Docente: Emmanuel Athayde

Discente: Pablo Rodrigo Ferreira

SÍNTESE DO CONTEÚDO UNIDADE CURRICULAR

A disciplina Teologia Católica se caracterizou como uma abordagem da formação da

teologia católica entre os séculos V e XV, realizando inúmeros recortes das principais
doutrinas da Igreja Romana ratificadas a partir do Concílio de Trento, no século XVI,
até chegar no Concílio do Vaticano II, no século passado.
O primeiro recorte apresentado foi a questão da predestinação, do pecado original e
do livre arbítrio, tratado no Sínodo de Orange, do ano de 529 d.C. Esses embates
teológicos, que fazem parte do escopo do universo evangélico contemporâneo, se
caracterizaram como uma das principais discussões do século V, quando Agostinho,
o bispo de Hipona, se levantou contra as teses a respeito do homem a da sua salvação
de Pelágio, Juliano de Eclano, já defendidas pelos donatistas, durante do século IV,
que criam no livre arbítrio e não admitiam a predestinação.
Na tentativa de conciliar os polos divergentes, João Cassiano, Vincent de Lerins,
Fausto de Rieza etc., buscaram tratar a questão da predestinação a partir da
presciência divina; defesa que alcançou certo prestígio, mas não perseverou na
teologia romana, já que no século VI, a partir do Sínodo de Orange, o Semi-
Pelagianismo foi rechaçado e as defesas do pecado original, graça e predestinação
do bispo de Hipona, Agostinho, foram reafirmadas e confirmadas, em 530, pelo papa
Bonifácio II.
Posteriormente, as confissões agostinianas ainda seriam confirmadas por Gregório
Magno (século VI), e na época de Carlos, o Calvo (século IX), O monge alemão
Gottschalk de Orbais, reafirmou a predestinação agostiniana.
Entre êxitos e fracassos, apesar de nunca ter sido tratada em um concílio ecumênico
da igreja, apenas em sínodos regionais, a confissão da predestinação defendida por
Agostinho prevaleceu na teologia católica ortodoxa, até que, no século XVI, no
Concílio de Trento, a Igreja Romana considerou os méritos humanos como
credenciais da graça divina; cooperando, assim, com um tipo de sinergismo em que o
livre-arbítrio auxilia a graça no processo de salvação.
O segundo recorte da teologia católica abordado na disciplina foi a veneração às
imagens, incluindo o Concílio de Nicéia II, no ano de 787, e a crise da iconoclastia
entre os orientais.
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A esse respeito, é importante salientar bem antes do Concílio de Nicéia II, no século
IV, Eusebio de Cesareia rejeitou as imagens; no final do século VI, Sereno, o bispo de
Marselha, assumiu postura ríspida, destruindo todas imagens e representações dentro
da Igreja. Porém, a questão era bem aceita entre muitos na Igreja que, inclusive,
fomentavam diversas crendices relacionadas a elas. Destaca-se nessa defesa
iconólatra, o monge João Damasceno, que no século VII realizou inúmeras defesas
ao culto das imagens.
A polêmica entre os iconoclastas e os iconólatras teve mais ímpeto, especialmente,
no contexto oriental, quando Leão III, imperador bizantino, em 730 d.C., decretou a
proibição do culto às imagens. Reafirmando as decisões de Leão III, o Concílio em
Hiereia, no ano de 754, convocado por seu filho Constantino V, condenou o culto às
imagens. Porém, essas medidas encontraram considerável resistência de uma ala da
Igreja Oriental, promovendo um momento de grandes repressões por parte do império
oriental contra os rebeldes.
Apesar Leão IV e Constantino VI, sucessores do trono bizantino, terem resgatado o
culto às imagens, estabelecendo uma distinção entre a idolatria (Latria) e veneração
(Dúlia) no Concílio de Niceia II, em 787, a Igreja Ortodoxa, entre resgates e
condenações, passou a se desprender das imagens no decorrer do tempo, enquanto,
a Igreja Romana aderiu a distinção nicênica, perpetuando as imagens em seu
contexto, além de reforçar a defesa da tradição da igreja como autoridade.
É oportuno mencionar, sobre essas polêmicas da cristandade, o quanto os interesses
políticos acabaram prevalecendo sobre as questões bíblico-doutrinárias, permitindo
um afastamento gradual da tradição apostólica.
Seguindo no conteúdo da disciplina, o próximo recorte apresentou a questão da
supremacia papal e da Igreja Romana, ou seja, se tomou nota de alguns eventos e
personagens históricos que levaram os católicos romanos crerem que os papas são
sucessores dos apóstolos do primeiro século da era cristã e que a Igreja, debaixo da
liderança desses homens, era autoridade divina incontestável no mundo.
Sobre esse assunto, é relevante a menção de que a autoridade papal está diretamente
relacionada à hierarquização da igreja no decorrer dos primeiros séculos da
cristandade, quando os bispos passaram a reivindicar uma autoridade centralizada
necessária para a igreja lidar de maneira mais segura com as muitas heresias que se
levantaram.
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Um dos principais nomes que iniciaram a defesa da supremacia da Igreja Romana foi
Irineu de Lião, no século II, que reforçou a tradição estabelecida por Roma como
autoridade procedente dos apóstolos de Cristo. Começava no segundo século, então,
a cristalização da hierarquia eclesiástica, que culminaria no fortalecimento da figura
do bispo e da igreja como autoridades supremas da cristandade.
Já no século III, outro importante nome a esse respeito foi o de Cipriano de Cartado,
que robusteceu a primazia de Pedro, como o primeiro pontífice, e de Roma, como a
sé da tradição cristã.
A partir dos pais da igreja, a supremacia papal e da Igreja Romana foi se solidificando,
até que, na Idade Média, a questão se estabeleceu definitivamente, em particular, pela
afirmação da exclusão da Igreja Oriental, considerados cismáticos.
No século XI, o papa Gregório VII, estabeleceu um marco histórico às supremacias
do papa e da Igreja Romana, ao definir, em “Didactus Papae”, a exclusividade do título
de pontífice ao bispo de Roma, além de defender a autoridade papal superior ao
próprio imperador, que poderia ser deposto pelo superior da Igreja Romana.
Sobre isso, também, vale o destaque de Tomás de Aquino, no século XIII, que em sua
obra “Contra errores graecorum” apontou algumas características que afastavam a
tradição bizantina da tradição cristã ocidental. Dentre as características que definiram
a igreja grega como herética, destaca-se o não reconhecimento da primazia do bispo
de Roma.
Outro documento medieval a respeito dessas supremacias, são a Bula Unam Sanctam
de Bonifácio VIII, de 1303, que reforçaram a autoridade papal e da Igreja Romana na
disputa de poder com o rei Felipe IV.
Por fim, apesar de vários erros defendidos por papas no decorrer da história da Igreja
Romana, e de documentos fraudados para justificar a supremacia papal, no Concílio
do Vaticano I, já na segunda metade do século XIX, se estabeleceu a doutrina da
“infalibilidade papal”, confirmando essa construção histórica da supremacia papal e
da Igreja Romana para a cristandade.
Sobre isso, mais uma vez merece destaque o quanto os interesses políticos e
econômicos da igreja romana a distanciaram dos fundamentos bíblico-cristãos; algo
que a história revela para que a igreja protestante contemporânea reflita sobre as
possibilidades de estar reproduzindo erros semelhantes.
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Depois de ter abordado sobre um dos pilares centrais da doutrina católica romana, a
disciplina oportunizou observar outro recorte histórico de uma doutrina relevante da
teologia católica, a saber, a doutrina mariana, que elevou Maria, a mãe de Jesus, de
uma serva fiel a Deus à mãe de Deus, a rainha do céu.
Ainda que a gênese da doutrina mariana na cristandade seja de difícil definição
histórica, a partir do século IV é possível traçar com mais detalhes a construção desse
importante pilar da teologia romana.
Apesar de não ser identificado qualquer apontamento da doutrina de Maria entre os
padres apostólicos, no século II, Justino Mártir e Irineu de Lião trataram a mãe de
Jesus num tipo de paralelo com Eva, a primeira mulher da criação divina, em
semelhança ao que apóstolo Paulo que comparou, na carta aos Romanos, Jesus
Cristo e Adão, o primeiro homem.
Dentre as obras históricas que ressaltam a pessoa de Maria na cristandade, merece
apontamento “Vida de Santo Antão”, um dos padres do deserto. Junto a essa obra,
“O outro Jesus segundo os apócrifos”, de Antônio Pinero, destaca que várias obras
apócrifas cooperaram para o início das práticas de veneração à Maria a partir de
inúmeros relatos místicos relacionados à mãe de Jesus.
Mas poucos contribuíram para a teologia mariana, como João Damasceno, entre os
séculos VII e VIII, que distinguiu Maria como a Mãe de Deus, imaculada em sua
perpétua virgindade, que subiu aos céus.
Mas o culto a Maria teve maior volume a partir da Idade Média, em especial, entre os
séculos XI e XII, quando ela passou a ser a protetora dos cavaleiros do movimento
das Cruzadas.
Para que se tenha a dimensão da crescente participação da teologia mariana nos
tempos medievais, vale a menção das citações de São Boaventura, do século XIII,
que substituiu em alguns salmos o nome de Javé (o próprio Deus da aliança) por
Maria. Esse fato requer uma avaliação honesta do quanto a veneração passou às
expressões dignas de adoração à divindade.
Em consonância a essa ideia do “Theotokos”, Alberto Magno, também, no século XIII,
traçou inúmeras razões para se prestar culto à Maria, ratificando a proeminência do
direito à adoração mariana na teologia católica medieval.
Apesar da considerável aceitação da teologia mariana entre os escolásticos, Bernardo
de Claravau se sobressaiu por ser um dos poucos, na época, a questionar alguns
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termos, como, por exemplo, a sua virgindade perpétua. O próprio Tomás de Aquino,
mesmo negando a concepção sem pecado de Maria, defendeu que a Mãe de Jesus
passou a estar livre do pecado entre a concepção e o nascimento, ou seja, Maria
nasceu sem pecado algum.
Inácio de Loyola, a ordem dos jesuítas e os documentos tridentinos da Igreja Romana,
contribuíram para reforçar à veneração à Maria. No século XVIII, a teologia mariana
ganhou um dos seus principais apologistas, Afonso de Ligório, até que no século XIX,
no ano de 1854, o papa Pio IX, formalizou o dogma da “Imaculada Conceição de
Maria”, sedimentando a crença romana de que a mãe de Jesus desde a sua
concepção era sem pecado algum, sendo, portanto, digna de adoração dos homens.
A esse respeito, é intrigante a percepção da maneira como a cristandade romana
ratificou afirmações e crenças relativas à Maria mais alinhadas aos muitos relatos
místicos e fantasiosos a seu respeito do que propriamente dos relatos
neotestamentários.
A disciplina, também, tratou de outro aspecto elementar da teologia católica: a
doutrina dos sacramentos, que podem ser considerados uma das principais heranças
da autoridade centrada na Igreja Romana Medieval.
A ideia de sacramento assumido pela cristandade romana assumiu um significado
mais amplo do que o seu sentido original, ou seja, além de juramento de obediência
– adotado pelos romanos –, a doutrina católica passou a considerar os sacramentos
como meios de transmissão da graça divina para a obtenção da salvação.
Apesar do Concílio de Trento ter definido sete sacramentos, a saber, batismo,
confirmação, eucaristia, penitência, unção dos enfermos, ordem e matrimônio; no
histórico medieval pôde-se identificar defesas de mais ou menos sacramentos. Por
exemplo, Pedro Damião, no século XI, defendeu doze; Pedro Abelardo e Hugo de São
Vítor, no século XII, defenderam apenas cinco; Bernardo de Claravau, no mesmo
período, estabeleceu dez sacramentos; enquanto Tomás de Aquino, no século XIII,
definiu sete, assim, como os Concílio de Florença-Ferrara, do século XV e de Trento,
século XVI.
Dentre os principais sacramentos, o Batismo e a Eucaristia (ceia) ganharam
relevância dentro da cristandade romana.
Sobre a Eucaristia, não é possível identificar se os padres apostólicos tinham uma
compreensão literal ou memorial, ainda que a observação do sacramento já fosse
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identificada como um importante pilar da vida cristã. A respeito da importância desse

sacramento dentro da cristandade, vale o destaque de que algumas tradições
protestantes orientavam o enterro ou a eliminação dos elementos da ceia a fim de
ninguém os tomar de maneira leviana.
A compreensão de Gregório Magno, do século VI, a respeito da eucaristia reflete o
pensamento romano que se cristalizaria no decorrer da Idade Média. O papa entendia
que a cada ministração da eucaristia, se repetia o sacrifício de Jesus Cristo na cruz
em favor dos fiéis.
A discussão teológica a respeito da literalidade ou não dos elementos da ceia,
entretanto, só passou a ser mais incisiva a partir do século IX, com destaque para
Pascásio Radberto, que em sua obra “"De Corpore et Sanguine Domini" defendeu a
eucaristia como a presença real do corpo de Cristo, ou seja, a doutrina da
transubstanciação, que no Concílio de Latrão IV, em 1215, e de Trento, no século XVI,
seria reafirmada como dogma de salvação pela Igreja Romana.
Apesar da transubstanciação ter se firmado dentro do pensamento da igreja romana
medieval, incluindo os escolásticos, é possível observar entre alguns pré-
reformadores, do século XIV, como John Wycliffe, a ideia de que os elementos da
eucaristia são representações do corpo de Cristo e não como partes literais.
Também, merece destaque a defesa que Alexandre de Hales, em 1245, em sua Suma
Teológica, fez sobre a eucaristia, em que a hóstia carregava consigo, tanto o corpo,
quanto o sangue de Cristo; o que justifica dentro da práxis romana a restrição do cálice
apenas aos clérigos e não aos leigos.
Por fim, é interessante a constatação de que na cristandade romana medieval a ceia
passou a estar associada a prática da penitência – do jejum, orações, esmolas,
abstinências etc. – na tentativa de o fiel destruir o pecado em sua vida. Dentre os
documentos penitenciais medievais, se destacou o “Paenitentiale Theodore”, do
século VI, e o “Paenitentiale Pseudo-Ecgberth”, do século VIII. É possível, também,
encontrar, já no século XIII, as sugestões de penitências por Antônio de Pádua.
Nesse contexto das penitências, surge, a partir do Concílio de Latrão IV, e mais tarde
ratificado pelo Concílio de Trento, a exigência da confissão de pecados aos clérigos
da Igreja Romana para a obtenção do perdão divino; ideias defendias por Aquino e
Hales.
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Na sequência dos recortes trabalhados dentro da Teologia Católica, a disciplina

apresentou outra importante defesa doutrinária romana: o Purgatório.
Típica do pensamento medieval, de uma sociedade religiosa, em que havia uma
hierarquização de pecados mais graves e mais perdoáveis, a doutrina do purgatório
justificava um estado intermediário entre o céu e o inferno capaz de purgar, ou seja,
eliminar os pecados perdoáveis, de maneira que o pecador alcançasse a graça divina
do céu.
Vale remontar que, a ideia da purgação dos pecados, durante o período medieval,
serviu de fundamento para a Igreja Romana arrecadar riquezas a partir da doação dos
fiéis, que por meio das contribuições e orações, cooperavam para que os seus mortos
pudessem sair do purgatório em direção ao céu.
Dentre os pais da igreja, Tertuliano é mencionado como o primeiro a sugerir a
possibilidade de oração em favor dos mortos. Gregório Magno, também, cooperou
com essa ideia ao relatar petições de mortos que foram salvos da ira de Deus e
voltaram para incentivar a oração em favor deles. No ano de 998, criou-se a Festa de
Finados a partir dos relatos de um monge da cidade de Cluny, na França, que alegou
ouvir do interior da terra o grito daqueles que clamavam do Purgatório.
Dante Alighieri, em sua renomada obra “A divina comédia”, cooperou com o imaginário
medieval ao descrever diferentes estágios do mundo pós-morte, reforçando as ideias
relacionadas ao purgatório defendidas pela Igreja Romana.
Apesar da Bíblia Sagrada, interpretada pelo segmento protestante, não dar
embasamento escriturístico para a doutrina do purgatório, Agostinho de Hipona e
Gregório Magno interpretaram 1 Coríntios 3:15 nesse sentido; e outros católicos se
apropriaram de Mateus 5:26. Entretanto, o fundamento mais recorrido pela teologia
católica à defesa da doutrina do purgatório se encontra no livro apócrifo de 2
Macabeus 12:42-45.
Houve contestações e até mesmo rupturas a respeito da doutrina do purgatório na
Igreja, contudo, prevaleceu a sua defesa no catolicismo romano, que estabeleceu o
purgatório como um estado de expiação de pecados e não de arrependimento, já que
é um espaço e um tempo apropriado apenas para fiéis que rejeitaram a penitência ou
não passaram pela extrema-unção, e não para impenitentes.
Dentre as doutrinas católicas que divergem do credo dos protestantes, se pode afirmar
que a do purgatório é uma das que mais enfatizam a autoridade papal e da Igreja
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Romana, já que o bispo de Roma tem prerrogativa de favorecer as almas, tirando-as

do purgatório quando bem entender.
Outra doutrina romana, também, confirmada pelo Concílio de Trento, é a da extrema-
unção. Dentre os seus primeiros defensores, se destacam Hipólito de Roma, do
século III, Ambrósio de Milão, do século IV, e Cirilo de Alexandria, século V.
Apesar da abordagem em aula tratar a doutrina numa perspectiva de cuidado da Igreja
com o enfermo, essa síntese considera que a construção histórica da extrema-unção
mais evidenciou a reafirmação da supremacia da Igreja Romana, já que no decorrer
dos séculos, a oração pelo enfermo passou a ser aplicada quase que inteiramente
entre os agonizantes, chancelando a autoridade da Igreja em garantir a sua salvação.
Outro recorte da teologia católica trabalhado pelo professor Athayde se refere à
relação entre as teologias monástica e escolástica. Nesse sentido, se ressaltou a
antecedência da teologia monacal, do século XII, ao escolasticismo, do século XIII.
Sobre o pensamento monacal é possível mencionar o isolamento do monge para a
sua dedicação pessoal ao estudo e à devoção a Deus como o marco distintivo desse
movimento que teve o seu surgimento por volta do século III e alcançou o seu apogeu
apenas no século XII.
Embora tenha havido muitos equívocos na condução da fé, especialmente em tentar
fazer calar o pecado humano por meio do isolamento e do ascetismo, a vida monástica
(marcada pelo estudo constante, meditação, contemplação, oração, misticismo e por
uma notória disciplina pessoal) deixou um relevante legado à cristandade: a busca
pessoal por Deus, uma confissão de fé.
Muitas são as obras que retratam o pensamento monacal, dentre elas, “A subida do
Monte Carmelo”, de São João da Cruz; “As moradas do Castelo Interior”, de Teresa
D’Ávila; “Scivias”, de Hildegard de Bingen; além de “O amor às letras e o desejo de
Deus”, de Jean Leclercq.
Ainda que o pensamento agostiniano tenha sido um dos principais no monasticismo
primevo, enfatizando a influência do platonismo, à medida que os monges se
dedicaram ao estudo, a influência de Aristóteles – que ficou no esquecimento no
período da igreja antiga e nos primeiros séculos do medievo – começou a compor o
pensamento monacal, estruturando, assim, o escolasticismo. Enquanto o platonismo
julgava a obtenção do conhecimento a partir do alcance do mundo das ideias, da
contemplação do transcendente, do divino que permite a melhor compreensão do
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mundo material, da vida dos sentidos; o aristotelismo se apresentou como um

contraponto, em que o mundo material, dos sentidos humanos é a base para obtenção
do conhecimento.
A partir da filosofia aristotélica, os escolásticos trouxeram para a teologia um caráter
mais investigativo, crítico, sistematizado, enfim, acadêmico. Num contexto das
primeiras universidades medievais, a valorização da razão humana, a utilização da
lógica, se caracterizaram como o fundamento do pensamento escolástico: a dialética,
o meio para se obter o conhecimento.
Na tentativa de equilibrar a considerável tensão entre fé e razão, os escolásticos
defenderam dinâmicas distintas. O realismo assumido por Anselmo de Cantuária, por
exemplo, admitiu que era necessário crer para que se possa obedecer. Já o realismo
moderado, com expoentes, como, Tomás de Aquino, Alberto Magno e Pedro
Abelardo, entendeu que era necessário conhecer para que se possa crer. Além
dessas tendências, também, se destacou no pensamento escolástico o nominalismo,
de Guilherme Occam e Roscelino de Compiègne, em reação ao realismo e
universalismo platônico, defendendo que se pode crer, no campo da mente,
independente, de se conhecer de fato.
Nesse contexto, finaliza-se essa síntese, destacando duas ordens monásticas
distintas, do século XIII, a saber, os dominicanos, com destaque para o teólogo Tomás
de Aquino, e os franciscanos, com destaque para Antônio de Pádua e Alexandre de
Hales.
Os dominicanos surgiram a partir das considerações reformadoras de São Domingos
Gusmão a respeito da Igreja Romana. A distinção dessa ordem foi a pregação, ou
seja, a propagação da Palavra de Deus daquilo que se vive com Deus, reunindo a
razão e a experiência, dentro da perspectiva aristotélica. Oficializada pela bula papal,
de 1216, no Concílio de Latrão IV, os dominicanos se dedicaram a combater heresias
pelo esmero na pregação.
Dentre os principais nomes dos dominicanos, estão Alberto Magno, que apesar de
privilegiar as questões racionais para tratar a fé, contribuiu muito para a mística
dominicana, já que contribuiu muito para o fervor e piedade espiritual da ordem. Junto
a Alberto, também, merece menção o seu pupilo Tomás de Aquino, que se notabilizou
por ser um dos principais teólogos da cristandade medieval, assumindo sua herança
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aristotélica ao propor a teologia natural, em que o conhecimento, num sentido de

entender a realidade, precede a fé, a crença mística.
Tanto Alberto, como, Aquino, teve proposições condenadas pela Igreja da época –
mais alinhada ao pensamento agostiniano –, contudo, no final do século XIV, a
teologia de Tomás de Aquino assumiu proeminência na teologia católica.
Já os franciscanos se organizaram pelo trabalho de Francisco de Assis, com base no
platonismo de Agostinho de Hipona, do século V. Como marcas distintas da ordem
estão a renúncia pessoal, típica do ascetismo monástico, a contemplação de Cristo, a
sua imitação e anunciação. Os franciscanos eram mais místicos do que os
dominicanos, contudo, em semelhança à ordem de São Domingos Gusmão, também,
surgiu num contexto de contestação e proposta reformadora da Igreja Romana de seu
tempo.
Dentre os nomes de destaque da teologia franciscana estão Antônio de Pádua,
Alexandre de Hales e São Boaventura. Alguns franciscanos, como Hales e
Boaventura, por exemplo, apesar de valorizarem a vida eclesiástica, se notabilizaram
na vida acadêmica, destacando-se na intelectualização da teologia e travando
discussões acirradas com a ala mais mística dos franciscanos.
Como considerações finais a respeito dos escolasticismo, inclusive dentro das ordens
dos dominicanos e franciscanos, estão os riscos à piedade cristã quando tentaram
dialogar com a filosofia, procurando tratar a teologia numa perspectiva mais racional
e desconsiderando a capacidade do pecado em corromper a capacidade humana de
interagir com as questões espirituais.
Assim sendo, um erro crasso do escolasticismo foi a tentativa de explicar a fé por vias
racionais, o que os levou a sistematizar doutrinas questionáveis dentro da Igreja
Romana, como, por exemplo, culto às imagens, doutrina mariana, o purgatório, a
doutrina dos sacramentos numa perspectiva da supremacia papal e da Igreja
Romana, a defesa da salvação pelas obras, entre outras.
Em termos gerais, considera-se que a disciplina se apresentou como um balizamento
relevante para se pensar maneiras mais eficazes de dialogar a fé cristã, nos termos
bíblicos, com a comunidade romana atual.