DESCOLA, Philippe. Além de natureza e cultura.

Tessituras: Revista de Antropologia e Arqueologia,

v. 3, n. 1, p. 7, 2015.

o caso amazônico: as diferenças entre humanos e não-humanos são de grau e não de natureza

Teoria totêmica de Lévi-Strauss: “descontinuidades entre espécies funcionarem como um modelo

mental para a organização das segmentações sociais entre humanos” (p 8).

descrição de Radcliffe-Brown do totemismo: “a ordem natural entra e se torna parte da ordem social”
(p 08) “por que as relações que os aborígenes australianos estabelecem com objetos e fenômenos
naturais são similares àquelas que estabelecem entre eles mesmos, e os dois conjuntos de relações estão
assentados em sua estrutura social” (p08).

Animismo: as cosmologias amazônicas utilizam “categorias elementares moldando a prática social,

mapeando assim as relações entre humanos e objetos naturais” (p09).

Lévi-Strauss em La Pensée sauvage escrevendo sobre o sistema totêmico dos Menominee e dos
Chippewa dos Grandes Lagos, cada grupo totêmico deve ser considerado isoladamente a formar um
sistema com propriedades diferenciais concebidas como hereditárias.

ao invés de duas imagens, uma natural e outra social, há uma única, contudo fragmentada, imagem
socio-natural

“realidades sociais – i.e. sistemas relacionais estáveis – estão analiticamente subordinados a realidades
ontológicas – i.e. os sistemas de propriedades que os humanos atribuem aos seres” (p10).

Filosofo Husserl: “(...) e se os humanos tentassem experimentar qualquer forma de autoabstração

abandonando a representação do mundo instituído e tudo que ele representa, o único recurso para
autoavaliação que teriam disponíveis então seriam seus corpos e sua intencionalidade (...)” (p11).

Os recursos:

1- Fisicalidade: dispositivos que permitem a ação física;

2- Interioridade: autorreflexão, subjetividade.

“De acordo com a psicologia do desenvolvimento, a percepção desta dualidade é provavelmente inata
e específica à espécie humana12, algo confirmado pela etnografia e pelos registros históricos: a despeito
da diversidade conhecida de concepções da pessoa, noções de fisicalidade e de interioridade parecem
estar universalmente presentes, apesar da infinita variedade de modalidades, conexões e interações entre
estes dois planos” (p11).

“todo ser humano está ciente de ser uma combinação entre fisicalidade e interioridade” (p11).
Sujeito: usa estes recursos ou equipamentos para mapear todo seu ambiente através de um processo de
identificação

Identificação: “(...) o mecanismo por meio do qual este sujeito irá detectar diferenças e similaridades
entre si mesmo e os objetos do mundo, através da inferência de analogias e distinções de aparência e
comportamento entre o que ele experimenta como característico dele mesmo e os atributos que atribui
às entidades que o rodeiam (...)” (p12). Como o sujeito possui como ferramentas para explorar o mundo
a interioridade e a fisicalidade, a caracterização do mundo produzida está fundada na atribuição ou
negação seletiva destes mesmos atributos às demais existências.

Quatro tipos de ontologias

Estes quatro modos de identificação propostos pelo autor não são mutuamente excludentes, entretanto,
um será sempre dominante em determinado lugar e tempo específico formando uma estrutura “(...)
garantindo às pessoas que adquiriram habilidades e conhecimentos dentro de uma mesma comunidade
de práticas a principal estrutura através da qual percebem e interpretam a realidade” (p22). Cada tipo
de ontologia, cada tipo desta estrutura social, implica em determinado tipo de coletivo. O autor adota a
noção de Latour de Coletivo: “(...) uma maneira de agregar humanos e não-humanos numa rede de
relações específicas, em contraste à tradicional noção de sociedade que apenas se aplica, estritamente
falando, ao subconjunto de sujeitos humanos, portanto desligados da malha de relações como meio não-
humano” (p22) sendo que um “coletivo corresponde apenas parcialmente ao que chamamos de sistema
social” (p22). Os coletivos são “(...) todos integralmente sociais e culturais” (p23).

Socialidade: “(...) se origina do processo de coleta e agregação no todo comum que cada modo de
identificação determina” (p23). “Se se admite isso, se se aceita que a maior parte da humanidade, até
recentemente, não fez grandes distinções entre o que é natural e o que é social, nem considerou que o
tratamento dedicado a humanos e o tratamento dedicado a não-humanos se encerram em esferas
totalmente distintas, então deve-se conceber os diferentes modos de organização sociocósmica como
uma questão de padrões de distribuição dos seres em coletivos: quem ou o que é colocado junto com
quem ou o que, de que maneira, e com que propósito?” (p23).

Ontologia é “(...) sistemas de distribuição de propriedades entre objetos existentes no mundo, que em
retorno fornecem pontos chave para formas socio-cósmicas de associação e concepção de pessoas e
não-pessoas” (p12):

Totemismo: “O escopo das identificações baseadas na interação entre interioridade e fisicalidade é

então bastante limitado: quando confrontado com uma alteridade até então desconhecida, humana ou
não-humana, nosso sujeito hipotético pode concluir ou que este objeto possui elementos de fisicalidade
e interioridade análogos aos seus (...)” (p12).
“(...) alguns seres do mundo compartilham conjuntos de atributos físicos e morais que ultrapassam os
limites entre as espécies” (p17).

Entre os aborígenes australianos: “(...) o totem principal de um grupo humano, comumente um animal
ou planta, e todos os seres humanos e não-humanos associados a ele, compartilham certos atributos
gerais de conformação física, substância, temperamento e comportamento, em razão de uma origem
comum em algum lugar da região” (p17).

“(...) aborígenes australianos. Lá, acredita-se, o totem principal de um grupo humano, comumente um
animal ou planta, e todos os seres humanos e não-humanos associados a ele, compartilham certos
atributos gerais de conformação física, substância, temperamento e comportamento, em razão de uma
origem comum em algum lugar da região” (p18).

“(...) o totemismo australiano é uma estrutura simétrica caracterizada por uma dupla identidade interna
a cada classe de seres – identidade ontológica dos componentes humanos e não-humanos da classe
devido ao compartilhamento de elementos de interioridade e fisicalidade e identidade das relações
estabelecidas entre eles, seja de origem, afiliação, similaridade ou inerência à classe” (p19).

Analogismo: a interioridade e fisicalidade do objeto é distinta da do sujeito. Exemplo de regiões do

mundo: povos asiáticos e antiguidade chinesa.

“Granet: “sociedade, homem, o mundo são objetos de um conhecimento global constituído pelo uso
exclusivo de analogias. Contudo, a analogia é apenas uma consequência da necessidade de organizar
um mundo composto por uma multiplicidade de elementos independentes, como a Wan Wou chinesa,
as 10.000 essências” (p20).

“(...) todas as entidades do mundo são fragmentadas numa multiplicidade de essências, formas e
substâncias separadas por pequenos intervalos, frequentemente organizadas numa escala gradual como
a Grande Cadeia dos Seres que serviu como principal modelo cosmológico durante a idade média e a
renascença” (p20),

Animismo: o objeto possui uma interioridade similar e uma fisicalidade diferente da do sujeito. Uma
continuidade de almas e uma descontinuidade de corpos. “(...) humanos e muitos não-humanos são
concebidos como dotados do mesmo tipo de interioridade, e por causa desta subjetividade comum é
dito que animais e espíritos possuem características sociais (...)” (p13). Condição geral da existência:
“mesmo tipo de interioridade, e por causa desta subjetividade comum é dito que animais e espíritos
possuem características sociais” (p13).

As roupas ontológicas: “(...) humanos e todo tipo de não-humanos com os quais interagem possuem
fisicalidades diferentes, nas quais suas idênticas essências internas estão alojadas (...)” (p13).
“(...) o mundo que cada uma destas entidades percebe e usa é diferente, pois empregam equipamentos
corporais distintos” (p13). As diferenças são morfológicas e, portanto, comportamentais.

Empresta parte de seu esquema operacional do modelo observável da cadeia alimentar: “(...) constante
circulação de vitalidade, energia e fecundidade entre os organismos, graças à captura, troca e consumo
de carne” (p13).

“A forma dos corpos, assim, encerra grande variedade de funções diferentes e é a caixa de ferramentas
biológica que permite à espécie ocupar certo habitat e viver nele através do distinto estilo de vida pelo
qual é diferenciado” (p14).

Metamorfose: “(...) é o que permite a interação, num mesmo patamar, entre entidades com corpos
totalmente diferente. É quando animais e plantas revelam sua interioridade sob uma forma humana,
buscando a comunicação com humanos” (p14) através dos sonhos ou do transe (xamã). Metamorfose
“(...) é o estágio final de uma relação onde todos, ao modificarem o ponto de vista ao qual estão
confinados por suas fisicalidades originais, esforçam-se para alcançar o ponto de vista que presumem
que o outro agente da relação possui (...)” (p15), troca de pontos de vista.

O animismo “padrão”: “(...) humanos dizem que não-humanos se veem como humanos porque, apesar
de suas diferenças físicas, compartilham de uma interioridade similar (...)” (p15). “(...) humanos dizem
apenas que nãohumanos se percebem como humanos” (p16).

O animismo do Perspectivismo: referência a característica posicional de certas cosmologias ameríndias.

“(...) humanos dizem que alguns não-humanos não veem os humanos como humanos, mas como não-
humanos” (p15).

“(...) não-humanos se distinguem dos humanos (e entre si) a partir dos hábitos comportamentais
determinados pelos aparelhos biológicos próprios a cada espécie, hábitos que persistem em seus corpos
mesmo quando se percebem como humanos” (p16).

“(...) os mesmos critérios que um ameríndio usaria para se distinguir de membros de um grupo vizinho
são utilizados pelos animais (de acordo com os índios) para distinguir a forma humana específica de
sua espécie (como eles a percebem) da forma humana dos humanos” (p17).

“Como o próprio Viveiros de Castro afirma: “o perspectivismo é um corolário etno-epistemológico do

animismo” 16. Postulando sobre a simetria invertida dos pontos de vista, o perspectivismo
geniosamente explora a possibilidade deixada em aberto pela diferença das fisicalidades característica
do animismo” (p17).

“Nos sistemas animistas, a continuidade das relações entre humanos e não-humanos permitida por suas
interioridades comuns supera as descontinuidades apresentadas por suas diferenças físicas. Isso explica
a natureza relacional das cosmologias animistas e o fato das identidades de pessoas humanas e não-
humanas serem definidas pela posição que ocupam em relação umas com as outras” (p19).

“(...) todas as classes de seres dotados de interioridade similar àquela dos humanos reconhecidamente
vivem em coletivos que possuem o mesmo tipo de estrutura e propriedades (...)” (p23).

Os domínios naturais e sobrenaturais são “(...) povoados por coletivos com os quais os coletivos
humanos mantêm relações de acordo com normas tidas como comuns a todos eles. (p23). Quando
humanos e não-humanos trocam pontos de vista eles estão trocando signos “(...) isto é, indicações de
que entendem uns aos outros em suas interações práticas” (p24).

Naturalismo: o objeto é desprovido de interioridade possuindo um tipo similar de fisicalidade. “(...) a

coexistência de uma única e conciliadora natureza e uma multiplicidade de culturas” (p21). Ele se funda
“na descontinuidade das interioridades e continuidade material” (p21). A diferença entre humanos de
não-humano reside na “(...) mente, a alma, subjetividade, a consciência moral, linguagem (...) (p21). Os
grupos humanos se distinguem uns dos outros através de conjuntos de disposições internas conceituadas
pela antropologia como cultura (Volksgeist).

“A discriminação ontológica que exclui pessoalidade de organismos nãohumanos biologicamente muito

similares ao nosso é um sinal claro do privilégio atribuído, pelo nosso modo de identificação a critérios
baseados na expressão de uma interioridade presumida (linguagem, consciência própria ou teorias da
mente) e não àqueles baseados na continuidade material” (p22).

Ontologia predominante na modernidade afirma existir um âmbito separado chamada natureza e “certas
entidades devem sua existência e desenvolvimento a um princípio que é estranho tanto à sorte quanto à
vontade humana” (p21).

Naturalismo implica num mundo de artifícios e de livre-arbítrio e de complexidades que

progressivamente tornaram imprescindível a criação das ciências no século XIX para estabilizar seus
limites e características, ou seja, para estabilizar “(...) a diversidade de expressões da criatividade
humana na produção de signos, normas e produtos” (p21).

CORRÊA, Diogo Silva; BALTAR, Paula. O antinarciso no século xxi–A questão ontológica na filosofia
e na antropologia. Revista Crítica de Ciências Sociais, n. 123, p. 143-166, 2020

Os autores buscam “realizar uma depuração analítica da retomada do conceito de ontologia na filosofia
e na antropologia das duas primeiras décadas do século XXI” - hipótese de que há um movimento
“antinarcísico” que procura por uma alteridade radical (resumo p143). O objetivo do artigo é refletir
sobre o sentido da recuperação do conceito de ontologia na filosofia e na antropologia: “como e com
qual finalidade se dá a recuperação da noção de ontologia nesses dois campos do saber” (p146). “(...) o
realismo especulativo, ao fugir do correlacionismo de Kant, retoma a noção de ontologia e propõe um
pluralismo ontológico” e na “(...) antropologia contemporânea visa ir além da política da diferença,
também de inspiração kantiana, instituída pelo multiculturalismo” (p146). Funções estratégicas
exercidas pelo uso da noção de ontologia comum a ambas disciplinas: “(...) a busca antinarcísica por
uma alteridade radical e não humana, de um lado, e a tentativa de a ela conferir uma potência
(ontológica) de realidade em sua pluralidade, de outro” (p146).

“Chamamos de movimento antinarcísico a adoção, por parte de uma grande variedade de autores
contemporâneos, de uma agenda de defesa e recuperação do conceito de ontologia” (p143) movimento
antinarcísico de descentramento do ego.

Alteridade radical: uma abertura ao alter, ao estranho e ao diferente. A virada ontlogica “busca, no
limite do possível, construir uma “ontologia formal de nós mesmos como variantes”(p144).

Algumas das “viradas” do século XX, buscaram superar as filosofias do sujeito dissolvendo ele em
alguma “(...) instância transcendental coletiva e impessoal, como a cultura, a linguagem, a tradição ou
as relações de poder” que são “(...) maneiras de superação do caráter potencialmente autocentrado da
consciência por meio de vários transcendentalismos embebidos de inter‑ subjetividade” (p144).

Todas as demais viradas ao longo do século XX “(...) todos têm em comum o fato de privilegiarem uma
dimensão impessoal e de forjarem conceitos cuja função foi não só submergir o sujeito em instâncias
transcendentais englobantes, mas também mostrar o quanto tais instâncias, em vez de resultantes de
processos ideativos de uma subjetividade, eram na verdade a sua própria condição de possibilidade e
de emergência. Assim, indo da construção social da realidade (Berger e Luckmann, 2004) à realidade
da construção social, as ciências humanas mobilizaram a cultura, a linguagem ou os mitos para mostrar
como toda realidade dependente de estruturas ou esquemas vinculados à espécie humana era tão real
quanto quaisquer outras entidades independentes dela, como os objetos físicos e os elementos materiais”
(p144).

Virada Ontológica: “a formas de expressão, “mundos próprios” (von Uexküll, 1982) e modos de
percipiência não humanos” (p145).

“(...) a importância de se conceber o mundo e forjar conceitos desde o ponto de vista de figuras outras
do que aquelas dos humanos. Tal é o caso, por exemplo, da perspectiva dos ciborgues de Haraway
(2003) e Hoquet (2019), do pensamento das florestas de Kohn (2013), das metafísicas das plantas de
Coccia (2016), dos cogumelos apocalípticos de Tsing (2017) ou do ponto de vista animal de Bimbenet
(2018): todos, ao seu modo, representam bem esse interesse e esforço de explicitar a realidade e o
mundo a partir da expressão de modos de existência que se encontram para lá da correlação com o
mundo humano. A percepção dos não humanos, enquanto sujeitos em relação aos humanos (e não mais
objetos), expressa essa tendência geral do pensamento na direção do que Montebello (2015) chamou de
metafísicas “cosmomórficas”.” (p145).

Novo pós humanismo “(...) sobre a realidade que é completamente indiferente ao ser humano” (p145).

“Enquanto os autores na filosofia têm em comum a expressão de um desejo antinarcísico que visa não
tanto falar do ponto de vista de seres percipientes não humanos, mas de alcançar uma perspectiva não
redutível (e mesmo indiferente) à espécie humana, a antropologia aspira abrir‑se de modo mais radical
à diferença e ao diferente, estabelecendo o maior grau possível de exposição e reconhecimento de
alteridade.” (p146).

2. A ontologia na antropologia – Por uma radicalização da alteridade

Questionamentos ao conceito de cultura “como o principal articulador e operador da política da

diferença e da alteridade” (p152) na antropologia, desde os anos 1990 até o início do século XXI
(Latour, Descola, Ingold e Viveiros de Castro). Critica a abordagem multicultural: “não seria
suficientemente pluralista, nem teria sido capaz de superar uma limitação intrínseca para abrir‑se à
alteridade” (p152).

“(...) se as culturas nas abordagens propaladas pelas viradas cultural (Boas) e hermenêutica (Geertz)
eram concebidas como um sistema coletivo de representações simbólicas projetadas sobre uma natureza
sem‑ pre una e uniforme, isso evidentemente colocava para a antropologia uma série de problemas
concernentes ao possível trato com as formas de vida, seres e modos de pensamento de outros coletivos
humanos não ocidentais” (p152).

A antropologia multicultural não questiona o conceito ocidental de natureza: “Assim, por mais radical
que o projeto multiculturalista procurasse ser em sua abertura à alteridade e em sua capacidade
antinarcísica de se colocar em jogo a partir do pensamento ou de formas de vidas outras e não ocidentais,
a natureza continuava una e intocada, deixada sob a tutela cuidadosa, ainda que impura, da ciência
natural e “naturalista” dos “modernos” (cf. Latour, 1994; Candea e Alcanya‑Stevens, 2012; Descola,
2013)” (p152).

“Ingold e Viveiros de Castro, quando comparados no esforço de lidar e enfrentar os problemas do

multiculturalismo, são diametralmente opostos: um escolhe a via da ecologia da vida e do engajamento
prático, e o outro, a do conceito e da metafísica comparada” (p153).

2.2. Eduardo Viveiros de Castro e o projeto de metafísica comparada

busca da alteridade radical por meio da comparação metafísica. Viveiros de Castro procede a “(...)
análise de como a metafísica da predação ameríndia pôde reelaborar as noções de ponto de vista e de
natureza ocidentais para, em seguida, retomar a noção de ontologia, de modo a desenvolver um projeto
de metafísica comparada” (p156).

A peculiaridade do pensamento ameríndio é a sua lógica perspectival: “Diz ele que, em situações
habituais, os humanos veem os humanos como humanos, os espíritos como espíritos e os animais como
animais. No entanto, predadores, como as onças e os espíritos, veem os humanos como presas, e os
animais veem os humanos como predadores. Assim, todos os seres – humanos, animais (ou espíritos) –
veem a si mesmos como pessoas. Ora, se na nossa concepção ocidental cada cultura (diferente) vê o
(mesmo) mundo de forma distinta, no caso ameríndio cada espécie vê a si sempre da mesma forma e o
mundo de forma diferente” (p156).

“Levando a dimensão perspectival às últimas consequências, Viveiros de Castro (1996) então afirma
que, segundo os ameríndios, o que para um corpo humano é sangue, para o corpo de jaguar é cauim. E
não se trata de dizer, como faria a perspectiva multiculturalista, que o jaguar representa como cauim
aquilo que nós, humanos, sabemos que é sangue (o que seria uma variação de representação em torno
de um mundo comum). Cauim é de fato cauim para o corpo de jaguar, e sangue é de fato sangue para o
corpo humano. A variação corporal, portanto, não faz variar uma representação de mundo, mas o
próprio mundo. Desse modo, a variação de perspectiva dos ameríndios deixa de ser de ordem
epistemológica ou relativa à “visão de mundo” e assume proporções ontológicas, uma vez que invade
o solo até então estabilizado pelo multiculturalismo da “natureza”” (p156).

Existe para os ameríndios uma unidade representativa ou fenomenológica pronominal aplicada sobre
uma diversidade real. “(...) há “uma só ‘cultura’, [mas] múltiplas ‘naturezas’; [isto é, uma]
epistemologia constante, [mas uma] ontologia variável” (Viveiros de Castro, 2015b: 93)” (p157).

O autor segue duas direções:

1- a metafísica da predação ameríndia impõe a necessidade de um “comparativismo superior” que

ultrapasse a dimensão epistêmica e cultural.

“O que ele compara quando trata de simetrizar os conceitos ocidentais e aqueles que formula junto aos
ameríndios, como os de perspectivismo e multinatureza, são os mundos expressos por tais conceitos.
Assim, diferentemente de Ingold, que reduz tudo ao plano ontogenético comum expresso pelas noções
de prática e engajamento no mundo, Viveiros de Castro propõe um exercício comparativo e conceitual
que caminha na direção de um outro plano: importa sobretudo tratar os conceitos nativos de modo
simétrico àqueles dos ocidentais e ver como, a partir disso, os primeiros são capazes de reformular os
últimos” (p157).

2- Equiparação das noções de natureza e ontologia: estratégia contra o truque de artificialização que
remete o pensamento nativo a um tipo de fantasia ou visão de mundo inferior.
a cultura acrescentada de mais a natureza é uma outra forma de falar de ontologia

“(...) e o que há de comum entre antropólogos e nativos é o nível do conceito (e o mundo que de tais
conceitos podemos derivar)” (p158).

“(...) Viveiros de Castro aposta na exploração frictiva das diferenças incomensuráveis pela via dos
contrastes conceituais” (p158).

“(...) em Viveiros de Castro a tarefa do antropólogo é desenvolver uma espécie de senso de dissonância
(Stark, 2011) que busca tornar visível e extrair o valor heurístico dos contrastes entre sistemas
metafísicos comparados. É por isso que ele afirma que a virada ontológica não visa comparar ontologias,
mas pensar a própria ontologia como comparação (Holbraad et al., 2017)” (p158).

A recuperação da noção de ontologia na antropologia é uma maneira de “(...) não restringir a

comunicação de diferenças ao plano epistêmico e cultural. É uma estratégia para fazer a diferença e a
alteridade falarem em um nível ontológico e (...) multinatural” (CORRÊA & BALTAR, 2020:158).

A virada ontológica quer fazer a antropologia se altertransformar transformando‑se permanentemente

sob a influência da alteridade: “(...) segundo a virada ontológica, o ideal regulativo da disciplina não
deve ser uma nova e pretensa neutralidade axiológica (que teria por tarefa, na medida do possível,
exprimir a cultura nativa ou a alteridade de forma objetiva e neutra), mas a exploração sistemática da
fricção oriunda dos contrastes e das parcialidades ontológicas que emergem na comparação entre
formas de vida ou conceitos e sistemas metafísicos distintos” (p 158).

etnografia ontologicamente orientada

“Por tal termo, não estamos afirmando que os defensores da virada ontológica na antropologia aleguem
que o contato do antropólogo com o nativo seja um modo de conhecer uma ontologia outra (ou a
alteridade radical) em sua integralidade. De modo distinto, a etnografia ontologicamente orientada visa
fazer aparecer algo (real e ontológico) do outro no contato frictivo com o sistema metafísico da própria
antropologia – ou da forma de vida da qual o antropólogo parte ou foi socializado. Na comparação,
portanto, há sempre algo do nativo e do antropólogo que aparece nessa relação (...)” (p159).

“(...) reconhecer a particularidade de nosso aparato perceptivo e os limites de nossa apreensão do mundo
e, assim, se alterprovincializa (...)” (p160).

“A afirmação ontológica, assim, enfatiza a compreensão de que toda alteridade, seja de um objeto
teratológico ou de um coletivo não ocidental, se apresenta em uma “relação” que não deve ser
confundida com “correlação”. A ontologia não deve servir, como na acepção aristotélica, como um
dispositivo para enunciar “o que é” – seja o outro da antropologia ou o outro da filosofia –, mas como
um movimento que pretende conferir à alteridade um estatuto de realidade suficientemente forte para
ser capaz de colocar a nós mesmos, reflexivamente, em questão” (p160).
“Para seguir a metáfora, nos parece que a recuperação do conceito de ontologia sintetiza um amplo
movimento do pensamento contemporâneo, a saber, o de colocar o narciso frente a um espelho que visa
não o reflexo de sua imagem, mas que procura mostrar outros reflexos nos quais podemos ver algo do
outro e, apenas assim, percebermos algo (outro) acerca de nós mesmos” (p160).

GONZÁLEZ-ABRISKETA, Olatz; CARRO-RIPALDA, Susana. La apertura ontológica de la

antropología contemporánea. Disparidades. Revista de Antropología, v. 71, n. 1, p. 101-128, 2016.

Busca analisar la noción de alteridad radical, las revisiones animistas, la antropología simétrica, la
recursividad o la equivocación controlada e la noción de alteridad radical, las revisiones animistas, la
antropología simétrica, la recursividad o la equivocación controlada

a reconsideración crítica de demarcaciones ontológicas propias de la modernidad occidental ha

generado cuando menos dos líneas de pensamiento

Donna Haraway y Bruno Latour: “(...) una versión más óntica, que emerge al calor de los estudios de
ciencia, tecnología y sociedad (CTS; STS por sus siglas en inglés), y que aspira a dar cuenta de seres,
entidades y procesos excluidos del proyecto humanista en el que estaban inmersas tanto la antropología
como otras ciencias sociales” (p102).

Viveiros de Castro: “(...) una versión más conceptual, ligada a las preocupaciones de la disciplina
antropológica, y que reivindica la alteridad y el pensamiento «otro» como motores para la apertura
ontológica y la revisión de principios y axiomas propios del naturalismo occidental” (p102).

Ambas buscam problematizar la dicotomía entre naturaleza y sociedad

A versão ontica possui estímulo exterior: “(...) de la crisis ecológica y la explosión tecnológica, que
obligan a incorporar otros seres a la ecuación antropológica y a preguntarse por su agencia y relaciones”
(p103). e esta versión se fija en ámbitos propios de la modernidad como laboratorios o nuevas
tecnologías

A versão conceitual possui como estimulo “(...) una supuesta alteridad radical, sobre la que se
construiría el proyecto antropológico” (p103).

Ambas versões no son necesariamente excluyentes, que dialogan frecuentemente, y que reconocen
ciertas afinidades entre sí

“(...) el término «giro ontológico» no designa un movimiento coherente, sino un grupo de propuestas
heterodoxas que coinciden en su rechazo a la definición de cultura como epistemología, al efecto
totalizador del construccionismo social, a la hegemonía de las dicotomías del pensamiento occidental,
y que defienden la novedad de sus respuestas frente a viejos problemas conceptuales (Kohn 2015;
González Varela 2015)” (p103).

Objetivo do artigo é aferir “(...) si la inclusión de las preocupaciones ontológicas en la disciplina

transforma sustancialmente conceptos fundamentales como los de cultura, diferencia, materialidad o
alteridad y procedimientos como la etnografía o el método comparativo, o si por el contrario, y como
se ha afirmado desde posiciones críticas, se trata de utilizar nuevas denominaciones para los mismos
conceptos y preocupaciones antropológicas” (p103) analisando “(...) la noción de alteridad radical del
«giro», las revisiones sobre el animismo de Descola y Viveiros de Castro, las redes de actantes de la
antropología simétrica de Latour, y las propuestas metodológicas sobre ontografía, recursividad y
equivocación controlada (...)” (p104). Na segunda parte ele abordará as “(...) discusiones y críticas
sobre la consideración de la dicotomía entre naturaleza y cultura, el alcance de la diferencia, la
naturaleza de la realidad, y el programa político propuesto por la visiones ontológicas de la
antropología” (p104).

Nota 2: “Eduardo Kohn diferencia entre un «giro» (turn en el original) más metafísico que ontológico,
que se ocupa más de formas de pensamiento que de la «realidad», y otro giro ontológico pero no
metafísico, en tanto en cuanto que explora «modos del ser creados por realidades que no están del todo
circunscritas a los mundos humanos” (p103).

O nativo não separa o pessoal do impessoal nem o corpóreo do incorpóreo e que “(...) es en la cuestión
de la existencia, de la realidad, considerando que «todo aquello que es percibido por los sentidos,
pensado, sentido y soñado, existe” (p104).

conferencia «And», que Viveiros de Castro ofrece en Manchester en 2003

Viveiros de Castro estimula a tomarmos a sério ao outro (2011: 133)

“(...) una llamada a aceptar hasta las últimas consecuencias las premisas ontológicas ajenas, su realidad
y su alteridad, evitando someterlas a puntos de referencia externos a ellas mismas, o a consideraciones
semánticas que las reduzcan a meras representaciones, y por tanto neutralicen su potencialidad para
generar no sólo conocimiento sino también mundos (Viveiros de Castro 2010)” (p104).

Marilyn Strathern propõe à antropologia: “identificar los problemas específicos y únicos planteados por
cada grupo humano (y más que humano). Estos problemas, lejos de ser meramente prácticos, son de
orden conceptual. Las concepciones nativas se colocarían al mismo nivel que las teorías filosóficas,
haciendo de la antropología una «filosofía con la gente dentro» (Ingold 1992: 696)” (p105).

la conceptualización propuesta está «basado en la matriz relacional de pensamiento-y-acción humanos»

(Viveiros de Castro 2003)
“(...) los discursos nativos no hablan sólo de sus sociedades o de sus mentes, sino principalmente de sus
mundos, a los que hay que considerar reales y esencialmente distintos al nuestro, al que este autor
denomina «euro-americano” (p105).

“Según Viveiros de Castro, la «democracia epistemológica» en la que todo significado cultural era
declarado como equivalente (igual en valor) estaba realmente dominada por una «monarquía
ontológica», que imponía como universal una unidad referencial de la naturaleza de corte occidental, y
que colocaba en la cumbre a la epistemología más cercana a esta concepción, la euro-americana. Frente
a esta «hipocresía relativista», Viveiros de Castro proclama que la antropología «es la ciencia de la
auto-determinación ontológica de los pueblos del mundo» (Viveiros de Castro 2003). Esta última frase
hace de la conferencia «And» una declaración de principios no sólo intelectuales y metodológicos —la
crítica al construccionismo social y al concepto de cultura que de él se deriva, la comprensión de las
realidades como fundamentalmente conceptuales, y la inconmensurabilidad de los mundos ajenos al
nuestro— sino también políticos, sobre los que incidiremos más tarde en este artículo.” (p105).

Thinking Through Thing (2007): “(...) parten de la premisa de que una comprensión de lo cultural como
significados mentales diversos aplicados a lo material, a la naturaleza universal e indiferenciada, no es
ya sostenible como modelo para acercarnos a otras realidades. Estos y estas autoras defienden la
necesidad de abandonar la poderosa ficción de la ontología única, que sería exclusivamente euro-
americana, para así descubrir la multiplicidad de ontologías, de mundos o naturalezas, que existen
realmente. Para ello, proponen un proyecto metodológico que asume que la realidad es conceptual, y
que los conceptos no serían meramente discurso, sino que se encontrarían «contenidos» en la materia,
de hecho serían las cosas en sí, en una suerte de esencialismo radical. A través del método recursivo y
de las cosas-como-heurísticos, estos autores sugieren una forma de creatividad conceptual que no sólo
nos acercaría a la alteridad radical de los otros, sino que también transformaría nuestros propios
conceptos” (p106).

Revisões contemporâneas do animismo:

“En un artículo dedicado a trazar las bases teóricas del animismo, Luiz Costa y Carlos Fausto (2010)
constatan que la literatura amazónica ha ocupado un lugar central en los debates en torno a lo ontológico
en antropología y colocan la obra de Philippe Descola y Viveiros de Castro en el centro del vórtice de
lo que ha sido una proliferación sin precedentes de monografías sobre pueblos amazónicos, que se ha
extendido también a otras áreas de presencia de lo que Descola denomina el modo de identificación
animista (2012): el círculo polar ártico y el sureste asiático (Harvey 2014). El término «Animismo» fue
acuñado por E. B. Tylor (1981 [1871]) para referirse al estadio primigenio de religión en el que aparece
la idea de alma, extendido luego para hacer alusión a la creencia según la cual determinados pueblos
otorgan intencionalidad, subjetividad, y por tanto, personeidad a seres o entidades no humanas.
Convertido en enunciado de creencia falsa, infantil e irracional, el concepto de animismo permaneció
desterrado de la antropología durante prácticamente un siglo.” (p106).

Em 1992 Descola recupera este conceito postulando que o animismo é a inversão simétrica do
totemismo “(...) ya que mientras este último otorga orden al conjunto social a través de las
discontinuidades observables en el mundo natural, el primero confiere disposiciones humanas y
atributos sociales a los seres naturales con intención de regular las relaciones con ellos. De este modo,
recuperaba el valor teórico del animismo y defendía que el problema de su comprensión no era
exclusivamente semántico, ya que los seres que la tradición filosófica occidental encuadraba en la
naturaleza (animales, plantas...) estaban en el universo amazónico dotados de características sociales
(Descola 1992: 113). Los referentes de los dos polos de la dicotomía clásica occidental no coincidían
con los que contemplaban pueblos como los Achuar, lo que problematizaba de base la escisión entre
naturaleza y cultura desde la que pensaba la antropología” (p107).

“En Más allá de naturaleza y cultura (2012), Descola defiende la co-existencia de cuatro ontologías o
modos de identificación con la naturaleza: animismo, totemismo, naturalismo y analogismo. A
diferencia del artículo precedente, el inverso del animismo no sería ya el totemismo sino el naturalismo,
que piensa una naturaleza única sobre la que se inscriben las distintas representaciones culturales.
Mientras que en el naturalismo seres humanos y no humanos comparten la fisicalidad, la naturaleza, y
difieren en su interioridad, siendo los primeros los únicos ostentadores de alma (y cultura), en el
animismo los humanos comparten interioridad con los no humanos, aunque difieren en su fisicalidad,
en sus cuerpos .” (p107).

Perspectivismo: “En los mitos de origen de muchos pueblos amazónicos la esencia compartida con
otros seres no sería la animalidad sino la humanidad, con lo que la edad mítica, como ya apuntaba
LéviStrauss, podría ser resumida en la frase «cuando los animales eran humanos» (Martínez Hernáez
2007)” (p107).

Corpo: los términos amazónicos que lo refieren son equivalentes a «ropa»

“Siendo la humanidad lo que se comparte, ¿cómo puede ser, se pregunta Viveiros de Castro, que seres
humanos y animales no se reconozcan? (2004a: 48). Y aquí entra la segunda parte de la ecuación
animista: la diferencia de fisicalidades, de cuerpos, de naturalezas, sobre la que se sustenta el
perspectivismo. Los cuerpos son el modo por el cual la alteridad es aprehendida como tal. En
condiciones normales, no vemos a los animales como gente ni ellos a nosotros porque nuestros cuerpos
respectivos y relativos son diferentes (2004a: 56)” (p108).

os cuerpos mutan en base a las perspectivas o puntos de vista

“(...) Viveiros de Castro deduce el correlato ontológico del perspectivismo: el multinaturalismo, o la

presunción de la existencia simultánea de múltiples naturalezas, probablemente la propuesta más radical
de Viveiros de Castro. Si el relativismo, y su corolario multiculturalista, presuponen una naturaleza
compartida sobre la que se construyen los distintos relatos y hábitos culturales, pero que es
independiente de ellos, el perspectivismo multinaturalista propone lo opuesto: «Una sola «cultura»,
múltiples naturalezas; epistemología constante, ontología variable» (2004a: 55-56. Las comillas en el
original)” (p108).

Viveiros de Castro propõe “(...) desustancializar la cultura y convertirla en un mero descriptor

pronominal, y multiplicar la naturaleza, los mundos en constante generación y diferenciació conforma
un paralelo teórico, aunque etnográficamente distante, de la propuesta latouriana para la
desestabilización de la dicotómica «constitución moderna», convirtiéndose ambas en dos flancos claros
del ataque a una ontología específicamente euro-americana (Henare et al. 2007: 7), basada en la falacia
de una serie de dicotomías: objeto/sujeto, humano/no humano, naturaleza/cultura. Donna Haraway
también había declarado que «somos cyborgs» (1995: 254; las cursivas en el original), «criaturas que
son simultáneamente animal y máquina, que viven en mundos ambiguamente naturales y artificiales»
(1995: 253), dejando al descubierto el resquebrajamiento de las fronteras entre lo animal y lo humano,
la naturaleza y la cultura (1995: 257). En paralelo, Bruno Latour se ocupaba de desgranar en Nunca
fuimos modernos (1993) la génesis de la gran esquizofrenia moderna entre un conjunto de prácticas de
traducción-mediación que generan constantemente híbridos de naturaleza y de cultura, y otras de
purificación por medio de las cuales estas esferas se piensan y mantienen separadas. La constitución
moderna se instauraría gracias a un olvido sistemático de las cosas, objetos, animales, del mundo físico
y natural en general, en el nacimiento e historia del ser humano, en paralelo al desarrollo de una ciencia
que se piensa libre de condicionamientos sociales, con el laboratorio como máximo fetiche. Latour
considera que la proliferación de híbridos es consecuencia directa de la imposibilidad para ser pensados,
de su negación fundacional, de su obviación (Wagner 1981)” (p 108).