................................................ 42
4 ESSÊNCIA, EXISTÊNCIA E INDIVIDUAÇÃO............................................................ 44
5 O PROBLEMA DOS UNIVERSAIS........................................................................... 46
6 A SEGUNDA ESCOLÁSTICA................................................................................. 52
7 CONSIDERAÇÕES.............................................................................................. 53
8 E-REFERÊNCIAS................................................................................................ 53
9 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ......................................................................... 54
GUIA DE DISCIPLINA
1 APRESENTAÇÃO
Seja bem-vindo! Você iniciará o estudo de História da Filosofia Medieval,
uma das disciplinas que compõem o curso de Licenciatura em Filosofia na modalidade
EAD. É uma satisfação desenvolver esta disciplina com você!

O conteúdo desta disciplina está baseado no desenvolvimento da Filosofia


Medieval desde o período patrístico grego e latino até a segunda escolástica no século
16 EC. Durante aquele período, de pouco mais de 1000 anos, muitos temas e autores se
destacaram e propiciaram discussões profundas, produzindo doutrinas sutis e sofisticadas.
A Idade Média foi o tempo em que viveram grandes figuras da cultura humana, como
Agostinho de Hipona (Santo Agostinho) e Tomás de Aquino (Santo Tomás).

Autores contemporâneos têm, mais e mais, destinado sua atenção para os


principais autores medievais e descoberto relevâncias e importâncias para discussões a
respeito da linguagem, da psicologia e da metafísica como ciência. Contudo, o objetivo
desta disciplina não é mostrar que os filósofos e as doutrinas medievais poderiam ainda
ser atuais, mas fornecer elementos para justificar a noção de que os filósofos medievais
e as suas principais doutrinas têm importância em si. Isto significa que você verá que a
Filosofia Medieval até pode parecer “estranha” à primeira vista, pois suas temáticas são
distantes das contemporâneas, porém, ao familiarizar-se com o contexto, com termos e
com autores, você perceberá que tudo ganha nova luz e beleza inconfundível.

Todos os temas aqui abordados estão voltados para a visão de que, no período
medieval, a Filosofia era vista como um estilo de vida, como a “melhor” maneira de conduzir
a vida. Isto permite compreender a passagem das Filosofias Clássica, Grega e Romana
para a Filosofia Medieval, pois coloca as principais “escolas filosóficas” da antiguidade
como o pano de fundo no qual o Cristianismo se desenvolveu. O Estoicismo, o Ceticismo,
o Epicurismo e o Neoplatonismo, bem como outras filosofias, forneceram as doutrinas com
as quais o Cristianismo dialogou tanto sob os pontos de vista ético e político quanto sob os
pontos de vista cosmológico e metafísico. Esse é o tema da primeira unidade.

Além disso, a história da Filosofia Medieval também é a história do desenvolvimento


da educação formal no ocidente cristão. As universidades são uma das grandes invenções
medievais. Os mestres das universidades medievais são os antecedentes históricos dos
intelectuais de hoje. Suas conquistas e suas limitações, como também as características
das instituições que ajudaram a fundar e a manter, são essenciais para entender o tipo de
filosofia daquele período. Esse é o tema da segunda unidade.

A Filosofia Medieval é marcada pelos desdobramentos do pensamento de Platão,


principalmente pelo que hoje se conhece como “Neoplatonismo”. Ainda, a história da
Filosofia Medieval também é marcada pela “perda”, e pelo posterior “reencontro”, do
contato do ocidente cristão com as principais obras de Aristóteles, tais como a Física,
as éticas, a Política, a Metafísica e o De anima. Para tal, foram essenciais as figuras de
Boécio, dos filósofos que escreveram em árabe, de Tomás de Aquino, de João Duns Escoto
e de vários outros pensadores. Tudo isso é tratado na terceira unidade.

Desejamos que sua caminhada ao longo desta disciplina seja repleta de êxitos
nas realizações de seus estudos, suas pesquisas, suas interatividades e suas atividades!

Sugerimos que você não se limite ao conteúdo desse trabalho e, sim, o interprete
como um referencial por meio do qual possa expandir seu horizonte de conhecimentos
com o objetivo de formar sua própria opinião sobre o tema.

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GUIA DE DISCIPLINA
Licenciatura em Filosofia

ATENÇÃO!
Aceite o desafio de construir uma comunidade interativa, pois, além de
significativos ganhos para sua vida pessoal e profissional, essa interação
colocará você em consonância com as novas exigências do mundo científico e
profissional. Afinal, conhecer é exercer seu direito de cidadania!

2 DADOS GERAIS DA DISCIPLINA


Ementa

A passagem da filosofia antiga para a Filosofia Medieval. O Cristianismo e o mundo


grego. O Neoplatonismo e sua influência no pensamento posterior. A filosofia patrística latina e
Santo Agostinho. A gênese da primeira escolástica; Boécio e as traduções dos filósofos clássicos
para o latim. João Escoto Erígena e Anselmo de Cantuária. Pedro Abelardo e Pedro Lombardo.
Influência aristotélica na formação do pensamento ocidental. Filosofia árabe: Averróis e Avicena.
Santo Tomás de Aquino. Guilherme de Ockham e Duns Escoto. A segunda escolástica.

Objetivo geral

Os alunos do curso de Licenciatura em Filosofia na modalidade EAD do Claretiano,


dado o Sistema Gerenciador de Aprendizagem e suas ferramentas, serão capazes de
compreender o período histórico da Filosofia Medieval como um tempo rico de Filosofia,
em que as principais doutrinas filosóficas da antiguidade foram discutidas e transformadas.
Os alunos descobrirão que os preconceitos existentes em outras épocas, acerca de que a
Filosofia Medieval é um período obscuro e irrelevante, carecem de qualquer base real.

Objetivos específicos

Ao final desta disciplina, o aluno será capaz de:

• Identificar os problemas filosóficos suscitados na relação entre Cristianismo


e Filosofia.
• Descobrir a relevância e a sofisticação da Filosofia Medieval como uma busca
pelo melhor estilo de vida possível.
• Identificar os principais temas e autores da Filosofia Medieval.
• Valorizar as contribuições filosóficas dos principais expoentes da patrística.
• Vencer os preconceitos que porventura encontrar e desfrutar da crescente e
competente bibliografia no âmbito da História da Filosofia Medieval.
• Desenvolver o gosto pela leitura dos autores medievais.

Competências, habilidades e atitudes

Ao final deste estudo, os alunos do curso de Licenciatura em Filosofia


contarão com sólida base teórica para fundamentar, criticamente, sua prática
educacional/profissional. Além disso, adquirirão não somente habilidades para
ATENÇÃO! cumprir seu papel de docente/profissional dessa área do saber, mas também para
O segredo do sucesso em um agir com ética e com responsabilidade social – duas atitudes que contribuem para a
curso de Educação a Distância formação integral do ser humano, em especial, dos alunos. Estarão, também, quanto
é participar, ou seja, interagir,
procurando sempre cooperar e ao aprofundamento de seus estudos, em posição privilegiada, estando ao nível de pós-
colaborar com seus colegas e -graduação, essa área da Filosofia que cresce constantemente.
tutores.

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VIII Claretiano – Batatais
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GUIA DE DISCIPLINA Licenciatura em Filosofia

Modalidade

( ) Presencial ( X ) A distância

Duração e carga horária

A carga horária da disciplina História da Filosofia Medieval é de 60 horas.


O conteúdo programático para o estudo das três unidades que a compõem está
desenvolvido no Caderno de referência de conteúdo anexo a este Guia de disciplina, e os
exercícios propostos constam no Caderno de atividades e interatividades.

ATENÇÃO!
É importante que você releia, no Guia Acadêmico do seu curso, as informações
referentes à metodologia e à forma de avaliação da disciplina História da
Filosofia Medieval, descritas pelo tutor na ferramenta “Cronograma” na Sala
de Aula Virtual – SAV.

ATENÇÃO!
Lembre-se de que a falta de
familiaridade com o tema
precisa servir de estímulo para o
3 CONSIDERAÇÕES GERAIS progresso de seu conhecimento.
Caso necessite de ajuda,
tenha dúvidas, comentários ou
Neste Guia de disciplina, você pode obter orientações e informações práticas, sugestões a fazer, estaremos,
sempre, à disposição.
relacionadas à disciplina História da Filosofia Medieval, para sua caminhada acadêmica.
Consulte o Guia acadêmico para maiores informações sobre a metodologia de ensino e
sobre o método de avaliação.

Nas unidades do Caderno de referência de conteúdo, você perceberá que os


caminhos da Filosofia Medieval têm características próprias, e que houve, num primeiro
momento, uma passagem ou transição da Filosofia Clássica para a Filosofia Medieval. O
Cristianismo surgiu e se desenvolveu em meio a várias escolas filosóficas.

A história da Filosofia Medieval está muito ligada ao desenvolvimento das formas


de instrução e do desenvolvimento de instituições de ensino com seus métodos e materiais
pedagógicos próprios. Conhecê-los será instigante e enriquecedor.

Ao estudar esta disciplina, você ampliará sua compreensão sobre o


desenvolvimento do Platonismo (Neoplatonismo) e do Aristotelismo ao longo da história.
Se, ainda hoje, algumas concepções pensam que os verdadeiros filósofos foram Platão
e Aristóteles, você concluirá que convém saber como essas duas abordagens filosóficas
estão intimamente ligadas ao estudo da Filosofia Medieval.

Esperamos que você atinja suas metas e que tenha um excelente aproveitamento
do curso! Bons estudos!
ATENÇÃO!
Com a pesquisa, você não
impõe fronteiras para sua
aprendizagem e pode construir

4 BIBLIOGRÁFIA BÁSICA um conhecimento amplo e


profundo sobre determinados
assuntos. Sugerimos, portanto,
GILSON, E. A filosofia na idade média. São Paulo: Martins Fontes, 2001. que você leia os livros citados
nas bibliografias básica e
LIBERA, A. de. A filosofia medieval. São Paulo: Loyola, 1998. complementar.

REALE, G.; ANTISERI, D. História da filosofia: patrística e escolástica. São Paulo: Paulus,
2005. v. 2.

• CRC
© História da Filosofia Medieval • •
IX
Batatais – Claretiano
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GUIA DE DISCIPLINA
Licenciatura em Filosofia

5 BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR
ABELARDO, P. Lógica para principiantes. Petrópolis: Vozes, 1994.

AGOSTINHO, Santo. Livre-arbítrio. São Paulo: Paulus, 1995.

______. Confissões. São Paulo: Paulus, 1997.

AQUINO, T. de. Seleção de textos. In: Coleção os pensadores. São Paulo: Nova Cultural,
1988.

BOÉCIO. Escritos. In: Opúscula sacra. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

FRANGIOTTI, Roque. Padres apostólicos. São Paulo: Paulus, 1995.

GILSON, E. O espírito da filosofia medieval. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

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X Claretiano – Batatais
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CADERNO DE REFERÊNCIA
DE CONTEÚDO
APRESENTAÇÃO

Seja bem-vindo!

Caro aluno, iniciaremos o estudo de História da Filosofia Medieval, uma


das disciplinas que compõem o curso de Licenciatura em Filosofia. Neste Caderno de
referência de conteúdo, você terá a oportunidade de se familiarizar com os autores e
com as ideias que marcaram a história da filosofia medieval, pois encontrará, em cada
uma das três unidades componentes deste Material Didático Mediacional, elementos
para compreender o contexto particular que propiciou o desenvolvimento de reflexões
sofisticadas e interessantes.

À medida que você estudar a história da filosofia medieval, descobrirá que


temas vindos diretamente do passado se mostram também interessantes a você, e que
compreender a filosofia como um estilo de vida, uma maneira de viver, ainda tem reflexos
no modo atual de procurar pautar a vida pela ética, pelo que é correto e pelo que leva à
vida com sentido.

Esta disciplina é parte obrigatória do currículo de todos os cursos de Filosofia


e, nos últimos anos, tem atraído um número cada vez maior de interessados – não só no
Brasil, como também no mundo – em cursos de pós-graduação em Filosofia Medieval. As
publicações na área também se multiplicam com melhores traduções dos autores mais
conhecidos e com textos de autores brasileiros competentes analisando os temas mais
centrais.

A filosofia produzida por autores como Agostinho e Tomás de Aquino pode


parecer um pouco exótica num primeiro contato; porém, com as indicações dadas nas
unidades deste Caderno de referência de conteúdo, você perceberá que pode aprender
muito com a filosofia medieval. Você contará com o auxílio precioso da aula presencial e
dos tutores desta disciplina, como também terá inúmeras oportunidades de refletir e de
discutir suas idéias, além de interagir com seus colegas de curso por meio da Lista e dos
fóruns.

Bom estudo!

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INTRODUÇÃO À DISCIPLINA

AULA PRESENCIAL

Objetivos
• Apresentar a disciplina História da Filosofia Medieval
no âmbito do curso de Licenciatura em Filosofia.

• Discutir a relevância do pensamento filosófico de autores


como Agostinho de Hipona e Tomás de Aquino tanto no
contexto cultural quanto no ponto de vista do estilo de
vida que tiveram e do sistema educacional no qual se
inseriram.

Conteúdos
• Passagem das Filosofias Clássica, Grega e Romana para a
Filosofia Medieval.

• Temas e autores mais relevantes da escolástica.

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PASSAGEM DA FILOSOFIA

UNIDADE 1
CLÁSSICA PARA A FILOSOFIA
MEDIEVAL

Objetivos
• Entender a transição da Filosofia Clássica Grega e Romana
para a Filosofia Medieval.

• Estudar os principais elementos que caracterizaram a


novidade filosófica do Cristianismo.

Conteúdos
• A passagem da Filosofia Antiga para a Filosofia Medieval.

• O Cristianismo e o mundo grego.

• Neoplatonismo e sua influência no pensamento posterior.

• A filosofia patrística latina e Santo Agostinho.

• O Problema do Mal e a questão do Tempo em Agostinho.


UNIDADE 1
Licenciatura em Filosofia

ATENÇÃO!

1 INTRODUÇÃO
Compartilhar ideias e opiniões
com seus colegas de curso faz
parte da construção de sua
aprendizagem! Na Sala de
Aula Virtual, você encontrará As principais escolas da filosofia grega antiga eram a Academia, que tinha sido
o apoio necessário para a
comunicação com eles. Com a fundada por Platão; a dos peripatéticos, seguidores de Aristóteles; os estoicos, da escola
pesquisa, essa ligação ficará fundada por Zenão; e os epicuristas, da escola fundada por Epicuro. Havia, ainda, outra
ainda mais envolvente, pois escola – se é que esse termo pode ser utilizado com algum sentido nesse caso, pois
você poderá criar uma relação
de troca de experiências que “escola” parece pressupor, necessariamente, um corpo doutrinal formado por um ou mais
contribuirá para sua formação e mestres para um ou mais discípulos; porém, no caso em questão, os adeptos dessa
para o enriquecimento de seus
conhecimentos. postura pertenciam a um grupo: o dos céticos1, que tentavam sempre levar as pessoas
a suspender o juízo e a considerar argumentos para ambas as partes (pró e contra) da
(1) Por derivar da Academia de
resposta dada a cada um dos problemas filosóficos centrais. Não se consideravam mestres,
Platão, o Ceticismo pode ser não professavam um corpo doutrinal específico e nem procuravam fazer discípulos. Os
considerado uma escola filosófica céticos surgiram da Academia de Platão.
e, ainda, uma das quatro mais
importantes escolas filosóficas do
período helenístico.

Figura 1 Platão e Aristóteles.

Uma importante advertência a ser feita com relação ao estudo da História da


Filosofia Medieval é que, apesar de normalmente se associar a filosofia do ocidente cristão
no período medieval ao estudo e a discussão das obras e do pensamento de Aristóteles
por influência, dentre outros, de Santo Tomás de Aquino, em vários aspectos se pode
dizer que Platão foi o filósofo grego que mais influenciou a filosofia medieval latina,
principalmente no período que vai do século 4 EC ao século 11 EC, visto que o ocidente
cristão, naquele período, tinha perdido contato com parte significativa das principais obras
de Aristóteles. Apesar dessa grande influência do pensamento platônico, o acesso direto
aos textos filosóficos de Platão foi, também, muito restrito no ocidente cristão, situação
essa que perdurou até a edição completa das obras de Platão no século 15 EC. Entretanto,
as ideias de Platão circularam por meio de muitas fontes, principalmente nas obras de
ATENÇÃO! autores antigos mais famosos, cujo exemplo mais emblemático talvez tenha sido Plotino.
EC significa Era Comum ou Era
Cristã, ou seja, depois de Cristo, Você verá mais informações a respeito no item seis desta primeira unidade.
d. C.

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4 Claretiano – Batatais
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UNIDADE 1 Licenciatura em Filosofia

Assim, nesta unidade, você vai acompanhar o caminho da filosofia a partir das
escolas filosóficas na Grécia e em Roma com ênfase no período helenístico, ou seja, o
momento histórico-cultural posterior à morte de Alexandre Magno, que era o referencial
político da época posterior à morte de Aristóteles, o referencial filosófico. Esta unidade vai
cobrir o período que se seguiu até Santo Agostinho. Tal opção plenamente se justifica do
ponto de vista filosófico, apesar da advertência feita por Alain de Libera:

A história da filosofia medieval é escrita, em geral, do ponto de vista do


cristianismo ocidental. Esse gesto não é isento de consequências: ele fixa
os objetos, os problemas, os campos de investigação, avalia, distribui,
poda, reparte segundo suas perspectivas, interesses, tradições, impõe seus
esquecimentos, imprime suas diretivas e direções. Leva, enfim, a acreditar
na unidade de um período no qual se quer, a rigor, redescobrir as tensões,
as minorias e as dissonâncias, com a condição de permanecer no seio de
um mesmo contínuo espácio-temporal, no espaço do jogo histórico definido
pelo horizonte “familiar” da história europeia. A duração histórica em que se
inscreve a história da filosofia medieval é sempre a do Ocidente cristão. São
os acontecimentos da história ocidental cristã que fornecem a grade mínima
de legibilidade, que impõem a peridiocização – peridiocização sumária (o
filósofo é menos exigente que o historiador das técnicas ou das mentalidades),
necessariamente sumária, pois, visto de Paris ou de Oxford, o mundo medieval
é homogêneo o bastante, as crises que o traspassam são suficientemente
escassas para permitir que largas faixas de duração venham fornecer o suporte
linear, o friso único no qual inscrever o encadeamento quase-automático dos
“movimentos de ideias” e “das correntes doutrinais” (DE LIBERA, 1998, p. 7).

Neste percurso, você verá quais foram as preocupações centrais da filosofia do


período, ou seja, verá que houve intenso debate sobre as possibilidades de se alcançar o
conhecimento verdadeiro, como também verá que tal debate está ligado à questões que
abarcavam a psicologia filosófica, a metafísica, a ética e a política; e como tudo isto estava
ligado à busca da boa vida, uma vez que saber o que é o ser humano, o que é o mundo, o
que é a divindade e o que o ser humano pode e consegue saber de certo e verdadeiro são
instrumentos essenciais para definir como o ser humano pode agir para atingir suas metas.
O Cristianismo entra nesse contexto, pois foi um estilo de vida escolhido, inicialmente, por
poucos, mas que experimentou grande sucesso e enorme expansão nos primeiros séculos
de seu surgimento e que depois manteve a hegemonia inconteste no ocidente durante
toda a Idade Média.

2 FILOSOFIA NA GRÉCIA E EM ROMA


Nos períodos helenístico e romano da filosofia, o pensamento de Platão
foi principalmente considerado, em termos de metafísica, epistemologia e ética. (2) Apesar de aqui utilizarmos o
Epistemologia2, nesse contexto, refere-se à questão sobre quais são as condições que termo “Epistemologia”, este não
era utilizado no período medieval.
devem e que podem ser alcançadas para que aquilo que se pensa possa ser considerado
conhecimento real. “Metafísica”, aqui, significa o mesmo que Aristóteles chamou de
“teologia” (filosofia primeira), ou seja, o ramo do saber que investiga o ser ou a realidade
como ela é em si mesma, e que no período medieval, considerava o objeto “Deus” do
ponto de vista da reflexão filosófica. O termo “Ética” refere-se à reflexão sobre a ação
humana, principalmente no contexto político da pólis grega, com ênfase no coletivo e
não no individualismo que virá com o helenismo, visto que a Academia era um centro de
ativistas e de estudos políticos e constitucionais.

Para melhor compreender o que isto significa, é interessante ter em mente


que Platão associou a superação dos problemas da humanidade ao governo dos “Reis-
Filósofos”, pois esses seriam os únicos que saberiam, de verdade, o que é que faz a vida

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Batatais – Claretiano
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UNIDADE 1
Licenciatura em Filosofia

humana ter sentido e valer a pena de ser vivida. Dessa maneira, “virtude” consiste em
conhecimento. Não o conhecimento do tipo teórico, mas o do tipo vívido no momento
da decisão. Mas que conhecimento seria esse? O conhecimento do bem, e dos graus de
bondade, e o do mal, e dos graus de maldade. Por exemplo, Sócrates, na obra platônica
Górgias, afirma que é preferível sofrer algum mal a impor um mal a outra pessoa. Assim, o
conhecimento real sobre o que é melhor e o que é pior de se fazer no momento da decisão
é o que constitui a virtude. É claro que esse conhecimento nem sempre é suficiente para
se fazer o bem, pois alguém pode saber o que é melhor, porém, devido às circunstâncias
adversas, estar impedido de fazê-lo. Contudo, saber o que é o bem e o que são os males
ou ter conhecimento do que é melhor e do que é pior certamente é uma das condições
para agir virtuosamente.

Portanto, podemos concluir que conhecimento é importante. Todavia,


conhecimento é distinto de opinião ou daquilo que era chamado pelos gregos de “doxa”,
visto que, às vezes, parece que alguém está certo em suas opiniões, porém, depois,
descobre que, de fato, não estava. Já, “opinião” ou crença varia ao sabor dos momentos. E,
mesmo que alguém esteja correto ao acreditar em algo, pode, depois, perder a convicção
e abandonar o que estava fazendo a meio caminho.

Assim, conhecimento não é apenas acreditar que se está certo, mas, também,
ter justificativa ou fundamento para sua convicção. Contudo, resta saber o que pode dar
estabilidade ao que é crido.

Neste ponto, é necessário recordar a teoria platônica das “Ideias” ou das


“Formas”. Se as coisas que se consideram serem justas ou boas podem alterar o status
com o passar do tempo, a Justiça e o Bem sempre permanecem os mesmos. Platão
pensa na Justiça e no Bem como formas ou como padrões que orientam as atitudes dos
que buscam pelas ações justas e pelos bons resultados. As Ideias ou Formas não estão,
porém, nem no tempo nem no espaço, visto que tudo o que está no tempo e no espaço é
mutável, transitório. Essas ‘Ideias’ ou ‘Formas’ são relembradas por cada alma humana,
pois já foram vistas numa existência anterior. Esse último ponto é a doutrina platônica da
“Reminiscência”.

ATENÇÃO! Platão pensava que, para caminhar em direção a uma vida melhor, era necessário um
É importante lembrar que Platão,
quando se referia à busca por tipo de conversão, ou seja, era preciso voltar-se para um novo sentido. A pessoa devia deixar de
uma vida melhor, pensava na lado as coisas deste mundo mutável e voltar-se para as “Formas” imutáveis.
coletividade, ou seja, na pólis.
A busca por uma “salvação
individual” virá com o helenismo. Para melhor compreendermos a “conversão” da qual tratamos, vamos relembrar
a célebre Alegoria da Caverna, de Platão. Para isto, observemos o texto a seguir, que
explica, em detalhes, esse “voltar-se para uma nova direção”:

Alegoria da Caverna

Imaginemos uma caverna subterrânea onde, desde a infância, geração após geração,
seres humanos estão aprisionados. Suas pernas e seus pescoços estão algemados de
tal modo que são forçados a permanecer sempre no mesmo lugar e a olhar apenas
a frente, não podendo girar a cabaça nem para trás nem para os lados. A entrada da
caverna permite que alguma luz exterior ali penetre, de modo que se possa, na semi-
obscuridade, enxergar o que se passa no interior. A luz que ali entra provém de uma
imensa a alta fogueira externa. Entre ele e os prisioneiros - no exterior, portanto - há
um caminho ascendente ao longo do qual foi erguida uma mureta, como se fosse a
parte fronteira de um palco de marionetes. Ao longo dessa mureta-palco, homens
transportam estatuetas de todo tipo, com figuras de seres humanos, animais e todas
as coisas. Por causa da luz da fogueira e da posição ocupada por ela os prisioneiros
enxergam na parede no fundo da caverna as sombras das estatuetas transportadas,
mas sem poderem ver as próprias estatuetas, nem os homens que as transportam.

Como jamais viram outra coisa, os prisioneiros imaginavam que as sombras vistas são
as próprias coisas. Ou seja, não podem saber que são sombras, nem podem saber

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que são imagens (estatuetas de coisas), nem que há outros seres humanos reais fora
da caverna. Também não podem saber que enxergam porque há a fogueira e a luz no
exterior e imaginam que toda a luminosidade possível é a que reina na caverna.

Que aconteceria, indaga Platão, se alguém libertasse os prisioneiros? Que faria um


prisioneiro libertado? Em primeiro lugar, olharia toda a caverna, veria os outros
seres humanos, a mureta, as estatuetas e a fogueira. Embora dolorido pelos anos de
imobilidade, começaria a caminhar, dirigindo-se à entrada da caverna e, deparando com
o caminho ascendente, nele adentraria. Num primeiro momento ficaria completamente
cego, pois a fogueira na verdade é a luz do sol e ele ficaria inteiramente ofuscado por
ela. Depois, acostumando-se com a claridade, veria os homens que transportam as
estatuetas e, prosseguindo no caminho, enxergaria as próprias coisas, descobrindo
que, durante toda a sua vida, não vira senão sombra de imagens (as sombras das
estatuetas projetadas no fundo da caverna) e que somente agora está contemplando
a própria realidade.

Libertado e conhecedor do mundo, o prisioneiro regressaria à caverna, ficaria


desnorteado pela escuridão, contaria aos outros o que viu e tentaria libertá-los. Que lhe
aconteceria nesse retorno? Os demais prisioneiros zombariam dele, não acreditariam
em suas palavras e, se não conseguissem silenciá-lo com suas caçoadas, tentariam
fazê-lo espancando-o e, se mesmo assim, ele teimasse em afirmar o que viu e os
convidasse a sair da caverna, certamente acabariam por matá-lo. Mas, quem sabe
alguns poderiam ouvi-lo e, contra a vontade dos demais, também decidissem sair da
caverna rumo à realidade (Disponível em: <http://educaterra.terra.com.br/voltaire/
cultura/caverna.htm>. Acesso em: 5 jan. 2010).

Há níveis de realidade, e, para cada nível de realidade, existe um processo


dialético, um ascendente do empírico ao ideal e um descendente do ideal ao empírico;
portanto, importa escolher os níveis mais elevados. No nível superior, encontra-se a Ideia
ou Forma do Bem. Alguém busca as justas ações porque estas são boas. Alguém busca
coisas belas porque pensa que elas são melhores. Enfim, a Ideia do Bem é a mais elevada,
pois serve de critério para todas as outras.

As Ideias ou Formas são, portanto, os padrões perfeitos, ao passo que as coisas


que as refletem nunca atingirão a perfeição completa. A Justiça é o padrão perfeito, mas
as ações justas nunca serão justas de maneira absoluta e perfeita. O Bem é o padrão
perfeito, porém, as boas ações nunca são boas em seu sentido pleno, pois nunca serão
perfeitamente boas.

Ao lado dessa distinção, Platão também pensa outra. A Ideia ou Forma Justiça
é única, ao passo que as ações justas são várias. A Forma Bem é única, ao passo que as
coisas boas são várias. Nesse sentido, Platão também acrescenta Formas que não são,
necessariamente, padrões perfeitos. A Brancura é o padrão para as coisas brancas; a
Verdura é o padrão para as coisas verdes; a Negritude é o padrão para as coisas negras.
A razão pela qual essas últimas Formas não são, necessariamente, padrões perfeitos é
justamente porque admitem outras brancuras, outras verduras e outras negritudes.

Aristóteles às vezes chamava as formas platônicas de “universais”, o que, por


vezes, gera inúmeras interpretações e confusões, pois os universais aristotélicos podem
ser entendidos como formas gramaticais. Entretanto, não é evidente que, para cada
forma gramatical aristotélica, corresponda, necessariamente, uma Forma real platônica.
Outra dificuldade para a compreensão dos universais aristotélicos é a distinção entre
universal lógico e universal metafísico. Essa temática retornará na sessão deste Caderno
de Referência de Conteúdo que trata dos universais.

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3 AS ALMAS – EXISTÊNCIA SEPARADA E EXISTÊNCIA


IMANENTE
Conforme vimos anteriormente, Aristóteles entendia as formas platônicas como
formas gramaticais ou universais. Platão, porém, pensava que existiam outras entidades
reais além das Formas. Há, para Platão, as almas humanas, que existem mesmo antes de
serem unidas a um corpo particular. Há, também, outros tipos de almas. Na obra platônica
Sofista, questiona-se se é possível pensar num ser real que possa agir e sofrer ações sem
que este tenha vida, alma e entendimento. A resposta óbvia parece ser que, para atribuir
a capacidade de agir e a capacidade de sofrer a ação, tem-se, de fato, que atribuir vida,
alma e entendimento a tal ser real. Seguidores posteriores de Platão, tais como Plotino,
Porfírio e Proclo, atribuíram à inteligência e à vida um lugar ainda mais elevado do que as
Formas. As Formas seriam partes da vida de uma inteligência superior – o Nous.

O Nous comunica-se com as formas nele inscritas – há um deslocamento


progressivo das ideias como formas transcendentes para categorias da mente
de Deus.

Nas Leis, Platão introduz a noção de que a cadeia de mudanças que se observa
faz crer que tenha de haver uma causa primeira e que esta tenha iniciado tais mudanças
nas outras coisas, sem ter sido ela própria iniciada por outra coisa. O poder de originar
movimento é Alma (Anima) e “Alma” é divindade. As almas mais elevadas são aquelas
que causam os movimentos mais elevados, ou seja, elas são as almas que causam os
movimentos celestes. Seus movimentos são os das esferas celestes que se movem sem
sair do lugar. O automovimento das divinas esferas celestes é, portanto, sempre regular
e uniforme.

Aristóteles tinha uma abordagem bem semelhante, sendo que ele fazia uma
distinção adicional entre “movente” (ou motor) e “movido”. As esferas celestes são
moventes não-movidos. As demais coisas do mundo são somente movidas.

No Timeu, a alma divina desempenha um papel proeminente. Há, neste diálogo,


uma longa narrativa mítica sobre como o demiurgo ou artesão plasmou o cosmos. O
mundo tem, portanto, um artífice divino e, assim, tem um início, pois o demiurgo trouxe
o mundo à existência, dando-lhe forma e organização, espelhando-se nas Formas. O
demiurgo é alma, ao passo que o mundo tem alma e algumas partes do mundo também
têm almas. Logo, há uma hierarquia de almas.

O demiurgo criou as coisas do nível mais baixo a partir dos padrões, que são as
Formas. As coisas recebem os reflexos das Formas em um receptáculo, que é, na verdade,
o espaço vazio. Na hierarquia assim estabelecida, há na abordagem neoplatônica, o Uno–
Bem, o Intelecto–Nous, a Alma–Psyche do mundo e as coisas materiais–mal. O mais
elevado é o Uno-Bem enquanto o mais baixo é o nível das coisas materiais–mal.

No que se refere às Formas, a principal diferença entre o pensamento de


Aristóteles e o pensamento de Platão é que Aristóteles rejeitou a existência separada das
Formas. Para o Estagirita, a forma ou ideia Humanidade não existe a não ser de maneira
imanente, ou seja, nos vários seres humanos. Os seres humanos têm uma semelhança
entre si, mas não têm semelhança com alguma forma separada de todos eles, pois não há
a Forma Humanidade no mundo das Formas ou Ideias, uma vez que, para ele, não há tal
mundo de Formas separadas. Para relembrar as diferenças básicas entre os pensamentos
de Aristóteles e de Platão, observe o quadro a seguir:

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INFORMAÇÃO:
Para enriquecer seus
Quadro 1 Paralelo entre Platão e Aristóteles. conhecimentos, sugerimos que
você acesse o site indicado
na fonte deste quadro e que
DOUTRINA Platão Aristóteles visualize o paralelo entre os
pensamentos de Platão e de
Gnosiologia Intenta resolver o problema da vida Intenta resolver o problema do ser Aristóteles na integra.
Ideias ou Realidade objetiva: Mundo das Não existem modelos reais das
universais Ideias coisas sensíveis
Não se contrapõe ao particular, mas Não se contrapõe ao particular, mas
O universal
lhe é anterior lhe é posterior
Mundo transcendente, hiperurânio,
Nega a realidade ontológica do
onde estão as ideias nas quais
mundo platônico das Ideias.
O Ser se concentra toda a realidade. Aí
Existem somente as substâncias
residem as substâncias imutáveis
individuais particulares e concretas.
que são o objeto da ciência.
Recebe o seu sentido primitivo de
Recebe o seu sentido primitivo de
  cima,
baixo, do concreto
da Ideia
Fonte: adaptado de CARVALHO, José Geraldo Vidigal de. Consciência.org. Disponível em: <http://
www.consciencia.org/plataoaristotelesvidigal.shtml>. Acesso em: 15 jan. 2010.

Se houver seis coisas no mundo que tenham uma forte semelhança entre si, há
que se pensar que, necessariamente, tem de haver uma sétima, ou seja, se postular que
haja a Forma a partir da qual aquelas seis foram plasmadas. Para Aristóteles, uma coisa apta
para receber a forma de algo tem de ser transformada por uma causa movente para, de fato,
receber tal forma. Um pedaço de cobre tem de receber a forma de esfera pela atuação de
uma causa que pode dar-lhe tal forma. O cobre está apto em potência a receber a forma de
esfera, porém, não há, para Aristóteles, a necessidade de se postular uma Forma imaterial
de esfera que tenha servido de padrão para que uma esfera de bronze fosse plasmada.

Um segundo ponto importante de distinção entre Platão e Aristóteles é que,


apesar do Estagirita ter escrito longamente a respeito de causas moventes na Física,
não há, em seu pensamento, nada equivalente ao demiurgo platônico. Para Aristóteles,
a Natureza (physis) é eterna. Sempre haverá cobre, esferas de cobre, seres humanos,
peixes etc. Isto se depreende do fato de que a primeira causa movente, que é não-movida
e, portanto, “una”, está perpetuamente a causar as coisas. Os neoplatônicos seguiram
Aristóteles na medida em que afirmaram que o mundo emana eternamente do Uno,
espelhando, de certa maneira, a relação entre a primeira causa movente, a partir de cuja
ação as coisas todas do mundo vêm a existir em perpétuo movimento.

Para Aristóteles, a alma é a forma de um corpo que tem vida em potência. Assim,
a alma é a atualização da vida que o corpo está apto a ter. A forma, nesse caso, vai muito
além do formato externo, pois se trata da estrutura profunda e altamente complexa de um
organismo vivo. A alma não pré-existe àquele corpo particular assim como a forma esférica
de uma esfera de bronze não pré-existe àquela esfera particular. Plantas e animais têm alma
porque estão vivos. A alma humana tem funções vegetativas (como as plantas) e sensitivas
(como os animais) somadas à capacidade intelectual. Nesse último aspecto é que parece
haver espaço para se pensar em algo da alma humana que poderia sobreviver ao perecimento
do corpo. Aristóteles, porém, nunca disse nada de maneira explícita a esse respeito e,
provavelmente, não tinha claro, para si, se haveria ou não necessidade de postular alguma
parte imortal na alma humana. Alguns aristotélicos (peripatéticos) posteriores interpretaram
passagens dos livros de Aristóteles, como significando que haveria uma alma única para toda
a humanidade, não-particular a nenhum ser humano tomado individualmente, mas que cada
ser humano seria receptor dos pensamentos de uma única alma humana separada dele. Esse
tema retornará na sessão deste caderno que trata da filosofia árabe.

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Aristóteles postulou outras entidades, as quais Platão chamaria de “almas” e o


Estagirita chamou de “inteligências”.

A terceira importante distinção entre Platão e Aristóteles encontra-se no campo


da ética. Aristóteles não postulava a Ideia de Bem nem qualquer outra Ideia separada que
exercesse tal função. O Ser tem um caráter constitutivo de “bom”, mas não existe para
Aristóteles o “Bem Absoluto” no sentido platônico de entidade separada das coisas que
são boas. A vida boa (eudaimonia), para Aristóteles, consistia na atividade que está de
acordo com as virtudes. Há muitas virtudes, como por exemplo, a coragem e a justiça,
que são necessárias para a ação política perfeita, e outras virtudes, tais como a sabedoria
e a sapiência, necessárias para a atividade intelectual perfeita.

4 ESTOICOS, EPICURISTAS, CÍNICOS E CÉTICOS


Materialistas com relação à física, os estoicos fizeram importantes contribuições
para a lógica e, principalmente, para a epistemologia. Em ética, eles postulavam que a
ação virtuosa é o único bem, e que agir pervertidamente é o único mal, indo, portanto,
mais além nas implicações de que é preferível sofrer um mal a causar um mal a outra
pessoa. Para Aristóteles, a vida virtuosa era, de longe, o maior bem, e certa medida de
bens materiais também era necessário. Já para os estoicos, porém, os bens materiais não
eram necessários de forma alguma. Mesmo um escravo podia viver uma vida virtuosa.
Assim, nenhuma ameaça de privação ou de promessa de recompensa podia dissuadir um
estoico de agir virtuosamente ou forçá-lo a agir pervertidamente. Isto fez dos estoicos
participantes formidáveis da política romana, pois eles enfrentavam generais e imperadores
e não hesitavam nem mesmo diante da morte eminente, sendo que, por vezes, até o
suicídio lhes parecia licito, desde que tal ação aparecesse como a única maneira de agir
virtuosamente em determinada circunstância.

Sobre os estoicos, ainda se pode acrescentar que a grande vantagem de sua


atitude diante da vida é que, sendo “independente” – o que quer dizer não desejar o que
está além das nossas possibilidades de controle – e não necessitando de coisas, a felicidade
de alguém não podia ser destruída por algum acidente externo nem podia ser retirada
daquela pessoa em circunstância alguma. O bem seria sempre viver de acordo com a
razão (logos). Equanimidade seria a principal virtude para eles. Os estoicos começaram
buscando a autopreservação como todos os seres humanos, mas desenvolveram um
sentido profundo de viver de acordo com a natureza – nesse caso, entendido como viver
de acordo com a razão. Dessa maneira, é simples entender o porquê de um estoico
preferir a morte a agir contra a natureza-razão.

Para os estoicos, a aquisição de bens não faz parte do que é bom. O Bem é buscar
todas as coisas racionalmente, sendo que esse buscar é, de fato, o único e verdadeiro
Bem. As outras coisas são buscadas não porque são boas, mas porque são preferíveis.
Assim, a autopreservação é buscada por ser preferível – e os estoicos esforçavam-se para
manterem-se vivos – porém, não a todo custo. A máxima de agir de acordo com a razão
implicava na possibilidade de fazer concessões e numa certa medida de tolerância para
com as circunstâncias particulares. Entretanto, no momento em que ficasse claro que
tais concessões e que tolerar determinadas coisas não levariam a nada de preferível, os
estoicos estavam preparados para fazer grandes sacrifícios, inclusive aceitando perder
a própria vida. Em política, assim como em ética, liberdade era o valor principal para os
estoicos.Para os estoicos, está sempre ao alcance da pessoa assentir ou não a uma cadeia
de pensamentos, pois, para eles, o homem sábio nunca assente a algo que seja falso, mas
somente ao que é certo e real.

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Importantes aspectos da ética dos estoicos foram assimilados pelos neoplatônicos


e pelos padres da Igreja Cristã.

Na opinião de Tucídides, todos os seres humanos, em questões políticas, buscam


competição, sucesso e glórias. O ser humano seria, para ele, autocentrado, e os princípios
morais teriam, apenas, uma pequena influência sobre ele. Sócrates critica abertamente
essa concepção. Para Platão, a vida virtuosa é a mais digna de ser vivida, o que implica
em poder estar na companhia de pessoas amigas. Para Platão, ainda, a função da política
é assegurar que haja cidades onde esse tipo de vida possa ser vivida. Contudo, a vida
virtuosa, no modelo platônico, somente seria acessível a uma pequena minoria. Aristóteles,
cuja posição é bem semelhante à de Platão, assume uma postura biológica nesse aspecto,
pois, pela biologia, nota-se que a natureza é um princípio de desenvolvimento em direção
a uma meta. O que é natural não é o que é mais comumente visto, mas o que puder ser
visto, na contemplação dos espécimes, mais maduros e melhor desenvolvidos. Se alguém
quer saber o que é um ser humano por natureza, basta olhar para a aristocracia ateniense
em seu momento de auge. Aristóteles não estava preocupado em mudar o mundo. Se a
Academia era uma espécie de escola para revolucionários, o Liceu era mais parecido com
um centro de estudos universitários no sentido atual. De fato, Aristóteles propunha o
caminho do meio com o que aconselhava os seus ouvintes a evitar polarizações.

Os epicuristas tinham uma posição bem clara de que o bem, para os seres
humanos, era o prazer. É claro que uma vida de excessos punha em grande risco a
possibilidade de se viver prazerosamente. A moral epicurista era baseada no autocontrole
e na moderação, pois estes seriam os meios que poderiam assegurar uma vida prazerosa
para o maior número de pessoas possível.

Os epicuristas tinham uma abordagem tranquilizadora com relação às divindades,


pois afirmavam que os seres humanos nada deviam temer dos deuses, uma vez que estes
estão apenas preocupados com os seus próprios afazeres, não se importando com os
seres humanos ou com as coisas humanas. Para os epicuristas, os seres humanos devem
ter a mesma atitude para com os deuses, ou seja, devem viver como se os deuses não
existissem.

Em termos de teoria científica, os epicuristas aderiam à abordagem atomista de


Demócrito, cuja principal característica era a de que tudo é formado por átomos, cujos
movimentos, às vezes para baixo e às vezes para cima, se tornam erráticos e colidem
uns com os outros, formando aglomerados que duram por algum tempo, mas que depois
se desfazem. O ser humano seria um desses aglomerados de átomos, e a morte seria,
apenas, o desfazer de um aglomerado particular, não sendo a alma imortal. Na verdade,
também a alma seria um conjunto de átomos que se desfazem com a morte, portanto,
não há razão para temer o que possa vir a acontecer depois da morte.

A respeito dos cínicos, não há muito a dizer nesta nossa contextualização,


exceto que advogavam uma vida voltada apenas para as necessidades mais básicas
de sobrevivência, não se importando com coisa alguma que pudesse ser considerada
supérflua.

Os céticos, cujo nome literalmente quer dizer “aqueles que buscam”, discordavam
dos estoicos para os quais havia clareza sobre o que é certo e verdadeiro. Os céticos
concordavam com os estoicos que somente valeria a pena assentir ao que fosse, de
fato, certo e verdadeiro, porém, como não é possível ao ser humano ter acesso ao certo
e verdadeiro, eles advogavam a suspensão do juízo, ou seja, não assentir a qualquer
encadeamento de pensamentos. Os céticos não se consideravam dogmáticos no sentido
de fazerem afirmações, pois eles apenas diziam que lhes parecia que nada era certo e real,
ainda que algumas coisas lhes parecessem ser boas o suficiente para motivar ações.

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5 O CRISTIANISMO E O MUNDO GREGO


A relação entre Cristianismo e Filosofia nem sempre foi de mútua compreensão.
O apóstolo Paulo referiu-se, por vezes, à oposição dos filósofos (sabedoria dos homens) e
à noção de ressurreição dos mortos. Estoicos e epicuristas eram materialistas e pensavam
que o corpo se dissolvia com a morte. Platônicos viam a alma como imortal. Os cristãos,
porém, acreditavam que o ser humano era um todo e que esse todo é que devia ser
ressuscitado.

Há, porém, inúmeros outros pontos em que o Cristianismo pode ser contrastado
com as escolas filosóficas. O Cristianismo postulava que uma vida cheia de sentido e
até mesmo feliz estava ao alcance de escravos, pobres, fracos e deficientes. Platão e
Aristóteles pensavam que esses tipos de pessoas não qualificavam como aptas a uma
vida feliz. Neste ponto, o Cristianismo tinha semelhanças com o estoicismo. Os estoicos
pensavam que uma vida com sentido era a vida vivida de acordo com a natureza ou
a razão. Os cristãos, por sua vez, acreditavam que uma vida com sentido era a vida
vivida de acordo com a vontade de Deus. A diferença estava em que, para os estoicos, a
natureza-razão era “Deus”, enquanto os cristãos pensavam em Deus como pessoal. Os
epicuristas pensavam que os deuses não se importavam com os seres humanos, porém,
para os cristãos, Deus importa-se com todas as pessoas. A semelhança estava no fato de
que tanto epicuristas quanto cristãos pensavam que as pessoas têm de viver na amizade
de outras pessoas.

Os cristãos entendiam que uma vida com sentido leva à felicidade, se não nesta
vida, ao menos na vida depois da morte. Os estoicos diziam que mesmo os escravos podiam
viver uma vida com sentido, mesmo quando torturados ou crucificados. No entanto, para
os estoicos, a morte era o fim, logo, a felicidade de estar fazendo a coisa certa era a única
que se poderia alcançar.

Para o Cristianismo, Deus é justo e misericordioso. Para os gregos, em contraste,


os deuses são egoístas e invejosos. Para os epicuristas, os deuses são totalmente
indiferentes aos seres humanos. Os estoicos tinham algo em comum com os cristãos, pois
pensavam que Deus age com providência com relação a partes individuais do universo.
Outros filósofos gregos pensavam que Deus, nem ao menos, conhece os seres humanos
individualmente. Para Aristóteles, o único objeto do pensamento de Deus é ele mesmo.

Outras diferenças importantes entre o Cristianismo e os filósofos gregos estavam


na questão do status do universo e na concepção de história. Para os gregos, em geral,
o universo é eterno, sem começo nem fim, portanto, não foi criado por Deus (a exceção
seria Platão, que reservou um espaço para o demiurgo na organização do mundo e na
formação das coisas). Geralmente, havia, entre os gregos, a noção de tempo cíclico, cuja
configuração presente seria parte de um mecanismo com partes que se alternam, mas
que, em algum momento futuro, retornariam à mesma composição e estado em que se
encontram no presente momento. Para os cristãos, porém, Deus criou o mundo em um
tempo não muito distante de agora e vai levá-lo a termo, talvez, num futuro próximo.

Essas são as partes do Cristianismo que, apesar de diferentes das escolas


filosóficas, foram, ao menos, passíveis de serem compreendidas com facilidade pelos
filósofos antigos. Houve, porém, outras partes da doutrina cristã que se mostraram muito
mais complexas e difíceis de serem compreendidas. Uma dessas partes foi a doutrina da
natureza trinitária de Deus. Em geral, os gregos consideravam que havia vários deuses.
Platão e Aristóteles pensavam que havia um Deus. Os cristãos, porém, pensavam que
Deus é uno, uma trindade de pessoas distintas. Ainda, pensavam que uma dessas três
pessoas se tornou ser humano e que morreu. Normalmente, os cristãos utilizaram termos
da filosofia de Aristóteles para explicar sua doutrina, porém, aos filósofos, isto sempre
pareceu, por demasia, opaco ou misterioso.

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Os padres latinos – o mais importante deles foi Agostinho de Hipona –


desenvolveram doutrinas sobre o pecado original, sobre Graça e sobre predestinação.
Essas, porém, eram noções difíceis de serem conciliadas com a noção de Misericórdia
Divina.

Outro ponto da doutrina cristã, que pareceu ser de difícil explicação, foi o fato
de que a morte de Cristo trouxe salvação para a humanidade. Uma das abordagens mais
usuais era a de que, pela morte, Jesus ganhou valor diante de Deus, e que, depois, teria
transferido esse valor para a humanidade, porém, como Jesus era Deus, ficava complicado
ver como ele poderia ter adquirido valor que já não possuísse, e ainda mais difícil seria
transferir algo de sua natureza divina para a humanidade.

6 NEOPLATONISMO E SUA INFLUÊNCIA NO PENSAMENTO


POSTERIOR
O caráter aberto, bem como a variedade e a complexidade dos textos de Platão,
produziram muitas estratégias de interpretação. Dentre estas, se tem a “tradicional” e a
“cética”, que surgiram no interior da própria Academia de Platão. Como visto anteriormente,
as várias correntes surgidas a partir da filosofia antiga influenciaram, de várias maneiras,
as tendências filosóficas das gerações posteriores. Se a interpretação dita “tradicional”
remonta aos sucessores imediatos da Academia e tencionou continuar o ambicioso projeto
metafísico sugerido em algumas obras platônicas, por exemplo, no Filebo, a interpretação
“cética” não demorou a surgir e privilegiou outras passagens dos textos de Platão para
fazer dele um cético.

A interpretação tradicional ganhou, em seguida, nova força, e deu origem ao


“platonismo médio” e ao neoplatonismo. É esse segundo que interessa estudar aqui com
mais detalhes, pois ele se tornou, por assim dizer, a interpretação dominante de platonismo
desde o século 3 EC até os séculos 16 ou 17 EC.

O neoplatonismo reforçou o aspecto “esotérico” (não confundir com “exotérico”,


cujo significado de ‘transmitido ao público sem restrição’ é exatamente o oposto) –
dos ensinamentos de Platão. Platão teria, nessa interpretação, optado por “encobrir”
o verdadeiro conteúdo de suas doutrinas sob a superfície turva de seus diálogos e
somente revelado plenamente o caráter politicamente “subversivo” de sua filosofia nos
“ensinamentos orais”, também conhecidos como “doutrinas não-escritas”.

O neoplatonismo postulava uma interpretação unitária dos textos de Platão,


e, com o decorrer da história da filosofia, possibilitou aos estudiosos de Aristóteles uma
ferramenta adicional e muito útil para vencer as aparentes discrepâncias dos textos
aristotélicos ao utilizar elementos das doutrinas esotéricas de Platão como chaves de
leitura. Tal postura de postular a compatibilidade entre Platão e Aristóteles foi muito
utilizada na antiguidade e na Idade Média. Um grande representante do neoplatonismo
na antiguidade foi Plotino. Seu discípulo, Porfírio, explicitamente assumiu que tencionou
demonstrar a compatibilidade entre Platão e Aristóteles, o que, como se verá depois, foi
muito importante para o surgimento das discussões medievais em torno do Problema dos
Universais.

Plotino (205-270 EC) foi um filosofo ainda claramente no contexto da filosofia


antiga que propôs uma brilhante síntese dos desenvolvimentos anteriores da filosofia,
superando as escolas anteriores ao postular o conceito de verdade universal. Em sua
síntese, Plotino incorporou muito dos pontos centrais da metafísica de Aristóteles. Criou
uma escola em Roma e foi muito bem relacionado com a elite política da capital do Império

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Romano. Aos 50 anos, iniciou a composição de sua obra Eneades, que seria depois editada
por seu discípulo Porfírio. Ainda que os neoplatônicos posteriores tenham discordado
de Plotino em pontos relevantes, pode-se dizer que eles aprofundaram, corrigiram e
estenderam a visão plotiniana da verdade universal.

Aqui, ainda cabem algumas palavras sobre Porfírio (232-309 EC), que
desenvolveu a filosofia de Plotino acrescentando um forte interesse em prática religiosa
e em interpretação alegórica como fontes de aquisição de sabedoria. Porfírio também
passou pela história como um forte opositor do Cristianismo.

O neoplatonismo seguiu sendo uma força filosófica bastante ativa em Atenas,


em Roma, em Alexandria, no Egito e em muitos outros lugares.

7 A FILOSOFIA PATRÍSTICA LATINA E SANTO AGOSTINHO


Não há dúvidas de que, contemporaneamente aos desenvolvimentos do
neoplatonismo, aquele período também viu a forte ascensão do Cristianismo, sobretudo
depois da conversão e do batismo cristão do Imperador Constantino. Se no caso de Porfírio
houve oposição declarada entre neoplatonismo e Cristianismo, no caso do neoplatonismo
de Alexandria havia cooperação entre ambos – a tal ponto que Filopono, um cristão, pôde
deixar sua marca indelével para a filosofia desenvolvida naquela cidade.

Devido às muitas diferenças existentes entre o Cristianismo e a filosofia, bem


como em outras formas de sabedoria vindas da antiguidade, surgiu a necessidade de
defesa da “idoneidade” da fé cristã em muitos momentos da história, especialmente na
passagem da antiguidade para o período medieval, cujos elementos principais foram
tratados anteriormente.

Alguns dos principais representantes da patrologia latina – aqueles defensores


da fé cristã na antiguidade que escreveram sua teologia em Latim – foram Tertuliano e
Lactâncio. Como veremos a seguir, não é porque suas obras são predominantemente
teológicas que não se pode nelas encontrar importantes concepções filosóficas e, também,
claras indicações de que, para eles, como para a grande maioria dos autores medievais, a
filosofia era vista, sobretudo, como uma atitude perante a vida.

Falar de Aurélio Agostinho (354-430 EC) em poucas palavras é uma tarefa


impossível, pois, além de ter sido reconhecido como um grande orador e professor de
retórica latina por profissão, ele foi, também, uma das grandes figuras do Cristianismo,
tendo produzido obras filosóficas e teológicas lidas e admiradas ainda nos dias atuais por
teólogos, filósofos, estudiosos de literatura, psicólogos etc. Contudo, aqui não é possível
estender muito, mas alguns pontos do pensamento de Agostinho podem ser lembrados,
além de ficar a recomendação insistente para que todos os interessados busquem a
leitura dos textos do próprio Agostinho, para aprofundarem e compreenderem melhor o
pensamento dessa grande figura da cultura.

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Na tradição cristã, o mais importante filósofo


do início da Idade Média foi Santo Agostinho,
que viveu no império romano entre 354 e 430
depois de Cristo. Uma de suas obras mais
conhecidas é chamada “Confissões”. Nesse
livro, Agostinho descreve sua própria vida
e, nos três últimos capítulos, apresenta uma
famosa interpretação do Gênesis bíblico. No
pensamento de Agostinho, encontra-se uma
grande influência da filosofia grega. Antes
de se tornar cristão, ele havia estudado
diversos filósofos, principalmente da tradição
neo-platônica (associada a Platão, com uma
visão religiosa e mística). No entanto, acima
dessa influência, existe principalmente sua
fé cristã e seu esforço para atingir a verdade
(Disponível em: < http://www.ifi.unicamp.
br/~ghtc/Universo/cap05.html>. Acesso em:
15 jan. 2010).

Figura 2 Santo Agostinho.

Agostinho teve contato, ainda antes de sua conversão, com o ceticismo e com o
neoplatonismo. Por meio da leitura da exortação à filosofia em Hortênsio, do romano Cícero,
Agostinho descobriu que a vida mais digna de ser vivida é aquela que busca, constantemente,
a sabedoria, cuja bela luz resplandecente transmite sentido a todo o resto.

Depois de sua conversão definitiva ao Cristianismo, Agostinho a ele integrou


elementos de sua formação anterior e produziu ideias poderosas, como a noção de verdade
aprendida da Verdade Eterna, que permite compreender as coisas verdadeiras que são
experimentadas no cotidiano. Há claros pontos de interseção entre essa abordagem e o
neoplatonismo de Plotino, que postula a noção de verdade universal.

Outro ponto relevante do pensamento de Agostinho é a sua abordagem do


Problema do Mal. Devido às bases de seu pensamento, Agostinho pôde desenvolver uma
noção de mal como a sobreposição de um bem menor a um bem maior. Assim, o mal
moral aparece como a escolha feita, pela pessoa, de um bem menor em detrimento de
um bem maior. Assim, ao preferir as riquezas materiais aos bens espirituais, a pessoa
abre-se ao mal, pois escolheu um bem menor e descuidou dos bens maiores. O que está
mais próximo do Supremo Bem é sempre melhor do que o que se encontra mais distante
dele. Essa abordagem de Agostinho refutou, de maneira poderosa, o maniqueísmo, que
postulava a existência de dois princípios igualmente poderosos (um principio bom e um
principio mau), pois ele negou a existência ao mal metafísico e ao mal.

Outro ponto importante para o desenvolvimento da Filosofia Medieval que teve


sua origem em Agostinho é o interesse na cognição humana, tanto como um meio para
estabelecer a possibilidade epistemológica da teologia quanto como um meio para conhecer
e compreender algo a respeito de Deus. Em Contra acadêmicos, Agostinho propõe uma
resposta muito elaborada e consistente aos argumentos céticos dos filósofos da Academia
de Platão e, dessa maneira, propicia a base para a factibilidade de toda investigação
racional acerca da verdade. Posteriormente, no De trinitate, Agostinho procura entender a
mente humana não apenas em si mesma, mas também enquanto modelo a partir do qual
se pode chegar à verdade e a Deus.

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8 O PROBLEMA DO MAL E A QUESTÃO DO TEMPO EM


AGOSTINHO
Será interessante nos dedicarmos um pouco mais ao Problema do Mal e à solução
apresentada por Agostinho para esse problema. Também iremos nos demorar um pouco
mais no estudo dos problemas enfrentados por esse autor para entender a discussão da
questão do Tempo.

O Problema do Mal

A primeira questão a ser levada em conta no contexto do Problema do Mal é


o fato bem evidente da diferença entre visão pré-filosófica e visão filosófica, tendo em
conta a cosmologia apresentada a partir da relação entre a narrativa mítica e a abordagem
filosófica, conforme você certamente se recorda dos estudos sobre as origens da filosofia,
na disciplina de História da Filosofia Antiga. A segunda questão importante refere-se à
exigência filosófica de afirmar a necessidade da livre escolha da pessoa para a possibilidade
de imputabilidade dos erros e para a valorização das boas ações.

A primeira questão permite avaliar o caráter genuinamente filosófico do


pensamento de Agostinho, pois o contraste entre a narrativa mítica e a abordagem
filosófica parece não deixar dúvidas sobre o que pertence ao campo do mítico e o que
pertence ao campo do filosófico. Claro está que aqui não se trata de olhar as narrativas
que falam de deuses e de portentos naturais utilizadas pelos filósofos com a intenção
de explicar doutrinas filosóficas. Seria mais ou menos como a distinção que há entre a
criança que produz um desenho de sua família e um psicólogo que reproduz um desenho
infantil sobre a família da criança com o intuito de explicar alguma noção sofisticada de
uma determinada corrente de psicologia. Pois bem! A narrativa mítica não se importava
com contradições e nem com comparações entre seres ou coisas que nada tinham de
semelhante.

Quando se referia ao mito de Sísifo para falar do caráter árduo e por vezes
inútil do trabalho extenuante, a narrativa mítica não se importava com o fato de que o
fígado das pessoas quase nunca se regenera, completamente, da noite para o dia, nem
com o fato de que o trabalho produz não apenas o sustento para o corpo, mas abre
perspectivas para ganhos futuros. Portanto, nem é possível pensar nos seres humanos
como “sísifos” nem se pode pensar no trabalho como sempre sendo extremamente
extenuante e inglório. A abordagem filosófica do ser humano como homo faber, isto é, a
definição do ser humano como um ser que utiliza a sua criatividade e a sua engenhosidade
para transformar o mundo e as coisas, de maneira a obter os melhores frutos no presente
e a facilitar sua vida futura, isto não somente se aplica, em princípio, aos seres humanos,
como também engloba diferentes facetas do trabalho que permitem ver sentido até nos
esforços mais extenuantes.

Feita essa distinção, pode-se avaliar o pensamento de Agostinho sob o ponto


de vista de seu rigor filosófico. Os frutos de tal análise trariam nova luz para a questão da
assimilação de categorias genuinamente filosóficas por parte de Agostinho, uma vez que
o fato de ele ter sido declarado “santo” pela Igreja Católica seja suficiente a prova de sua
completa adesão ao Cristianismo.

Duas noções genuinamente filosóficas, neste contexto, são a unicidade de Deus


e sua decorrente “consistência” ou constância. A filosofia, na antiguidade, caminhou
lentamente para a constatação de que um dos atributos do Ser devia ser a unicidade, ou
seja, de que o Ser teria, em sua essência, um caráter constitutivo de “uno”. Aqui, não é o
momento de aprofundarmos essa discussão, mas você deve se lembrar de seus estudos
sobre Aristóteles, nos quais viu que a metafísica aristotélica fala do Ser como sendo “uno”,

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16 Claretiano – Batatais
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“belo”, “bom” e “verdadeiro”. Tomás de Aquino, que estudaremos na terceira unidade


deste caderno, demonstrou, com maestria, que o que Aristóteles diz sobre o Ser se aplica,
sobretudo, a Deus.

Desta maneira, a noção filosófica de que Deus é uno e, portanto, bom, deve servir
como balizamento para outras noções filosóficas. Deus, sendo bom, não pode ser a origem
do Mal, pois, no caso da divindade, não há ação acidental, não há descuido ou ignorância.
Se Deus não criou o Mal, deve haver uma maneira de abordar, filosoficamente, o Mal, sem
atribuir-lhe status de criatura. Agostinho distinguiu o Mal em três tipos: o mal metafísico
(que aqui chamamos de “Mal”); o mal físico (deformidades e deformações) e o mal moral
(más ações). E, visto que tanto o mal metafísico quanto o mal físico, se existirem, têm
de ter sido criados em algum momento, pois Deus é uno e bom, o que significa que nem
o Mal nem as deformidades ou deformações podem ser eternos ou terem sua origem em
Deus, a conclusão de Agostinho é que somente o mal moral pode existir no mundo, pois os
outros dois tipos não existem. Aqui, a preocupação genuinamente filosófica de Agostinho
fica evidente, pois ele segue uma lógica irrepreensível e se mantém em sintonia com as
tradições filosóficas mais consistentes.

Ao mesmo tempo em que recusa a existência do mal metafísico e do mal físico,


Agostinho postula que a origem do mal moral não está em Deus. Pois este não pode
originar qualquer tipo de mal. Agostinho atribuiu o mal moral à livre escolha da pessoa
que pratica ações más. Além disso, para ser consistente e para não incorrer no erro de
dizer que as más ações causam, originam, são causadas ou decorrem de coisas más,
Agostinho diz que as más ações são aquelas que erram o alvo, ou seja, que não buscam
o maior bem possível. Assim, a distinção feita por Agostinho para entender o mal moral
não é entre bem (Bem) e mal (Mal), mas entre escolher o bem maior e escolher algum
dos bens menores. A ação boa é aquela que visa o maior bem possível e as más ações
aquelas que visam bens menores quando há um bem maior que poderia ser almejado
naquele caso. Novamente, fica evidente que Agostinho está em sintonia com as principais
doutrinas filosóficas da antiguidade, pois preserva a liberdade de escolha do ser humano e
garante a possibilidade de imputação das más ações a aqueles que as praticam.

Agostinho também está em plena sintonia com as doutrinas centrais do


Cristianismo. Infelizmente, não há, aqui, espaço para explicar esse último ponto em
detalhes. Todavia, cabe lembrar o que diz Étienne Gilson a respeito da liberdade e do livre
arbítrio:

Que o homem é livre, é uma afirmação tão antiga quanto o próprio pensamento
cristão. O cristianismo não inventou a ideia de liberdade; se preciso, ele até se
defenderia da acusação de tê-la criado. Desde o século II, Irineu nos lembra
que, se a Escritura considerou necessário “manifestar” a liberdade, foi entretanto
uma lei tão antiga quanto o próprio homem que Deus promulgou ao revelá-la:
veterem legem libertatis hominis manifestavit [tradução: ‘manifestou a lei antiga
da liberdade do homem’]. A insistência com a qual os Padres da Igreja ressaltam
a importância dessa ideia deve, no entanto, reter inicialmente nossa atenção,
assim como a natureza muito especial dos termos com que eles o fizeram.
Ao criar o homem, Deus lhe prescreveu algumas leis, mas deixou-o senhor para
prescrever a sua, no sentido de que a lei divina não exerce nenhum constrangimento
sobre a vontade do homem. Podemos dizer que, desde o despertar do pensamento
cristão, uma série de termos filosóficos, cujas equivalências são instrutivas por si
próprias, recebe nele direito de cidadania. Deus criou o homem dotado de uma
alma racional e de uma vontade, isto é, com um poder de escolher análogo ao
dos anjos, já que os homens, como os anjos, são seres dotados de razão. Fica
estabelecido, portanto, desde esse momento, que a liberdade é uma ausência de
constrangimento, inclusive em relação à lei divina; que ela pertence ao homem
pelo fato de ele ser racional e se exprimir pelo poder de escolha que sua vontade
possui: líber, rationalis, potestas electionis [tradução: ‘livre’, ‘racional’, ‘poder de

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escolha’] são termos que não se separarão mais desde então. Não se separarão
tampouco da tese central que os fez serem aceitos pelos pensadores cristãos e,
por assim dizer, impôs seu uso. Deus criou o homem livre, porque lhe deixou a
responsabilidade do seu fim último. Cabe a ele escolher entre o caminho que leva
à felicidade e o caminho que leva a uma miséria eterna; o homem é um lutador,
que nem tem que contar apenas com suas próprias forças, mas que deve contar
com elas; senhor de si, dotado de uma verdadeira independência [...] colabora
eficientemente para o seu destino (GILSON, 2006, p. 367-368).

Também sobre a relação entre a solução agostiniana para o Problema do Mal e


sobre a imputabilidade do prisma cristão, vale a pena rever o que Nair de Assis Oliveira
escreve na introdução da obra O livre arbítrio:

b) O mal moral é o pecado. Esse depende de nossa má vontade. E a má


vontade não tem “causa eficiente” [não tem origem divina, portanto], e sim
muito mais “causa deficiente”. Por sua natureza, a vontade deveria tender para
o Bem supremo. Mas, como existem muitos bens criados e finitos, a vontade
pode vir a tender a eles e, subvertendo a ordem hierárquica, preferir a criatura
a Deus, optando por bens inferiores, em vez dos bens superiores. Sendo
assim, o mal deriva do fato de que não há um único bem, e sim muitos bens,
consistindo precisamente o pecado na escolha incorreta entre esses bens. O
mal moral, portanto, é “adversio a Dei” e “conversio ad criaturam”. O fato de
se ter recebido de Deus uma vontade livre é para nós grande bem. O mal é o
mau uso desse grande bem.
c) O mal físico, como as doenças, os sofrimentos e a morte, tem significado
bem preciso para quem reflete na fé: é a consequência do pecado original, ou
seja, é consequência do mal moral. A corrupção do corpo que pesa sobre a
alma não é a causa, mas a pena do primeiro pecado (OLIVEIRA in AGOSTINHO,
1995, p. 16-17)

A Questão do Tempo

Agostinho produziu uma abordagem altamente sofisticada sobre o tempo


e a eternidade nas Confissões. Tal visão é tão brilhante que pode ser considerada,
sem qualquer sombra de dúvida, uma das mais brilhantes construções teóricas
acerca da eternidade e do tempo na história da filosofia. Ainda nos dias atuais,
a visão agostiniana encontra apreço entre os estudiosos da ciência moderna.
O filósofo africano começa suas investigações observando que o tempo é assunto
muito familiar e muito importante. Quando alguém fala do tempo, compreende-
-se, claramente, o que este está dizendo. Tanto quem fala dele quanto quem ouve outros
falarem sobre esse assunto (cf. Conf, XI, 17). Entretanto, quando se deixa o senso comum
de lado e se tenta uma explicação mais elaborada do ponto de vista filosófico ou científico,
há, imediatamente, a percepção de que se está diante de um “problema muito complexo”,
um implicatissimum aenigma (cf. Conf, XI, 22, 28).

O enigma proposto pelo tempo não pode ser facilmente desvendado pela razão,
e é por isto mesmo que é descrito por Agostinho como complexo. Isto decorre da natureza
do próprio tempo e, também, em decorrência das insuficiências da linguagem humana.
O enigma é tal que, diante da pergunta ontológica “O que é, por conseguinte, o tempo?”
(Conf, XI, 14, 17), Agostinho não se envergonha de ter que responder: “Se ninguém me
perguntar, eu sei; porém, se quiser explicar a quem me perguntar, já não sei” (Ibid.). Se
por um lado Agostinho reconhece seu fascínio e sua perplexidade diante da questão, por
outro não detém nem foge do problema e ousa uma resposta.

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A resposta agostiniana ao problema do tempo implica dois níveis, que são


distintos: primeiro, há a necessidade de enfrentar, com disposição e com criatividade, uma
discussão acerca da distinção entre tempo e eternidade. Esta será uma boa oportunidade
para Agostinho demonstrar seu rompimento com os maniqueus e, indiretamente, com
alguns autores da filosofia grega antiga, que eram claramente refratários à noção
de criação e da consequente noção de linearidade do tempo; segundo, a abordagem
agostiniana volta-se para a natureza ontológica do tempo, ou seja, para a pergunta nos
moldes socrático-platônicos: o que é o tempo?

A natureza ontológica do tempo é analisada por Agostinho sob dois aspectos:


um aspecto visa o tempo do ponto de vista subjetivo, ou seja, analisa a categoria “tempo”
– isto é, o tempo qualitativo ou da consciência, voltando-se para a interioridade humana,
para a alma e nesta de maneira específica para a memória, que compreende o tempo
enquanto passado, presente e futuro, com a primazia do presente –; em segundo lugar,
Agostinho expande a sua reflexão de tal maneira que há, até mesmo, a abertura para
a possibilidade de se abordar o tempo do ponto de vista objetivo, ou seja, o tempo
quantitativo, em seu caráter de algo criado, e que está obviamente fora do homem, mas
que deixa marcas indeléveis na alma humana.
INFORMAÇÃO:
O grande e complexo enigma do tempo é, ao mesmo tempo, para Agostinho, Para compreender melhor
interior ao ser humano, que é “portador do tempo”, e excedentemente exterior, pois está a questão do tempo, leia o
Livro XI O Homem e o Tempo,
“imerso no tempo”, que lhe é transcendente. presente na obra Confissões,
de Agostinho, mencionada nas
referências bibliográficas desta
unidade.

9 CONSIDERAÇÕES
Como você viu nesta unidade, o Cristianismo significou uma novidade do ponto
de vista filosófico, pois introduziu doutrinas que não estavam presentes na Filosofia
Clássica, tais como a responsabilidade individual pelos próprios atos e a criação ex nihilo,
ou seja, a partir do nada. O Cristianismo também significou um momento necessário de
reflexão sobre a história e sobre o lugar da pessoa humana no universo. No momento em
que Constantino Magno se converteu ao Cristianismo e fez com que o Império Romano
passasse a ter o Cristianismo como religião oficial, as doutrinas cristãs ganharam o status
de doutrinas centrais para a vida das pessoas em todo o Império Romano. O Cristianismo
entrou em diálogo direto com as outras tradições filosóficas e rejeitou alguns pontos, mas
recuperou outros, principalmente do estoicismo e do neoplatonismo. A principal figura
naquele contexto foi Agostinho de Hipona, pois não somente foi o principal expoente da
patrística, como também influenciou diretamente as posteriores gerações de filósofos e de
teólogos, pelo menos até que houve uma grande alteração do panorama em decorrência
da redescoberta das principais obras de Aristóteles a partir do século 12 EC. A influência
de Agostinho diminuiu com o crescimento da influência de Aristóteles. Entretanto, não só
o estudo de Agostinho não cessou como foi retomado muitas e muitas vezes. Contudo,
a Filosofia Medieval também estava ligada às formas de ensino e de transmissão de
doutrinas, como você verá na próxima unidade.

ATENÇÃO!
Além das obras citadas na

10 E-REFERÊNCIAS bibliografia, você pode enriquecer


seus estudos buscando
informações na lista de sites
indicados neste tópico.
Lista de Figuras

Figura 1 – Platão e Aristóteles: disponível em: <http://www.consciencia.org/


bancodeimagens/displayimage-476.html>. Acesso em: 08 jan. 2010.

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UNIDADE 1
Licenciatura em Filosofia

Figura 2 – Santo Agostinho: disponível em: <http://www.snpcultura.org/pedras_


angulares_santo_agostinho_2.html>. Acesso em: 16 dez. 2009.

Sites Pesquisados

Filosofia Helênico Romana: disponível em: <http://www.cfh.ufsc.br/~simpozio/


novo/2216y160.htm#TopOfPage>. Acesso em: 15 dez. 2009.

Os neoplatônicos e o Neoplatonismo – História da Filosofia Antiga: disponível em:


<http://www.consciencia.org/os-neoplatonicos-e-o-neoplatonismo-historia-da-filosofia-
antiga>. Acesso em: 15 dez. 2009.

A autobiografia agostiniana na obra A vida feliz: disponível em: <http://www.


fafich.ufmg.br/~memorandum/a15/dancava01.htm>. Acesso em: 15 dez. 2009.
A Filosofia Medieval e a Questão da Interpretação – A palavra e os Textos - entre
a Letra e o Espírito: disponível em: <http://www.hottopos.com.br/mirand9/candid2.
htm>. Acesso em: 15 dez. 2009.
ATENÇÃO!
Ao pesquisar, você não impõe
fronteiras para sua aprendizagem
e pode construir um
conhecimento amplo e profundo
sobre o assunto consultado.
11 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Sugerimos, portanto, que
você leia as obras citadas nas AGOSTINHO. Livre-arbítrio. São Paulo: Paulus, 1995.
referências bibliográficas.
______. Confissões. São Paulo: Paulus, 1997.

DE LIBERA, A. A filosofia medieval. São Paulo: Loyola, 1998.

FRANGIOTTI, Roque. Padres apostólicos. São Paulo: Paulus, 1995.

GILSON, É. O espírito da filosofia medieval. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

REALE, G. & ANTISERI, D. História da filosofia: Patrística e Escolástica. São Paulo: Paulus,
2005. v. 2.

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20 Claretiano – Batatais
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O AMBIENTE CULTURAL E

UNIDADE 2
EDUCACIONAL NA IDADE
MÉDIA

Objetivos
• Apresentar os contextos histórico e educacional em que
se desenvolveu a escolástica latina.

• Compreender a relevância histórica dos principais


expoentes do pensamento daquele período.

Conteúdos
• Ensino e pesquisa nas universidades do século 13.

• Boécio e as traduções dos filósofos clássicos para o


latim.

• João Escoto Erígena e Anselmo de Cantuária.

• Pedro Abelardo e Pedro Lombardo.


UNIDADE 2
Licenciatura em Filosofia

ATENÇÃO!

1 INTRODUÇÃO
Quando for realizar seus
estudos, escolha um ambiente
que possa lhe proporcionar
concentração, ou seja, um lugar
calmo, arejado e estimulante. Como você viu na Unidade 1, a Filosofia Medieval, em seus momentos iniciais,
Esteja certo de que o ambiente
e o meio contribuirão de ou seja, no período da patrística, estava mais voltada para a apologética – a defesa das
maneira significativa para sua doutrinas cristãs essenciais – do que para a elaboração sistemática do pensamento. Isto
aprendizagem. foi decorrente do caráter de novidade do Cristianismo, pois várias das doutrinas centrais
deste não tinham equivalência na Filosofia Clássica. O Cristianismo postula a criação ex
nihilo, a responsabilidade individual humana, a centralidade do ser humano em meio às
criaturas, a imortalidade da alma humana individual, dentre outras pregações. Como tudo
isso era novidade no ambiente cultural da antiguidade, a primeira tarefa dos filósofos
cristãos foi, naquele momento, defender a fé cristã e explicar que tais doutrinas não
estavam em desacordo completo com a razão.

Você também pode notar que a figura de Agostinho se destacou na patrística.


Esse pensador de formação e genialidade ímpares passou por um processo de conversão,
ou seja, num primeiro momento, ele estudou e aprofundou-se nas visões filosóficas mais
em moda e mais bem--sucedidas de sua época, porém, nenhuma daquelas visões satisfez
seu anseio por um estilo de vida pleno de sentido. Agostinho é um autor extremamente
interessante para se estudar a relação entre Cristianismo e Filosofia Clássica. Em sua
obra, o Cristianismo de fato se encontra com o pensamento clássico. Apesar de haver,
também, elementos estoicos e até céticos em seu pensamento, é o neoplatonismo que se
destaca como corrente mais influente.

Nesta unidade, você verá que a Filosofia Medieval se desenvolveu num contexto
em que a relação entre razão e fé era tema importante e em que a maneira de ver
a auctoritas era auxílio fundamental para evitar os erros doutrinários e para estimular
os debates. O recurso à auctoritas estabelecia os parâmetros e balizava as discussões.
Você verá, também, que, para compreender as principais características da Filosofia
Medieval, principalmente nos textos e nas doutrinas medievais que chegaram aos dias
de hoje, é necessário entender o ambiente cultural e educacional da Idade Média. Assim
contextualizadas, as principais figuras do pensamento desse período ganham nova luz.
Pensadores como Boécio, Anselmo de Cantuária, Pedro Abelardo e Pedro Lombardo se
destacaram naquele contexto. Você verá o porquê.

2 O DESENVOLVIMENTO DA TEMÁTICA DA RELAÇÃO ENTRE


RAZÃO E FÉ
Graças aos esforços dos “padres” gregos e latinos, o Cristianismo adquiriu status
de filosofia autêntica. A partir daquele momento, é possível se falar em “Filosofia Cristã”.
A patrística forneceu, portanto, um “certificado de qualidade filosófica” ao Cristianismo e
legou termos e concepções filosóficas que muito auxiliaram à filosofia posterior. Os textos
produzidos por Agostinho foram lidos e relidos pelos principais expoentes da filosofia em
todo o período posterior – pelo menos até o início do século 17 EC.

Foi justamente pelo novo status filosófico do Cristianismo que o período


posterior, chamado de “escolástica” latina, pôde se dedicar às apresentações sistemáticas
e estabelecer as bases para as grandes elaborações filosóficas de Tomás de Aquino e de
João Duns Escoto. Entretanto, antes de passarmos para as filosofias mais elaboradas, é
necessário entender melhor os contextos cultural e educacional que foram se desenvolvendo
ao longo dos séculos seguintes.

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22 Claretiano – Batatais
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UNIDADE 2 Licenciatura em Filosofia

Uma das temáticas da Filosofia Medieval, que começou a se desenhar na


sequência, mas somente vai adquirir suas cores mais intensas nos séculos 13 e 14 EC,
é a da relação entre razão e fé. Essa temática também pode ser estudada por meio da
relação entre as disciplinas Filosofia e Teologia. Em consequência da divisão dos estudos
e da organização das instituições de ensino que vamos estudar nesta unidade é que
certa noção de hierarquia entre as duas disciplinas foi reforçada, pois, como veremos, a
filosofia era estudada no início da educação formal e a teologia era estudada nos estudos
já aprofundados em nível superior.

Há, claramente, uma diferença de método entre filosofia e teologia. Desde


Aristóteles, a filosofia, para atingir os seus níveis mais elevados de sofisticação científica,
precisa encontrar os primeiros princípios e as primeiras causas. Isto significa que o foco
da filosofia primeira é o que tem prioridade na compreensão, ou seja, o que se descobre
a priori. Já a teologia se baseia, principalmente, nas verdades reveladas, transmitidas
pela tradição e confirmadas pelas autoridades religiosas. Há, claramente, uma ênfase no
que vem na sequência das verdades reveladas, portanto, no que se descobre a posteriori.
Essas diferenças foram suficientes para alguns postularem que o que se descobre pela
razão – âmbito da filosofia – é incompatível com o que se descobre pela fé – âmbito da
teologia. Outros autores, porém, não negaram as distinções entre filosofia e teologia, mas
postularam que a verdade é una e única; por isso, o resultado final do exercício filosófico
é idêntico ao resultado final do exercício teológico, uma vez que ambos procuram, e,
em ultima instância, alcançam a verdade, que é uma e a mesma. Uma terceira atitude,
nessa questão, é dizer que fé e razão nem são incompatíveis e nem são compatíveis, mas
que são inteiramente distintas, sendo que um é o caminho traçado pela filosofia e outro,
totalmente distinto, pela teologia.

Como você viu anteriormente, Agostinho já tinha inaugurado o método de


estudar a cognição humana em seus mais profundos componentes, a fim de desenvolver
as discussões de cunho teológico. Aqui, é importante ressaltar que, da mesma maneira que
nos dias de hoje algumas das discussões mais instigantes e que mais atraem a curiosidade
das pessoas são aquelas ligadas à astronomia, à física quântica e à genética, na Idade
Média, as discussões mais excitantes, intelectualmente, eram sobre os problemas e os
avanços nos esforços para compreender algo sobre Deus. Portanto, desde Agostinho, as
discussões teológicas eram responsáveis pelo avanço científico de uma maneira similar ao
avanço das ciências, que hoje advém das pesquisas astronômicas e dos desenvolvimentos
no campo da física quântica.

Aqui, não é o momento para desenvolver essa temática e para tratar de todas
as implicações da relação entre filosofia e teologia e entre fé e razão. Contudo, os vários
autores medievais são, geralmente, inscritos ou no grupo dos compatibilistas (em que os
resultados conquistados pelos caminhos da razão e pelos caminhos da fé são perfeitamente
compatíveis) ou no grupo dos incompatibilistas (em que os resultados do exercício filosófico
e os resultados do exercício teológico são incompatíveis e, frequentemente, opostos).
Como você verá, ao longo desta unidade, a posição filosoficamente mais aceita talvez
tenha sido a dos compatibilistas, como a de Anselmo de Cantuária, que veremos ao final
desta unidade.

A temática relativa à relação entre fé e razão é, ainda, extremamente atual, e


o trecho a seguir, extraído da encíclica Fides et ratio, do Papa João Paulo II, exemplifica,
com perfeição, esse fato:

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UNIDADE 2
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INTRODUÇÃO
« CONHECE-TE A TI MESMO »
1. Tanto no Oriente como no Ocidente, é possível entrever um caminho que, ao longo
dos séculos, levou a humanidade a encontrar-se progressivamente com a verdade
e a confrontar-se com ela. É um caminho que se realizou — nem podia ser de outro
modo — no âmbito da autoconsciência pessoal: quanto mais o homem conhece a
realidade e o mundo, tanto mais se conhece a si mesmo na sua unicidade, ao mesmo
tempo que nele se torna cada vez mais premente a questão do sentido das coisas e
da sua própria existência. O que chega a ser objecto do nosso conhecimento, torna-
se por isso mesmo parte da nossa vida. A recomendação conhece-te a ti mesmo
estava esculpida no dintel do templo de Delfos, para testemunhar uma verdade
basilar que deve ser assumida como regra mínima de todo o homem que deseje
distinguir-se, no meio da criação inteira, pela sua qualificação de «homem», ou
seja, enquanto «conhecedor de si mesmo».
Aliás, basta um simples olhar pela história antiga para ver com toda a clareza como
surgiram simultaneamente, em diversas partes da terra animadas por culturas
diferentes, as questões fundamentais que caracterizam o percurso da existência
humana: Quem sou eu? Donde venho e para onde vou? Porque existe o mal? O
que é que existirá depois desta vida? Estas perguntas encontram-se nos escritos
sagrados de Israel, mas aparecem também nos Vedas e no Avestá; achamo-las
tanto nos escritos de Confúcio e Lao-Tze, como na pregação de Tirtankara e de
Buda; e assomam ainda quer nos poemas de Homero e nas tragédias de Eurípides
e Sófocles, quer nos tratados filosóficos de Platão e Aristóteles. São questões que
têm a sua fonte comum naquela exigência de sentido que, desde sempre, urge
no coração do homem: da resposta a tais perguntas depende efectivamente a
orientação que se imprime à existência.
2. A Igreja não é alheia, nem pode sê-lo, a este caminho de pesquisa. Desde que
recebeu, no Mistério Pascal, o dom da verdade última sobre a vida do homem,
ela fez-se peregrina pelas estradas do mundo, para anunciar que Jesus Cristo é
«o caminho, a verdade e a vida» (Jo 14, 6). De entre os vários serviços que ela
deve oferecer à humanidade, há um cuja responsabilidade lhe cabe de modo
absolutamente peculiar: é a diaconia da verdade. (1) Por um lado, esta missão
torna a comunidade crente participante do esforço comum que a humanidade
realiza para alcançar a verdade, (2) e, por outro, obriga-a a empenhar-se no
anúncio das certezas adquiridas, ciente, todavia de que cada verdade alcançada
é apenas mais uma etapa rumo àquela verdade plena que se há--de manifestar
na última revelação de Deus: «Hoje vemos como por um espelho, de maneira
confusa, mas então veremos face a face. Hoje conheço de maneira imperfeita,
então conhecerei exactamente» (1 Cor 13, 12).
3. Variados são os recursos que o homem possui para progredir no conhecimento
da verdade, tornando assim cada vez mais humana a sua existência. De entre
eles sobressai a filosofia, cujo contributo específico é colocar a questão do sentido
da vida e esboçar a resposta: constitui, pois, uma das tarefas mais nobres da
humanidade. O termo filosofia significa, segundo a etimologia grega, «amor à
sabedoria». Efectivamente a filosofia nasceu e começou a desenvolver-se quando
o homem principiou a interrogar-se sobre o porquê das coisas e o seu fim. Ela
demonstra, de diferentes modos e formas, que o desejo da verdade pertence
à própria natureza do homem. Interrogar-se sobre o porquê das coisas é uma
propriedade natural da sua razão, embora as respostas, que esta aos poucos
vai dando, se integrem num horizonte que evidencia a complementaridade das
diferentes culturas onde o homem vive.
A grande incidência que a filosofia teve na formação e desenvolvimento das
culturas do Ocidente não deve fazer-nos esquecer a influência que a mesma
exerceu também nos modos de conceber a existência presentes no Oriente. Na
realidade, cada povo possui a sua própria sabedoria natural, que tende, como
autêntica riqueza das culturas, a exprimir-se e a maturar em formas propriamente
filosóficas. Prova da verdade de tudo isto é a existência duma forma basilar de
conhecimento filosófico, que perdura até aos nossos dias e que se pode constatar
nos próprios postulados em que as várias legislações nacionais e internacionais
se inspiram para regular a vida social.

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4. Deve-se assinalar, porém, que, por detrás dum único termo, se escondem
significados diferentes. Por isso, é necessária uma explicitação preliminar. Impelido
pelo desejo de descobrir a verdade última da existência, o homem procura adquirir
aqueles conhecimentos universais que lhe permitam uma melhor compreensão
de si mesmo e progredir na sua realização. Os conhecimentos fundamentais
nascem da maravilha que nele suscita a contemplação da criação: o ser humano
enche-se de encanto ao descobrir-se incluído no mundo e relacionado com outros
seres semelhantes, com quem partilha o destino. Parte daqui o caminho que o
levará, depois, à descoberta de horizontes de conhecimentos sempre novos. Sem
tal assombro, o homem tornar-se-ia repetitivo e, pouco a pouco, incapaz de uma
existência verdadeiramente pessoal.
A capacidade reflexiva própria do intelecto humano permite elaborar, através
da actividade filosófica, uma forma de pensamento rigoroso, e assim construir,
com coerência lógica entre as afirmações e coesão orgânica dos conteúdos, um
conhecimento sistemático. Graças a tal processo, alcançaram-se, em contextos
culturais diversos e em diferentes épocas históricas, resultados que levaram à
elaboração de verdadeiros sistemas de pensamento. Historicamente isto gerou
muitas vezes a tentação de identificar uma única corrente com o pensamento
filosófico inteiro. Mas, nestes casos, é claro que entra em jogo uma certa «soberba
filosófica», que pretende arvorar em leitura universal a própria perspectiva e
visão imperfeita. Na realidade, cada sistema filosófico, sempre no respeito da sua
integridade e livre de qualquer instrumentalização, deve reconhecer a prioridade
do pensar filosófico de que teve origem e ao qual deve coerentemente servir.
Neste sentido, é possível, não obstante a mudança dos tempos e os progressos
do saber, reconhecer um núcleo de conhecimentos filosóficos, cuja presença é
constante na história do pensamento. Pense-se, só como exemplo, nos princípios
de não-contradição, finalidade, causalidade, e ainda na concepção da pessoa como
sujeito livre e inteligente, e na sua capacidade de conhecer Deus, a verdade,
o bem; pense-se, além disso, em algumas normas morais fundamentais que
geralmente são aceites por todos. Estes e outros temas indicam que, para além
das correntes de pensamento, existe um conjunto de conhecimentos, nos quais é
possível ver uma espécie de património espiritual da humanidade. É como se nos
encontrássemos perante uma filosofia implícita, em virtude da qual cada um sente
que possui estes princípios, embora de forma genérica e não reflectida. Estes
conhecimentos, precisamente porque partilhados em certa medida por todos,
deveriam constituir uma espécie de ponto de referência para as diversas escolas
filosóficas. Quando a razão consegue intuir e formular os princípios primeiros e
universais do ser, e deles deduzir correcta e coerentemente conclusões de ordem
lógica e de ontológica, então pode-se considerar uma razão recta, ou, como era
chamada pelos antigos, orthòs logos, recta ratio.
5. A Igreja, por sua vez, não pode deixar de apreciar o esforço da razão na
consecução de objectivos que tornem cada vez mais digna a existência pessoal.
Na verdade, ela vê, na filosofia, o caminho para conhecer verdades fundamentais
relativas à existência do homem. Ao mesmo tempo, considera a filosofia uma
ajuda indispensável para aprofundar a compreensão da fé e comunicar a verdade
do Evangelho a quantos não a conhecem ainda.
Na sequência de iniciativas análogas dos meus Predecessores, desejo também
eu debruçar-me sobre esta actividade peculiar da razão. Faço-o movido pela
constatação, sobretudo em nossos dias, de que a busca da verdade última
aparece muitas vezes ofuscada. A filosofia moderna possui, sem dúvida, o
grande mérito de ter concentrado a sua atenção sobre o homem. Partindo daí,
uma razão cheia de interrogativos levou por diante o seu desejo de conhecer
sempre mais ampla e profundamente. Desta forma, foram construídos sistemas
de pensamento complexos, que deram os seus frutos nos diversos âmbitos do
conhecimento, favorecendo o progresso da cultura e da história. A antropologia,
a lógica, as ciências da natureza, a história, a linguística, de algum modo todo o
universo do saber foi abarcado. Todavia, os resultados positivos alcançados não
devem levar a transcurar o facto de que essa mesma razão, porque ocupada a
investigar de maneira unilateral o homem como objecto, parece ter-se esquecido
de que este é sempre chamado a voltar-se também para uma realidade que o
transcende. Sem referência a esta, cada um fica ao sabor do livre arbítrio, e a sua
condição de pessoa acaba por ser avaliada com critérios pragmáticos baseados
essencialmente sobre o dado experimental, na errada convicção de que tudo deve

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ser dominado pela técnica. Foi assim que a razão, sob o peso de tanto saber,
em vez de exprimir melhor a tensão para a verdade, curvou-se sobre si mesma,
tornando-se incapaz, com o passar do tempo, de levantar o olhar para o alto e de
ousar atingir a verdade do ser. A filosofia moderna, esquecendo-se de orientar a
sua pesquisa para o ser, concentrou a própria investigação sobre o conhecimento
humano. Em vez de se apoiar sobre a capacidade que o homem tem de conhecer
a verdade, preferiu sublinhar as suas limitações e condicionalismos.
Daí provieram várias formas de agnosticismo e relativismo, que levaram a
investigação filosófica a perder-se nas areias movediças dum cepticismo geral. E,
mais recentemente, ganharam relevo diversas doutrinas que tendem a desvalorizar
até mesmo aquelas verdades que o homem estava certo de ter alcançado. A
legítima pluralidade de posições cedeu o lugar a um pluralismo indefinido, fundado
no pressuposto de que todas as posições são equivalentes: trata-se de um dos
sintomas mais difusos, no contexto actual, de desconfiança na verdade. E esta
ressalva vale também para certas concepções de vida originárias do Oriente: é
que negam à verdade o seu carácter exclusivo, ao partirem do pressuposto de que
ela se manifesta de modo igual em doutrinas diversas ou mesmo contraditórias
entre si. Neste horizonte, tudo fica reduzido a mera opinião. Dá a impressão de
um movimento ondulatório: enquanto, por um lado, a razão filosófica conseguiu
avançar pela estrada que a torna cada vez mais atenta à existência humana e às suas
formas de expressão, por outro tende a desenvolver considerações existenciais,
hermenêuticas ou linguísticas, que prescindem da questão radical relativa à
verdade da vida pessoal, do ser e de Deus. Como consequência, despontaram,
não só em alguns filósofos mas no homem contemporâneo em geral, atitudes
de desconfiança generalizada quanto aos grandes recursos cognoscitivos do ser
humano. Com falsa modéstia, contentam-se de verdades parciais e provisórias,
deixando de tentar pôr as perguntas radicais sobre o sentido e o fundamento
último da vida humana, pessoal e social. Em suma, esmoreceu a esperança de se
poder receber da filosofia respostas definitivas a tais questões.
6. Credenciada pelo facto de ser depositária da revelação de Jesus Cristo, a Igreja
deseja reafirmar a necessidade da reflexão sobre a verdade. Foi por este motivo
que decidi dirigir-me a vós, venerados Irmãos no Episcopado, com quem partilho
a missão de anunciar «abertamente a verdade» (2 Cor 4, 2), e dirigir-me também
aos teólogos e filósofos a quem compete o dever de investigar os diversos aspectos
da verdade, e ainda a quantos andam à procura duma resposta, para comunicar
algumas reflexões sobre o caminho que conduz à verdadeira sabedoria, a fim de
que todo aquele que tiver no coração o amor por ela possa tomar a estrada certa
para a alcançar, e nela encontrar repouso para a sua fadiga e também satisfação
espiritual.
Tomo esta iniciativa impelido, antes de mais, pela certeza de que os Bispos, como
assinala o Concílio Vaticano II, são «testemunhas da verdade divina e católica»
(3). Por isso, testemunhar a verdade é um encargo que nos foi confiado a nós,
os Bispos; não podemos renunciar a ele, sem faltar ao ministério que recebemos.
Reafirmando a verdade da fé, podemos restituir ao homem de hoje uma genuína
confiança nas suas capacidades cognoscitivas e oferecer à filosofia um estímulo
para poder recuperar e promover a sua plena dignidade.
Há um segundo motivo que me induz a escrever estas reflexões. Na carta encíclica
Veritatis splendor, chamei a atenção para «algumas verdades fundamentais da
doutrina católica que, no contexto actual, correm o risco de serem deformadas
ou negadas». (4) Com este novo documento, desejo continuar aquela reflexão,
concentrando a atenção precisamente sobre o tema da verdade e sobre o seu
fundamento em relação com a fé. De facto, não se pode negar que este período, de
mudanças rápidas e complexas, deixa sobretudo os jovens, a quem pertence e de
quem depende o futuro, na sensação de estarem privados de pontos de referência
autênticos. A necessidade de um alicerce sobre o qual construir a existência
pessoal e social faz-se sentir de maneira premente, principalmente quando se é
obrigado a constatar o carácter fragmentário de propostas que elevam o efémero
ao nível de valor, iludindo assim a possibilidade de se alcançar o verdadeiro
sentido da existência. Deste modo, muitos arrastam a sua vida quase até à borda
do precipício, sem saber o que os espera. Isto depende também do facto de, às
vezes, quem era chamado por vocação a exprimir em formas culturais o fruto
da sua reflexão, ter desviado o olhar da verdade, preferindo o sucesso imediato
ao esforço duma paciente investigação sobre aquilo que merece ser vivido. A

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filosofia, que tem a grande responsabilidade de formar o pensamento e a cultura


através do apelo perene à busca da verdade, deve recuperar vigorosamente a sua
vocação originária. É por isso que senti a necessidade e o dever de intervir sobre
este tema, para que, no limiar do terceiro milénio da era cristã, a humanidade
tome consciência mais clara dos grandes recursos que lhe foram concedidos,
e se empenhe com renovada coragem no cumprimento do plano de salvação,
no qual está inserida a sua história (Disponível em: http://www.vatican.va/
holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_15101998_fides-
et-ratio_po.html. Acesso em: 05 Jan. 2010.).

Pelo que você acabou de ler no texto da encíclica Fides et ratio, fica evidente
que o debate entre fé e razão não somente continua atualíssimo, como também conserva
muito do que foi seu impulso inicial no período medieval.

3 O PAPEL DA AUTORIDADE NA FILOSOFIA MEDIEVAL


Uma das temáticas associadas, de certa maneira, à que acabamos de abordar
no tópico anterior é o papel da autoridade no contexto medieval. Trata-se, na verdade,
de um componente bastante comum em toda a produção cultural medieval, pois, quase
sempre, as discussões – você verá em seguida, nesta unidade, como as disputationes
eram importantes no sistema de ensino da escolástica – incluíam as opiniões das principais
autoridades (auctoritates) a respeito das teses discutidas.

O uso que hoje fazemos do termo “autoridade” não corresponde ao termo


auctoritas medieval. Uma autoridade, no sentido moderno, pode impor suas opiniões e
obrigar à obediência pessoas que lhe são subalternas – que, por medo ou por respeito,
aceitam tais imposições. Mas, dificilmente, uma discussão acadêmica seria resolvida, nos
dias de hoje, tendo como base principal as opiniões de pessoas que faleceram quatrocentos
anos atrás, por mais que essas pessoas tenham sido autoridades respeitadas em seus
dias.

As auctoritates medievais tampouco eram encaradas como impositoras de suas


vontades, que deveriam ser obedecidas, não questionadas. É claro que as auctoritates
eram pontos de referência em temas nos quais tinham alcançado excelência. Contudo, as
auctoritates propiciavam alimento essencial para aprofundar e desenvolver as discussões
e para chegar ao nível mais elevado e competente de abordagem dos temas.

Você pode pensar que tal metodologia de aprofundamento é um pouco


“estranha”, mas pense no fato de que, para correr mais rápido e com mais eficiência,
sempre é melhor utilizar calçados e roupas apropriados. Todos são livres para correr com
pés descalços e com roupas pesadas, mas quem quiser ter um melhor desempenho vai
procurar os meios mais adequados. Pois bem! Os medievais tinham a convicção de que
as Escrituras forneciam a verdade mais completa e, portanto, não é de se admirar que
as Escrituras desempenhavam um papel tão importante nas discussões medievais. Isto
também valia para os grandes filósofos e teólogos medievais, sendo que, uma vez que
tinham suas auctoritates confirmadas, passavam a figurar entre as opiniões verdadeiras,
inseridas nas discussões todas as vezes em que isto pudesse ajudar a alcançar a verdade
mais elevada.

Exemplificando o que foi tratado anteriormente, podemos utilizar as palavras


de Bernardo de Chartres (século 12): “Somos anões elevados nos ombros de
gigantes. Assim vemos melhor e mais longe do que eles, não porque nossa
vista seja mais aguda ou a nossa estatura mais alta, mas porque eles nos
elevam até o nível de toda a sua gigantesca altura.”

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Com a ascensão das ordens e das instituições religiosas no ocidente do século


11 EC, a preocupação com a ortodoxia incentivou o costume, cada vez mais frequente,
de referir-se aos pronunciamentos das pessoas à frente daquelas ordens e instituições
como palavra final em termos de verdade. O caso mais emblemático, neste contexto, é a
autoridade papal, que ainda desfruta de prestígio ainda mesmo nos dias de hoje.

Os medievais eram, nesse aspecto, coerentes com sua visão hierárquica da


realidade. Na visão medieval de mundo, todo o universo estava organizado e ordenado.
Mesmo as elucubrações, aparentemente mais deslocadas da realidade, como a discussão
da hierarquia celeste feita por Tomás de Aquino, estavam em perfeita sintonia com o
ambiente cultural medieval.

Neste contexto, entende-se melhor a preocupação com o que se pode saber


sobre Deus, pois Deus está no topo da hierarquia e tudo o que se pudesse saber sobre
Ele certamente iluminaria e explicaria melhor todas as coisas que estavam mais abaixo
d’Ele, ou seja, todo o restante do universo. O mesmo também se pode dizer sobre as
auctoritates, pois, estando mais acima e, portanto, mais próximas do topo, as auctoritates
propiciavam as balizas para as investigações que procuravam alcançar os níveis mais
elevados e as verdades mais completas.

Contudo, representar os medievais, como preocupados em apenas repetir o que


tinha sido dito em tempos passados e em evitar contrariar as opiniões pré-estabelecidas,
é uma visão totalmente incorreta. A patrística e a escolástica representaram momentos
de muita vitalidade cultural e de profundo e sincero esforço por descobrir a verdade.
Você verá, no próximo tópico, como o surgimento das universidades é prova evidente de
honestidade intelectual.

4 O AMBIENTE CULTURAL DAS PRIMEIRAS UNIVERSIDADES


A redescoberta do interesse pelo ambiente cultural e educacional medieval e
pelas consequências que, ainda hoje, o legado das instituições medievais tem para a
educação e a cultura atuais já se fazia sentir a Hastings Rashdall, no final do século 19 EC.
Rashdall escreveu que as instituições que se originaram no período medieval têm papel
importante e perene na história da humanidade:

As instituições que a Idade Média nos legou são de um valor maior e mais
imperecível do que suas catedrais. E a universidade é nitidamente uma instituição
medieval – tanto quanto a monarquia constitucional, ou os parlamentos, ou
o julgamento por meio do júri. As universidades e os produtos imediatos
das suas atividades, pode ser afirmado, constituem a grande realização da
Idade Média na esfera intelectual. Sua organização, suas tradições, seus
estudos e seus exercícios influenciaram o progresso e o desenvolvimento
intelectual da Europa mais poderosamente, ou (talvez deveria ser dito) mais
exclusivamente, do que qualquer escola, com toda a probabilidade, jamais fará
novamente [...] (Disponível em: http://www.faced.ufu.br/colubhe06/anais/
arquivos/164TerezinhaOliveira.pdf. Acesso em: 05 Jan. 2010).

A prosperidade econômica dos séculos 11 e 12 EC, visível pelo surgimento das


cidades e pela especialização do trabalho, teve, também, importantes consequências para
o mundo do saber. A educação formal não mais estava confinada aos monastérios e
às escolas religiosas; viu nascer um novo grupo de intelectuais profissionais com novas
aspirações. Aqueles homens não mais estavam satisfeitos com o ideal cristão de sabedoria,
mas aspiravam ao domínio da educação humana e puseram-se, com afinco, na busca
incessante de recuperação da herança intelectual da antiguidade.

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Novamente, vale a pena ler o que Rashdall escreveu a respeito dessa


temática:

[...] A universidade, não menos do que a Igreja Romana e a hierarquia feudal


encabeçada pelo Imperador Romano, representa uma tentativa de concretizar
um ideal de vida em um dos seus aspectos. Ideais convertem-se em grandes
forças históricas pela sua corporificação em instituições. O poder de corporificar
seus ideais era o gênio peculiar do pensamento medieval, assim como seu defeito
mais evidente assenta-se na correspondente tendência para materializá-los
[...] Nossa atenção estará voltada em sua maior parte confinada às primeiras
e típicas universidades [...] quando nós comparamos Bolonha com Paris e Paris
com Oxford e Praga, verificamos que as universidades de todos os países e de
todas as épocas são, na realidade, adaptações, sob várias condições, de uma
e mesma instituição [...] (Disponível em: http://www.faced.ufu.br/colubhe06/
anais/arquivos/164TerezinhaOliveira.pdf. Acesso em: 05 Jan. 2010).

Mesmo nos movimentos mais iniciais do período medieval se podia notar um


afluxo para os centros eclesiais, principalmente para as escolas catedrais que, ao longo de
todo o período medieval, forneceram o apoio financeiro essencial ao ensino. Os professores/
pesquisadores que trabalhavam naquelas instituições desfrutavam dos mesmos privilégios
do clero mesmo não sendo obrigados a ascender aos graus mais elevados do sacramento
(1) As maravilhosas catedrais
da Ordem, ou seja, obrigados a tornarem-se diáconos, presbíteros ou bispos. Na verdade, góticas são, sem dúvida,
para eles, o status clerical, muitas vezes, era o mais eficaz meio de proteção e de segurança alguns dos mais belos frutos
contra as autoridades locais, em locais frequentemente hostis e, por vezes, até brutais. oferecidos pelo Cristianismo
à civilização. Nascida num
período turbulento, mas também
O quadro apresentado acima é particularmente apropriado para descrever a extremamente fecundo, a
arte dos godos difundiu-se da
parte central da França, não, porém, de maneira exclusiva, pois várias das características Europa para o mundo inteiro.
das escolas daquela região também estavam presentes em outras regiões. Naquele Seus idealizadores tinham como
contexto, as escolas surgiam e entravam em declínio em um período curto de tempo. objetivo levar os homens até o
seu Criador, proporcionando-
As mais famosas eram Laon, Rheims, Metun e Chartres1. O sucesso súbito era, quase lhes, por meio do esplendor,
sempre, ligado à presença de um professor afamado. Contrariamente, em Paris, pode da beleza e mesmo da
magnificência, a possibilidade
se falar em florescimento contínuo das escolas, sendo que os mais famosos professores de experimentar uma forma de
das outras escolas francesas ensinaram, em algum momento de suas carreiras, nessa contato com Ele [...]. Podemos
capital. A preocupação com o currículo e com o sucesso do ensino estava na parte dos encontrar em quase toda a
Europa bons exemplares dessas
professores. obras-primas de engenharia e
arte. Na França, por exemplo, há
algumas de rara beleza. Partindo
O quadro do ensino no norte da Itália é, consideravelmente, distinto, pois escolas de Paris rumo a sudoeste, antes
seculares sempre estiveram presentes e a ênfase maior estava no estudo do Direito, não de percorrer noventa quilômetros
nas Artes Liberais ou em Teologia. Os problemas do norte da Itália eram, portanto, em já contemplaremos à distância as
duas torres altaneiras da catedral
grande medida, diferentes. Entretanto, foi o ambiente hostil por lá que forçou os próprios de Chartres, distintas e belas,
estudantes a se organizarem. elevando-se graciosamente em
meio aos ondulantes campos
de trigo.
Visto que, durante os séculos 12 e 13 EC, cresceu, exponencialmente, o número
de estudantes e de professores na França, na Inglaterra e nos nortes da Espanha e da
Itália, houve, também, uma busca crescente por privilégios e pela melhor organização
dos estudos, principalmente no tocante à concessão e ao controle das licenças de ensinar.
Os professores começaram a se organizar em corporações, seguindo práticas comuns
das organizações medievais. Dessa maneira, as últimas décadas do século 12 EC viram
o surgimento das universidades, que foram uma das criações medievais mais perenes.
Assim, surgiram as universidades de Paris, de Bologna, de Oxford e de Coimbra.

O nível de organização e de seleção dos estudantes das universidades nos


séculos seguintes era muito heterogêneo, pois dependia do apoio financeiro disponível e
da qualidade dos professores. Nas universidades menores, havia uma dependência muito
maior das autoridades locais do que nas grandes universidades. Algumas universidades
ofereciam um ensino eminentemente técnico para os que apenas desejavam obter as
competências básicas a uma carreira na administração civil ou na eclesiástica.

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Desde o século 12 EC, as escolas já tinham uma tendência para especializarem-


se em determinada área. Assim, Paris era mais voltada para o estudo das Artes Liberais e
da Teologia, ao passo que Bolonha se dedicava mais ao Direito Civil e ao Direito Canônico.
Contudo, os currículos não eram rigidamente definidos e se alteravam durante o tempo
em razão, sobretudo, do surgimento de novos materiais de estudo e das alterações de
interesse da parte dos professores.

As divisões básicas estavam ligadas à organização em torno das diversas


faculdades. A primeira, e mais fundamental, era voltada para as sete Artes Liberais, ou
seja, as três artes da linguagem – gramática, retórica e dialética – e as quatro artes
matemáticas – geometria, aritmética, astronomia e música. Eram, na verdade, os estudos
filosóficos.

Os estudantes de artes tinham, normalmente, entre 15 e 21 anos de idade e,


apesar de não haver nenhum exame de admissão, o fato de as aulas serem ministradas
em latim e, possivelmente, até em grego, muito restringia o número dos que estavam
minimamente aptos a frequentar o curso de artes. Somado a isto, havia o fato de que
a continuação dos estudos implicava em gastos bastantes vultuosos, o que torna fácil
entender o porquê de apenas um pequeno número concluir o curso de artes e seguir para
os estudos mais aprofundados de Teologia, Direito ou Medicina, visto que, originalmente,
a formação em artes era pré-requisito para as faculdades superiores.

Dentre as faculdades superiores, a faculdade de Direito tendia a ser aquela


que recebia mais estudantes, pois grande parte dos alunos de artes ambicionavam fazer
carreira na administração civil ou na eclesiástica. A faculdade de Teologia era uma carreira
com forte componente de saber teórico e altamente especializada, e, como era a única das
três a continuar exigindo de maneira explícita a formação em artes, não é de se estranhar
que as mais sofisticadas discussões filosóficas de um longo período da história – sobretudo
no período medieval – que chegaram até os dias atuais provenham de obras da Teologia. É
claro que o maior volume de textos medievais acessíveis hoje, em termos de quantidade,
foi, essencialmente, material utilizado no âmbito do curso de Artes; porém, uma boa parte
desse material não possui grande interesse filosófico para os dias de hoje, ainda que, vez
ou outra, os encontre entre textos de aula em materiais de excelente qualidade. Tal é,
muitas vezes, o caso de material de lógica, de gramática e de astronomia.

O curso de Artes era, portanto, fundamental; principalmente os dos primeiros


anos, que proporcionavam aos alunos a aquisição da competência em gramática e em
lógica, que, por sua vez, são as chaves para se compreender a Filosofia Medieval, pois
forneceram a competência linguística e vocabular altamente técnica e precisa do latim.

O fato de que o material disponível para a reconstrução da vida intelectual na


Idade Média é composto de tantos escritos pode levar ao esquecimento de outro fato:
o ensino universitário, naquele período, era, em enorme medida, oral. Que assim era é,
imediatamente, evidente, pelo fato óbvio de que os livros eram muito raros, um efeito
direto da dificuldade em se produzir manuscritos e do alto custo envolvido no processo. A
centralização da produção de livros certamente contribuiu para uma maior disseminação
dos textos e para uma redução significativa no preço de cada exemplar; porém, as
bibliotecas privadas permaneceram raras no período. Esse quadro só foi alterado com o
advento da impressão.

As bibliotecas das escolas melhoraram, significativamente, a partir do final


do século 13, porém, o acesso aos textos era, quase sempre, restrito aos alunos das
faculdades superiores.

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Portanto, a preponderância oral do ensino era um desenvolvimento previsível,


principalmente para os estudantes mais jovens. Essa necessidade, porém, foi se tornando
uma virtude na medida em que foi se disseminando a crença de que se aprende muito
mais rapidamente e com mais proveito por meio do método oral.

Em função disso, torna-se mais fácil compreender por que os textos medievais
que se têm hoje estão tão corruptos, uma vez que a transmissão oral não primava pela
exatidão literal. Entretanto, percebe-se que os estudantes medievais tinham um grande
numero de fórmulas, de citações, de modelos de argumentos e de movimentos padrão,
todos calcados em suas memórias. Os estudantes não utilizavam textos como fontes,
mas como ferramentas para auxiliá-los a recordar o que tinham já memorizado, ou seja,
como fonte útil de argumentos ou de distinções, não como ferramenta para reconstruir
o pensamento de algum filósofo em particular. Tal quadro foi sendo mudado, muito
lentamente, com o acesso mais generalizado aos textos, até se chegar ao ponto em que,
no século 14 EC, nos comentários às Sentenças, de Pedro Lombardo, já se encontravam
argumentações muito complexas com citações exatas de autores contemporâneos, o que
somente foi possível por meio da consulta direta e minuciosa de texto escritos.

5 TEXTOS E FORMAS DE ENSINO UNIVERSITÁRIO


O ponto chave de qualquer curso universitário era o manual (conhecido como
littera). A pesquisa e o ensino tinham, obrigatoriamente, de explicar a littera, de mostrar
sua estrutura e seu conteúdo, de provar a sua consistência interna e de harmonizar
qualquer contradição aparente, seja dentro da própria littera, seja entre esta com alguma
autoridade. Os manuais (litterae) determinavam a estrutura dos cursos universitários.

As aulas eram conhecidas como lectio (plural em lectiones) e eram divididas em


ordinárias, extraordinárias e correntes. As ordinárias eram baseadas na littera da disciplina
e eram repetidas regularmente. A lectio extraordinária podia ser, também, baseada em
um material diferente do manual daquela disciplina. A lectio corrente nada mais era que
uma curta recensão dos problemas principais ligados a determinado texto padrão.

No século 13 EC, as principais tarefas de um mestre em Teologia eram a lectio,


a pregação e a disputatio. As disputationes (plural em disputatio) aconteciam com muita
frequência; às vezes, uma vez por semana, sendo parte integrante do currículo escolar.
Apesar de serem menos frequentes que as lectiones, as disputationes não eram menos
importantes. Elas deram origem aos textos chamados, em Filosofia Medieval, de quaestiones
disputatae, e são fontes riquíssimas para o estudo da filosofia daquele período.

Na metade do século 13 EC, a disputatio ocorria da seguinte maneira: no


primeiro dia, o mestre e os bachareis daquela faculdade, bem como outros mestres e seus
alunos, se reuniam. Então, o mestre fazia uma breve introdução e apontava um de seus
bachareis para receber e para refutar os argumentos apresentados pela audiência contra
a tese do mestre. O bacharel em questão tratava das principais questões referentes à tese
do mestre (quando necessário, recebia alguma ajuda do próprio mestre). A duração dessa
primeira seção da disputatio podia chegar até a três horas. No próximo dia disponível,
todos se reuniam novamente, quando, então, o mestre resumia os argumentos pró e
contra, dando sua solução (determinatio) para a questão proposta.

Duas vezes por ano, uma no advento e a outra na primavera, havia as chamadas
disputationes quodlibetales (literalmente “disputas sobre quaisquer questões”) – assim
chamadas pela possibilidade de serem abordados quaisquer temas e de serem iniciadas
por qualquer pessoa da assembleia.

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Se, por um lado, os estudiosos da Filosofia Medieval unanimemente apontam


para o fato de que a disputatio era o mais desenvolvido e mais importante traço do método
escolástico, por outro lado, permanecem muitas dúvidas sobre suas pressuposições e seus
antecedentes históricos. Não há dúvidas de que a disputatio dá, de maneira excelente,
forma concreta ao procedimento dialético descrito por Aristóteles: apresentação do
problema (chamado por ele “aporia”), na qual se estabelecem as opiniões conflitantes
dos filósofos (chamados de “endoxa” e de “phainomena”); resolução das dificuldades; e
reformulação da opinião de maneira englobante.

A dificuldade de se atribuir a origem e a estrutura da disputatio diretamente a


Aristóteles é que esta já estava em pleno vigor mesmo antes que os textos de Aristóteles,
que descrevem com detalhes o processo, fossem redescobertos no ocidente cristão. O
primeiro testemunho escrito da disputatio medieval está presente no texto autobiográfico
de Pedro Abelardo Sic et non.

6 BOÉCIO E AS TRADUÇÕES DOS FILÓSOFOS CLÁSSICOS


PARA O LATIM
Como foi visto na Unidade 1, não há como compreender a relação entre o
Cristianismo e a Filosofia sem fazer referência clara e direta ao contexto filosófico da
antiguidade filosófica clássica. E a figura de Boécio é emblemática nesse sentido, pois
não somente ele foi, cronologicamente, o “último dos romanos”, mas também, em grande
medida, foi o “primeiro dos escolásticos latinos”.

Com relação à filosofia no ambiente cultural romano, é clara a importância


do trabalho do filósofo cristão de inspiração neoplatônica Anício Manlio Severino
Boécio2 (470-525 EC), cujo acontecimento principal de sua excepcional biografia foi sua
condenação à morte e sua decisão de escrever uma obra chamada Consolação da Filosofia.
(2) Anício Mânlio Severino Boécio nasceu em uma família romana e teve formação esmerada, inclusive com profundo
Boécio, da velha estirpe dos
Anícios, nasceu em 470. Sob conhecimento do grego e da filosofia antiga. Ele se envolveu cedo em política, durante um
Teodorico foi investido em altas tempo em que Roma era governada pelos ostrogodos desde a cidade de Ravena.
funções administrativas, é cônsul
e magister palatii. Dando crédito
a uma intriga política, o rei
mandou executá-lo cruelmente Pode-se dizer que Boécio é o principal representante dessa sociedade romana
em Pavia, em 525, depois de ter e de sua cultura, porém um representante relativamente mais refinado.
sofrido uma longa prisão. Boécio Manifestava, como se sabe, a consciência da missão urgente de manter
queria traduzir em latim todas as viva essa tradição, sobretudo, porque constatava o atraso da cultura latina
obras de Platão e Aristóteles.
comparada à do oriente grego. O mundo latino não tinha, ainda, adquirido
a possibilidade de um estudo sério, científico, da filosofia, que parece ser o
apanágio dos gregos. Eis para onde tendem os escritos de Boécio, o auxílio
que eles devem fornecer. Enquanto cônsul, enfatiza que o dever de assegurar
a instrução pública é um dos deveres dos quais ele foi investido e aos quais
pretende permanecer fiel [...] (SAVIAN FILHO, 2005, p. 28-29).

Embora tenha tido uma vida curta e tenha galgado uma posição equivalente ao
cargo de primeiro ministro, seu sucesso profissional terminou em uma grande tragédia,
pois foi condenado à morte por traição, tendo tempo na prisão, antes da execução, para
escrever a Consolação da Filosofia, uma obra justamente contada como uma das principais
obras primas da literatura latina. Tal decisão de dedicar o pouco tempo de vida que lhe
restava a discutir a providência divina e a verdadeira felicidade coloca em evidência,
mais uma vez, que sua concepção de filosofia era a de um estilo de vida, pois o filósofo
estava disposto a enfrentar toda e qualquer dificuldade de maneira altiva e corajosa.
Como também visto na Unidade 1, o estoicismo e o cristianismo tinham muita semelhança

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nessa questão sobre qual seria a atitude mais adequada para enfrentar as dificuldades
da vida no mundo. Boécio certamente bebeu nestas duas fontes: estoicismo romano e
Cristianismo.

A atividade política de Boécio não o desviou nunca da filosofia, de cujo valor


cultural ele claramente se apercebeu. O seu objetivo parece ter sido colocar
ao serviço da jovem civilização que desabrochava no reino gótico os tesouros
da sabedoria grega que pudera conhecer em Atenas. Tinha querido traduzir
para o latim tudo o que conhecia de Aristóteles e, sem dúvida, de Platão e
do platonismo [...]. Por isso, o papel de Boécio foi capital como veículo da
filosofia grega e, sobretudo da lógica de Aristóteles. Transmitiu também ideias
estoicas, neoplatônicas e agostinianas. A sua influência foi profunda durante
toda a Idade Média; foi o verdadeiro educador do Ocidente (STEENBERGHEN,
1984, p. 54-55).

Boécio igualmente pode ser inserido no contexto do escolasticismo latino, pois


seus esforços para traduzir, explicar e comentar os textos de Platão e de Aristóteles do
grego para o latim são idênticos aos esforços feitos por tantos outros escolásticos de
períodos posteriores.

Os escolásticos vivem numa extraordinária confiança na razão para penetrar


nas profundezas do mistério. Para eles a fé não é um carisma extraordinário,
cuja transcendência se situe fora da maneira de pensar. É antes a encarnação
da verdade divina em nosso espírito. A fé tende à busca de razões de sua
esperança; procurar formular, estudar e resolver os problemas de maneira
racional no âmbito do mistério. [...] A fé fornece a verdade divina que permite
usar a razão sem equívoco (ZILLES, 1966, p. 57 e p. 61).

Como será visto na Unidade 3, as contribuições filosóficas dos filósofos árabes


e judeus, bem como as de Alberto Magno, Tomás de Aquino e de tantos outros, deram-se
no contexto da correta compreensão do pensamento filosófico clássico e da produção de
traduções e comentários que bem explicassem tal pensamento.

Boécio é chamado o último romano e o primeiro escolástico. Exprime-se


assim, muito acertadamente, o seu papel de intermediário. Ele próprio, aliás,
esteve plenamente consciente dessa tarefa. Compenetrado de sua missão
de transmissor de um patrimônio cultural fadado ao declínio, quis servir de
educador daqueles povos ainda jovens e robustos que, ignorantes do idioma
grego, não tinham acesso para as obras de Aristóteles e os diálogos de Platão.
Alentava, ademais, o generoso ideal de reunir numa síntese compreensiva
as doutrinas de Aristóteles e Platão. Seu propósito era traduzir para o latim
todas as obras deles e, na base de uma série de comentários, demonstrar o
acordo substancial entre os dois filósofos. Basta relancear a obra de Boécio
para darmos conta do quanto pôde realizar e de quão longe a realidade dista
do seu grandioso ideal (BOEHNER & GILSON, 1970, p. 210).

Não somente a obra de Boécio foi fundamental para a transmissão da lógica


aristotélica aos séculos posteriores, pois tudo o que se conhecia de lógica aristotélica no
ocidente cristão até o século 12 eram as traduções das duas primeiras obras do Organon,
isto é, Categorias e De Interpretatione, como os termos técnicos latinos cunhados por Boécio
foram as peças-chave para os desenvolvimentos posteriores em lógica e em metafísica.

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7 ESCOTO ERÍGENA E ANSELMO DE CANTUÁRIA


João Escoto Erígena (800-877 EC) combinou o pensamento de Pseudo-Dionísio
Aeropagita, cujas obras ele traduziu para o latim, com Agostinho e com outras fontes do
pensamento antigo para desenvolver um tipo de neoplatonismo cristão, no qual aparece
um conceito de quatro abordagens da natureza: natureza criadora e não-criada; criadora
e criada; não-criadora e criada; e não-criada e não-criadora.

O pensamento de Escoto Erígena foi muito importante, também, por ter sido
desenvolvido em um momento de revitalização da educação formal, conjuntamente com
uma discussão sobre a questão se a estrutura lógica do discurso correspondia ou não a
uma estrutura lógica da realidade. Se a decisão fosse pela primeira alternativa, então
voltar-se-ia a uma realidade direcionada para o Sumo Bem, tal qual o pensado pelo
neoplatonismo.

Já Anselmo de Aosta ou de Cantuária (1033-1109 EC) coloca a existência de


Deus no primeiro plano de sua filosofia. A questão, para ele, impõe-se não por uma
insuficiência da fé de quem crê, mas por exigência de uma fé pautada pela razão. No
Monologion – cujo título era, na verdade, exemplum meditandi de ratione fidei –, Anselmo
argumenta a favor da existência de Deus como Bem Supremo, como grandeza suprema,
como ente supremo e como natureza suprema (quatro vias anselmianas). No Proslogion –
cujo título era fides quaerens intellectum –, Anselmo argumenta a favor da existência de
Deus como real e necessária, visto ser Deus o que de maior pode ser pensado, ou seja,
aquilo do que nada de maior possa ser pensado.

No Monologion, o caminho começa por algo do qual a própria razão sozinha


pode se convencer: de que há uma natureza única que se basta a si mesma na sua eterna
beatitude, de que é relativamente suprema a todos os entes e de que, pela sua bondade
onipotente, dá a todos a condição de serem algo, e de o serem bem.

Para que você possa compreender melhor, veja a seguir um trecho da obra
Monologion:
Alguns irmãos de hábito pediram-me muitas vezes e com insistência para
transcrever, sob forma de meditação, umas idéias que lhes havia comunicado
em conversação familiar, acerca da essência divina e outras questões conexas
com esse assunto. Isto é, atendendo mais a como deveria ser redigida esta
meditação do que à facilidade da tarefa ou à medida das minhas possibilidades,
estabeleceram o método seguinte: sem, absolutamente, recorrer, em nada,
à autoridade das Sagradas Escrituras, tudo aquilo que fosse exposto ficasse
demonstrado pelo encadeamento lógico da razão, empregando argumentos
simples, com um estilo acessível, para que se tornasse evidente pela própria
clareza da verdade (ANSELMO, 1984, s.n.).

Nessa teologia racional, há duas dimensões da divindade: a natureza divina


em si mesma (na sua exclusiva autossuficiência) e a acepção da natureza divina em sua
relação com os outros entes, que dela dependem.

Na obra Monológio, Cap. LXVIII, podemos ver o seguinte trecho:


Fica claro, então, que a criatura racional deve colocar todo o seu poder e
querer para recordar, compreender e amar o bem supremo, finalidade para a
qual ela reconhece ter recebido a sua existência (ANSELMO, 1984, s.n.).

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Contudo, o próprio Anselmo ressalva que sua exposição não deve ser entendida
separadamente de toda a tradição filosófica cristã, como podemos verificar no Prólogo da
obra Monológio:

[...] se alguém tiver a impressão de que, neste opúsculo, alguma coisa pareça
demasiadamente nova ou que não esteja de acordo com a verdade, rogo-lhe
não tachar-me, precipitadamente, de inovador presunçoso ou de assertor da
falsidade. Leia primeiro o De Trinitate, do citado Santo Agostinho, e, depois,
julgue o meu opúsculo segundo essa obra (ANSELMO, 1984, s.n.).

Há os argumentos da bondade – coisas boas levando ao Bem Supremo; o da


grandeza – quantidade qualitativa; o da existência – tem de existir para ser causa dos
outros; e o da perfeição – procedendo não ao infinito é perfeição das perfeições.

8 PEDRO ABELARDO E PEDRO LOMBARDO (3) Pedro Abelardo, filho de


cavaleiro, nasceu em Bourg
Pedro Abelardo3 (1079-1142 EC) era filho de um nobre bretão, mas renunciou Du Palais, perto de Nantes, em
1079. O pai, que era erudito,
a seguir os passos do pai para dedicar-se aos estudos das Artes Liberais e da Teologia. Foi cuidou para que Abelardo fosse
muito famoso como mestre, como poeta e como tutor. devidamente instruído nas
ciências da época. Abelardo
apaixonou-se tanto pelos
Ora aconteceu que eu me aplicasse, de início a discorrer sobre o próprio estudos, que renunciou a
carreira militar do pai e o direito
fundamento da nossa fé por meio de analogias propostas pela razão humana,
à primogenitura. O próprio
e que eu compusesse para os meus alunos um tratado Sobre a Unidade e Abelardo admite, no entanto, que
a Trindade de Deus. Eles me pediam argumentos humanos e filosóficos, e nunca deixou de ser soldado,
insistiam mais naqueles que pudessem ser entendidos do que proferidos, pois adorava os torneios de
dizendo ser supérflua a prolação de palavras em a compreensão das mesmas, lógica! Educado na escola de
Roscelino, famoso nominalista,
e que não se pode crer naquilo que antes não se entendeu, e que é ridículo
Pedro Abelardo deixou-se
alguém pregar aos outros o que nem ele próprio nem aqueles que ensina influenciar pelo seu mestre. Em
podem compreender com o intelecto (ABELARDO, 1973, p. 268). Paris tornou-se discípulo de
Guilherme de Champeaux, o
mestre dos mestres da dialética
parisiense da época.
A vida de Abelardo também foi marcada pela tragédia. Ele se apaixonou e se casou
com Heloísa, a sobrinha de um cônego parisiense em cuja casa Abelardo estava hospedado.
Não somente Abelardo foi submetido à emasculação, como também à rebeldia dos monges
do mosteiro que, como abade, tentou reformar, além das repetidas acusações de heterodoxia
de suas ideias. Apesar de todas essas calamidades, Abelardo tornou-se importante figura do
escolasticismo medieval. Sua obra muito serviu para os desenvolvimentos posteriores em
lógica, em teologia em geral e em teologia moral em particular.

Meu pai foi um pouco versado nas letras antes de haver cingido o cinturão de
soldado e mais tarde abraçou com tanto amor as letras que se dispôs a fazer
com que nelas fossem instruídos, antes dos exercícios militares, quaisquer
filhos que tivesse. E, sem dúvida, assim foi feito. Por isso, tratou com tanto
mais cuidado da minha formação quanto mais me dedicava o seu afeto, uma
vez que era o seu filho primogênito. Eu, na verdade, quanto mais longe e mais
facilmente me adiantei nos estudos das letras, tanto mais ardentemente a elas
me apeguei, e fui seduzido por um tão grande amor por elas que, abandonando
aos meus irmãos a pompa da glória junto com a herança e a prerrogativa dos
primogênitos, renunciei completamente à corte de Marte para ser educado no
regaço de Minerva (ABELARDO, 1973, p. 250).

Abelardo esteve diretamente ligado ao desenvolvimento do ambiente de estudos


em Paris a partir da aplicação no modelo parisiense de outras universidades. Suas discussões
sobre o Problema dos Universais foram igualmente influentes nas discussões posteriores.

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Ali, o que era mais conveniente ao meu estado de vida, eu me aplicava


grandemente ao estudo da ciência sagrada, mas sem ter abandonado totalmente
o ensino das artes seculares com as quais eu estivera mais habituado e que eles
reclamavam bastante de mim. Fiz das artes liberais uma espécie de anzol com
o qual, sob o engodo do sabor filosófico, eu os atraía ao estudo da verdadeira
filosofia, tal como a História Eclesiástica, de Eusébio, recorda que costumava
fazer Orígenes, o maior dos filósofos cristãos (ABELARDO, 1973, p. 267).

Outra figura importante para o desenvolvimento do ambiente e da maneira de


estudar e de pensar do escolasticismo medieval foi Pedro Lombardo (1095-1160 EC).
Ele coletou e sistematizou, de maneira brilhante, o pensamento – em latim sententiae
– de inúmeros pensadores anteriores em seu livro das Sentenças (o título completo era
Sententiae in IV libris distinctae, que, traduzido, seria algo como “Os Quatro Livros das
Sentenças”). As Sentenças se tornaram o principal livro de teologia durante o século 13
EC até o século 16 EC., portanto, o ponto de partida para as discussões filosoficamente
relevantes de Alberto Magno, Tomás de Aquino, João Duns Escoto, Guilherme de Ockham
e muitos outros. O equivalente à tese de doutorado em Teologia, naquele período, era
o comentário às Sentenças de Pedro Lombardo que o candidato a doutor em Teologia
produzia. O ensino de Teologia, em consequência, era, na maior parte dos casos, baseado
em tais comentários.

A atualidade de Pedro Lombardo pode ser vista, claramente, pela referência


feita a ele por Bento XVI, recentemente:

Bento XVI concedeu nesta quarta-feira a última audiência geral de 2009. Em


seu encontro com fiéis e turistas esta manhã na Sala Paulo VI, o pontífice
prosseguiu a série de catequeses que vem fazendo sobre a cultura cristã da
Idade Média. O tema de hoje foi o teólogo Pedro Lombardo.
Pedro Lombardo ensinou na prestigiosa escola de Notre-Dame; magistério este,
que motivou e modelou a obra-prima que nos deixou: Sentenças. Composto
no século XII, seria o livro usado em todas as escolas de teologia até ao século
XVI. O método teológico consistia em dar a conhecer, estudar e comentar o
pensamento dos Padres da Igreja. Depois de ter cuidadosamente recolhido
as sentenças – isto é, as fontes patrísticas –, ele distribuiu-as num quadro
sistemático e harmonioso, que inclui quase todas as verdades da fé católica.
“Face aos riscos atuais de fragmentação e desvalorização de algumas verdades,
o papa destacou a exigência irrenunciável da apresentação orgânica da fé, pois
as diversas verdades iluminam-se mutuamente, e apresentam, em sua visão
total e unitária, a harmonia do plano de salvação e a centralidade do mistério
de Cristo” - disse aos presentes.
Bento XVI repetiu esta explicação em várias línguas, como o faz sempre
nas audiências abertas ao público. E na sequência, saudou diretamente os
peregrinos de língua portuguesa, agradecendo os votos, preces e sinais de
amizade recebidos nestes dias de festa. Naturalmente o papa fez votos de
felicidades a todos pelo ano novo que se inicia (Disponível em: <http://www.
radiovaticana.org/BRA/Articolo.asp?c=345709.> Acesso em: 05 jan. 2010).

9 CONSIDERAÇÕES
Nesta unidade, você aprendeu um pouco mais sobre o surgimento das primeiras
universidades, bem como sobre os métodos e os componentes da vida docente e da vida
estudantil e sobre como a filosofia era parte da vida de mestre e estudantes. A filosofia

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continuou a ser encarada como o melhor estilo de vida possível, sendo que, nos casos mais
emblemáticos, de Boécio e de Abelardo, a filosofia lhes serviu muito para consolá-los nos
momentos em que enfrentaram suas calamidades pessoais. A filosofia era a profissão dos
intelectuais medievais, apesar de, também, influenciar diretamente o seu estilo de vida
e as suas esperanças futuras para a vida presente e para a vida depois da vida terrena.
Como você viu, o conhecimento e a discussão de várias das contribuições da Filosofia
Clássica não cessou, porém, outros pontos ganharam destaque e novas e importantes
contribuições foram feitas por Boécio, Anselmo, Abelardo e vários outros. No entanto,
várias obras dos autores clássicos mais importantes foram perdidas no ocidente cristão, e
isto teve, é claro, grandes implicações. Nesse momento, portanto, é interessante que você
tenha contato com alguns dos problemas e das doutrinas centrais da Filosofia Medieval a
partir do momento em que tais obras voltaram a circular no ocidente cristão em traduções
latinas. Todos esses elementos vão aparecer com clareza na próxima unidade.

10 E-REFERÊNCIAS
Chamadas numéricas

1 Chartres: (texto e imagem) disponível em: <http://www.arautos.org/view/show/4480-


a-catedral-de-chartres>. Acesso em: 18 jan. 2010.

2 Anício Mânlio Severino Boécio: imagem: disponível em: <http://symploke.trujaman.


org/index.php?title=Boecio>. Acesso em: 16 jan. 2010. Texto: disponível em: <http://
www.consciencia.org/filosofia_medieval5_boecio.shtml>. Acesso em: 15 dez. 2009.

3 Pedro Abelardo: imagem: disponível em: <http://www.educ.fc.ul.pt/docentes/


opombo/hfe/momentos/abelardo/index.html>. Acesso em: 18 jan. 2010. Texto: disponível
em: <http://www.filosofante.org/filosofante/?mostra=noticia&ver=1&id=71&le=F02&lab
el=F%E9%20e%20Raz%E3o>. Acesso em: 18 jan. 2010.

Sites pesquisados

Universidade Medieval: disponível em: <http://www.histedbr.fae.unicamp.br/


navegando/glossario/verb_c_universidades_medievais.htm>. Acesso em: 15 dez. 2009.

Boécio: O Último Romano: disponível em: <http://www.consciencia.org/filosofia_


medieval5_boecio.shtml>. Acesso em: 15 dez. 2009.

A Filosofia no Século XII* - Renascimento e resistências,  continuidade e


renovação: disponível em: <http://www.hottopos.com.br/mirand9/meirin.htm>. Acesso
em: 15 dez. 2009.

Santo Anselmo de Aosta: disponível em: <http://www.vatican.va/holy_father/


benedict_xvi/audiences/2009/documents/hf_ben-xvi_aud_20090923_po.html>. Acesso
em: 15 dez. 2009.

11 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ABELARDO, P. A. História das minhas calamidades. São Paulo: Abril, 1973.

______. Lógica para principiantes. São Paulo: Abril, 1973.

ANSELMO DE BEC, Santo. Monológio. In: Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1984.

______. Proslógio. In: Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1984.

BOÉCIO. Escritos. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

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UNIDADE 2
Licenciatura em Filosofia

BOEHNER, P.; GILSON, E. História da filosofia cristã. Petrópolis: Vozes, 1970.

GILSON, E. O espírito da filosofia medieval. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

REALE, G.; ANTISERI, D. História da filosofia: patrística e escolástica. São Paulo: Paulus,
2005.

SAVIAN FILHO, J. In: Escritos. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

STEENBERGHEN, F. V. História da Filosofia: período cristão. Lisboa: Gradiva, 1984.

ZILLES, U. Fé e Razão no pensamento medieval. Porto Alegre: Edipucrs, 1996.

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ARISTOTELISMO E

UNIDADE 3
NEOPLATONISMO NO
PENSAMENTO MEDIEVAL
OCIDENTAL

Objetivos
• Contextualizar a recepção e os desdobramentos da
filosofia de Aristóteles na Idade Média.

• Discutir alguns dos temas mais centrais da Filosofia


Medieval.

Conteúdos
• Influência aristotélica na formação do pensamento
ocidental.

• Filosofia em Árabe: Averróis e Avicena.

• Santo Tomás de Aquino, Guilherme de Ockham e Duns


Escoto.

• Essência, existência e Individuação.

• O Problema dos Universais.

• Segunda escolástica.
UNIDADE 3
Licenciatura em Filosofia

1 INTRODUÇÃO
A recepção das obras de Aristóteles no ocidente cristão significou um salto de
qualidade na discussão de questões tradicionais da filosofia ao mesmo tempo em que
introduziu elementos importantes para a discussão de novos temas. Nesse contexto,
foram determinantes as traduções para o latim das obras dos pensadores que escreveram
em árabe. Contudo, tais traduções teriam permanecido incompreensíveis se não fosse
o trabalho de interpretação e de explicação de autores como Alberto Magno, Tomás de
Aquino, João Duns Escoto e tantos outros.

A criatividade daqueles autores para elaborar distinções lógicas e metafísicas era


imensa. Os textos por eles escritos foram extremamente numerosos e a grande maioria
desses textos permanece em formato manuscrito e no latim original. Mesmo assim, o
interesse não desapareceu, e vários dos autores mais estudados da Filosofia Moderna
e Contemporânea deram os seus primeiros passos filosóficos mais arrojados depois de
lerem e de estudarem autores medievais. Entretanto, esse último ponto – o interesse da
Filosofia Medieval para as discussões atuais – não precisa ser a única justificativa para
estudar aqueles autores. Você se convencerá ainda mais disto com a leitura e o estudo
propostos nesta unidade.

Portanto, nesta unidade, você se familiarizará um pouco mais com a história da


Filosofia em Árabe. A partir desse contexto, você perceberá como discussões a respeito da
essência e da existência, da verdade que vem pela fé e da verdade que vem pela razão,
do Problema da Individuação e, principalmente, a respeito do Problema dos Universais são
excelentes portas para o aprofundamento do estudo da Filosofia Medieval.

2 FALSAFA – A FILOSOFIA EM ÁRABE – AVERRÓIS E AVICENA


A história da Filosofia em Árabe quase remonta às origens do próprio Islã. Nos
primeiros séculos de sua fundação (622 EC), já havia, no ambiente cultural islâmico,
o costume de discutir questões teológicas com uma abordagem filosoficamente muito
interessante, pois importantes textos científicos, médicos e filosóficos da tradição siríaca
estavam disponíveis e eram estudados. A lógica aristotélica era usada nos debates
teológicos.

A partir do século 9 EC, iniciou-se um intenso movimento de traduções em


Bagdá e, como consequência, iniciaram-se profundos debates sobre lógica, gramática,
teologia e filosofia por parte de muçulmanos, judeus e cristãos. Tais debates versaram
sobre a estrutura e a fundação do cosmos, sobre as naturezas das entidades no mundo
físico, a relação do ser humano com o divino transcendente, os princípios da metafísica,
a natureza da lógica e os fundamentos do conhecimento humano e da busca pela vida
feliz.

Assim, temos de considerar o período que vai do século 9 EC ao século 13


EC como o momento clássico da formação da Filosofia em Árabe. Notamos que, nesse
período, se encontram Al Kindi, Alfarabi, Avicena, Avicebrom, Averróis e Maimônides,
entre outros. Há de se observar que a Filosofia em Árabe não se reduziu, portanto, aos
pensadores etnicamente árabes, mas incluiu, também, pensadores persas e judeus.

Também é fato notável que a Falsafa não apenas esteve preocupada com
o pensamento de Aristóteles, mas sentiu, fortemente, a influência do pensamento
neoplatônico. Isto não é surpresa quando se considera que quase todos os principais
comentadores gregos, com a exceção de Alexandre de Afrodísias, eram neoplatônicos.

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40 Claretiano – Batatais
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UNIDADE 3 Licenciatura em Filosofia

Mas este não é o momento de se estabelecer um contraste entre a Filosofia


Árabe e a Filosofia Judaica. Embora se saiba que as histórias dessas duas correntes
se distinguem em alguns pontos, sabe-se que, no período clássico da falsafa, ambas
caminharam paralelamente. A escolha aqui feita pela utilização do termo “Filosofia em
Árabe” permite falar dos traços comuns de ambas sem a necessidade de tal contraste.

A recepção da Filosofia em Árabe na Europa Ocidental deixa evidente o fato


de que textos escritos em árabe tiveram papel preponderante na história da filosofia
ocidental. Já no século 12, encontram-se testemunhos de estudos árabes no sul da Itália
e na Sicília.

Ao se debruçar sobre os textos filosóficos em árabe ou em suas traduções


que chegaram até os dias de hoje, nota-se uma grande riqueza. Dentre outros pontos,
destacam-se:

• As traduções árabes de textos filosóficos gregos.


• Os tratados sistemáticos sobre a Falsafa.
• Os comentários de Aristóteles, começando por Alfarabi e indo até Averróis.

A Falsafa é, portanto, uma importante via para o estudo da tradição filosófica,


pois serve para estabelecer uma ligação entre a filosofia antiga e a filosofia ocidental.
Os textos foram traduzidos para o latim ao longo dos séculos, principalmente por meio
dos esforços concentrados nos tradutores de Toledo a partir da metade do século 12 EC.
Os nomes mais importantes desses tradutores foram Gerardo de Cremona e Domingos
Gundissalvo.

Os insights de Averróis e os seus comentários exaustivos aos textos aristotélicos


foram, inicialmente, recebidos com muita simpatia. No entanto, logo ficou claro aos
estudiosos do ocidente cristão que, em Averróis, havia argumentos e doutrinas que
causavam perplexidade, pois, sobretudo com relação à eternidade do mundo e à natureza
da alma, havia uma clara discordância com a crença cristã na criação ex nihilo e na
imortalidade da alma humana individual.

A apresentação a seguir certamente não faz jus à importância desse tema para
o estudo da Filosofia Medieval. Todavia, pode servir de estímulo para que você procure
ler mais a respeito e para que se aprofunde no assunto. Um exemplo de texto que poderá
servir para tal finalidade é o livro de autoria de Miguel Attie Filho. Nele, você encontrará,
dentre outras informações interessantes, o seguinte trecho:

[A] principal característica da falsafa é ser medieval. Tal condi­ção traz consigo uma
grande bagagem de pré-conceitos a respeito da Idade Média e, consequentemente,
da filosofia praticada nesse período. Se a binômia tabuleta em que se lê “razão e
fé” pôde guardar um olhar estreito em relação ao todo da filosofia medieval, mais
ainda poderia sê­-lo em relação à falsafa. A isso se acrescenta, não raramente, uma
visão distorcida dos povos semitas, de modo geral, e dos árabes, em particular.
Outra característica da falsafa é ter sido uma novidade no cenário da filosofia
que, até então, já se havia construído e alicerçado ao longo de, pelo menos,
1200 anos. Afinal, até o século VIII d. C., a filosofia havia se desenvolvido
principalmente entre os povos gregos, no interior do império romano e entre a
cristandade do Oriente e do Ocidente. A novidade repousa no fato de que, nesse
panorama de povos e culturas, também passou a figurar o povo árabe. E, assim
como o helenismo, quando absorvido por outras culturas, teve que se adaptar às
características locais, o mesmo aconteceu no caso da falsafa. Os ingredientes da
filosofia e das ciências gregas também se adaptaram à cultura e à religião dos
árabes. Esse encontro resultou numa filosofia original e renovada que não se
confunde com particularidades filosóficas anteriores. Além disso, a filosofia que
havia sido até então um patrimônio praticamente exclusivo da língua grega, latina

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e siríaca, chegou, pela primeira vez, a ser escrita em língua árabe. Nesse caso,
não é difícil imaginar que os termos e os conceitos filosóficos tiveram de seguir
um novo itinerário para serem adaptados ao novo idioma.
Outro ponto relevante é o fato de a filosofia se confrontar com uma nova religião.
O islamismo recebeu a filosofia pouco mais de 150 anos pós o seu nascimento. A
filosofia, nascida entre os mitos gregos, trans­portada juntamente com os deuses
para o panteão de Roma, absorvida pelos padres da igreja para cimentar os
dogmas da cristandade, havia se confrontado, até então, com outras formas de
religião, mas não ainda com o islamismo. Foi a falsafa que se encarregou de
fazer com que os princípios filosóficos se deparassem, pela primeira vez, com os
dogmas da religião islâmica, o que foi sem dúvida um novo desafio para ambas.
A falsafa foi a responsável não só pela imersão do pensamento da filosofia grega
entre os árabes, mas também pela transmissão da filosofia grega ao Ocidente.
Na medida em que o paradigma grego foi um dos res­ponsáveis pela construção
filosófica do Ocidente, não é difícil imaginar que a falsafa ocupe um lugar histórico
muito peculiar. Sobre o meridiano da filosofia oriental e ocidental, a meio caminho
da contemplação de dois - ou mais - caminhos, a falsafa contribuiu sobremaneira
para inúmeras transformações da filosofia do Oriente e do Ocidente. É assim
que, por exemplo, muitas teses desenvolvidas no interior da falsafa possuem ­aos
moldes das duas faces da alma propostas por Ibn Sīnā – duas frontes distintas:
uma voltada para o Oriente e a outra para o Ocidente (ATTIE FILHO, 2002, p.
32-34).

3 SANTO TOMÁS DE AQUINO E JOÃO DUNS ESCOTO


Com relação às provas da existência de Deus apresentadas por Anselmo, que
na Filosofia são conhecidas como “Argumento Ontológico da Existência de Deus”, Tomás
de Aquino1 (1225-1274 EC) diz que são corretas em si, mas que o ser humano, por ser
(1) Tomás de Aquino nasceu
limitado e finito, não pode, de verdade, abarcar toda a ideia de Deus como aquilo que de
pelos fins de 1224, em maior pode ser pensado. O ser humano não pode conhecer a Deus de maneira completa
Roccaseeca, na região de e, portanto, não pode utilizar o Argumento Ontológico para nada.
Nápoles, de uma família nobre.
Aos cinco anos foi para o
Claustro de Monte Cassino. Aos Tomás propõe cinco vias ou caminhos que levam à constatação da existência
quatorze vai estudar em Nápoles.
Teve como mestre do quadrivium
de Deus. Todas as cinco vias são a posteriori, ou seja, partem dos efeitos para chegar à
Pedro de Hibérnia, autor de Causa Suprema. As vias são: movimento; causa eficiente; ser possível e ser necessário;
comentários sobre Aristóteles e a graus de perfeição; e governo do mundo (telos). Na cadeia de um movimento que causa o
quem Tomás deve o seu primeiro
contacto com os filósofos gregos. outro, não se pode retroceder infinitamente e, dessa maneira, se chega, necessariamente,
Aos vinte anos entra na ordem a um Movente Não-movido – o que quer dizer que, no final do encadeamento, está algo
dos dominicanos, dirigindo-se
um ano depois para Paris onde
que causa movimento (movente), mas que não é movido por qualquer outra coisa (não-
continua os estudos; e depois, de movido). E, assim, em cada uma das outras vias, chega-se à Causa Eficiente Suprema; ao
1248 a 1252, em Colônia, junto Ser Necessariamente Necessário; à Suma Perfeição; ao Fim Último que tudo governa.
de Alberto Magno.

Todas as provas tomistas põe em jogo dois elementos distintos: a constatação de


uma realidade sensível que requer uma explicação e a afirmação de uma série
causal de que essa realidade é a base e Deus o topo. O caminho mais manifesto
é o que parte do movimento. Há movimento no universo; é o fato a explicar, e a
superioridade dessa prova não está em ser mais rigorosa do que as outras, mas
em que seu ponto de partida é mais fácil de captar. Todo movimento tem uma
causa, e essa causa deve ser exterior ao ser que está em movimento; de fato,
não se poderia ser, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, princípio motor
e coisa movida. Mas o próprio motor deve ser movido por um outro, e esse por
outro mais. Logo, forçoso é admitir ou que a série das causas é infinita e que não
há primeiro termo, mas então nada explicaria que exista movimento, ou que a
série é finita e que há um primeiro termo, e esse primeiro termo é Deus.
O sensível não nos coloca apenas o problema do movimento. Pois não só as coisas
se movem, como antes de se moverem existem e, na medida em que são reais,
têm certo grau de perfeição. Ora, o que dissemos das causas do movimento

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podemos dizer das causas em geral. Nada pode ser causa eficiente de si mesmo,
pois para se produzir era preciso ser anterior, enquanto causa, a si mesmo
enquanto efeito. Toda causa eficiente supõe, pois, uma outra, a qual por sua vez
supõe uma outra. Ora, essas causas não mantêm entre si uma relação acidental;
elas se condicionam, ao contrário, de acordo com certa ordem, e é precisamente
por isso que cada causa eficiente explica de fato a seguinte. Assim sendo, a
primeira causa explica a que está no meio da séria, e a que está no meio explica
a última. Há, pois, uma primeira causa da série para que haja uma causa média
e uma causa última, e essa primeira causa eficiente é Deus.
Consideramos agora o próprio ser. Aquele que nos é dado está em vias de
perpétuo devir; certas coisas se engendram, logo podiam existir; certas outras
se corrompem, logo podiam não existir. Poder existir ou não existir é não ter
uma existência necessária; ora, o necessário não precisa de causa para existir, e
precisamente por ser necessário, existe por si mesmo; mas o possível não possui
em si a razão suficiente de sua existência e, se só houvesse o possível nas coisas,
não haveria nada. Para que aquilo que podia ser seja, é preciso antes de mais
nada algo que seja e o faça ser. Isso significa que, se há alguma coisa, é que há
em algum lugar o necessário. Ora, também aqui, esse necessário exigirá uma
causa ou uma série de causas que não seja infinita, e o ser necessário por si,
causa de todos os seres que lhe devem sua necessidade, não poderia ser outro
senão Deus.
Um quarto caminho passa pelos graus hierárquicos de perfeição que se observam
nas coisas. Há graus na bondade, na verdade, na nobreza e nas outras perfeições
desse gênero. Ora, o mais ou menos sempre supõe um termo de comparação,
que é o absoluto. Portanto, há um verdadeiro e um bem em si, isto é, afinal de
contas, um ser em si que é a causa de todos os outros seres e que chamamos
de Deus.
O quinto caminho baseia-se na ordem das coisas. Todas as operações dos corpos
naturais tendem a um fim, muito embora estes sejam, em si, desprovidos de
conhecimento. A regularidade com a qual alcançam seu fim mostra bem que não
chega até ele por acaso, e essa regularidade só pode ser intencional ou desejada.
Já que são desprovidos de conhecimento, é preciso que alguém conheça por
eles, e é essa inteligência primeira, ordenadora da finalidade das coisas, que
chamamos Deus (GILSON, 1995, p. 658-660).

A importância das vias de Tomás de Aquino para provar a existência de Deus


torna-se evidente na medida em que se percebe que o conceito de Ser, em Tomás, está
diretamente ligado à demonstração da existência de Deus (ipsum esse per se subsistens).
Os atributos do Ser apontam, na verdade, para a existência de algo que tenha todos aqueles
atributos de maneira plena. Ora, para se ter todos os atributos do ser de tal maneira, somente
sendo de maneira suprema – o que pode ser realizado, apenas, por Deus.
(2) João Duns Escoto foi
Professor em Oxônia, Cambridge
Para João Duns Escoto2 (1266-1308 EC), a importância estava na ordem e Paris. Em 1308 foi chamado
essencial, ou seja, na ordem que se atribui ao ser, da quididade e não na ordem acidental para Colônia onde morreu com
42 anos de idade. O volume de
ou dos indivíduos dentro da espécie e do gênero (excedente/excedido; causa eficiente/ sua obra literária é espantoso
efeito; e causa final/dirigido a um fim). Nenhuma coisa possui uma relação de ordem dada a curteza da sua vida.
Os mais importantes dos seus
essencial para consigo mesma. Em nenhuma ordem essencial é possível o círculo. O que escritos são: as Quaestiones
não é posterior ao anterior, tão pouco é posterior ao posterior. Cabe a uma só natureza o subtilissimas in metaphysicam
primado na tríplice ordem da eficiência, da finalidade e da eminência. Aristotelis (autênticos só
os primeiros nove livros);
Quaestiones ao De anima- de
O conhecimento do particular e do universal não se dá nem pelo particular nem pelo Aristóteles (provavelmente
autêntico); o Tractatus de primo
universal, mas pela natureza comum. Para Tomás, a natureza comum não tem unidade. principio (edição crítica de M.
Müller, 1941); Opus Oxoniense;
A sequência argumentativa de Duns Escoto a respeito do ser e de como chegar Reportata Parisiensia;
Quodlibeta. Nova edição crítica
os seres finitos tomados em comum – ens commune – ao ser infinito, ou seja, a Deus, é das obras de Duns Escoto sob a
complexa, mas cheia de sutileza e de sofisticação. Para reconstituir toda a argumentação, direção de P. C. Balic, em curso
de publicação (1950 ss.).
seria necessário um texto mais longo; porém, uma apresentação sistemática talvez já
sirva como aperitivo.

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As coisas são aquilo que conscientemente se descobre pelo simples fato de que
os sentidos as percebem. Um muro amarelo é tal porque, ao se olhar para ele, se vê que
ele é amarelo. Contudo, se há muros amarelos, é porque há algo neles que os possibilita
serem amarelos – pense, em contraste, no céu noturno que “não pode” ser amarelo.
Comum a todas as coisas amarelas está algo que possibilita que sejam amarelas. Esse
algo pode ser chamado de “natureza” e de “efetiva”, pois faz, de fato, que aquelas coisas
sejam amarelas.

Mas se cada coisa que se percebe pelos sentidos tem de ter uma “natureza
efetiva”, é de se supor que haja algo “efetivo” que venha em primeiro lugar na sequência
das coisas que fazem outras coisas serem aquilo que são. Isto que se pode denominar
“efetivo simplesmente primeiro” nunca deixaria de ser o que é e não teria se tornado o que
é por força de outra “natureza efetiva”, não tendo, tampouco, sido causado ou forçado a
agir por outra causa que não si mesmo.

O “efetivo simplesmente primeiro” é, portanto, sempre o que é atualmente.


Existe sempre e necessariamente. Somente uma natureza pode ter essas prerrogativas.
Tal natureza é o fim último e a mais nobre entre todas as naturezas. Tal natureza é una
e única.

O primeiro efetivo é sempre atual porque contém, virtualmente, toda a atualidade


possível. O primeiro fim último é ótimo porque contém, virtualmente, toda atualidade
possível. O primeiro na ordem de nobreza é o mais perfeito de todos, porque contém, de
modo nobre, toda a perfeição possível. Tais atributos somente podem pertencer a Deus.

4 ESSÊNCIA, EXISTÊNCIA E INDIVIDUAÇÃO


A recuperação da Metafísica de Aristóteles pelos pensadores medievais junto
às traduções da metafísica de Avicena no século 12 EC e aos comentários à Metafísica
de Averróis no século 13 EC prepararou o caminho para os pensadores medievais se
concentrarem na “ciência do ser enquanto ser”. Entretanto, com o estudo aprofundado dos
textos, vieram, também, importantes questões a serem respondidas.

No livro quarto da Metafísica, Aristóteles fala da “ciência que estuda o ser


enquanto ser” e contrasta esta com as ciências particulares que se restringem a investigar
os atributos de uma parte do ser. Todavia, no livro sexto da Metafísica, depois de falar da
“ciência que estuda os seres enquanto seres”, Aristóteles fala das três ciências teoréticas:
a física; a matemática e a “filosofia primeira”. Essa última somente é possível se ela se
debruçar sobre as entidades separadas e imóveis. O próprio Aristóteles diz que, se não
houvesse entidades imóveis e separadas, então a física seria a primeira ciência. Contudo,
se há uma substância imóvel, então a ciência que trata de tal substância será a primeira.

Avicena e Averróis discordaram sobre o objeto de estudo da metafísica. Avicena


diz que, apesar de também tratar de Deus, sendo que somente a metafísica trata de Deus,
a metafísica concentra-se, realmente, no “ser enquanto ser”. Averróis discorda de que
Deus seja estudado na metafísica, pois Deus é, de fato, estudado na física, e diz que “ser
enquanto ser” significa “Substância”.

Os pensadores dos séculos 13 e 14 normalmente concordaram com Avicena,


porém, a questão sobre que tipo de relação havia, precisamente, entre “ser enquanto ser”
e ser divino nem sempre era abordada da mesma maneira pelos diferentes pensadores
daquele período.

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Tomás de Aquino diz que o objeto da metafísica é o ens commune, mas, como
para ele, Deus não está incluído no ens commune, sendo, porém, a causa deste, parece
que Tomás admite a possibilidade da metafísica também tratar de Deus. Contudo, em
algumas passagens de seu comentário à Metafísica, ele parece defender que a existência
de Deus somente pode ser provada pela física – conforme queria Averróis. Dentre os
pensadores escolásticos principais, a grande voz discordante é Guilherme de Ockham3
(1285-1347 EC), pois, para ele, não há um objeto único da metafísica.

Desde Boécio, os pensadores medievais tiveram de tratar da questão da essência


e da existência nos seres criados. O motivo inicial para esse debate é um dos axiomas do
De hebdomadibus, no qual Boécio diz que o ser (esse) e o que existe têm de ser distintos.
Se em seres simples como Deus o ser e o que existe são idênticos, nos seres criados não
é assim, sendo eles, portanto, compostos,e neles havendo uma distinção. (3) Guilherme de Ockham, o
Inceptor venerabilis, nasceu
c. de 1300 ao sul de Londres,
Avicena teria proposto uma distinção radical, postulando que a existência seria fêz-se franciscano, estudou em
uma forma de acidente que deveria ser adicionada à essência. Averróis criticou essa Oxônia onde veio a ensinar,
foi acusado por ensinar
posição e afirmou que ela comete o mesmo erro da distinção entre o ser e a unidade. O doutrinas heterodoxas e citado
perigo seria o de proceder ao infinito, sempre necessitando supor outro acidente para dar a comparecer em Avinhão.
conta da maneira como a existência é adicionada ao ser real. Fugindo, acolheu-se á proteção
de Luís da Baviera. “Imperador,
defende-me com a espada e
Ora, tudo o que existe é, necessariamente, “um”, isto é, “individual”. Mas o que eu te defenderei com a pena”,
disse ele, segundo de ordinário
é que torna “individual” aquilo que existe? Para estudar o tema da “individuação”, seria
se refere. Desde 1320 viveu em
produtivo considerar algumas hipóteses de trabalho: Munique onde representa os
interesses político-eclesiástieos
1) Analisar o indivíduo como sendo um composto substancial de matéria e de seu senhor. Depois da morte
deste procura reconciliar-se
forma, possuidor de acidentes, de maneira que, a individuação, ocorreria ou com o Papa e retrata-se do
por alguns ou por todos os seus traços atuais. procedimento anterior. Guilherme
morreu em 1319 em Munique,
2) Se tais traços são substanciais, então a individuação ocorreria ou pela matéria verossimilmente de peste; foi
aí mesmo sepultado. As suas
ou pela forma ou, ainda, por ambas.
obras mais importantes são:
Comentário das Sentenças,
3) No entanto, a individuação pode ocorrer por algum traço não-categorial,
Quodlibeta septem, Centiloquium
portanto, nem substancial e nem acidental. theologicum., Quaes-tiones in
libros Physicorum, Summulae in
4) Talvez o problema da individuação tenha de ser rejeitado, pois a individualidade libros Physicorum ( = Philosophia
do indivíduo poderia ser entendida como metafisicamente primitiva. naturalis), Summa totius lógicae.

A individuação é parte de um problema maior ligado à questão da identidade e


da diferença.

O que quer que faça Sócrates ser o ser que é, por exemplo, também o torna
diferente de todos os outros indivíduos da mesma espécie.

A solução para o problema da individuação proporá, de alguma maneira, um


elemento constitutivo do indivíduo. Nessa linha, “Sócrates” é entendido como um ser que
possui traços essenciais e acidentais. Isto abre algumas possibilidades de posições com
relação à individuação. Boécio, no De trinitate, postula que a variedade de acidentes produz
uma diferença numérica. Outra posição seria entender parte da essência da substância,
como por exemplo, a forma como sendo equivalente à individualidade decorrente da
uniformidade na concepção das categorias. Traços do indivíduo podem ser iguais aos
traços de outros indivíduos, mas, em última instância, os traços de um indivíduo estão
ligados a um pedaço particular de matéria. A posição de Tomás é de que há dois tipos
de substância: somente forma ou matéria-forma, sendo a matéria potência quantificada;
e a de que a individuação vem da conjunção entre matéria e forma. Outra proposição
seria postular a individuação por meio de algo fora das categorias, como por exemplo, a
existência; ou, ainda, postular que a individualidade é primitiva.

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5 O PROBLEMA DOS UNIVERSAIS


A famosa discussão medieval a respeito do Problema dos Universais tinha
implicações para uma ampla gama de disciplinas e estava intimamente ligada ao dia
a dia dos autores daquele período, pois influenciava diretamente tanto o que aqueles
autores escreviam quanto aquilo que ensinavam. Portanto, a preocupação com o status
dos universais pode ser reconstituída desde as obras de juventude até as obras maduras
de um determinado autor medieval.

Com o objetivo de ilustrar a relevância da discussão a respeito dos universais,


seria interessante, em um primeiro momento, abordar a questão a partir de uma curta
estória, ou melhor, de duas versões da mesma curta estória, pois esta proverá uma
oportunidade para reflexão. Imagine que há um grupo de pessoas envolvidas em uma
conversa cujo tom é formal, porém bastante animada, em um lugar público. Os tópicos
discutidos na conversa são de interesse comum. Subitamente, alguém nota que outra
pessoa está se aproximando do grupo, mas a distância que a separa do grupo ainda é
bastante considerável, sendo, portanto, quase impossível distinguir quem possa ser essa
pessoa.

Pois bem. A pessoa que notou a aproximação pensa no fato de outra pessoa se
aproximar daquele grupo; provavelmente, será, também, de interesse comum, e comunica
ao grupo acerca do fato. Ao se tornar o centro das atenções, a pessoa que acabou de falar
acrescenta a única informação que lhe é possível adicionar naquele momento: “é homem”.
Entretanto, assim que a pessoa se aproxima suficientemente, é, então, possível dizer, com
certeza, que “é o Sócrates”.

Há uma segunda versão da estória. Novamente, o mesmo grupo de pessoas está


envolvido em uma animada discussão de cunho formal, somente que, dessa vez, o grupo
se encontra em um país longínquo, conhecido pela flora e pela fauna exóticas. Novamente,
algo se aproxima do grupo, vindo de um ponto bastante distante. Uma pessoa nota o fato e
chama a atenção das demais, apontando e dizendo “é um animal”. Essa é toda a informação
que a pessoa pode acrescentar, pois se trata de uma espécie desconhecida de animal.

Em ambos os casos, é possível notar elementos interessantes sobre aquilo que


os medievais chamavam de “predicação”. Para eles, era possível divisar um conjunto bem
definido de regras que regiam as coisas que poderiam ser ditas, com peso de afirmação
verdadeira, de outras coisas. Um primeiro elemento era a pressuposição de alguém que
dizia alguma coisa de alguma outra coisa, estava dizendo algo verdadeiro e relevante –
nas duas versões da estória narradas acima, trata-se de uma conversa formal e pública
– assim, dizer que “aquilo é um homem”, pressupunha que “homem” estava sendo dito de
“aquilo” de maneira apropriada e verdadeira.

Um segundo elemento importante era o fato de que, no primeiro caso, “homem”


e “Sócrates” eram ambos ditos do mesmo indivíduo que se aproximava e que ambos eram
ditos da mesma maneira apropriada e verdadeira.

Entretanto, se levarmos a abordagem medieval até as últimas consequências,


como na segunda versão da estória, a única coisa que podia ser dita daquilo que se
aproximava era que “é um animal”; então, aquele indivíduo era um “indivíduo vago”,
ou seja, era, ao menos até aquele momento, “indistinto” de outros animais, pois não
tinha características próprias. Ora, alguém pode dizer que aquele “animal” tinha, sim,
características próprias, só que estas ainda eram desconhecidas. Mas, para os medievais,
não se tratava de simplesmente dizer que aquele “animal” ainda seria conhecido, mas
de entender como “animal”, e apenas isto, podia ser dito dele de maneira apropriada e
verdadeira.

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É claro que a questão é se “animal” é apenas uma coisa ou se é várias. Se


for uma só, como é que pode ser dita de várias coisas da mesma maneira apropriada e
verdadeira? Mas se é várias, como é que as pessoas sabem a que se refere quando ouvem
a palavra “animal”, mesmo quando não estão olhando para o ser que se aproxima ou
quando ainda não conhece a coisa exótica que se aproxima deles?

Outra questão importante é entender como é que a pessoa que viu um animal
exótico se aproximar e mesmo sem jamais tê-lo visto é capaz de dizer, de maneira
apropriada e verdadeira, que “é um animal”. Será que aquela pessoa “reconheceu” a
“animalidade” daquilo que se aproximava? Ou será que “animal” é somente uma maneira
de falar de coisas, assim como alguém pode utilizar a palavra “fera” para falar de pessoas
amigas e talentosas? Seria “animal” uma espécie de apelido ou de gíria que pode ser dito
de várias coisas, dependendo da escolha casual de quem utiliza a palavra?

A questão parece apenas confusa e irrelevante. Todavia, pense que você


precisa se consultar com um especialista, a fim de identificar aquilo que está por trás
dos sintomas incômodos que vem sentindo há algum tempo. Suponhamos que o referido
médico especialista lhe diga que identificou o que está por trás dos sintomas e afirma,
convictamente, que “é espinhela caída”. Com alguma desconfiança e relutância, você paga
a consulta e vai para casa. Ao chegar em casa, você abre um dicionário e lê que “espinhela
caída” era um termo popular utilizado para descrever um conjunto vago de sintomas
incômodos pouco definidos. A sua reação certamente será de desgosto e de irritação.
Você provavelmente vai telefonar de imediato para o médico e perguntar-lhe o que é que
é que aconteceu.

Pois bem. Parece que há pelo menos um caso em que a abordagem de que há
palavras que são meros “apelidos” das coisas não é exatamente satisfatória. Mas como
é que os autores medievais resolviam essas dificuldades? Será que é possível manter-se
sempre coerente com uma mesma abordagem dessa questão?

É claro que muitos autores medievais se viram forçados a alterar, sensivelmente,


suas posições ao longo de suas carreiras, de maneira que sua abordagem dos universais
em textos de lógica pode ser bastante distinta de sua abordagem dos universais em textos
de metafísica, por exemplo. Alguns autores, porém, mantiveram alguma consistência ao
longo de todas as suas obras. Havia, igualmente, uma preocupação de muitos autores em
manterem-se fieis ao pensamento de autores da antiguidade clássica. O autor preferido de
muitos, na questão dos universais na Idade Média, era Aristóteles. A tradição inaugurada
pelo Estagirita foi a “tradição peripatética”.

A tradição peripatética pode ser entendida como o esforço coletivo de muitos


autores ao longo da história da filosofia em esclarecer, detalhadamente, o pensamento de
Aristóteles, e de demonstrar que tal pensamento é o mais adequado para se entender o
intrincado Problema dos Universais. Dentre os mais influentes pensadores peripatéticos,
pode-se elencar Alexandre de Afrodísia, Boécio, Alberto Magno, Tomás de Aquino, João
Duns Escoto, alguns outros pensadores medievais, alguns pensadores renascentistas e
alguns representantes do Aristotelismo Português, tais como Pedro da Fonseca.

A tradição peripatética tem traços bem definidos e pode ser eficazmente


contrastada com a posição dos filósofos árabes, de Ockham e outros nominalistas, dos
humanistas antiaristotélicos, dentre outros. Essa tradição teve vários pontos comuns com a
tradição neoplatônica, pois também era de interesse dos autores neoplatônicos explicarem
a filosofia de Aristóteles da maneira mais adequada possível. Contudo, como parece haver
uma discordância significativa entre o pensamento de Platão e o de Aristóteles quanto aos
universais, como se verá a seguir, neoplatônicos e peripatéticos discordavam em pontos
importantes.

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Apesar de os autores antigos e medievais ditos peripatéticos não terem


explicitamente postulado a existência de um sistema filosófico derivado do pensamento
de Aristóteles, eles pressupunham a existência de uma visão coerente e consistente dos
universais nas obras lógicas, psicológicas, metafísicas, éticas e teológicas da tradição
peripatética. O conjunto dessas disciplinas não era, para eles, um mero elenco de áreas
do saber desconexas, mas um todo articulado, e, ao entender bem uma dessas disciplinas,
abre-se a possibilidade de entender melhor as outras.

O desafio era descobrir a exata articulação entre as disciplinas mesmo que,


para apontar exatamente qual seria o tal ponto comum entre tais disciplinas, muitos
autores tivessem de fazer enormes esforços nem sempre minimamente convincentes.
Tal dificuldade decorria da ambiguidade inerente aos textos filosóficos, a qual pode ser
detectada, até mesmo, nos textos aristotélicos mais famosos. A tarefa era, portanto,
propor uma maneira de ler Aristóteles, que permitisse a determinado autor postular que
as ambiguidades seriam apenas aparentes e que, com uma explicação mais elaborada,
seria possível ler os textos aristotélicos de maneira conjunta, não contraditória. Se tal
não fosse possível, então dever-se-ia concluir que Aristóteles não foi consistente e que
defendeu pontos de vista conflitantes, sobretudo nas questões principais, tais como em
relação ao Problema dos Universais.

As temáticas envolvidas no Problema dos Universais são tão antigas quanto a


própria filosofia. Contudo, as discussões sobre a exata articulação entre os vários ramos
do saber na tradição peripatética ganhou um impulso renovado a partir do sucesso de um
texto supostamente escrito para explicar a primeira obra filosófica do corpus aristotelicum,
ou seja, das obras de Aristóteles definidas na ordem consagrada desde a antiguidade. A
tal obra é Categorias, e o texto escrito pelo filósofo fenício Porfírio para introduzi-la ficou
conhecido como Isagoge, que literalmente quer dizer “introdução”.

Naquela obra, Porfírio se propõe a explicar, ao senador romano Crisaório, os


cinco termos que Aristóteles utiliza em todos os seus principais escritos, mas que nunca
explica, explicitamente, em lugar algum. Os cinco termos em questão são: o gênero, a
espécie, a diferença, o próprio e o acidente. Eles são termos-chave que são predicáveis
das coisas e cuja compreensão exata permitiria entender as categorias aristotélicas. As
categorias são os dez conjuntos, as quais pertencem o que é dito das coisas. Por exemplo,
quando se diz “Sócrates é homem”, o termo “homem” é a espécie de “Sócrates”, ao passo
que, quando se diz “Sócrates é animal racional”, “animal” é o gênero de “Sócrates” e
“racional” é a “diferença”.

A Isagoge foi fundamental para o desenvolvimento do vocabulário técnico em


grego, sobretudo para a elaboração de taxonomias, ou seja, de classificações tais quais as
amplamente utilizadas em biologia, medicina, direito, teologia etc. Depois, principalmente,
da segunda tradução para o latim da Isagoge feita por Boécio e do comentário do mesmo
autor que a seguiu, também as taxonomias feitas por autores latinos foram amplamente
influenciadas pela Isagoge. Somente lembrando que “gênero” e “espécie” ainda são termos
técnicos utilizados nas classificações biológicas dos seres vivos nos dias atuais.

Os comentários de Boécio introduziram um elemento a mais que não estava


claramente presente na Isagoge de Porfírio. Esse último tinha se “recusado” a tratar de
algumas questões que, na opinião dele, não pertenciam a uma discussão mais profunda e
mais extensa do que a que ele pretendia fazer na Isagoge. As questões eram:

• se “gênero” e “espécie” subsistiam nas coisas ou apenas no pensamento;


• se subsistiam nas coisas, se seriam corpóreos ou incorpóreos;
• e se seriam separados das coisas nas quais subsistiam ou não.

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O segundo comentário de Boécio à Isagoge acrescenta a solução peripatética


para tais questões.

A solução apresentada por Boécio para essas questões é a mesma de Alexandre


de Afrodísia, ou seja, a de que “gênero” e “espécie” estão nas coisas, mas somente
têm existência separada e universal no pensamento. Tal solução aponta para uma natura
communis, cujo caráter “comum” está no fato de que é a natura que está nas coisas,
sendo a mesma que está no pensamento e nos termos que se referem àquelas coisas.
Assim, “humanidade”, que é a “espécie” à qual pertence “Sócrates” está em Sócrates,
está no pensamento quando conclui que Sócrates é homem e está na sentença “Sócrates
é homem”. “Humanidade”, porém, só é universal no sentido real no pensamento.

Ao menos no ocidente latino, todos os principais comentadores que escreveram


depois de Boécio sobre a Isagoge de Porfírio se sentiram no papel de tomar uma posição
quanto ao status da natura, ou seja, quanto ao status dos universais. Algumas das discussões
mais importantes foram feitas no século 12 e no século 14. No entanto, as discussões entre
nominalistas, realistas e conceptualistas podem ser encontradas durante todo o período
medieval, em toda parte, chegando até o século 16 e aos séculos posteriores.

Envolvidas no Problema dos Universais estão questões fundamentais sobre a


importância e o papel da Metafísica de Aristóteles; sobre a possibilidade de um sistema
filosófico único para a lógica, as ciências naturais, a psicologia filosófica, a ética, a
política etc.; sobre qual é a maneira mais adequada para descrever os processos de
percepção sensorial e de cognição tanto das coisas quanto do Ser e de Deus; dentre
outras questões.

Questão de “prioridade”

Na sua forma mais elaborada, o Problema dos Universais parece permitir uma
melhor solução se as questões principais forem reelaboradas. Como ninguém pressupõe
que seja possível ver a “humanidade” parada na esquina ou a “humanidade” tomando
um refrigerante num ambiente lotado, parece seguro dizer que todos concordam que a
“humanidade” somente pode ser encontrada em cada um dos seres humanos, e somente
neles. Tampouco haveria problemas para saber o que é “universal” e o que é “particular”,
pois ninguém pensaria em “Sócrates” como sendo universal ou em “animal” como sendo
particular, pois “Sócrates” é, claramente, um indivíduo, e “animal” refere-se, obviamente,
a muitos seres. A principal dificuldade seria, portanto, saber o que tem “prioridade” tanto
no que se refere à existência das coisas quanto ao entendimento (pensamento) em si.

Sob o ponto de vista do acesso imediato, parece que a prioridade deveria estar do
lado dos particulares, pois é bem evidente que o mundo está repleto de coisas particulares
que são imediatamente acessíveis aos sentidos. Contudo, parece inegável que as coisas
particulares do mundo são percebidas como pertencendo a conjuntos, classes ou tipos de
coisas. Coisas frias são percebidas como frias e coisas secas como secas, por exemplo. A
particularidade das coisas seria, provavelmente, insuficiente para dar significado às coisas.

Mais: quando se diz algo de algum particular, fica implícita a noção de que há
uma relação real entre aquele particular e o que é dito dele. Dizer “aquele ponto distante
é um cachorro” somente parece ter sentido se, de fato, “cachorro” descrever algo de
real no mundo, ainda que nem sempre seja verdadeiro que “aquele ponto distante” seja
um cachorro, por exemplo, quando a pessoa que o diz está mentindo. E “aquele ponto
distante” seria, provavelmente, desprovido de todo sentido se sempre permanecesse um
“ponto distante” sem se revelar como um cachorro, um ser humano ou um pedaço de
cascalho. Até os pontos brilhantes mais distantes do universo são estudados e classificados
pelos cientistas.

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Embora seja percebido antes, o particular é classificado a partir das classes que
já estão no entendimento. Do ponto de vista do entendimento, a classe – o universal –
tem prioridade com relação ao particular que é dito pertencer a ela. A dificuldade está,
portanto, em como traduzir a prioridade do universal do ponto de vista do entendimento
para a questão do que existe em primeiro lugar e de que maneira. Alguns autores clássicos
não tiveram dúvidas sobre essa questão ao atribuir existência real aos universais anteriores
aos particulares dos quais os universais são ditos. As coisas podem ser ditas “boas” porque
antes existe o Bem, e assim por diante. Esta teria sido a posição de Platão.

Outros pensavam que os universais existem “objetivamente”, isto é, quando


são pensados. Assim, no mundo, existiriam apenas os particulares, ao passo que,
no entendimento, ganhariam existência os universais. O entendimento conheceria,
primeiramente, o universal e somente “mediatamente” os particulares. Esta teria sido a
posição de Aristóteles e da tradição peripatética.

Unidade e “a aptidão para estar em muitos”

Outra questão importante com relação aos universais é justamente o problema


de que tudo o que existe tem unidade. Contudo, a unidade dos universais não pode ser
exatamente igual à unidade dos particulares. “A maçã de número treze” é “uma” coisa,
e isto somente pode ser dito daquela maçã, porém, “animal” é “uma” coisa que pode ser
dita de vários seres. O significado de “uma” na primeira, e, na segunda situação, tem de
ser distinto.

Os autores medievais também se depararam com tal questão e entenderam


que devia haver dois tipos de unidade: uma seria a unidade numérica, correspondente à
primeira situação anterior; e a outra seria a unidade formal, correspondente à segunda
situação. Tal solução abriu uma ampla gama de possibilidades. Todavia, ao pensar a natura
communis em termos de unidade numérica e unidade formal, tem-se a incômoda sensação
de que ele não poderia ter nenhuma das duas. Se tivesse a unidade numérica, teria de ser
particular em si e, portanto, nunca poderia ser universal. Entretanto, se tivesse a unidade
formal, seria sempre universal e nunca poderia estar em coisas particulares, pois tudo que
existe no particular é particular.

Uma possibilidade é pensar a natura communis ou essência como sendo algo,


mas sem ter unidade. Essa solução foi desenvolvida por Avicena, quando diz que algo
como “humanidade” é apenas “humanidade”. A vantagem de tal abordagem seria a de
que, não tendo unidade, os universais não teriam de ser pensados em termos de unidade
numérica ou de unidade formal. A dificuldade seria que, para que a natura communis
pudesse ser percebida, teria de haver, naquele que percebe, um aparato perceptivo muito
complexo e de difícil compreensão.

Uma segunda solução seria postular a natura communis ou essência como


não sendo algo e, portanto, sem ter unidade. Tal maneira de compreender a questão foi
proposta por Tomás de Aquino e desloca os universais para o âmbito do conceito. Essa
solução tem a mesma vantagem da anterior, do ponto de vista da questão da unidade
numérica e da unidade formal, pois, também nesse caso, não se aplicaria tal distinção.
A dificuldade seria que tal posição tem semelhanças com a posição nominalista. Se bem
compreendida, a posição tomista não é nominalista, porém, para um leitor desatento,
poderia parecer que tomismo e nominalismo, ao menos neste aspecto, iriam à mesma
direção.

Outra solução seria dizer que a natura communis tem um tipo de unidade
diferente da unidade numérica e diferente da unidade formal. João Duns Escoto propôs
que a natura communis tem uma unidade menor que a numérica e menor que a formal, ou

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seja, tem unidade e tem existência, mas a unidade não chega a ser numérica e não chega
a ser formal. A vantagem de tal abordagem é que o aparato perceptivo, nesse contexto,
não tem que ser extremamente complexo, ao contrário, pode ser bem simples.

Portanto, a grande questão era encontrar uma maneira de poder compreender os


universais, de pensá-los como tendo unidade (tudo o que pode ser compreendido é porque
possui unidade, pois o que não tem uma única definição é diverso e incompreensível), ao
mesmo tempo em que se preserva o caráter dos universais de serem ditos de muitas
coisas. “Animal” é universal porque pode ser dito, de maneira acertada, de muitos seres.
Mas a definição de animal é apenas uma, como, por exemplo, a de uma substância
corpórea sensível dotada de movimento próprio. “Animal” tem, assim, unidade e aptidão
para estar em muitos, pois “animal” é parte da essência de muitos seres, razão pela qual
“animal” pode ser dito de muitos seres.

Posição nominalista versus doutrina escolástica tradicional

Na abordagem anteriormente apresentada, os universais foram estudados a


partir de uma posição que se poderia chamar de “realismo moderado”. É um tipo de
realismo, pois os universais foram descritos como realmente existindo no pensamento,
mas como tendo um substrato nos particulares dos quais eles podem ser predicados.
Cada ser humano é um ser particular e nada tem de universal, mas cada ser humano
possui, em sua essência, “humanidade” que, embora em “Sócrates” seja particular pelas
características individualizantes de “Sócrates”, é a mesma natureza humana que se
encontra no pensamento quando se pensa que Sócrates é um ser humano e é a mesma
natureza humana presente na frase “Sócrates é um ser humano”.

Contudo, principalmente a partir das contribuições de Guilherme de Ockham, o


realismo foi duramente criticado por um número considerável de pensadores medievais.
A posição nominalista não foi invenção de Ockham, como fica claro pelo fato de que
Pedro Abelardo, no século 12, dois séculos antes de Ockham, falava contra a posição dos
Nominales que, naquele tempo, eram os que defendiam que os universais eram “meros
sopros de vento da fala”. Tal posição nominalista extrema retiraria qualquer possibilidade
de significado de termos como “homem” e, dessa maneira, a frase “declaração universal
dos direitos do homem” seria desprovida de qualquer sentido real.

A crítica de Ockham ao realismo era um pouco mais sutil e um pouco mais


consistente do que a posição nominalista ingênua de alguns dos contemporâneos de
Abelardo. Primeiro, Ockham insistia que tudo o que existe na realidade é particular.
Segundo, que a questão dos universais era meramente lógica e semântica, sendo, assim,
perfeitamente solucionável com os recursos das ciências da linguagem. Terceiro, que o
próprio Aristóteles não sustentou, em qualquer passagem de suas obras, que gênero e
espécie eram partes constitutivas reais das coisas, nem mesmo que o indivíduo fosse uma
substância composta. Fica, assim, evidente que Ockham rejeitou de maneira vigorosa as
principais ideias realistas em geral, e a posição de Escoto em particular. Junto a ontologia
realista Ockham, recusou, também, a exposição escolástica tradicional da doutrina da
abstração.

A exposição escolástica mais corrente no período medieval da doutrina da


abstração fazia uso frequente da doutrina das “espécies”, cuja essência era a seguinte:
o objeto exterior está, na maioria dos casos, distante dos sentidos externos – a visão,
o tato, o olfato, a audição e a gustação – e, entre eles, há o meio, que muitas vezes é
o ar. Assim, tomando o exemplo da visão, pode-se expor o processo que vai do objeto
externo até o intelecto com o recurso às “espécies”. Entre o objeto externo e a vista,
forma-se a espécie ou a forma visível. A forma visível, ao atingir a vista, gera a forma
sensível, a qual é captada, já no interior do cérebro, pelo sensus communis e, ainda,

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tem a “diferença” temporal e espacial de “presença”, ou seja, tanto a vista como o


sensus communis operam, apenas, enquanto o objeto exterior está presente. O sensus
communis comunica a “espécie” ou forma sensível à phantasia, que, por sua vez, gera o
phantasma, cuja diferença fundamental para com a “espécie” sensível é que não opera,
apenas, na presença do objeto exterior, e pode, portanto, ser passado à memória para
lá ficar estocado e ser chamado de novo diante da faculdade cogitativa e/ou faculdade
aestimativa a qualquer momento. Essas últimas faculdades, cogitativa e/ou aestimativa,
são responsáveis por uma espécie de cálculo com base em dados não totalmente presentes
na percepção sensorial direta, pois, que o sol não é pequeno e não está escondido atrás
das montanhas próximas ou distantes não é algo que vem pelos sentidos externos, pois
a vista “vê” o sol pequeno, o “vê” surgir detrás do horizonte e o “vê” pôr-se atrás do
horizonte. Mas a faculdade cogitativa e/ou aestimativa é capaz de “perceber” que o sol é
imenso e que está muito distante da terra. Nesse ponto, entra em ação o Intelecto Agente,
que ilumina o phantasma a fim de realçar nele os traços gerais, como que os separando
das características individuantes. Assim, “iluminado”, o phantasma é elevado ao nível
de “espécie” ou forma inteligível, e pode ser “apresentado” ao Intelecto Possível, que
engendra o “conceito”. Esse último é universal.

De certa maneira, pode-se dizer que esse quadro geral escolástico do processo
que vai desde o objeto exterior até o Intelecto Possível é muito mais eficaz e adequado
para uma ontologia e uma teoria do conhecimento realistas; razão pela qual Ockham
rejeitou a doutrina das “espécies” ou formas e propôs uma ontologia totalmente baseada
no particular e uma teoria do conhecimento muito complexa e de difícil compreensão,
cujas principais ideias ainda são discutidas mesmo nos dias atuais.

6 A SEGUNDA ESCOLÁSTICA
A segunda escolástica aconteceu de maneira principal na península ibérica e
envolveu uma renovação da filosofia, da teologia, da política e do direito. Tal movimento
foi iniciado na Espanha do século 15 EC e em Portugal. Seus efeitos perduraram até o
século 18 EC. Muitas razões podem ser levantadas para o porquê de tal ressurgimento
do escolasticismo ter ocorrido na península ibérica, dentre outras, estão o fato de o
Humanismo e de suas realizações filosóficas não terem lançado bases tão profundas em
Portugal e Espanha e o fato de a península ibérica não ter experimentado nem as guerras
nem as profundas divisões religiosas pelas quais passaram França, Inglaterra e Alemanha,
para citar apenas alguns casos.

Já antes, a segunda escolástica esteve intimamente ligada à contrarreforma


católica, mas, principalmente, depois do Concílio de Trento e com a filosofia e a teologia
de Tomás de Aquino, que emergiram de Trento como sinônimos de ortodoxia e de verdade.
Contudo, não se tratou de pura e simplesmente repetir o que Tomás tinha escrito, mas foi
uma volta a Aristóteles, que foi traduzido e reinterpretado, fundamentalmente, a partir
das chaves de leitura propostas por Tomás e por João Duns Escoto.

Os centros nos quais a segunda escolástica se desenvolveu foram as universidades


de Salamanca e de Alcalá, na Espanha, e de Coimbra e de Évora, em Portugal. As ordens
religiosas que mais contribuíram foram os dominicanos e os jesuítas. Assim como Paris e
as outras universidades francesas dos séculos 12 e 13 EC, naquelas cidades universitárias
espanholas e portuguesas havia uma intensa vida cultural, sobretudo ligada à presença
dos estudantes dos cursos de Artes e das faculdades de Direito, Medicina e Teologia.

A designação de “segunda escolástica” refere-se, sobretudo, ao fato de que os


temas tratados pelos principais expoentes, no campo filosófico, não eram, essencialmente,

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diferentes daqueles que ganharam destaque na escolástica medieval. O que distinguiu a


segunda escolástica foi a preocupação sistemática e metodológica, mais ou menos eclética,
no modo de exposição, e pelo uso erudito do latim nos moldes renascentistas.

7 CONSIDERAÇÕES
Nesta terceira unidade, você acompanhou a filosofia desenvolvida pelos
principais autores medievais, tais como o dominicano Tomás de Aquino e o franciscano
João Duns Escoto, dentre outros. Esses autores medievais se preocuparam com temas
como Essência e Existência, o Problema dos Universais, o Problema da Individuação, as
provas da existência de Deus etc. Tais autores lançaram mão de termos técnicos como
“Ser” (esse), “natureza comum” (natura communis), “ser em geral” (ens commune),
“ente” e de muitos outros; as distinções produzidas com o uso de tais termos são sutis
e complexas. Contudo, depois desse contato próximo com a Filosofia Medieval, sua
curiosidade intelectual certamente ficou aguçada e você poderá aprofundar seus estudos
com as referências que adquiriu neste caderno.

Depois desse contato sistemático com a Filosofia Medieval, você já tem condições
de continuar suas leituras a respeito desse período fascinante e instigante da história da
filosofia. É claro que os temas estudados são muito complexos e sofisticados e não se
deixam compreender com uma leitura superficial e apressada – aliás, você já percebeu
que todos os filósofos importantes produziram textos profundos – mas demandam muitas
releituras e muita dedicação. Todavia, você teve um bom aperitivo de História da
Filosofia Medieval e desenvolveu seu gosto por novos temas e autores. Isto certamente
lhe será muito útil nos estudos.

8 E-REFERÊNCIAS
Chamadas numéricas

1 Tomás de Aquino: imagem disponível em: <http://www.snpcultura.org/vol_cinco_


vias_cinco_impasses.html>. Acesso em: 15 dez. 2009. Texto disponível em: <http://
www.consciencia.org/filosofia_medieval19_sao_tomas_de_aquino.shtml>. Acesso em:
15 jan. 2010.

2 João Duns Escoto: imagem disponível em: <http://pt.wikipedia.org/wiki/Duns_Scot>.


Acesso em: 15 dez. 2009. Texto disponível em: <http://www.consciencia.org/filosofia_
medieval21_escola_franciscana.shtml>. Acesso em: 15 jan. 2010.

3 Guilherme de Ockham: imagem disponível em: <http://pt.wikipedia.org/wiki/William_


de_Ockham>. Acesso em: 15 dez. 2009. Texto: disponível em: < http://www.consciencia.
org/filosofia_medieval23_escolastica_posterior.shtml>. Acesso em: 15 jan. 2010.

Sites pesquisados

Santo Tomás de Aquino: a vida e as obras: disponível em: <http://www.


mundodosfilosofos.com.br/aquino.htm>. Acesso em: 14 dez. 2009.

Santo Tomás de Aquino: um Filósofo Admirável: disponível em: <http://www.


consciencia.org/aquinovidigal.shtml>. Acesso em: 14 dez. 2009.

Duns Escoto Perante as Recentes Investigações Histórico – Críticas: disponível


em: <http://www.lusosofia.net/textos/costa_freits_manuel_barbosa_joao_duns_escoto.
pdf>. Acesso em: 14 dez. 2009.

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Guilherme de Ockham: príncipe dos nominalistas (1280-1349): disponível em:


<http://www.aquinate.net/portal/Tomismo/Antitomistas/antitomistas-guilherme-de-
ockham.htm>. Acesso em: 14 dez. 2009.

A Cultura Renascentista Portuguesa: disponível em: <http://www.letras.puc-rio.br/


Catedra/revista/1Sem_03.html>. Acesso em: 14 dez. 2009.

9 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
AQUINO, T. de. Seleção de textos. Coleção os pensadores. São Paulo: Nova Cultural,
1988.

ATTIE FILHO, M. Falsafa – a filosofia entre os árabes. São Paulo: Palas Athena, 2002.

GILSON, E. A filosofia na idade média. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

______. ______. São Paulo: Martins Fontes, 1995.

LIBERA, A. de. A filosofia medieval. São Paulo: Loyola, 1998.

REALE, G.; ANTISERI, D. História da filosofia: patrística e escolástica. São Paulo: Paulus,
2005.

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