COHN, Gabriel. Indiferença, nova forma de barbárie. In: NOVAES, Adaulto (org.).

INDIFERENÇA, NOVA FORMA DE BARBÁRIE

Civilização e barbárie. São Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 81-89.

(Observação: a quebra de páginas está conforme o livro)

Gabriel Cohn

O Messias só vem quando não é mais esperado, lembra Kafka. Em outro

registro, e a partir de outra grande matriz civilizatória do Ocidente, Kavafis
põe na boca dos habitantes da cidade a pergunta: os bárbaros, onde estão eles,
que poderiam nos salvar? Teimosa esperança no que só virá quando se tiver
aprendido a não esperar a redenção transcendente, por um lado; desesperança e
entrega total à ordem vinda de fora, pelo outro. Há algo que permita pensar
esse descompasso sem depositar todo o peso numa ideia tão frágil como a de
esperança? Talvez a referência contida em Kavafis à intrincada teia de relações
entre civilizados de dentro e os bárbaros de fora, com todas as suas
permutações de identidades e localizações, ofereça uma pista. Pois são os não-
bárbaros (posto que capazes de se diferenciar dos bárbaros) que mantêm a
iniciativa de reservar para si a condição de civilizados, por mais que
reconheçam que os outros lhes são indispensáveis. Convém, pois, começar
pelo lado da civilização.
Para retomar a ideia de civilização, cumpre primeiro recuperar
referências nela contidas que foram soterradas pela distinção que em certa
época se construiu, entre "civilização" e "cultura". Em boa medida isso
ocorreu como resposta conservadora aos ímpetos progressistas e
evolucionistas dos que apostavam numa sequência ascendente de níveis cada
vez mais avançados de organização da vida social, entendidos justamente
como níveis de civilização. Atualmente devem ser poucos os defensores de
uma irreversível evolução civilizatória. Mas a resposta conservadora a essa
concepção produziu efeitos perversos, ao corromper o termo pela raiz. Nessa
perspectiva, civilização passou a significar a mera aquisição e manutenção de
recursos técnicos e de destreza, reservando-se o termo cultura para algo mais
elevado, que seria (p.81)
a capacidade de infundir sentido nessas habilidades em princípio acessíveis a
todos. Numa formulação bem conhecida, civilização seria inventar os talheres,
e cultura consistiria em saber servir-se deles de modo conveniente (conforme
regras sociais específicas, portanto). A manobra é clara. Introduz-se uma
cunha na junção da ideia de civilização com a de cultura, para valorizar a
segunda em detrimento da primeira. Com isso desloca-se o foco do universal
(ou tendente ao universal) para o particular, restrito, peculiar a este ou aquele
povo ou, de preferência, a este ou aquele grupo social. Isso tem uma
consequência muito importante do ponto de vista do meu argumento. É que, ao
destruir-se por essa via o contraste entre "civilização" e "barbárie" que tanto
importava aos velhos evolucionistas (para quem ele indicava diferenças
remediáveis entre estágios de desenvolvimento), insinuava-se a idéia de que a
mera civilização, sem o corretivo restritivo – e historicamente contingente – da
cultura, abrigaria ela mesma a barbárie. Isso à primeira vista pode parecer uma
concepção crítica um tanto "frankfurtiana", que assinalaria o germe da barbárie
no próprio interior da civilização que se apresenta como a mais avançada. Mas
não é isso. A atitude envolvida não é crítica: é de pura e simples
desqualificação. A tarefa que temos, hoje, envolve justamente retomar a
reflexão crítica tanto da civilização como da barbárie (e, de passagem, da
cultura), para surpreender os limites e também o potencial não realizado de
todos eles – incluindo a barbárie, que também tem o seu momento de verdade
(com o quê, aí sim, estaríamos na linha dos mestres de Frankfurt). Trata-se de
recuperar o complexo significativo que anima a idéia de civilização e a torna
inseparável da idéia de cultura, entendida esta na sua acepção mais plena,
como cultivo da humanidade, como formação. Vida civil, livre convivência na
cidade, cidadania e, indo mais fundo na etimologia, lar, abrigo, local de
repouso em paz – tudo isso faz parte desse complexo, assinalando o grande
tema de uma sociabilidade que permita a todos estarem chez soi.
Fiz referência, acima, aos mestres frankfurtianos da teoria crítica da
sociedade. Pois é um deles, Theodor W. Adorno, que oferece os elementos
para localizar o núcleo de significados que permitirá identificar, nas condições
contemporâneas, tanto a promessa contida na ideia de civilização como a
forma que nelas assume a sua inseparável ameaça, contida na ideia de barbárie.
O texto de Adorno que pretendo usar não trata diretamente de civilização, mas
daquilo que se poderia entender como sua expressão mais plena, que se traduz
numa forma peculiar de conduta dos homens entre si. Num dos pequenos
ensaios e antimáximas de seu livro Minima moralia, Adorno fala do tato –
mais precisamente, (p.82)
da "dialética do tato". O termo, porém, poderia muito bem ser traduzido por
civilidade. Pois é disso que se trata: para além do refinamento, ou do gosto, a
civilidade manifesta-se, no texto de Adorno (sobretudo quando lido junto com
os demais), como, antes de mais nada, respeito ao outro, exercício espontâneo
e autônomo da dignidade humana sem imperativo categórico, com bases
históricas materiais. É idéia negativa: não reafirma algo já dado, mas assinala
os limites de sua realização e evoca uma possibilidade histórica. Tal como
despontou historicamente, a civilidade instala-se em espaço singular: aquele
em que a individualidade burguesa emergente se combina com os fracos
remanescentes das convenções aristocráticas legadas pelo ancien régime em
seu ocaso. Daí a sua dialética, expressa no jogo entre individualidade e
convenção, em que nenhum dos termos aparece desencadeado, solto. Nem
pura auto-referência da individualidade nem convenção opressiva, pois: mas
ambas definindo-se e limitando-se mutuamente. A civilidade quase dispensa a
convenção e quase dispensa o móvel interno: joga com ambos. É o momento,
raro e fugidio, do encontro (da "reconciliação") entre o compromisso externo e
o impulso interno, entre a renúncia e a plenitude. Como fazê-lo perdurar,
cobrar a promesse de civilisation sem a qual não há promesse de bonheur?
Pois no momento histórico presente a civilidade perdeu substância. E o fez, diz
Adorno, porque se tornou "emancipada", sem chão histórico, privada da
dialética da interpenetração tensa da individualidade e da convenção que
estava na sua origem. Com isso a convenção perde sua base social substancial
e a individualidade, solta e sem referência, gira no vazio da ideologia; com
prejuízo para ambas.
A civilidade é um modo de expressão da experiência social: exprime um
modo de agir, de sentir, de avaliar. É, portanto, um modo de exercício da
cultura no plano das relações sociais. Vista por esse ângulo, a cultura revela-se
naquilo que tem de mais fundo, como tradução da experiência social no
registro significativo. Para além, e mais fundo, de constituir um complexo de
normas, valores e regras de conduta, a cultura é um conjunto de padrões de
interpretação da experiência. Mais do que molde rígido, é travessia constante
da fronteira entre as sensações brutas e os significados compartilhados. Não há
como, pois, contrapor civilização e cultura, nem mesmo separá-las; e, no
mundo moderno, o elo que as liga é a civilidade. A civilização envolve,
primeiro, a unidade tensa entre conteúdos materiais da experiência
socialmente compartilhada e os padrões de interpretação que lhe dão sentido.
Depois, configura a unidade maior, entre a civilidade no plano social e a
cidadania no plano político; entendida esta na sua dupla dimensão, (p.83)
também inseparável, de exercício de direitos (que são universais) e de
participação na coisa pública pelo exercício de virtudes civis (que são
contextuais).
Por que é central a civilidade? Porque abre a possibilidade da coisa mais
difícil de todas, que é a orientação da experiência social pelo prisma da
consideração pelo outro, naquilo que ele tem de universalmente válido.
Civilidade e humanidade são o mesmo, escreve Adorno. Trata-se de idéia
diferenciadora: a consideração pela humanidade do outro não é abstrata, mas
passa pela diferença que o individualiza. É, pois, o oposto da indiferença. Mas
também não é mera diferença, distinção solta, desencadeada: sua referência é
universal, como possibilidade a ser cobrada como promessa, na figura de uma
humanidade unida nas suas particularidades, reconciliada. Por não ser mero
relativismo, que fragmenta diferenças recolhidas cada qual no seu mundo
fechado e paradoxalmente acaba homogeneizando tudo – o onde só há
diferenças o resultado é o indiferenciado – o não dispensa a divergência e
converte o consenso numa tarefa. Civilização e cultura são dimensões insepa-
ráveis do processo histórico, como figuras do universal e do particular. Trata-
se de encontrar os elos entre ambas, não de identificá-las ou contrapô-las. Na
dimensão da civilização o elo é dado pela civilidade; na dimensão da cultura,
pela formação. Em ambos os casos, trata-se de imprimir forma à experiência:
forma social num caso, forma significativa, no outro.
A civilidade, como exercício, e a formação, como aprendizado,
constituem, na sua unidade, o oposto da barbárie. Ambas remetem ao tema
central da responsabilidade, que assume, no plano da civilidade, a forma do
cuidado com o outro. A atenção ao outro, que está presente em Adorno como
núcleo mesmo da civilidade, e que, como cuidado, care, é contribuição
importante do pensamento feminista à reflexão social, é ponto nodal na
articulação da referência particular (este outro ser, que aqui se encontra) e a
referência universal mais plena (os homens só se tornarão humanos quando
deixarem de atormentar os animais, dizia Horkheimer). Isso envolve a questão
fundamental da articulação dos direitos universais com as responsabilidades
locais. No que nos importa aqui, a responsabilidade como instância da
civilização representa, sobretudo, a oposição à indiferença. E, com isso,
chegamos à questão da barbárie. Pois o que se defende aqui é que a
indiferença é a forma contemporânea da barbárie.
Bem sabemos como o termo bárbaro traz uma carga peculiar desde a
origem: o estranho, o que não fala (a nossa língua), o inacessível, o que tem
que ser mantido longe, ou submetido. Nessa concepção, (p.84)
a barbárie é a invasão da nossa casa pelo estranho – mesmo quando é para nos
salvar da nossa civilização, como lembra Kavafis. Nisso, aliás, exprime-se o
lado sombrio da associação entre civilização e morada, mundo habitável. Esta
é, até hoje, a óptica conservadora (os franceses seguidores de Le Pen que o
digam, entre tantos outros). Nessa perspectiva, a civilização é algo a ser
preservado contra a ameaça externa, é algo a ser cercado, blindado. Não há
como evitar, nesse passo, que ocorra à mente uma raiz do termo pólis, que é
muro, limite; o que mais uma vez nos recorda a íntima associação da noção de
civilização com o medo, que é transferido para fora, para os de fora. (Afinal,
nossos conceitos trazem todos eles as marcas de múltiplas incrustações histó-
ricas, e não há como tentar limpá-los, nem cabe esse gesto; mas cabe, sim,
saber discernir suas muitas camadas indutoras de interpretações tácitas).
Ocorre que, seguindo-se essa linha de argumentação, logo concluiríamos que a
idéia de barbárie é uma construção que não resiste à mudança de perspectiva
gerada pela consideração do outro como legitimamente diferente e merecedor
de respeito como tal. E, prosseguindo nessa mesma linha, diríamos que esse
gesto de alçar o outro à condição de diferente mas igual é o gesto civilizado
por excelência. Mas isso não seria suficiente. Como a nova direita européia
descobriu há bom tempo e já foi demonstrado por vários ângulos pelos seus
críticos, o tão decantado respeito pelo outro não rompe o círculo perverso do
confronto do particular com o particular, em que cada qual fica do seu lado na
sua irredutível diferença. Claro que somos de fato diferentes. Nisso reside o
momento de verdade da barbárie. A sua falsidade consiste precisamente em
tornar absoluto esse seu momento de verdade. (Todo relativismo repousa em
algum absoluto não questionado.) Civilização, para fazer sentido, remete ao
universal. É só neste que se pode romper, pela descoberta dos laços que
atravessam o conjunto todo, a casca opaca das peculiaridades tornadas
absolutas e externas umas às outras. O jogo das peculiaridades soltas ainda é
da ordem da barbárie. Em primeiro lugar, naquilo que aqui nos interessa,
porque nesse plano não é possível evitar que o respeito pelo outro deslize
rumo à indiferença pelo outro. A aceitação generalizada da diferença é a
expressão exata da indiferença. A barbárie é, antes de mais nada, uma forma
perversa de universalização: tudo o que não se identifica com a peculiaridade
dada é resto indiferenciado, irrelevante, indiferente, portanto. Em contraste, a
universalização civilizada necessariamente encerra o particular como objeto de
consideração, não é indiscriminadamente abstrata.
Meu argumento, pois, é precisamente este: que a face contemporânea da
barbárie se exprime na indiferença. Mas há um segundo passo (p.85)
nesse argumento: é que essa associação entre barbárie e indiferença é
fundamental porque a indiferença é um traço estrutural básico da forma de
organização das sociedades que corresponde ao modo contemporâneo de
operação do capitalismo. A idéia é que a lógica do funcionamento do
intercâmbio intra e internacional no interior do sistema "global" que se vem
desenhando nas últimas décadas envolve um aspecto da maior importância. É
que o aumento de capacidade de decisão de um número restrito de agentes
econômicos que operam em todos os quadrantes planetários gera efeitos em
grande escala marcados pela circunstância de escaparem ao controle daqueles
que os desencadearam. Em conseqüência, são em grande medida
indeterminados. O aspecto fundamental disso é que essa indeterminação é
assimilada sem grandes problemas por esses agentes dotados de capacidade de
decisão altamente concentrada. Isso porque eles se encontram em condição de
avaliar a propagação dos efeitos de seus atos como irrelevante para seus
objetivos pontuais.
Nessas circunstâncias, altera-se o próprio significado do termo decisão.
Na origem ele se referia a um ato de um agente senhor de sua vontade que,
numa situação de crise (isto é, de paralisia, por extremar-se a distância entre as
opções disponíveis), intervém para criar uma nova situação, uma nova
configuração, no limite, uma nova legalidade. Nesse sentido, decisão não se
confunde com a escolha entre alternativas, pois é mais propriamente a criação
de novas alternativas. A oportunidade importa para a decisão, sem dúvida, mas
a orientação básica dirige-se para o controle da situação, da maneira mais
integral e no prazo mais longo possível. Não é mais este o caso, na etapa
contemporânea. A palavra de ordem é mobilidade, rapidez, sobretudo. Decisão
deixa de ser um sinal da virtu do agente que depois busca conservar o objetivo
conquistado: passa a ser a capacidade de detectar num átimo a oportunidade da
fortuna fugaz. Isso não é de hoje, mas cada vez mais os agentes do capital
percebem que seus interesses não mais repousam na capacidade de explorar
produtivamente força de trabalho (isto é subsidiário), mas na incorporação de
técnicas organizacionais e de planejamento que lhes permitam, num mundo
globalizado e hipercomplexo, concentrar a atenção, em cada momento,
estritamente nas oportunidades de ganho imediato que cintilam aqui e acolá.
Não se trata mais de buscar eliminar, ou de neutralizar, os componentes
irracionais (vale dizer, não controláveis) do ambiente em que se age, mas
precisamente de ignorá-los – não por negligência, mas por exigência de
funcionamento de um sistema hipercomplexo. Nitidez na escolha do alvo,
mobilidade e rapidez na decisão são os imperativos da ação eficaz. (p.86)
No modelo clássico do mercado concorrencial, ações singulares de
agentes com alcance limitado equilibravam-se mutuamente, dispensando toda
intervenção. O modelo pode ter sido uma aproximação grosseira, mas serve
para contraste com uma situação como a atual, em que as ondas de choque
criadas pelas ações de alguns poucos agentes literalmente monstruosos (porque
não só desconhecem a força que têm como não se importam com isso quando
agem) obrigam a repensar outra categoria central do pensamento moderno: a
de controle. Claro que os grandes agentes decisivos têm, talvez mais do que
nunca, controle sobre seus objetivos imediatos e sobre o formato
organizacional mais adequado para atingi-los. O que acontece é que a escala·
de operações e a complexidade de seus ambientes se tornaram de tal ordem
que os efeitos secundários (diretos, indiretos e combinados ou sinérgicos)
extravasam o controle, não só pela natureza que assumem mas e este é o
ponto decisivo porque não mais importam a quem os desencadeou. Pode
parecer pouco, mas há uma diferença enorme entre o agente que conhece os
seus limites de intervenção eficaz e se preocupa com isso, quando nada para
superá-los numa busca implacável de controle sobre o mundo, e o agente a
quem simplesmente não importa o que decorre de suas ações para além dos
limites de seus objetivos imediatos. Na sua acepção primitiva, a idéia de
controle envolvia uma responsabilidade do agente, uma capacidade de resposta
às conseqüências de seus atos, sem a qual perderia sentido a idéia de
organização. É um pouco por isso, também, que o programa socialista clássico,
sobretudo na sua versão revolucionária, vai perdendo fôlego ao longo desse
período. Pois não há como gerar, pela capacidade de resposta à ação de um
adversário que necessariamente incorpora as regras do sistema em que age,
formas de organização que permitam arrebatar seu controle dos processos
quando a situação em que atua o levou a abrir mão da racionalidade
organizadora e controladora que permitiria de algum modo prever seus atos. O
novo ambiente combina de modo peculiar a concentração de capacidade de
decisão com o caráter aparentemente errático das ações. Eis por que faz
sentido sugerir que a ênfase na dimensão da organização é do passado,
substituída como vem sendo pela ênfase na mobilidade. Não é um mero jogo
de palavras afirmar que as novas condições históricas vão substituindo a pos-
sibilidade da organização responsável pelo exercício da mobilidade
oportunista.
É nessa linha de reflexão que se pode sustentar que a atual lógica
econômica dominante está centrada naquilo que se poderia denominar
indiferença estrutural, que envolve a irresponsabilidade das agências (p.87)
decisivas (empresas, mas também, em escala crescente, Estados nacionais) em É verdade que, mesmo quando reduzida à sua expressão mais simples, a
relação a tudo que exceda a órbita imediata de sua ação. Nesse sentido, democracia não é pouco, no âmbito institucional dos processos políticos. É
desgastam-se os laços entre processos econômicos e poder político, e acaba igualmente verdade, porém, que não é suficiente, quando se fala de civilização;
fazendo sentido a imagem errônea quanto ao resto da crescente perda de pois não faltam atos de barbárie plena (com todas as marcas da indiferença
substância do Estado como instituição classicamente associada ao âmbito aqui apontadas, só que rebatidas sobre o plano da violência pura) praticados
nacional. Não insistirei aqui no radical economicismo que anima a atual ordem por nações beneficiadas pelo funcionamento dos dispositivos democráticos,
dominante, nem na desqualificação da dimensão política nisso envolvida. quando não em nome deles. Não é difícil enunciar a tarefa urgente que se
Outros, como Francisco de Oliveira, já o fizeram vigorosamente. Importa, apresenta: a de reunir numa unidade forte a democracia política, a civilidade
neste passo, assinalar a importância que assume, no mundo cujos contornos se social e a responsabilidade moral. Difícil é não esmorecer diante da inevitável
vêm desenhando, a contínua criação de áreas de indiferença, por efeito desse constatação de que, por urgente que seja, é tarefa para décadas, ou gerações.
paradoxo do alcance global das decisões: à multiplicação de focos de atenção Não há como acelerar o processo de emancipação plena da humanidade (pois é
pontuais responde o aprofundamento da indiferença estrutural. A dificuldade disso que se trata, não menos). Mas há como, e por quê, ampliar aqui e agora
da questão só aumenta quando consideramos que indiferença não envolve os espaços para que se ouça a voz da razão. Pois esta, como diria Freud, é
necessariamente ausência de mecanismos seletivos. Pelo contrário, eles baixa, mas persistente. (p. 89)
ganham papel decisivo. O termo decisivo é intencional neste ponto: alude à
circunstância de que, na forma de organização das sociedades e de seu
conjunto, vai ganhando corpo a substituição da decisão de agentes
identificáveis por operações seletivas incorporadas à rotina de sistemas
complexos. São essas operações que definem o que é relevante ou não, o que
merece atenção e o que cai na área de indiferença. Trata-se de um modo de dar
conta da impossibilidade da decisão por agência responsável, posto que
nenhum agente, ou conjunto de agentes (classe, por exemplo), tem como
aspirar à visão de conjunto das ações possíveis e dos efeitos previsíveis, sem a
qual a ação deixa de ser a expressão de uma capacidade de iniciativa para ser
mera resposta, reação a demandas e estímulos.
Insiste-se com frequência no caráter "excludente" das sociedades que se
vão formando na nova ordem. Mas é preciso considerar que a rigor não se trata
de exclusão. O processo não mais se dá em termos da natureza inconveniente
de tal ou qual grupo social bem definido, mas incide sobre setores inteiros das
sociedades, não porque sejam inaceitáveis (minorias étnicas, por exemplo) mas
simplesmente porque são irrelevantes. Essa é a contra partida social da relação
entre o poder dos grandes agentes econômicos de decisão e o desinteresse
destes pelos desdobramentos das conseqüências de seus atos. Em ambos os
casos, áreas inteiras do terreno em que se opera se tornam irrelevantes, insig-
nificantes, se convertem em áreas de indiferença. Por outro lado, a con-
trapartida política disso é a redução da democracia à sua dimensão mínima, de
método de escolha de governantes no interior do mercado político. (p.88)