UNIVERSIDADE NOVE DE JULHO UNINOVE

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO - PPGE

A RAZO PARA O ILUMINISMO E PARA O PENSAMENTO COMPLEXO:

POSSVEIS IMPLICAES DESSE ESTUDO PARA O ENSINO DE
FILOSOFIA NO ENSINO MDIO

OSCAR KIYOMITSU KAMESU

SO PAULO
2009

1
 OSCAR KIYOMITSU KAMESU

A RAZO PARA O ILUMINISMO E PARA O PENSAMENTO COMPLEXO:

POSSVEIS IMPLICAES DESSE ESTUDO PARA O ENSINO DE
FILOSOFIA NO ENSINO MDIO

Dissertao de mestrado apresentada Banca

Examinadora do Programa de Ps-Graduao em
Educao na Universidade Nove de Julho
UNINOVE, para obteno do grau de mestre em
Educao, sob a orientao do Prof. Dr. Marcos
Antonio Lorieri.

SO PAULO
2009

2
 FICHA CATALOGRFICA

Kamesu, Oscar Kiyomitsu.

A razo para o iluminismo e para o pensamento complexo: possveis
implicaes desse estudo para o ensino de filosofia no ensino mdio. /
Oscar Kiyomitsu Kamesu. 2009.
136 f.

Dissertao (Mestrado) Universidade Nove de Julho UNINOVE,

2009.
Orientador: Prof. Dr. Marcos Antonio Lorieri

1. Razo. 2. Iluminismo. 3. Pensamento complexo. 4. Ensino de

filosofia.
CDU 37.01

3
A RAZO PARA O ILUMINISMO E PARA O PENSAMENTO COMPLEXO:
POSSVEIS IMPLICAES DESSE ESTUDO PARA O ENSINO DE
FILOSOFIA NO ENSINO MDIO

Por

Oscar Kiyomitsu Kamesu

________________________________________________
Presidente: Prof Marcos Antonio Lorieri, Dr. - Orientador UNINOVE

________________________________________________
Membro: Prof. Potiguara Accio Pereira, Dr. UNICID

________________________________________________
Membro: Prof. Jos J. Queiroz, Dr. - UNINOVE

________________________________________________
Membro: Prof. Cleide Rita Silvrio de Almeida, Dra. UNINOVE (Suplente)

So Paulo, de de 2009

4
 AGRADECIMENTOS

minha famlia pelo apoio indispensvel realizao da pesquisa.

Ao Prof. Dr. Marcos Antnio Lorieri, pela orientao e confiana depositada

em mim para a realizao do trabalho

Ao governo do Estado de So Paulo, pelo estmulo que a Bolsa Mestrado

representou.

5
 RESUMO

A razo constitui-se um dos elementos fundamentais que contribuem para a formao

humana. Em relao filosofia e ao seu ensino, ela essencial. O presente trabalho procura
investigar e mostrar que os entendimentos de razo para o Iluminismo e o pensamento
complexo contribuem para o ensino de filosofia no ensino mdio. O pensamento complexo
investigado a partir das obras de Edgar Morin, que prope a religao dos saberes. O
Iluminismo foi caracterizado como uma tendncia intelectual que por meio da razo e do
pensamento crtico combate as vrias formas de heteronomia. As obras do ensasta Srgio
Paulo Rouanet, que se autodenomina como um herdeiro do Iluminismo, foram examinadas
mais detidamente. O exame da razo Iluminista mostrou que ela essencialmente crtica, pois
s uma razo crtica capaz de promover indivduos autnomos. O entendimento de razo
para o pensamento complexo revela que ela dialgica. Dialgica porque a razo se abre e
dialoga com os vrios elementos considerados como antagnicos e concorrentes tais como o
mito, as emoes. uma razo aberta, que faz o exame autocrtico para evitar o seu
fechamento. Apesar das diferenas entre pensamento complexo e Iluminismo, o ponto de
convergncia, ressaltado na pesquisa, que ambos concebem a razo como crtica e
autocrtica. Somente uma razo que seja crtica e autocrtica capaz de combater as suas
iluses e desvios. Os desvios e iluses resultam do fechamento da razo ao dilogo, o que
gera a racionalizao e tambm a sua instrumentalizao. Quanto ao ensino de filosofia foi
defendida a tese de que ele deve combater e evitar todo tipo de dogmatismo, ceticismo e
relativismo que impedem o dilogo e a reflexo crtica entre os jovens. Conclui-se que a razo
crtica e autocrtica, resultada do entendimento do pensamento complexo e do Iluminismo
aparece como apta a contribuir para tal tarefa.

Palavras-chave: Razo; Iluminismo; Pensamento complexo; Ensino de filosofia.

6
 ABSTRACT

One of the fundamental principals for an individual formation is reason. It is essential when it
refers to philosophy and its teaching. This work aims to investigate and demonstrate the
understandings on reason to Illuminism and the complex thought have contributed to philosophy
teaching in high-school. Complex thought is investigated from the works of Edgar Morin, whose
proposition is the re-linking of knowledge. The Illuminism has been characterized as an
intellectual tendency, which through reason and critical thought fights against several forms of
heteronomy. The works of Srgio Paulo Rouanet, who calls himself an Illuminism heir, have
been deeply analyzed. The analysis of illuminist reason has shown it is essentially critical, since
only critical reason is able to promote autonomy in individuals. The understandings of reason
to complex thought reveal its dialogical pattern. Dialogical because reason opens itself and
dialogues with the several elements considered antagonist and concurrent, as myth and
emotion. It is an open reason, using the self-critical exam to avoid its closing. Although the
differences between complex thought and Illuminism, the convergent point emphasized in this
research is that both understand reason as critical and self-critical. Only critical and auto-critical
reason must be able to fight against illusion and deviation. The deviation and illusion are results
from the closing of reason to dialogue, creating rationalization and its instrumentalization. As the
philosophy teaching, the thesis has defended the idea it should fight and avoid all kinds of
dogmatism, skepticism and relativism, which are against the flow of dialogue and critical
reflection among youths. The conclusion is the critical and self-critical reason, derivate from the
understanding of complex thought and Illuminism, seems to be able to perform this task.

Keywords: Reason; Illuminism; Complex thought; Philosophy teaching.

7
 SUMRIO
1.Introduo ............................................................................................... p.10

2.Captulo I: A razo iluminista: a multiplicidade e a unidade de concepes

da razo .........................................................................................................p. 21

1.1 A razo como valor na Ilustrao e no Iluminismo ................. p.22

1.2 Kant e a razo ......................................................................... p.26

1.3 Ilustrao e Iluminismo........................................................... p.31
1.4 Iluminismo e a razo crtica..................................................... p.32
1.5 Iluminismo e a razo universal ............................................... p.33
1.6 Historismo e antiuniversalismo .............................................. p.34
1.7 Os cativeiros da razo ............................................................. p.42
1.8 Razo Iluminista e psicanlise................................................. p.49
1.9 Irracionalismo e hiper racionalidade....................................... p.55
1.10 Concluso................................................................................ p.61

3.Captulo II: Razo e teoria da complexidade de Edgar Morin............. p.64

2.1. Pensamento complexo e realidade...................................................... p.64

2.2. Princpios do Pensamento Complexo ....................................... p.72
2.3.A razo no pensamento de Edgar Morin.................................... p.76
2.4.Dialogia entre razo e outros elementos abarcados pelo pensamento
complexo.................................................................................... p.82
2.5.Relao dialgica entre pensamento racional e pensamento
mtico........................................................................................... p.84
2.6.Racionalidade e lgica no pensamento complexo...................... p.85
2.7.Racionalidade cincia e pensamento complexo.......................... p.92
2.8.Mitificao da razo.................................................................... p.98
2.9.Razo: crtica e autocrtica.........................................................p.103
2.10. O erro e as iluses do conhecimento e da razo.....................p.105
2.11. Concluso............................................................................... p.108

8
 4.Captulo III: Possveis contribuies do estudo das relaes entre a idia
de Razo para o Iluminismo e a idia de razo para o Pensamento
Complexo....................................................................................................................p118

3.1. Razo e crtica..............................................................................p.118

3.2. Razo e autocrtica...................................................................... p.120
3.3. Unidade e universalidade da razo.............................................. p.121
3.4 Razo e incerteza......................................................................... p.123
3.5. Ensino de filosofia e razo......................................................... p.124
3.6. Da importncia da filosofia........................................................ p.126
3.7. A boa razo em filosofia............................................................ p.128

5. Concluses finais.................................................................................... p.132

6.Bibliografia.............................................................................................. p.136

9
 Introduo

Uma das experincias marcantes na minha vivncia como professor a

constatao de uma idia que muitos alunos tm de que a filosofia um campo aberto
construo de qualquer tipo de resposta. E de que, em ltima anlise, qualquer resposta
vlida. Evidente que ao longo da histria e das culturas, vrios pensamentos
filosficos vo sendo construdos. No h uma nica resposta. No entanto, o perigo de
se relativizar tudo est sempre presente.
Eu avalio que o ensino de filosofia no ensino mdio procura abordar temas e
problemas contemporneos porque julga como fundamental que o aluno perceba a
relao entre o pensamento filosfico, desde a antiguidade, e a contribuio que ele
pode fornecer para pensar os problemas atuais.
Nessa perspectiva que eu adoto para o ensino de filosofia, noto, por exemplo,
que o relativismo se insinua nas discusses sobre a tica, quando os alunos tendem a
afirmar que cada cultura possui o seu valor, que por sua vez irredutvel ao valor
universal.
O relativismo pode tambm se insinuar quando se faz uma reflexo filosfica
nas aulas sobre filosofia da cincia, onde a questo da razo e da racionalidade
encontra-se presente, pois a racionalidade vista na tradio do pensamento moderno
como propriedade quase exclusiva da cincia. Eu considero que as discusses sobre o
mito da cincia so momentos em que o relativismo aflora de forma mais intensa.
Afinal o mito cientfico1 possui como caracterstica central a imposio da verdade da
cincia como sendo a nica. A viso do mito cientfico est associada imagem da
neutralidade da cincia e do conhecimento desinteressado. Sabe-se que o conhecimento
cientfico e seus produtos so considerados de interesse vital para a indstria e os
Estados. A pesquisa, portanto, no desinteressada, baseada no ideal do conhecimento
pelo conhecimento, mas guiada pelos interesses estatais e das grandes empresas. A
cincia ento deve ser trabalhada como uma das vises da realidade e contextualizada.
No entanto, a meu ver, se essas questes no forem bem trabalhadas, o
conhecimento fica a tal ponto relativizado que a razo perde a sua identidade diante de
outros conhecimentos e apreenses da realidade.

1
Mito cientfico diz respeito cincia moderna, cuja imagem, fundamentada no domnio da natureza,
acaba por lhe atribuir um poder ilimitado sobre os homens e as coisas, substituindo a religio.

10
 A minha motivao ao trabalhar o conceito de razo no ensino de filosofia a de
buscar meios e formas de problematizar a questo da razo e da racionalidade,
mostrando os seus limites, os seus dogmas e os perigos de uma razo que no tenha
nenhum tipo de controle. Mas, mostrando tambm, o seu potencial emancipador do
ponto de vista intelectual e poltico.

Estado da arte:
H vrios trabalhos e pesquisas que servem como ponto de partida para o meu
tema.
Em relao ao tema complexidade e razo, Cincia com Conscincia, de Edgar
Morin (2005a), uma obra fundamental para a minha pesquisa, pois trata da concepo
de cincia, especialmente a cincia surgida a partir da revoluo cientfica moderna,
bem como procura mostrar como h aspectos no cientficos na cincia. Contraria,
portanto a imagem de uma cincia que mostrada como um empreendimento
inteiramente objetivo que mostra a verdade dos fenmenos fsicos atravs da
confirmao da teoria pela experincia. Contraria, pois, a imagem positivista da cincia.
Alm disso, ele apresenta a contraposio entre razo aberta, que seria o tipo de razo
defendido pelo pensamento complexo, e a razo fechada, fragmentadora e que expulsa
os outros tipos de conhecimento.
Outro trabalho importante de Morin para a minha pesquisa o O Mtodo 3, O
conhecimento do conhecimento (2005b), no qual so abordadas questes fundamentais
sobre o significado do conhecimento. Nele desenvolvida uma reflexo sobre o papel
da cincia e das crenas ingnuas a que o positivismo nos conduz na descrio da
cincia.
Quanto ao tema Iluminismo e Razo, a obra Mal Estar na Modernidade de
Srgio Paulo Rouanet (2003) relevante, pois trata da crise da razo. Um dos temas
recorrentes ao longo dos artigos que compem o livro a anlise da razo, acuada por
todo tipo de relativismo e historicismo. O livro O Mal Estar na Modernidade
diagnostica a crise da modernidade que a prpria crise da razo. Os resultados so
devastadores tais como a propagao de vrios tipos de fundamentalismos, xenofobias e
vrios tipos de esoterismos. O projeto de Rouanet recuperar o poder emancipador da
razo baseada nos princpios iluministas, que so atualizados e sistematizados ao longo
do livro.

11
 Em As Razes do Iluminismo, de Srgio Paulo Rouanet (2005) expressa de
forma bastante clara a distino, fundamental para o meu trabalho, entre Iluminismo e
Ilustrao. Com efeito, Ilustrao um movimento do sculo XVIII que procurou
sistematizar sob a forma de um programa mais amplo os ideais do Iluminismo. O
iluminismo, no entanto, no se restringe Ilustrao. Como bem nota Rouanet o
Iluminismo um movimento que no se restringe ao sculo XVIII, ele j encontra
antecedentes no passado. Logo na introduo do livro mostrado que os enciclopedistas
consideravam-se parte de uma famlia mais ampla, composta por pensadores da
antiguidade e da renascena. a esse iluminismo, que ultrapassa um perodo histrico
especfico e que, no entanto, encontra sua maior referncia na Ilustrao que iremos nos
referir ao longo do texto.
Uma coletnea com vrias obras de Diderot, Diderot: Filosofia e Poltica
(2000), tambm traz contribuies importantes ao meu tema. Nesse volume encontra-se
o programa proposto por Diderot para a implantao do ensino superior na Rssia de
Catarina II, intitulado de Plano de uma Universidade. Nele pode-se extrair reflexes
sobre a concepo de ensino da Ilustrao e de como a cincia, atravs da razo, pode
contribuir no apenas para o desenvolvimento intelectual, mas tambm para aprimorar
os juzos e educar os homens de um modo mais amplo, tornando-os livres de
preconceitos e supersties e de toda espcie de heteronomia.
Em relao ao ensino de filosofia e ao carter pedaggico da razo h o livro
Convite Filosofia de Marilena Chau (1999). Em especial na unidade que trata da
razo, a autora faz uma reflexo sobre os seus sentidos. A razo s ter sentido se
conservar a potncia de fazer com que as pessoas sejam mais crticas e atuantes na
sociedade. Aqui, a meu ver, fica claro o carter formativo e pedaggico da razo.
Outra obra que trata do carter pedaggico e no to pedaggico da razo,
dependendo de seu sentido, Polifonia da Razo de Olgria Matos (1997). A tese mais
importante que perpassa ao longo do livro de Olgria Matos a da aventura da razo e o
seu carter formativo. Ao fazer uma histria da razo na filosofia, Olgria Matos
ressalta a importncia da filosofia tambm visualizada como a pedagogia da razo, na
medida em que a razo pode ser pensada como um guia para o bem conduzir-se na vida.

Justificativa

12
 Pensar sobre a contribuio da razo no processo pedaggico no diz respeito
apenas rea da filosofia ou das chamadas humanidades. A razo fundamental como
formao, no sentido de tornar melhores os nossos juzos. Para o educador importante
ter clareza do que a razo, de suas vrias facetas e de como ela pode formar as pessoas
e, tambm, como seu uso pode ser enganoso.
Enquanto educador e professor de filosofia, penso que fundamental, no Ensino
Mdio, retomar os sentidos da razo, refletir suas aventuras, desventuras e apontar a
concepo de Razo para o pensamento complexo, para que os alunos possam construir
novos caminhos que tenham significado e faam sentido para as grandes questes do
sculo XXI. No Iluminismo encontramos uma grande proposta de desenvolver o bom
uso da razo em benefcio da emancipao humana. Esse ideal foi e buscado:
possvel? Houve distores da racionalidade? Em que medida as distores e iluses da
racionalidade conduzem no emancipao do homem? No pensamento da
complexidade Morin especialmente retoma esta discusso, aponta os enganos e erros da
razo e indica caminhos para sua superao. Um deles a ligao do que ele denomina
de cultura cientfica com a cultura humanstica e, dentro desta ltima, a filosofia parece
exercer um papel fundamental. Ambas as correntes de pensamento, Iluminismo e Teoria
da Complexidade, podem ajudar nessa busca necessria por uma formao adequada de
nossos jovens. Parece-me estar a uma boa justificativa para esta pesquisa.

Objeto de pesquisa:
Investigar as relaes entre o entendimento do conceito de Razo para o Iluminismo
e para o Pensamento Complexo, especialmente no caso deste ltimo nas obras de Edgar
Morin, bem como o papel atribudo por ambos Razo e as possveis implicaes desse
estudo para o ensino de Filosofia na educao escolar.

Questes nas quais se desdobrou a pesquisa:

1. O que a Razo para o Iluminismo e qual o seu papel na formao humana?
2. O que Razo para o Pensamento Complexo de Edgar Morin e que papel este
pensador atribui Razo na formao humana?
3. Que relaes se podem estabelecer entre as duas concepes de Razo e entre o
papel atribudo por ambas Razo na formao humana?

13
 4. Que implicaes ou contribuies o estudo das relaes entre ambas as
concepes pode trazer para o Ensino de Filosofia na educao escolar,
especialmente no Ensino Mdio?

Hipteses:
1) H semelhanas e diferenas na concepo de Razo para o Iluminismo e para
Edgar Morin e mesmo no tocante ao papel formativo da Razo: as relaes entre o
pensamento complexo e o pensamento iluminista, neste caso, so complementares e, ao
mesmo tempo, antagnicas.
2) Tanto o pensamento complexo de Edgar Morin quanto o pensamento
Iluminista, no tocante concepo e ao papel da Razo oferecem importantes
contribuies para os encaminhamentos relativos ao Ensino da Filosofia no Ensino
Mdio.

Objetivos do trabalho:
1) Contribuir para o esclarecimento das relaes entre a concepo de e o papel
atribudo Razo no pensamento iluminista e no pensamento complexo.
2) Identificar possveis contribuies que este estudo pode oferecer para os
debates relativos ao ensino da Filosofia no ensino Mdio.

Quadro terico:
No desenvolvimento desta pesquisa foram utilizadas as idias do pensamento
complexo elaborado por Edgar Morin para pensar os conceitos de razo, racionalidade e
conhecimento. Foi utilizada, tambm, a sistematizao do Iluminismo elaborada pelo
ensasta Srgio Paulo Rouanet para pensar e aplicar os conceitos de razo, autonomia,
universalidade e individualidade na prtica do ensino de filosofia.
Dentro do pensamento iluminista, especificamente no perodo da Ilustrao, h
ainda autores essenciais para se pensar a relao entre razo e a sua contribuio para a
autonomia do homem. Nesse sentido a leitura de Kant essencial para se entender as
implicaes entre razo e autonomia; e tambm para se compreender a origem de vrios
tipos de heteronomias. Ainda dentro do pensamento iluminista, Diderot um autor
central para pensar as relaes entre a razo, especificamente a razo relacionada
cincia de sua poca, e a libertao dos preconceitos.

14
 As idias de Olgria Matos foram tambm utilizadas para pensar as relaes
entre a razo e a filosofia de modo especial as idias que apontam o papel educativo da
razo.
Metodologia:
Foi realizada uma pesquisa de cunho bibliogrfico que envolveu os seguintes
procedimentos: identificao das obras a serem analisadas; leitura e anlise das obras
selecionadas, produo de textos relativos aos captulos do presente trabalho e redao
final.

Organizao do trabalho.
O presente trabalho est organizado em trs captulos aos quais se seguem
algumas consideraes finais.

Captulo I: A razo iluminista: a multiplicidade e a unidade de concepes da razo.

Captulo II: Razo e teoria da complexidade de Edgar Morin
Captulo III: Possveis contribuies do estudo das relaes entre a idia de Razo para
o Iluminismo e a idia de razo para o Pensamento Complexo.
Concluses finais.

15
CAPTULO I

A razo iluminista: a multiplicidade e a unidade de concepes da razo

A referncia a uma razo iluminista j pressupe a existncia de mais de uma razo,
pois haveria no mnimo uma razo que no seria iluminista. Haver, por exemplo, uma
razo iluminista e uma razo complexa? Haver uma razo moderna que
completamente distinta da razo dos antigos e da razo ps-moderna? Se respondermos
afirmativamente, diremos que no h uma nica razo, mas uma multiplicidade delas.
No entanto seria de se perguntar se, constatada a multiplicidade, no haveria uma
unidade, um ncleo que resista s vrias concepes de razo. A resposta comporta duas
partes. Na primeira parte procurarei enfatizar o aspecto polifnico da razo, isto , as
suas formas de manifestao ao longo da histria e, tambm, um aspecto polissmico
quanto ao uso da palavra razo. E pretendo expor tambm vrios argumentos a favor da
existncia de vrias razes. Na segunda parte, procurarei demonstrar que apesar dessa
multiplicidade e da aparente descontinuidade da razo, pode-se afirmar a presena da
unidade de aspectos bsicos e mesmo de um ncleo central nas diversas concepes da
razo.
Muito se tem dito sobre a mutabilidade e a polifonia da razo, indicando com isso
que ela se modifica ao longo do tempo e se ressignifica ao longo das vrias culturas. A
antropologia nos indica que as sociedades praticam vrios tipos de razo.
Uma viso mais extrema em defesa da descontinuidade da razo deriva do
estruturalismo e dos pensadores por ele influenciados. O estruturalismo2 procura explicar
as sociedades, as lnguas, as teorias cientficas por meio da investigao das suas
estruturas. Segundo Marilena Chau, pensadores como Foucault, Derrida e Deleuze
fortemente influenciados pelo estruturalismo apreendem a razo como uma estrutura.
Porm eles reconhecem tambm que a razo se transforma, pois ela est imersa na
histria. Como a razo constitui-se numa estrutura, a sua mudana radical e
descontinua. No h uma mudana progressiva nem de sentido evolutivo. Toda nova
estrutura da razo possui sentido inteiramente diverso da estrutura anterior. O que acaba
por negar, em ltima instncia, qualquer unidade da razo. E at nos sugere a existncia
de vrias razes.

2
Marilena Chau identifica o estruturalismo como originado na Frana na dcada de 60.

16
 Uma viso menos extrema das mudanas da razo a fornecida por Granger
(1985:13-25) onde so ressaltas as diferentes faces da razo, traando fronteiras entre a
razo do perodo antigo (helenista), do perodo medieval e do perodo moderno.
A razo dos antigos surge como clculo, como contar de forma ordenada. A razo
se ope aos sentidos, porque estes s nos podem fornecer o que particular e aparente,
enquanto a razo busca o que universal. Portanto a razo visa alcanar a verdade para
alm do aparente.
A razo medieval difere basicamente da antiga porque se concebe sujeita a uma
Razo Maior, a razo Divina. Da a afirmao da existncia de duas fontes de
conhecimento: o conhecimento originado pela f (na razo Divina) e o originado pela
razo humana. A razo humana perde a primazia do conhecimento e, conseqentemente,
do monoplio da verdade. A f se sobrepor hierarquicamente razo humana, pois
aquela se refere ao conhecimento divino, enquanto esta puramente humana e no pode
demonstrar a verdade por si mesma devendo se submeter verdade das Escrituras. Esta
uma maneira de ver a razo humana que perdura at o Sculo XIII quando, com Toms
de Aquino, h a afirmao da separao entre os domnios da f e da razo. Os dois
domnios podem apreender a verdade. A f, razo divina, nos d a verdade revelada,
onde esta apreendida de uma nica vez, enquanto que a razo humana apreende as suas
verdades (as verdades sobre o mundo natural) por uma srie de mediaes. Mesmo assim
esta razo humana deve ter como parmetro para suas produes, a razo divina. Suas
descobertas ou achados no podem contraditar a Razo Maior. So admitidas, a partir
da, duas formas distintas de se apreender a verdade. o primeiro passo, na histria do
pensamento oficial ocidental, para a afirmao futura da absolutizao da razo humana
na modernidade. Se a razo, porm, submetida a uma posio de inferioridade na
Escolstica Medieval, ressalte-se que ela concebida como caracterstica fundamental
do homem. Caracterstica que o distingue dos animais e dos seres divinos. A
Modernidade trar nova maneira de conceber a razo humana.
A razo dos modernos desvincula-se do aparato do corpus aristotlico-escolstico,
baseado em exaustivos exerccios lgicos que no proporcionavam a aquisio de novos
conhecimentos. Como tambm se desvincula da Razo Divina pondo-se como nico
caminho para a produo de conhecimentos. A partir da primeira desvinculao a razo
assume-se fundamentalmente como um mtodo. Mtodo baseado nas matemticas, mais
especificamente na geometria euclidiana, que serve como modelo de resoluo de
problemas. Um mtodo racional capaz de resolver questes to dspares quanto as da

17
alma, da medicina e da moral. As duas desvinculaes se juntam na razo moderna. A
partir da segunda, assume-se como fonte nica de produo do conhecimento humano.
Como se v, por esta breve apresentao de parte da histria das concepes de
razo, ela se manifesta de formas diversas.
As mudanas da razo guardam estreita relao com a sociedade. Para Granger, a
razo perde o seu sentido se limitada lgica, ignorando o contexto social que a
engendra. Para ele, para apreender o sentido da razo, preciso contextualiz-la.

Mas seria intil tentar descrever as operaes lgicas de um pensamento racional

isolando-as radicalmente do contexto das estruturas e funes sociais que lhes
servem de apoio. No chegaramos a compreender verdadeiramente o que para
ns a razo se nos limitssemos a restituir uma lgica; necessria uma sociologia
da razo. (GRANGER, 1985:12)

Alm da multiplicidade de concepes da razo e de propostas de seu uso, tendo

em vista que ela se modifica de acordo com o contexto no qual ela se insere, Granger nos
chama a ateno para o fato de que o termo razo evoca vrios significados. Ao nos
referirmos razo podemos evocar um ideal, um mtodo ou uma atitude.
Diante da multiplicidade de concepes e de significados da palavra razo fica
difcil afirmar a sua unidade. No entanto, a minha hiptese a de que a razo, apesar
das vrias formas assumidas ao longo da histria, permanece, em suas caractersticas
fundamentais, a mesma.
Uma tese oposta a das diferentes estruturas da razo e de suas vrias facetas o
de uma concepo fixa de razo, que afirma que a razo nunca se modifica. Considera-
se concepo fixa ou fixista da razo aquela que se refere a uma tentativa de dar razo
um estatuto de universalidade quer sob um conjunto de regras, quer sob um conjunto de
procedimentos que independam da poca histrica ou da cultura. Uma das
caractersticas bsicas da concepo fixista da razo a que a identifica inteiramente
com regras e princpios lgicos.
Segundo tal viso, a razo dispe de e fixa regras lgicas universais que no se
modificam ao longo do tempo e que, portanto, seriam regras atemporais. Os princpios e
as regras de inferncia fornecidas pela lgica tm, ento, a pretenso universalidade
em qualquer tempo e em qualquer lugar. As regras da lgica, nesse sentido, identificam-
se ao bem pensar, ao pensar racionalmente. Toda inferncia e todo pensamento que no
18
seguir as regras lgicas torna-se no racional. Essa tentativa da razo em fixar normas
universais est, segundo Granger, fadada ao fracasso. A lgica preocupa-se to somente
com a estrutura (estruturas dos elementos contidos nas proposies, com as relaes
entre as proposies) independente do contedo.
Alm disso, a reduo da razo lgica acaba por excluir o processo de criao
do pensamento racional. Com efeito, a lgica fornece apenas regras para validar as
inferncias, mas nada diz sobre os processos de criao e descoberta. Portanto, a
pretenso de identificar a razo lgica insuficiente e limitadora.
Apesar da diferena entre conceber a unidade da razo em meio sua
multiplicidade e a idia da razo que nunca muda, penso que algumas caractersticas
apresentadas pela concepo fixa da razo devam ser levadas em conta. A concepo
fixista de razo insiste na referncia ao universal.
De acordo com Nagel (2001), um dos fatores que levam as pessoas a relativizar
e a subjetivar a razo a relao entre uma razo que se diz universal e um sujeito,
portador da razo, que particular e finito. Como um ser finito entra em contato com
uma razo universal de alcance infinito? Existe sempre uma forte tentao de pensar
que isso impossvel e que preciso chegar a uma interpretao da razo que a reduza a
algo mais localizado e finito. (NAGEL, 2001: 84) Ou seja, que reduza a razo
subjetividade de cada pessoa.
Os defensores de uma razo fixa esto certos em pensar que a razo no deve ser
reduzida mera subjetividade. E, penso que, a investigao sobre quais caractersticas so
invariveis razo, independente do perodo histrico e da cultura, legtima e auxilia na
tentativa de dar uma unidade razo. Mas o equvoco desta posio dar as costas
inteiramente histria e cultura. Desse modo, o conceito de razo se apartaria de
qualquer tipo de contedo, permanecendo uma razo formal.
Segundo Granger ... a idia de uma explicao racional depende do contexto
histrico em geral e, em particular, do estado das tcnicas de observao, experimentao
e da combinao de idias abstratas relativamente ao grupo de fenmenos em questo.
(GRANGER: 1985: 77-78)
A unidade da razo ento pode ser entendida como a fixao de certos atributos
da razo que independem do perodo histrico-cultural, mas que esto, em relao a eles,
em constante dilogo, oposio ou concorrncia.
Uma das tentativas de dar conta dessa questo, sem adotar a posio que defende
uma razo fixa e imutvel ou a posio de descontinuidade da razo, feita por

19
Marilena Chau em Convite Filosofia (1999:85) quando afirma a unidade da razo,
baseada no pressuposto de que sem a unidade no pode haver conhecimento objetivo.
Se a razo tem uma unidade pressupe-se que ela pode fornecer critrios universais para
distinguir as teorias e pensamentos racionais dos no racionais.
Um primeiro critrio seria o da coerncia interna. Isto , a razo conferiria a
racionalidade de uma teoria se ela contiver relao de coerncia entre princpios e
conceitos que a compe.
O segundo critrio de avaliao da razo quando se verifica se uma teoria
contribui para conhecer a realidade e modific-la. Nesse critrio a razo avalia at que
ponto uma teoria ou sistema de idias contribui para o conhecimento ou a transformao
da realidade. Trata-se de uma razo com potencial emancipador3. Uma teoria
conservadora, que no contribua para a transformao da realidade, mesmo utilizando-
se de princpios lgicos, jamais ser considerada, por este critrio, racional.

Assim, a razo, alm de ser o critrio para avaliar os conhecimentos, tambm um

instrumento crtico para compreendermos as circunstncias em que vivemos, para mud-las
e melhor-las. A razo tem um potencial ativo ou transformador e por isso continuamos a
falar nela ou desej-la. (CHAUI, 1999:86)

Das caractersticas apontadas por Chau, as que penso que sejam bsicas so a
objetividade e a produo de coerncia nas explicaes. No entanto, identificar a razo
como relacionada a um potencial emancipador me aparece como um equvoco. Nem toda
razo se apresenta como uma razo emancipatria. Chau distingue claramente a razo
crtica, emancipadora, e a razo instrumental destituda do carter emancipatrio. Que
fique claro, no so duas razes diferentes. Razo crtica e razo instrumental partilham
da produo de regras para o conhecimento objetivo, partilham da coerncia. No entanto,
no partilham do carter emancipatrio. Este no pode ser considerado como fazendo
parte do ncleo da razo.
As caractersticas gerais da razo que garantem a sua unidade, a meu ver, so
aquelas garantidas pela sua definio original, logos, que significa contar, reunir, calcular
de forma ordenada.
3
Marilena Chau ao referir-se Teoria Crtica (CHAUI, 1999:83) nos lembra da distino entre a razo
instrumental e a razo crtica. A primeira associada exclusivamente razo tcnico-cientfica a servio
da dominao da natureza, e a segunda identificada razo libertadora, que por meio de sua ao nos
faz libertar dos pr-conceitos e pr-juzos. Ao afirmar a unidade da razo e a universalidade dos critrios
com os quais ela julga as teorias, Marilena Chau est se referindo claramente razo crtica.

20
 Uma outra forma de dar unidade razo contrap-la a uma srie de elementos
dos quais ela se distingue e aos quais se contrape. Chau (1999) ope razo s emoes.
A razo ordenada e as emoes desordenadas; as emoes so passivas e a razo
ativa.
A razo ainda se ope f, que dada por meio da crena religiosa, pois a f
obtida por meio da revelao que dispensa trabalho intelectual.
Assim, a razo possui caractersticas que permanecem as mesmas, mas no se
restringe a elas. A cada perodo histrico e a cada nova concepo de razo, novas
caractersticas so acrescentadas, outras valorizadas e algumas outras minimizadas.
O perodo da ilustrao, talvez como em nenhum outro, tenha levado de modo
mais extremo defesa da unidade e invariabilidade da razo. E tambm sua
supervalorizao. , especialmente, no perodo da Ilustrao que a razo ser vinculada
promoo da autonomia. A razo do perodo da Ilustrao visa, em sua origem,
essencialmente, a emancipao do gnero humano. Eis a a sua diferena especfica.
Kant, por sua vez, refere-se s leis e princpios da razo como eternos no
prefcio da Crtica da Razo Pura, quando do estabelecimento do tribunal da razo.

... um convite razo de novo empreender a mais difcil de suas tarefas, a do

conhecimento de si mesma e da constituio de um tribunal que lhe assegure as
pretenses legtimas e, em contrapartida, possa condenar-lhe todas as presunes
infundadas; e tudo isto, no por deciso arbitrria, mas em nome de suas leis eternas
e imutveis. Esse tribunal no outra coisa que a prpria Crtica da Razo Pura.
(KANT, 1985: 5)

Cassirer enfatiza a idia de que a Ilustrao pensa a razo como una. O 4 sculo
XVIII est saturado da crena na verdade e invariabilidade da razo. a mesma para
todos os sujeitos pensantes, para todas as naes, para todas as pocas e para todas as
culturas. (CASSIRER, 1984: 20)
A razo, para a Ilustrao, a mesma, tanto em relao s diferentes culturas
quanto aos diferentes domnios de aplicao, seja ele cientfico, moral ou esttico.

4
El siglo XVIII est saturado de la creencia en la verdad e invarialibidad de la razn. Es la misma
para todo los sujetos pensantes, para todas las naciones, para todas las pocas, para todas las culturas.
(CASSIRER, 1984: 20)

21
1.1 A razo como valor na Ilustrao e no Iluminismo.
Granger em seu livro sobre a razo (1955) afirma que h vrias formas de abord-
la. Alm da descrio do modo operatrio da razo e de sua etimologia, pode-se abordar a
razo tambm sob o aspecto valorativo.
Segundo ele a razo surge no apenas como uma tcnica, nem como um fato,
mas como um valor. Ope-se ou justape-se a outros valores, e esta contingncia ter de
ser discutida no nosso estudo. (GRANGER, 1985: 22)
Assim a razo abordada quanto ao seu valor, que pode se comparar ou se
contrapor a outros valores. Granger no se alonga na abordagem da razo como valor.
Mas se nos referirmos razo como fonte do conhecimento verdadeiro, a colocamos
como valor que se ope ao conhecimento ilusrio e simples opinio.
Alm de a razo ser concebida como um valor em si, ela pode ser interpretada
como produtora ou promotora de valores. Assim ao libertar os homens das falsas
crenas, a razo proporciona a felicidade e o bem viver. Olgria Matos em A Polifonia
da Razo (1997) destaca a relao da razo ao bem viver e produo da felicidade.
Inventores da palavra filosofia, os gregos no se teriam enganado. Se preciso pensar
bem, para viver melhor. (MATOS, 1997:7).
No caso da razo no perodo da Ilustrao, ela surge como um valor que se ope
aos valores da Igreja porque estes eram fontes geradoras de heteronomia em toda a
sociedade, sustentando um sistema social hierrquico. A razo iluminista nasce da luta
contra todas as formas de obscurantismo e de opresso. Enquanto a Igreja reivindicava o
direito de ensinar sobre a criao do mundo e como viver nesse mundo criado, a
filosofia atribua ao homem essa misso, em especial razo humana.

Assim, a Igreja defendia a capacidade, o direito e o dever de ensinar as pessoas

como o mundo havia sido criado, qual a sua finalidade e como deveriam se
comportar; tambm a filosofia defendia a capacidade, o direito e o dever da mente
de descobrir a natureza das coisas e derivar desta compreenso os modos corretos
da atividade humana. (MATOS, 1997: 124).

Mas a defesa que a Ilustrao faz da razo universal exclui que ela se manifeste
por meio da fora ou de algum outro modo impositivo como fazia a Igreja. A luta contra
o obscurantismo e a opresso faz com que a razo tome o partido do dilogo. Se a
fora o principal auxiliar do obscurantismo, a discusso faz nascer a luz. Crena na

22
razo e confiana no homem resultam na liberdade de pensamento.(MATOS,
1997:124)
No contexto histrico do sculo XVIII, reivindicava-se a autonomia da razo e das
cincias frente tradio religiosa catlica na Europa. Para Salinas Forte (1981) o
Iluminismo realiza a crtica representao teolgica catlica do universo e
organizao prtica da sociedade baseada nesta representao teolgica. Vejam-se os
embates em torno da Teoria do Direito Divino dos Reis. A mesma razo que tem como
valor positivo fundar o conhecimento verdadeiro a que critica as verdades religiosas
como portadoras de preconceitos que acabam por justificar a sociedade hierarquizada
fundada na representao teolgica do universo. A crtica, que originariamente pode ser
considerada como a denncia do falso conhecimento produzido pela igreja catlica,
desdobra-se em uma crtica que tambm poltica e no se extingue no conhecimento
das cincias. Sendo poltica, ela uma valorao. Porque gera um novo fundamento
para os critrios valorativos. Este aspecto importantssimo na caracterizao da
Ilustrao. A cincia, produo por excelncia da razo humana, foi usada a servio do
homem para combater a infantilizao promovida pela igreja catlica e pelo
cristianismo em geral, na tica dos que a combatiam. Ela no foi usada de forma neutra
nem como uma fora cega. A cincia foi usada no mbito dos valores humanistas que se
desenvolviam na ilustrao para combater a tutela religiosa catlica na Europa.
Devemos ainda entender, dentro desse quadro, a atribuio do papel libertador e
desencadeador que estas expresses da razo, a cincia e o seu ensino, ocuparam na
Ilustrao para promover a autonomia do homem.
Assim, em Diderot, na sua obra Plano de Uma Universidade (2000) na qual ele
desenvolve as idias para uma nova universidade a pedido de Catarina II, encontra-se a
idia de que o conhecimento da cincia nos liberta das trevas, das opinies
preconceituosas impostas pela igreja. O ensino de geometria, por exemplo, realiza
outras funes pedaggicas para alm do prprio conhecimento das funes e
propriedades geomtricas.

A geometria a melhor e mais simples de todas as lgicas; a mais prpria a dar

inflexibilidade ao julgamento e razo.
a lima silenciosa de todos os preconceitos populares, de qualquer espcie que
sejam. Se o profundo gemetra Euller permaneceu uma boa e velha senhora,
um caso to extraordinrio quanto o de Pascal.

23
 Um povo ignorante e supersticioso? Ensinai s crianas geometria; e vereis com o
tempo o efeito desta cincia. (DIDEROT, 2000:292)

Para realizar esse ambicioso projeto a razo tem de ser livre. Ela no pode se
submeter a nenhuma autoridade. A razo submete-se apenas aos seus prprios critrios.
Subentende-se que a razo capaz de gerar autonomia e libertao do homem, porque
os seus critrios no recorrem a nenhum princpio de autoridade.
Rouanet (2003:132) alude relao dialtica que se estabeleceu entre cincia e
Ilustrao. Pois a cincia foi usada para combater as supersties e os valores religiosos
da igreja catlica. Por outro lado, graas ao combate dos pensadores da Ilustrao aos
valores religiosos a cincia ganha uma autonomia nunca antes vista.
A imagem de Newton foi projetada pela Ilustrao para dar conta da cruzada
anti-religiosa promovida pelos filsofos. Se Newton era cristo e pressupunha a
interveno constante de Deus5 para que as leis da natureza continuassem a funcionar
perfeitamente, a ilustrao tratou de projetar um Newton sem Deus. O Newton da
ilustrao era um Newton sem Deus, ou um deus abscondido, como o dos destas.
(ROUANET, 2003:133)
Mas no apenas para combater as heteronomias produzidas pela religio que o
perodo da Ilustrao recorre cincia. Cassirer salienta o carter anti-sistemtico da
Ilustrao, no sculo XVIII, em contraposio ao sculo anterior. Com a recusa de
elaborar sistemas filosficos como os do sculo XVII, que os pensadores identificaram
como puramente dedutivos, a cincia moderna nascente foi tomada como grande
modelo explicativo.

O sculo XVII renunciou a este gnero e a esta forma de deduo, de derivao e de

fundao sistemticas. J no compete com Descartes, Malebranche, Leibniz e Espinosa
pelo rigor sistemtico e a perfeio sistemtica. Busca outro conceito de verdade e de
filosofia, um conceito que as amplie, que d uma forma mais livre e mvel, mais
concreta e viva. A Ilustrao no recolhe o ideal deste estilo de pensar nos ensinamentos

5
A controvrsia entre Leibniz e Clark, partidrio de Newton, d a dimenso da importncia de Deus no
universo mecnico de Newton. Deus exercia papel ativo na manuteno e correo das leis naturais. A
cosmologia de Newton abria a brecha para que Deus tivesse de constantemente atualizar as suas leis para
que mantivesse o mundo funcionando. Leibniz acusa essa interveno divina como um rebaixamento de
Deus, posto que a constante interveno divina pressupe que o universo foi mal feito pelo seu criador.
Apesar do argumento de Newton afastar-se da Ilustrao, os filsofos apoiaram Newton na controvrsia.

24
 filosficos do passado, se no que o forma, ela mesma, segundo um modelo que oferece
a cincia natural de seu tempo. (CASSIRRER, 1984: 21)6

Portanto, o esprito anti-sistemtico dos modernos estava relacionado recusa de

um modelo que aparecia como dedutivo. A cincia surgia como um modelo, para os
pensadores da Ilustrao, no seu mtodo e forma de tratar a experincia. Com efeito,
experincia e pensamento no entram em conflito, porque os princpios e regras
universais so estabelecidos em meio multiplicidade dos fenmenos. A cincia opera
por clculos, pela lgica. No entanto, ressalta Cassirer, a cincia jamais parte de
hipteses arbitrrias, meras convenes para construir as suas teorias e explicaes
sobre os fenmenos. A cincia deve ter como o seu ponto de partida a observao e a
experincia. Neste mtodo que a Ilustrao concebe para a cincia, percebe-se que h a
valorizao da experincia em contraposio, por exemplo, a Descartes que tende a
homogeneizar e abstrair o movimento, desconsiderando a heterogeneidade que compe
a matria dos corpos moventes. Assim, por exemplo, Diderot, em Da Interpretao da
Natureza (1989) acusa a geometria e parte da matemtica que no mantm relao com
a experincia, aproximando-as da metafsica.

Os qumicos, os fsicos, os naturalistas e todos os que se entregaram arte

experimental, no menos exagerados nos seus julgamentos, me parecem estar a
ponto de vingar a metafsica e de aplicar a mesma definio ao gemetra. Eles
dizem: de que servem todas essas profundas teorias sobre os copos celestes, todos
esses enormes clculos de astronomia racional se no dispensam Bradley ou L
Monnier. (DIDEROT, 1989:31)

Nesse sentido, pode-se dizer que a cincia, o clculo, enfim a razo ao ser
considerada em suas relaes com os fatos, no pode explic-los dedutivamente. A
razo no d o seu veredicto a priori, antes dos fatos.
A associao da Ilustrao com a cincia moderna ento emergente deve ser
considerada no apenas em relao oposio frente religio, mas significa tambm
uma recusa ao carter arbitrrio da metafsica7.

6
El siglo XVIII renunci a este gnero y a esta forma de deduccin, de derivacin y fundacin
sistemticas. Ya no compite con Descartes, Malebranche, Leibniz y Spinoza por el rigor sistemtico y la
perfeccin sistemtica. Busca otro concepto de la verdad y de la filosofia, un concepto que las ample,
que les d una forma ms libre y mvil, ms concreta y viva. La Ilustracin no recoge el ideal de este
estilo de pensar en las enseanzas filosficas del passado, sino que lo forma ella misma segn un modelo
que le oferece la ciencia natural de su tiempo. (CASSIRER, 1984: 21)

25
 O combate s explicaes da metafsica no deixa de ser similar ao combate s
heteronomias originadas da religio. O combate metafsica e s cincias desvinculadas
da experincia no deixa de ser uma crtica razo que se torna soberana e procura se
impor interpretao da natureza, desconsiderando a experincia.
A Ilustrao descrita por Cassirer como uma poca em que todos os tipos de
assuntos so postos em discusso. Os fundamentos no apenas da religio, mas tambm
das cincias, da metafsica e as artes, so postos sob crivo crtico e analtico da poca.

1.2 Kant e a razo

No perodo da Ilustrao fala-se, quase como um lema, na importncia da razo
em libertar os homens da heteronomia. Porm, os principais artfices da Ilustrao
(Diderot, Voltaire, Rousseau) no fizeram uma investigao aprofundada, sob a forma de
um sistema filosfico, visando desvendar como a razo dever proceder para
proporcionar a liberdade e a autonomia no homem. Eles, sobretudo, professavam a sua
confiana na razo. O filsofo que fez uma investigao sistemtica sobre a razo, seus
limites, suas regras e princpios, e a vinculou liberdade e autonomia foi Kant. A sua
investigao vincula-se s grandes linhas do projeto da ilustrao e, como veremos
tambm do projeto iluminista.
Os problemas levantados por Kant, basicamente pertencem a dois domnios: o
domnio terico e o domnio prtico. Assim ele aponta para dois domnios de investigao
a respeito da mesma e nica razo: o domnio da razo terica e o da razo prtica.
Os problemas relacionados ao domnio da razo terica so basicamente dois:
como so possveis as cincias (matemtica e fsica) e sobre a possibilidade da metafsica
como cincia. Os problemas vinculados razo prtica dizem respeito fundamentao
das leis morais, ou seja, fundamentao dos critrios para as normas da ao.
No se trata de duas razes. Kant, como bom iluminista, jamais dir que h mais
de uma razo. Mas h duas formas da razo expressar-se: uma no domnio terico, que
o da metafsica8 e no mbito do conhecimento cientfico; e a outra no domnio prtico,
que o da tica.

7
Diderot no explicita uma definio de metafsica. Mas na Interpretao da Natureza, metafsica parece
se referir sempre ao que est alm da fsica e que totalmente desvinculada da experincia. Assim o
termo metafsica utilizado a todas as cincias que procuram interpretar a natureza, desprezando a
experincia. Esse, por exemplo, seria o caso de certas partes da matemtica que desprezam a experincia
como corretivo de alguns de seus clculos.
8
A referncia metafsica sempre vinculada racionalidade.

26
 Do ponto de vista da revoluo da cincia moderna a Fsica de Newton se
consolidava. Ela explicava e previa os fenmenos fsicos com inteiro rigor. Ao menos
assim parecia na poca. Mas isto colocava uma questo: se a cincia em vigor, no
sculo das luzes, era a newtoniana, que se fundamentava na confirmao da experincia,
como vincul-la concepo de cincia, cujos atributos essenciais so a necessidade e a
universalidade?
Dito de outro modo, a necessidade sempre esteve associada lgica. A fsica de
Newton produzia enunciados necessrios que no tinham como base os preceitos da
lgica dedutiva, pois havia relao de verificao com a experincia que se baseava na
lgica indutiva. A cincia moderna induzia a que se colocasse a seguinte questo: a
possibilidade dos juzos sintticos, que so empricos e ao mesmo tempo a priori, isto ,
originrios de experincias particulares e tambm necessrios e universais. Ora deveria
existir um processo necessrio, na forma de relacionar os fenmenos fsicos, que no se
reduzisse nica e exclusivamente lgica indutiva. Pensar sobre os juzos sintticos a
priori pensar na possibilidade da razo, que opera com o carter de necessidade, em
produzir conhecimentos que no so exclusivamente analticos. Em outras palavras: como
seria possvel produzir o carter de necessidade a partir da experincia? Para responder a
esta questo ser preciso, ento, modificar a noo de experincia como resultado de uma
observao desinteressada. A experincia no algo neutro. Sempre que vamos
natureza levamos interrogaes para que ela nos possa dar respostas. A interrogao
segue os preceitos da razo. Kant deixa muito claro no prefcio Crtica da razo Pura o
papel ativo da razo, corroborado pela descrio de como os cientistas modernos (Galileu,
Torriceli) realizam seus experimentos.

Quando Galileu faz rolar no plano inclinado as esferas, com uma acelerao que ele
prprio escolhera, quando Torricelli fez suportar pelo ar um peso, que
antecipadamente sabia idntico ao peso conhecido de uma coluna de gua... Foi uma
iluminao para todos os fsicos. Compreenderam que a razo s entende aquilo que
produz segundo os seus prprios planos; que ela tem que tomar a dianteira com
princpios, que determinam os seus juzos segundo leis constantes e deve forar a
natureza a responder s suas interrogaes em vez de se deixar guiar por esta...
(KANT, 1989: 18)

27
 Kant percebe que a justificativa para o juzo sinttico a priori s possvel se
fizermos a chamada, por ele, revoluo copernicana. A investigao sobre a questo do
conhecimento no recai no objeto, mas no sujeito que o conhece. Pois, se queremos
investigar sobre a possibilidade do conhecimento a piori, este produzido pelo sujeito
que conhece. O conhecimento a priori, que produz o carter de necessidade lgica, s
pode ser localizado no sujeito que o produz e no no objeto a ser conhecido. Se o
conhecimento continuasse a girar em torno do objeto, no poderamos atribuir a ele o
carter de necessidade. Teramos, como no caso de Descartes, de evocar o deus no
enganador para assegurar o conhecimento. Portanto, investigar sobre a possibilidade do
juzo sinttico a priori, produzido nos enunciados cientficos, significa investigar o
sujeito e no o objeto que independente do homem e no dado a conhecer. Assim o
conhecimento em Kant fundamenta-se no sujeito, em suas categorias do entendimento e
da sensibilidade.

Se a intuio tivesse de se guiar pela natureza dos objetos, no vejo como deles se
poderia conhecer algo a priori; se, pelo contrrio, o objeto (enquanto objeto dos
sentidos) se guiar pela natureza da faculdade de intuio, posso perfeitamente
representar essa possibilidade. (KANT, 1989:20)

E Kant prossegue no prefcio Crtica da Razo Pura associando o a priori s

regras do entendimento, regras dadas no sujeito, que por sua vez parte constitutiva da
experincia.

Com efeito a prpria experincia uma forma de conhecimento que exige

consenso do entendimento, cuja regra devo pressupor em mim antes de serem
dados os objetos, por conseqncia e a priori essa regra expressa em conceitos a
priori, pelos quais tm de se regular necessariamente todos os objetos da
experincia e com os quais devem concordar. (KANT, 1989:20)

No necessrio, portanto, um critrio externo para fundamentar o conhecimento,

como por exemplo, em Descartes que necessita de Deus e da metafsica para fundamentar
a cincia.
Mas se a cincia fundamenta-se e se estabelece dentro dos limites da razo, a
metafsica no produzia resultados similares aos da fsica. Os objetos pensados pela

28
metafsica no so passveis de serem conhecidos, pois o conhecimento no pode
prescindir da experincia.
A concluso sobre a possibilidade da metafsica a de que ela no pode
demonstrar os seus objetos sem cair em contradio. Tanto a tese quanto a anttese9
podem ser demonstradas. A impossibilidade da metafsica como cincia deriva da
confuso que ela faz entre fenmenos, que so apreendidos pelas categorias do
entendimento e pela sensibilidade (e que dependem do sujeito) e as coisas em si, que
no so dadas ao conhecimento.
Mas se a razo no domnio da metafsica est privada de conhecer e demonstrar
seus objetos, ela pode assumir outro papel que o de fundamentar as leis morais. Aqui ela
assume o papel de reguladora. Na realidade Kant no pretende fundamentar uma nova
moral. Antes pretende descobrir o princpio supremo da moralidade. Questes que
recorrentemente nos fazemos, por que eu devo fazer?, o que eu devo fazer?, esto no
horizonte da fundamentao das leis morais de Kant. A resposta pergunta por que devo
fazer?, para Kant, reside no prprio homem. Ela no transcendente. Eu devo porque
sou um ser racional.
No domnio da moralidade a razo se move no mbito da razo prtica. A razo
prtica exerce a funo de reguladora de princpios e leis na esfera moral.
Seguir a lei moral no uma propenso espontnea no homem, ainda que ela
esteja inscrita na razo. Agir de acordo com esta lei inscrita demanda um esforo do
homem. Para Kant, o homem racional, mas no exclusivamente racional. Da vem a
necessidade de imposio da lei, pois no homem encontram-se tendncias muitas vezes
conflitantes. Mas a imposio no dever vir do exterior, uma auto-imposio.
Assim agir por dever diferente de agir em conformidade com o dever. Se uma
pessoa sensvel benevolncia, ela age em conformidade com o dever, pela prpria
inclinao benevolncia. Mas agir por dever impe um esforo maior, pois implica em
agir contra outras inclinaes que no visam benevolncia. Assim a razo, inclinada
pela vontade, guia os homens ao princpio da moralidade. Somente a vontade autnoma
capaz de guiar o homem ao princpio moral. Segundo Kant:

9
Assim na 3 antinomia da razo, h uma tese e uma anttese sobre a liberdade. A tese afirma que tudo
tem uma causa determinada. Portanto, a tese afirma o determinismo e a no existncia da liberdade. A
anttese por sua vez afirma a liberdade que no se submete ao determinismo causal. A razo acaba por
demonstrar tanto a tese quanto a anttese. Esse um exemplo tpico de confuso entre as coisas dadas no
mundo dos fenmenos e o que a ele escapa. O determinismo causal refere-se ao que se insere no mundo
dos fenmenos, apreendido como fenmenos fsicos, a liberdade est para alm do fenmeno fsico, ela
tm um carter inteligvel de um sujeito que inicia uma ao que no causada.

29
 Quando a vontade busca a lei, que deve ser determinada em qualquer outro ponto que
no seja a aptido das suas mximas para a sua prpria legislao universal, quando,
portanto, passando alm de si mesma, busca essa lei na natureza de qualquer dos seus
objetos, o resultado ento sempre a heteronomia. (KANT, 1986: 86)

Se a vontade procura as mximas fora das leis universais, portanto fora da razo,
ela situa os princpios fora dela. Desse modo, as leis e princpios morais localizar-se-iam
externamente vontade, criando a heteronomia. A autonomia s alcanada quando a
vontade der a lei a si mesma.
Portanto, no h contradio entre liberdade e auto-imposio s leis morais. Eu
sou livre e autnomo para determinar a minha vontade para que ela se submeta s leis
morais. E, como ser autnomo, eu determino a minha vontade de acordo com a razo que
minha e , ao mesmo tempo, universal. O que devo reconhec-la em mim mesmo e
decidir segui-la nos seus imperativos.
A fundamentao da razo importante na medida em que se passa de uma
mxima individual para uma mxima universal. Quem avalia se a mxima individual
passvel de universalizao a razo. Nesse sentido a razo fundamenta a norma tica
que se expressa sob a forma do imperativo categrico. Age de modo a que a mxima de
tua vontade possa em cada momento valer como principio de uma legislao universal.
(KANT, APUD ROUANET, 2003: 219)
Segundo Mrio Porta, a liberdade que no pode ser demonstrada na metafsica
surge como possibilidade no domnio tico e, portanto, no campo prtico.

Kant inverte a ordem da prova com respeito ao racionalismo, que considerava a

demonstrao (metafsica) de nossa liberdade, pressuposto absolutamente
imprescindvel da tese da nossa eticidade. Na perspectiva crtica, a verdadeira fonte
do meu conhecimento da liberdade a eticidade. (PORTA: 2002:122)

Tanto na fundamentao do conhecimento quanto na fundamentao da tica,

Kant recusa qualquer elemento externo razo. A cincia no se fundamenta, como j
foi dito, numa metafsica, assim como a tica no se fundamenta em deus ou em uma
religio. A recusa dos fundamentos externos a afirmao da autonomia, que por sua
vez opera no domnio da razo. Abdicar da autonomia abdicar do uso livre da razo.

30
1.3 Ilustrao e Iluminismo

At agora fizemos referncia razo relacionada com a Ilustrao. Embora, no

raras vezes Ilustrao e Iluminismo sejam termos muito prximos, tratados quase como
sinnimos e usados indiscriminadamente para referir-se ao sculo das Luzes. Ser
necessrio fazer aqui uma distino entre ambos.
Olgria Matos traa uma correspondncia entre Ilustrao e iluminismo. A
ilustrao compreende um captulo do Iluminismo, mas no se esgota nele.

Em sentido estrito, o Iluminismo corresponde ao sculo XVIII (o sculo das Luzes) e

sua filosofia da Ilustrao, qual se vinculam na Inglaterra John Locke, na Alemanha
Kant e na Frana os enciclopedistas Diderot, Voltaire, dAlembert, Montesquieu,
Rousseau e outros, unidos no projeto de empreender uma suma filosfica que abrange
com seus verbetes, todos os segmentos do Saber na filosofia, na cincia, na poltica, nas
artes. (MATOS, 1997: 120)

Se ns caracterizarmos o Iluminismo como um programa cujo objetivo

eliminar qualquer tipo de encantamento, de superstio por meio da luz da razo, ento
pode-se concluir que ele vai muito alm do perodo da Ilustrao. Horkheimer e
Adorno, de acordo com Olgria Matos, defendem que o Iluminismo se expande para
alm do perodo da Ilustrao. A escola de Frankfurt alarga o Iluminismo para alm do
perodo da ilustrao a fim de realizar a crtica a toda razo que se prope dominar a
natureza. Segundo Adorno e Horkheimer, uma das principais caractersticas do
Iluminismo, o desencantamento da natureza. Ora, isso abre caminho para que o
homem conceba como legtimo o domnio sobre a natureza e mesmo sobre os outros
homens. Para Adorno e Horkheimer, o Iluminismo filosfico no se restringe ao sculo
XVIII mas abrange toda a histria da razo que se engendra e consolida como
explorao da natureza exterior e dominao da natureza interior. (MATOS, 1997:
120)
Rouanet igualmente traa a distino entre Ilustrao e Iluminismo,
considerando o Iluminismo mais amplo que a Ilustrao, mas para enfatizar o seu
potencial emancipador10. O Iluminismo caracterizado como um movimento que

10
essa associao do Iluminismo com a promoo da autonomia e o seu carter emancipador que irei
adotar.

31
transcende o perodo histrico da Ilustrao. O Iluminismo um movimento que visa
promover a autonomia; no um sistema de pensamento, mas uma tendncia intelectual
que por meio da razo e do pensamento crtico combate as vrias formas de
heteronomia, isto , as vrias formas de tutelar as pessoas. Nesse sentido, o combate
heteronomia no privilgio de um perodo histrico especfico. Assim, o iluminismo
pode ser localizado em vrias pocas, atribudo a pensadores aparentemente to dspares
como Epicuro11, Erasmo de Roterd e Adorno.
A idia de que h um pensamento Iluminista que ultrapassa o perodo da
Ilustrao vem dos prprios Enciclopedistas. No h nada de pioneiro nessa idia. Ela
foi sustentada pelos prprios pensadores enciclopedistas, que se consideravam membros
de uma famlia espiritual que abrangia autores da Antiguidade e da Renascena.
(ROUANET:2005: 27-28)

A ilustrao um momento histrico onde o projeto de modernizao, pela

primeira vez, proposto com a finalidade de emancipar o gnero humano, atravs do
livre uso da razo, livrando-o de toda espcie de dominao e de obscurantismo. A
ilustrao pode ser considerada a matriz histrica de onde o Iluminismo extrai seus
princpios12:
a) crena numa razo universal capaz de libertar o homem de seus preconceitos
b) o universalismo que considera a natureza humana a mesma em todos os tempos e
locais. Portanto considera o homem como portador dos mesmos direitos,
independente de sua condio social, tnica, etc.
c) considera o homem um ser individual a despeito de suas interaes sociais.
d) a razo proporciona a autonomia no plano intelectual, poltico e econmico.

1.4 Iluminismo e a razo crtica.

Toma-se como tese que a razo iluminista essencialmente uma razo crtica.

11
Amrico Mota Pessanha, no texto as Delcias do Jardim (1996) cita uma carta enviada de Epicuro
me. Nela revela-se que a humanidade sofre de uma doena, a de acreditar em falsas crenas; e a soluo
est no amor humanidade e na razo. A razo conduz a libertao das falsas crenas. Mas essa
libertao movida pelo amor humanidade. H no filsofo o profundo sentimento de amizade (philia)
juntamente com o conhecimento por meio da razo. Cincia e tica so inseparveis, coisa inconcebvel
na modernidade que, mesmo proclamando a razo como uma, tem as esferas da tica e da cincia como
autnomas. por isso que Pessanha nos retrata Epicuro como um humanista radical, atribuindo a ela a
ndole iluminista.
12
Se possvel dizer que o Iluminismo no se restringe ao perodo da Ilustrao a ponto de os
enciclopedistas identificarem pensadores do passado como iluministas, por outro lado preciso
reconhecer que o projeto da modernidade encontrou a sua sistematizao de princpios e viso de mundo
no perodo da Ilustrao.

32
 Para escapar da tutela de qualquer tipo de autoridade, seja ela eclesistica, seja ela
cientfica e a dos filsofos, que corre sempre o risco de virar doutrinao, nada melhor
do que o dilogo guiado pela razo. Segundo Matos, se a fora o principal auxiliar do
obscurantismo, a discusso faz nascer a luz.(MATOS, 1997:124)

Na citao observamos uma caracterstica da razo que a sua atitude de dilogo

e de discusso. Os argumentos se impem atravs da discusso baseada em princpios
racionais. Eles jamais se imporo atravs do recurso autoridade. Ou melhor, a nica
autoridade a dar veracidade a uma questo ser a razo.

A caracterstica bsica da razo iluminista ser crtica. Sem a crtica racional

no haveria a possibilidade de combate a qualquer tipo de fanatismo e obscurantismo. A
afirmao de que no existe racionalidade sem crtica e crtica sem racionalidade, um
pressuposto que Rouanet, concordando com a verso de Taine, utiliza, por exemplo, ao
justificar a imagem de que a Ilustrao e tambm por conseqncia o Iluminismo uma
obra de demolio feita por meio da crtica. Assim, o Iluminismo seria uma obra de
destruio em trs etapas a desmoralizao da religio por Voltaire, dos costumes por
Diderot, e da ordem social por Rousseau. (ROUANET, 2005: 202)

Com a ressalva de que Taine desconsidera a parte construtiva do Iluminismo,

Rouanet, no entanto, no deixa de considerar como correta a atribuio de demolio.
Ora a demolio pode apenas ser feita pela crtica que ser sempre racional.

Conclui-se ento que a razo s pode ser livre por meio do exerccio crtico
permanente. Assim a razo iluminista recusa a institucionalizao, a cristalizao e a
dogmatizao da prpria Ilustrao. Desse modo, o Iluminismo mantm uma relao
crtica com a prpria Ilustrao. O Iluminismo crtico naquilo que a ilustrao tem de
ideolgico, principalmente em relao ao endeusamento da razo, tornando-a narcisista.
O Iluminismo pode ser crtico da Ilustrao quando esta tende a produzir as suas
prprias tutelas e heteronomias.

Pode-se ento dizer que o iluminismo tem, como um de seus principais objetivos,
combater, atravs da razo crtica, todos os tipos de heteronomia: sejam as produzidas
pela religio, sejam as vrias heteronomias seculares.

1.5 Iluminismo: a razo universal.

33
 A razo iluminista como j foi dito, alm de crtica, pretende-se e se afirma como
universal. Universal no sentido de que pretende ser vlida e a mesma para todas as
culturas e para todas as pocas. Ela tambm una. Ou seja, no se trata de conceber a
existncia de uma razo cientfica que nada tem a ver com uma razo tica. Muito
embora possa haver pessoas que adotem a razo cientfica e o relativismo moral. Mas,
para sustentar tal universalidade da razo, o Iluminismo precisa argumentar e
fundamentar a existncia de um homem universal, a existncia de um saber universal e
a existncia de uma tica universal. O grande opositor do universalismo o
antiuniversalismo que segundo Rouanet pode ser encontrado no nominalismo e no
historismo. Assim o universalismo um conceito chave para o iluminismo. A luta pelo
universalismo, no iluminismo, significa necessariamente a luta pela razo universal.

Nominalismo e antiuniversalismo. O nominalismo antiuniversal na medida em

que d primazia ao particular, ao singular em detrimento do universal. O universal uma
fico til que nomeia entes que no possuem existncia prpria. Tudo o que existe so
objetos separados.

1.6 Historismo e antiuniversalismo.

Rouanet denomina de historismo a tendncia antiuniversalista por excelncia que
predomina nos dias atuais.
O historista ao negar o universal eleva a particularidade, seja ela uma classe, uma
etnia, uma cultura, uma raa.
A tendncia historista no individualizante, isto , no ope a existncia do
individual ao universal. O historista13 afirma o particular em detrimento do universal.
Ao fazer a apologia do particular, da especificidade das culturas, ou de grupos
tnicos, por exemplo, o historismo acaba por relativizar valores morais e a prpria razo.
A razo perde a sua potncia crtica. A razo enfraquecida perde o vigor para combater
preconceitos e todo tipo de superstio.
Para Rouanet, o historismo ideolgico, sobretudo, porque ao dissolver a razo e
a crtica em inmeros contextos particularistas, ele as relativiza, desativando os

13
O historismo evidentemente no uniforme. Ele possui vrias tendncias que muitas vezes entram em
conflito. Por exemplo, o historismo baseado no conceito de raa entra em conflito com o historismo
baseado na cultura. Mas o que h de comum em todas as tendncias historistas a defesa do particular,
seja para afirmar a supremacia de um grupo particular sobre o outro, seja para afirmar a no superioridade
e a equivalncia de uma cultura sobre a outra, porque impossvel fazer um julgamento universal,
resultando no relativismo.

34
instrumentos intelectuais que permitem combater o mito e o poder ilegtimo, alvos
centrais do iluminismo.(ROUANET, 2003:61)
A razo dissolvida em inmeras particularidades incapaz de combater valores
que seriam considerados ilegtimos. Por exemplo, no possvel combater certos
valores originados em determinadas sociedades, pois se tudo tornado particular no
haveria uma razo universal capaz de fazer a crtica aos valores de uma sociedade que
submeta qual os indivduos a poderes ilegtimos. Assim, somente o universal, abolido
pelo historista, seria capaz de tal crtica. Nesse sentido o historismo conservador, pois
ele ser freqentemente usado para manter valores e conhecimentos imunes a qualquer
tipo de crtica.
Para combater o historismo no basta opor um discurso ideolgico ao outro.
preciso argumentar no sentido da existncia de uma razo universal.
Uma das linhas de argumentao a favor da razo universal a de que os homens
possuem estruturas cognitivas racionais que obedecem basicamente as mesmas etapas de
desenvolvimento. Rouanet apia-se em estudos de Piaget para argumentar a existncia da
uniformidade no desenvolvimento cognitivo das pessoas. Obviamente que o
desenvolvimento no segue rigorosamente o mesmo padro devido s influncias da
cultura14. No entanto, h uma ordem de desenvolvimento cognitivo que permanece
invarivel nas mais diversas culturas e realidades econmicas.
O que leva concluso de que a racionalidade o elemento comum s vrias
culturas. Alm disso, sem o denominador comum mnimo, que segundo Rouanet, decorre
da racionalidade no haveria a possibilidade da existncia do dilogo entre as vrias
culturas. Os prprios antroplogos que valorizam as diversidades culturais tm de
pressupor um ncleo mnimo de racionalidade para desenvolver o dilogo entre culturas.
Sem essa racionalidade, no haveria como estabelecer, por exemplo, o dilogo entre a
cultura do antroplogo e seu objeto de investigao.
Para defender a razo universal, o iluminismo tem de pressupor tambm que o
conhecimento universal.
Os historistas defendem a tese de que h equivalncia entre as crenas nos seres
sobrenaturais e em eltrons na cincia, pois ambas carregariam a sua dose de
racionalidade, na medida em que tais crenas servem para regular as relaes sociais.
Rouanet alude confuso que os historistas fazem entre funcionalidade e validade. A

14
A cultura nesse sentido tem um papel duplo: ou ela pode funcionar como um freio ao desenvolvimento
cognitivo, ou ela pode potencializ-lo.

35
crena em seres sobrenaturais, fruto da magia, no vlida, mas funcional. Ela funciona
na medida em que serve como um regulador para as relaes sociais de uma comunidade.
A validade objetiva. A validade sempre pressupe a universalidade. Isto , se uma teoria
cientfica explica e prediz um conjunto de fenmenos naturais de modo satisfatrio, ento
ela vlida universalmente, em qualquer cultura, em qualquer poca. Se esta teoria for,
pelo prprio carter crtico e competitivo da cincia, refutada e substituda por outra
teoria, ento deixar de ser vlida.
No entanto, a validade universal no impede a existncia de uma pluralidade de
explicaes acerca do mundo. As explicaes sobre o mundo so plurais, mas isto no
conduz relativizao. Pois dentre as explicaes somente uma ser vlida.
Rouanet conduz a argumentao a favor da universalidade contrapondo entidades
que so reguladoras de comportamentos sociais em determinadas sociedades e teorias
cientficas que so vlidas universalmente, isto , teorias que exprimem a verdade
racionalmente.
Embora relacione a validade ao que demonstrado racionalmente, Rouanet admite
que existem comportamentos racionais que defendem teorias no vlidas. Um exemplo de
tal comportamento seria o do Cardeal Belarmino quando defende a teoria geocntrica em
contraposio s provas apresentadas por Galileu a favor do heliocentrismo. A
racionalidade do comportamento estaria relacionada coerncia que se estabelece entre
meios e fins. Belarmino defende o geocentrismo com o propsito de preservar o poder da
Igreja. Nesse sentido h uma coerncia de ao que visa um fim especfico.
Alm disso, a teoria ptolomaica to consistente do ponto de vista lgico quanto a
teoria copernicana, pois ambas so capazes de descrever os movimento dos corpos
celestes. Se adotarmos a concepo instrumentalista de cincia, que afirma que as teorias
cientficas tm como fim predizer fenmenos fsicos e no revelar a verdade das coisas,
ento se pode conceber a equivalncia entre duas ou mais teorias. Isso poderia ser
aplicado ao caso do heliocentrismo e do geocentrismo. Pierre Duhem, que defende a
posio de que a cincia uma conveno que descreve os fenmenos, censura em
Coprnico exatamente a sua pretenso em transformar a hiptese do movimento da terra
em verdade. Iluso querer transformar hipteses em verdade. Do ponto de vista
instrumental podemos ter duas ou mais teorias, racionalmente construdas, que do conta
da descrio e predio dos fenmenos, sem que se possa afirmar qual a verdadeira qual
a falsa.

36
 Segundo Popper em Conjecturas e Refutaes (1982), a teoria instrumentalista
(que seria uma teoria filosfica) foi a grande vencedora15 no embate contra aqueles que
defendem a teoria cientfica como expresso da verdade. Uma das principais causas
apontada por Popper para a vitria do instrumentalismo seria o sucesso da aplicao
prtica das teorias cientficas. Ou seja, o que importa no que uma teoria seja
verdadeira, mas que ela possibilite a aplicao prtica em diversas reas da atividade
humana.
Na viso de Popper a defesa da concepo instrumentalista da cincia tambm
estaria na base daqueles que criticam a glorificao e a mitificao da cincia. Para estes
crticos, a cincia jamais teria o poder de revelar a realidade se comparada, por exemplo,
literatura e filosofia. Acabam, por isso, relegando a cincia a um mero instrumento.
Ao interrogar-se sobre que tipo de benefcio a vitria do instrumentalismo trouxe
para a cincia, Popper converge com a viso iluminista. A vitria instrumentalista acaba
por negar a tradio crtica herdada dos gregos, cuja caracterstica central o dilogo
crtico com a finalidade de atingir a verdade. Ou seja, a discusso crtica no se d pelo
simples gosto da discusso, mas para se atingir a verdade.
Popper faz uma eloqente defesa da cincia como libertadora do homem:

Dentro dessa tradio racionalista, a cincia estimada, reconhecidamente, pelas

suas realizaes praticas, mais ainda, porm pelo contedo informativo e a
capacidade de livrar nossas mentes de velhas crenas e preconceitos, velhas
certezas, oferecendo em seu lugar novas conjecturas e hipteses ousadas. A cincia
valorizada pela influncia liberalizadora que exerce uma das foras mais
poderosas que contribui para a liberdade humana.(POPPER, 1982: 129)

Evidente que o iluminista no pode aceitar o tipo de racionalidade que no liberta

o homem de suas amarras e preconceitos, como foi o caso da defesa da Igreja a favor do
sistema de Ptolomeu (geocentrismo), nem pode aceitar que as teorias cientficas
permaneam na superfcie das coisas. A razo, segundo Rouanet (1985: 40), pode
incorrer em iluso tanto quanto os sentidos. A razo que em suas intervenes corrige os
sentidos diante de suas iluses como, por exemplo, no caso de Galileu quando a razo
corrigiria os sentidos, mostrando que estes nos enganam, pois no o Sol que se move ao

15
Popper faz a ressalva de que os cientistas que aderiram viso instrumentalista sequer desconfiaram
que se trata de uma teoria filosfica, que envolve uma viso de mundo e uma concepo especfica de
cincia.

37
redor da terra, mas o contrrio. No entanto, se os sentidos podem comprometer o alcance
do conhecimento do real, a razo tambm pode incorrer em iluses semelhantes. A razo
incorre na iluso ao apontar a equivalncia entre as duas teorias, a geocntrica e a
heliocntica, pois ambas preencheriam o critrio de coerncia e conseguem prever os
fenmenos celestes. Aqui Rouanet parece atribuir a iluso da razo a sua permanncia no
domnio das aparncias. Permanecer no domnio das aparncias significa abster-se de
atribuir s teorias cientficas a finalidade de explicar como as coisas realmente
funcionam, considerando as teorias cientficas como convenes que conseguem prever
os comportamentos dos fenmenos fsicos, e no como expresses da verdade dos
fenmenos.

[...] a prpria razo est condenada a mover-se no reino das aparncias o sistema
geocntrico to consistente, do ponto de vista lgico, como o de Ptolomeu se ela
se deixa arrastar por seu prprio movimento, encadeando conceitos abstratos no
controlveis por critrios seguros. Se os sentidos iludem, a razo tambm pode iludir.
(ROUANET, 1985: 40)

Do ponto de vista tico e moral, o iluminismo apresenta trs caractersticas

fundamentais apontadas por Rouanet e que esto presentes na Ilustrao.

A razo iluminista apresenta-se como universal e como capaz de articular-se

com a promoo da autonomia nos planos intelectual, poltico, econmico e moral.
Assim a tica iluminista est diretamente relacionada com a promoo da autonomia
e da liberdade por meio da razo apresentando trs caractersticas bsicas:

1) Cognitivismo. Os princpios ticos e as leis morais so fundados na razo e no

na religio16. Isto , os princpios ticos no se fundam em algo exterior ao
homem, como por exemplo, em Deus.

2) Individualismo. Na relao entre tica e individualismo encontramos um trao

que se ope s ticas da comunidade do perodo medieval. Individualismo
significa um ser atomizado, considerado como um ser racional, capaz de julgar e
refletir sobre as regras morais aplicadas ao grupo no qual ele vive. nesse tipo de

16
Diderot no Dilogo com Marechala desvincula a religio da moral. O comportamento de um ateu pode
ser to virtuoso quanto o de um pago. Com uma variao, Diderot defende que a moral no se vincula
estritamente razo, mas natureza. No Dilogo com Marechala h a defesa da moral fundada na
natureza, que tambm era corrente no perodo da ilustrao.

38
 individualismo, capaz de julgar criticamente as regras da comunidade que se d o
nome de eudemonismo. Portanto supe um distanciamento em relao ao
consenso de valores da comunidade.
3) Universalismo. O universalismo concebe a natureza humana como sendo a
mesma, em todas as pocas e culturas. Como conseqncia, os princpios morais
devem ser os mesmos, independentes da cultura e do perodo histrico. A
Ilustrao ao afirmar uma universalidade da natureza humana no desconsidera as
diferenas entre os homens das diversas culturas.

Os filsofos da Ilustrao eram leitores apaixonados de relatos de viagens, que

descreviam as diferenas existentes entre usos e costumes da sociedade francesa...
(ROUANET, 2007: 212)
No entanto, diante da diversidade de comportamento17, os pensadores da
Ilustrao julgavam haver caractersticas invariantes no homem. E por essa razo que
todos os homens independentes de raa, cor, credo, convico poltica so portadores
dos mesmos direitos.
A moral universal justifica-se num primeiro momento, porque os homens possuem
as mesmas estruturas e o desenvolvimento de estgios da moralidade invariveis, que
independem do contexto histrico e cultural.
Seguindo a linha de Piaget e de Kohlberg (cf. ROUANET,2003: 80-81), h uma
primeira diviso em trs estgios:
1) o estgio pr convencional, no qual a moralidade circunscreve-se entre
obedincia e castigo. A criana obedece aos valores digamos de uma forma negativa, ela
segue determinadas normas morais a fim de evitar a punio pela transgresso. Num
desenvolvimento posterior as regras so encaradas com fins utilitrios, visando adquirir
vantagens com o cumprimento delas.
2) o estgio convencional pode ser caracterizado como conformista na medida em
que o comportamento guiado pela conformidade dos papis sociais que se esperam da
pessoa. O cumprimento das regras se d no nvel mais amplo, o do grupo social no qual a
pessoa vive. O individual est inserido nessa perspectiva.
3) o estgio ps convencional estabelece uma outra relao com as normas morais
que vigoram na sociedade, apontando para a autonomia. Assim quando uma norma

17
A diferena de comportamentos era identificada nica e exclusivamente pela diferena de costumes.

39
imposta pela maioria conflita com valores e direitos universais, a escolha poder ser feita
pelos valores universais em detrimento da maioria.
O ponto de vista universalista, transcendendo grupos e sociedades particulares, e se
baseia numa tica vlida para todos, da qual derivam arranjos e instituies concretas.
(ROUANET, 2003:81).
Aponta-se, a partir da, para a consolidao de valores morais universais que
guiaro a conduta dos indivduos em direo a uma tica que no se circunscreva ao
grupo especifico no qual se encontra inserido, mas que valha universalmente para todas as
culturas.
Alm das estruturas morais universais, o Iluminismo aponta tambm para a
universalidade de normas e princpios universais.
Os ataques historistas contra o universalismo, conforme apresentados por Roaunet,
centram-se em algumas argumentaes recorrentes como:
a) De que o universalismo defendido pelos iluministas etnocntrico.
b) E, como conseqncia dessa primeira argumentao, o iluminismo acusado
de falar de um ponto de vista especfico quando diz falar em nome do
universalismo.

Rouanet comenta assim tais acusaes. Em relao universalidade da razo: se

os historistas negam a universalidade e apontam a razo como uma inveno da
cultura europia, eles incorrem no mesmo tipo de viso preconceituosa do etnocntrico
que acaba por concordar com a existncia de uma humanidade europia, dotada de
razo, em oposio s demais raas e civilizaes, privadas de razo.
Insistindo no particular em detrimento do universal o historista utiliza-se do
mesmo argumento dos conservadores, daqueles que desejam preservar relaes
hierrquicas e autoritrias. Assim, embora o historista, em sua maior parte, tenha
inclinaes progressistas, acaba involuntariamente por se alinhar aos conservadores.
Exemplo disso so os historistas que argumentam que existe uma moral feminina
diversa da masculina. Os homens se guiam por princpios tais como os da justia e da
igualdade enquanto as mulheres se guiariam pelos valores da responsabilidade e da
solidariedade. Essa diferena decorre da natureza distinta entre os gneros masculino e
feminino. Enquanto os homens possuem um pensamento lgico formal, as mulheres so
intuitivas e afetivas. Afirmar a diferena, mesmo que seja para valorizar supostas
qualidades inerentes s mulheres, refora a imagem que, segundo Rouanet, foi criada pelo

40
opressor sexista. Afinal a inveno da mulher como um ser frgil, intuitivo partiu do
homem. Segundo Rouanet, o opressor masculino produz incessantemente a diferena.
(ROUANET, 2007:217)
Ora a dominao feita pela caracterizao da diferena. O senhor tem uma
natureza diferente da do escravo, e assim que ele justifica a hierarquia e a dominao.
Porm, paradoxalmente, ao reivindicar direito igualdade, as chamadas minorias,
procuram se afirmar pela diferena. A afirmao das diferenas de gnero, homem e
mulher, reforam categorias essencialistas e sabotam a universalidade do gnero humano.
Ao invs de basear-se numa viso iluminista pela igualdade dos sexos, algumas vertentes
feministas reforam as diferenas supostamente existentes de natureza essencial entre
homem e mulher. acusao de que o iluminista fala de um ponto de vista que sempre
particular, porque fala de um local e uma cultura especfica, Rouanet tem a seguinte
argumentao sobre como o iluminismo trata o particular.
O Iluminismo no descarta o particular. Jamais um iluminista negar que os
homens pertenam a uma nao, a uma cultura. Ele constri o discurso da universalidade
sempre a partir do seu contexto histrico. O iluminismo no se recusar a defender
tambm um grupo particular quando for alvo de agresses ou de preconceitos. Mas ao
faz-lo no recorrer a normas particulares, antes recorrer s normas universais. A
violao do direito da mulher, por exemplo, no pode ser fundamentada no estatuto
feminino. Tais violaes lesam a dignidade humana e no so particularizveis. Para
Rouanet, o iluminista concorda que no h crtica sem lugar, mas afirma tambm que ela
tem um lugar: o universal.
exatamente por recorrer ao universal que o iluminista pode condenar qualquer
tipo de injustia, seja ela intercultural, seja ela intracultural. Expliquemo-nos: o historista
nunca poder condenar uma prtica discriminatria contra a mulher numa cultura
diferente da sua, pois ele no pode atribuir o valor de justo e injusto a partir de um
sistema de valores externos.
O iluminista, por sua vez, pode tanto condenar prticas injustas dentro da sua
cultura, assumindo uma posio perspectivista e a relao de autonomia diante das
normas praticadas pela maioria, quanto de outras culturas.
A partir dessa concepo descentrada, universalista, o Iluminismo pode valorizar as
tradies de sua cultura e as das outras culturas. (ROUANET, 2003:91)
1.7 Os cativeiros da razo

41
 At agora dedicamo-nos a construir a idia de iluminismo, cujo perodo histrico
onde seus princpios foram sistematizados o da ilustrao do sculo XVIII. Dentro do
movimento iluminista procuramos caracterizar a razo como universal e nica. Razo que
se manifesta na tica, na esttica e na cincia, mas que permanece sendo a mesma.
No tpico anterior examinamos alguns argumentos dos antiuniversalistas e a
resposta iluminista a favor do universal, construindo e reforando a idia da razo
universal no s no campo cientfico, mas tambm no campo da tica e da moral.
No entanto, em uma poca na qual a cincia, com o enorme desenvolvimento
tcnico, domina os processos naturais e monopoliza o conhecimento de tal maneira que se
torna sinnimo de conhecimento verdadeiro e racional, pode parecer paradoxal falar-se
em prises ou cativeiros da razo. Mas se lembrarmos que a razo no exclusividade da
cincia, ento o aparente paradoxo j perde grande parte de sua fora.
Em A Razo Cativa, Rouanet associa o cativeiro da razo com a questo da iluso
da razo e da falsa conscincia. E se prope a investigar como a falsa conscincia
produzida. H duas linhas de investigao que, segundo Rouanet, no do conta
totalmente do problema da falsa conscincia. A primeira linha parte do pressuposto de
que a falsa conscincia produzida internamente, no prprio homem, como resultado de
interferncias pessoais ou subjetivas no aparelho cognitivo. Assim, por exemplo, as
paixes podem afetar no julgamento racional que se faa de um fato. Esta posio
restringe a falsa conscincia luta interna entre razo e as paixes, que impedem o
conhecimento verdadeiro. Esse tipo de anlise predominante no chamado perodo pr-
moderno.
Marilena Chau (2002:231-232) aponta a valorizao da razo em Scrates, verso
de Plato, como combatente da violncia. Pois violncia atribuda a irracionalidade. A
irracionalidade, nos gregos, significava conferir amplos poderes s paixes. As paixes
lanam o homem na busca irrefreada pelos prazeres, fazendo com que, em nome da
satisfao dos prazeres, cometamos violncia contra ns mesmos e contra os outros
homens.

Somos injustos com os outros porque nos deixamos levar pela desrazo. As paixes
nos tornam heternomos somos governados pelas coisas que desejamos e nos
fazem querer que os outros sejam heternomos sejam governados pela nossa
vontade. (CHAU, 2002:232)

42
 Se as paixes nos tornam heternomos, para combat-las utilizamos a razo, por
meio da filosofia. Por exemplo, em Plato no dilogo Fdon, a alma para libertar-se da
priso das paixes recorre Filosofia.
Assim para corrigir o problema da falsa conscincia bastaria razo tornar-se
hegemnica e controlar as paixes.
Para os pr-modernos as iluses partem tambm dos sentidos. A razo a nica
capaz de corrigir as distores geradas pelos sentidos. Os cticos assim como os sofistas
j indicavam que os sentidos e a percepo que temos das coisas por meio deles so
instveis, mudam durante o dia, e so relativas a cada sujeito. Logo os sentidos no so
confiveis para fornecer o conhecimento objetivo e verdadeiro das coisas.
Para combater a iluso dos sentidos, pensadores pr-modernos, tais como os pr-
socrticos, Plato e Demcrito conceberam a diviso em dois mundos: o mundo das
percepes e o mundo apreendido pelo pensamento. Enquanto o primeiro traz a
instabilidade das percepes, o segundo capaz de apreender a realidade e a essncia das
coisas. Assim a apreenso da realidade dada, por exemplo, para Demcrito, pela
abstrao das qualidades sensveis dos objetos.
No entanto, talvez, valha a pena alertar que o combate iluso trazida pelos
sentidos pode gerar novas iluses e fazer com que o pensamento e a razo caiam em
abstraes vazias. Olgria Matos compara o pensamento liberto das amarras das
percepes ao vo do pssaro livre. Este pssaro, cuja iluso a de acreditar que voaria
mais facilmente no vazio, foi, por muito tempo, o smbolo da filosofia. Este mundo, que
lhe ope resistncia est sempre a nos lembrar de nossa finitude. (MATOS, 1997:8)
No perodo moderno as iluses18, segundo anlise de Rouanet, so tambm
atribudas aos sentidos que nos enganam.
O perodo moderno marcado pelo surgimento da cincia moderna, notadamente
com Galileu, o que trar uma nova perspectiva sobre a questo da iluso e do erro no
apenas quanto aos sentidos, mas tambm quanto ao uso incorreto da razo.
A prpria razo, que corrige as percepes que temos da realidade e no somente
os sentidos, pode igualmente nos enganar. Se no a utilizarmos de forma correta, isto , se
18
Segundo Olgria Matos em A Polifonia da Razo, Freud distingue erro de iluso. Erros so ignorncias
que podem ser desfeitas atravs do conhecimento. Portanto, o erro pode ser combatido eficazmente pela
razo. Iluso origina-se no desejo, produzida pelo aparelho psquico que oculta nesse processo a
realidade. Segundo Olgria iluso no idntica falsidade e possui o seu lado positivo, de encantamento
da realidade. No entanto, seria de se perguntar como erradic-la se ns a considerarmos nociva. No
captulo citado da Razo Cativa, creio que a palavra iluso usada no sentido em que abarca tanto o erro,
originado do desconhecimento, quanto a iluso. S que iluso gerada no propriamente por um
mecanismo interno, mas por autoridades interessadas em preservar o seu poder.

43
no aplicarmos um mtodo adequado para a descoberta, a razo incorrer em erros. Mas
para utilizarmos a razo de forma correta ser preciso conhecer seus limites e suas
possibilidades de conhecimento. Ultrapassar os limites traz, como conseqncia, a falsa
conscincia.
Rouanet recorre aos dolos descritos por Bacon19 no Novum Organum para
identificar erros e iluses da razo concebida pelos filsofos modernos. Segundo o
prprio Bacon:

Os dolos e noes falsas que ora ocupam o intelecto humano e nele se acham
implantados no somente o obstruem a ponto de ser difcil o acesso da verdade,
como, mesmo depois de seu prtico logrado e descerrado, podero ressurgir como
obstculo prpria instaurao das cincias, a no ser que os homens, j precavidos
contra eles, se cuidem o mais que possam. (BACON,1988:20)

Basicamente so quatro os dolos catalogados por Bacon.

a) dolos da tribo, que so comuns a toda a espcie humana. (interpretao de
Rouanet aos dolos da tribo: atribuio de maior regularidade ao universo do que ele
possui). As iluses provocadas pelos sentidos, que no correspondem exatamente s
coisas e que, portanto, nos enganam, seriam as mesmas em toda a espcie humana.
b) dolos da caverna so individuais; preconceitos criados pelas pessoas ao longo
de sua trajetria.
c) dolos do foro referem-se aos erros provocados pela linguagem que se deve ao
seu mau uso na aplicao ambgua das palavras. Por exemplo, um dos erros mais comuns
seria o de atribuir como existente uma coisa nomeada.
d) dolos do teatro referem-se aos sistemas filosficos que nada revelam e que tm
mais parentesco com as peas de teatro.
Em Conjecturas e Refutaes (1982), mais precisamente no captulo sobre as
origens do conhecimento e da ignorncia, Popper20 prope tarefa semelhante de

19
A mesma referncia a Bacon feita por Morin no Mtodo 4. Em Os Sete Saberes necessrios
educao do futuro (2006b) Morin investiga os erros da razo, citando a teoria dos dolos de Bacon.
Morin investiga sobre os erros e enganos da razo retomando de certa forma as indicaes de Bacon e
ampliando-as. Ver especialmente o Captulo Primeiro desta obra.
20
Popper ao dar o ttulo ao captulo de As origens do Conhecimento e da Ignorncia, pretende que a
palavra ignorncia tenha um sentido mais amplo que o de erro. A ignorncia abrangeria o que Popper
denomina como teoria da conspirao, que evita com que as pessoas atinjam a verdade e permaneam no
estado de ignorncia. So vrios fatores que contribuiriam para essa conspirao, desde o sistema
capitalista at os preconceitos adquiridos desde a infncia. Eu aproximo a questo da ignorncia,

44
Rouanet, que a de investigar os erros e as iluses da epistemologia moderna, em
especial a epistemologia de Descartes e de Bacon. Segundo Popper, tanto Descartes,
verso racionalista da epistemologia moderna, quanto Bacon, verso empirista, tm em
comum a epistemologia otimista que considera a verdade como evidente, isto , quando
estamos diante dela no h como neg-la. Popper caracteriza o perodo moderno como
tendo a viso otimista de que a verdade sempre reconhecvel quando colocada diante
de ns: se ela no se revelar por si s, precisar ser desvelada ou descoberta.
(POPPER,1982: 35)
Para os empiristas do perodo moderno os erros da razo encontram-se na crena de
que h idias que no surgem da experincia. Nos empiristas h fundamentalmente dois
tipos de idias: as idias simples e as complexas. As idias simples, segundo Locke no
Ensaio sobre o Entendimento Humano derivam da sensao que apreende as qualidades
sensveis dos objetos e da percepo que transforma as sensaes em idias. As idias
complexas so associaes das idias simples, que no encontram correspondncia na
realidade como ocorre com as idias simples.
Para Rouanet a principal iluso a ser combatida pelos empiristas seria o de acreditar
que a experincia por meio da sensao pode apreender a prpria essncia do objeto e no
apenas as suas qualidades sensveis.
Popper nos chama a ateno de que os empiristas modernos jamais colocam em
xeque o conhecimento trazido pelos sentidos. Os sentidos21 jamais nos enganam e,
conseqentemente, no podem ser a origem dos nossos erros. Os erros e enganos so da
interpretao dos dados que os sentidos nos trazem. O que corroborado quando se
afirma que, como j citado acima, os sentidos proporcionam apreender a essncia das
coisas percebidas. O erro e a iluso no se encontram na prpria sensao nem na sua
percepo, mas na interpretao que se faz do que dela foi apreendido.
Em sntese, toda a iluso consiste na insistncia do entendimento humano em
ultrapassar os seus limites. Para Locke o entendimento no deve ser suprido com asas,
mas com lastros que o impedem de voar. (LOCKE, apud ROUANET,1985: 42) A

abordada por Popper, questo da iluso da razo exposta por Rouanet na Razo Cativa. Ambas
procuram, no fundo, investigar onde est a origem dos equvocos da razo no perodo moderno.
21
Os sentidos so considerados no enganosos enquanto nossos rgos funcionam perfeitamente. No
entanto, no prprio Ensaio sobre o Entendimento Humano, Locke nos adverte que as idias simples
originadas da experincia por meio das sensaes podem ter a sua percepo tornada obscura. A clareza
das idias simples depende do bom ordenamento da sensao e da percepo. Na medida em que
perderem certa vivacidade original e esto, por assim dizer, apagadas ou manchadas pelo tempo,
denominam-se obscuras (LOCKE, 1983, 218)

45
libertao das iluses da razo, para os empiristas, est, portanto, na prpria
epistemologia empirista.
Rouanet caracteriza que as iluses identificadas pelos racionalistas, em especial por
Descartes, so devidas aos sentidos que conduzem ao engano e o fato das pessoas
aceitarem as opinies sem o exame da razo. Para Descartes, as opinies recebidas sem o
exame da razo so difceis de serem eliminadas, devido familiaridade que temos com
elas. Por isso h uma persistncia no erro e na iluso difcil de ser eliminada.
Segundo Descartes essas opinies antigas e comuns reaparecem muitas vezes em
meu pensamento, pois o grande e familiar convvio que tiveram comigo lhes d o direito
de ocupar o meu esprito contra a minha vontade... (DESCARTES, apud ROUANET,
1985:41)
Popper segue a mesma linha de interpretao ao indicar que na epistemologia
moderna haveria foras conspiratrias que nos desviariam da verdade e nos manteriam no
erro e no preconceito. Assim, as nossas mentes abrigam preconceitos inculcados pela
educao, pela tradio e outras influncias malficas que perverteram nossas mentes
puras e inocentes.(POPPER,1982:35)
Mas se a familiaridade com as opinies torna difcil livrar-se delas, mesmo revelia
da prpria vontade, Descartes aponta uma outra fonte de erro nas Meditaes Metafsicas,
4 meditao, onde investigada a origem dos nossos erros.
Na 4 meditao, Deus j foi descartado como a fonte dos nossos erros, pois foi
demonstrado ser ele perfeito e no enganador. O erro, ento, decorre da diferena de
extenso entre a vontade e o entendimento. A extenso da vontade sendo mais ampla que
a do entendimento, leva este a ultrapassar os seus limites.

Donde nascem, pois, meus erros? A saber, somente de que, sendo a vontade muito mais
ampla e extensa que o conhecimento, eu no a contenho nos mesmos limites, mas
estendendo-a tambm s coisas que no entendo, das quais, sendo a vontade por si
indiferente, ela se perde muito facilmente e escolhe o mal pelo bem ou o falso pelo
verdadeiro. (DESCARTES, 1988: 51)

A vontade, sendo dotada de livre arbtrio, pode acabar trocando o verdadeiro pelo
falso. Nesse sentindo, ao agir sobre o entendimento, a vontade pode conduzi-lo a
ultrapassar os seus limites tomando como verdadeiro o que duvidoso. Assim a vontade,
em descompasso com a razo, a grande fonte de iluso.

46
 O combate a tais iluses visa estabelecer como falso tudo aquilo que pode ser posto
em dvida. S se duvida quando algo no claro e distinto. O critrio de clareza e
distino fornecido pela razo. Estabelecidas as regras bsicas para a razo combater as
iluses, iludir-se significa no seguir o critrio de clareza e distino.
Assim Descartes pode concluir que:

... todas as vezes que retenho a vontade nos limites do meu conhecimento, de tal
modo que ela no formule juzo algum seno a respeito das coisas que lhe so clara e
distintamente representadas pelo entendimento, no pode ocorrer que eu me engane
... (DESCARTES, 1988:54).

Observa-se, como concluso, que o erro tanto no empirismo quanto no racionalismo

decorre do entendimento ultrapassar os limites de sua legislao ou, pode-se dizer, do seu
mtodo adequado.
O iluminismo traz um dado novo ao considerar a falsa conscincia como sendo
produzida pela ordem social. Estabelece relaes entre as iluses da conscincia e a
influncia da ordem social. De acordo com Rouanet, no perodo da Ilustrao h uma
articulao dos dois nveis de iluso da conscincia: a iluso originada na prpria
conscincia e a iluso produzida pelo universo social.

No sculo XVIII, inicia-se uma nova fase. Por um lado, o exame das iluses da
conscincia retomado com maior radicalidade, e por outro, surge uma tendncia a
buscar no mundo social a fonte dessas iluses. O tema das falsas opinies resultantes
da recepo acrtica das verdades aceitas transita, aos poucos, para o tema das falsas
opinies, resultantes da ao dos governantes sobre os governados, ou pelo menos
funcionais para a manuteno da autoridade. O preconceito concebido como uma
opinio no examinada deixa de ser neutro, e passa, gradualmente, a ser pensado
politicamente. (ROUANET, 1985: 48)

No entanto, mesmo tal anlise que engloba a manipulao do poder social para a
produo da falsa conscincia, ainda vista sob o prisma interno, como um dado de
deficincia da prpria conscincia.
Assim a investigao da falsa conscincia no domnio interno tende a ser
meramente individualista na medida em que foca especificamente nas deficincias do
aparelho cognitivo, mesmo quando foras sociais tm o interesse em manipul-la.

47
Portanto, os limites desse tipo de investigao tende a desconsiderar ou tornar
contingentes as estruturas social e poltica na produo da falsa conscincia.
A segunda linha de investigao pressupe que o cativeiro da razo uma questo
meramente externa, produzida pela ideologia, por mecanismos de alienao e
ocultamento da realidade. Acaba por transferir todo o problema para esferas externas
conscincia, o que resulta no seu ocultamento ou at mesmo no seu total
desaparecimento. A razo move-se exclusivamente pelo espao externo conscincia. Ou
seja, toda a iluso no mais produzida no interior da prpria conscincia, mas nas
relaes sociais. A razo torna-se mais concreta, mas no a razo individual.
A razo refere-se a uma sociedade historicamente determinada.

[...] a fonte da iluso no mais o prprio indivduo, transviado por falsos

princpios, ou manipulado por outros indivduos, que o enganam para mais
facilmente o submeterem ao seu poder, e sim um processo global da vida
material, o das relaes sociais, o da ideologia. (ROUANET, 1985: 112-113).

O pice da identificao da falsa conscincia como pertencente exclusivamente ao

domnio da realidade externa d-se, segundo Rouanet, com a teoria elaborada por Marx
sobre o fetiche da mercadoria. Para a fabricao da mercadoria necessrio o trabalho
social. Assim a mercadoria exprime determinadas relaes sociais: entre trabalhadores e
entre estes e o capitalista. A iluso dada com a mercadoria sendo concebida como coisa
em si mesma e no como resultado das relaes sociais encadeadas no meio de produo.
O dinheiro, por sua vez, mercadoria que serve de medida comum para a troca entre as
mercadorias. Assim troca-se uma mercadoria, que o dinheiro, por outras mercadorias.
As mercadorias ganham vida prpria, ocultando as relaes sociais necessrias para
fabric-las. As mercadorias ganham autonomia e transcendem aqueles que as produzem.

O valor de todas as mercadorias est sujeito mesma contingncia de s poder-se

manifestar-se numa mercadoria-equivalente, que nas condies atuais o dinheiro, o
equivalente universal. O valor de uma coisa, invisvel, se torna visvel na
materialidade de outra coisa, mas essa visibilidade do valor ao mesmo tempo a
invisibilidade das relaes inter-humanas subjacentes determinao do valor.
(ROUANET,1985: 92)

48
 Mas essa aparncia da mercadoria como coisa a prpria realidade do sistema
capitalista, que transforma as relaes sociais e os homens tambm em coisas. Assim a
aparncia torna-se realidade.
A justificativa, pelo capitalista, para a mais valia feita segundo um processo de
racionalizao. Ela induz a pensar na iluso como a prpria realidade. Em outras palavras,
a racionalizao usada para produzir a iluso. O sistema capitalista s consegue
fundamentar o clculo racional abstraindo as relaes sociais envolvidas no processo de
produo do produto, transformando todos os elementos envolvidos no processo em
coisas. Portanto, a racionalizao usada na justificao dos clculos dos rendimentos
move-se na iluso.
A falsa conscincia um produto ento da realidade. Por isso a crtica recai no
sobre o indivduo e a deficincia de seu aparelho cognitivo, mas sobre a realidade,
produtora de tais iluses.

Assim cabe a cincia fazer a crtica iluso da realidade. Sua tarefa consiste em
mostrar nas formas aparentes a presena e a ausncia das formas reais, recuperando
as relaes de produo que foram expulsas das formas anteriores. (ROUANET,
1985:102)

A investigao das iluses da conscincia no domnio externo falha ao no

conseguir descrever como se d o processo de introjeo das proibies de certos
contedos, de fazer certas associaes por parte de um poder ideolgico, por exemplo.
Ela no tem as categorias necessrias para explicar como a heteronomia, a tutela do poder
poltico ou religioso pode ser introjetada nas pessoas. Faltam-lhe categorias especficas de
anlise. Categorias essas que s sero fornecidas, segundo Rouanet, pela teoria
psicanaltica.

1.8 Razo iluminista e psicanlise.

A primeira pergunta que necessita ser feita sobre a relao entre a psicanlise e o
iluminismo que professa a racionalidade. Que a psicanlise vem a ser uma poderosa teoria
para desvendar iluses da conscincia no restam dvidas. Mas o que essa anlise tem de
iluminista no sentido de combate s heteronomias e valorizao da razo?
Apesar do Iluminismo professar a crena na razo como a grande produtora da
autonomia do gnero humano, ele no investigou os processos para enfrentar a prpria

49
desrazo. Para Rouanet, a desrazo do sculo XVIII no mais a mesma que a dos dias
atuais. A percepo dos mecanismos da desrazo foram radicalmente alterados com o
advento do marxismo e da psicanlise. Segundo Rouanet:

Depois de Marx e Freud, no podemos mais aceitar a idia de uma razo soberana,
livre de condicionamentos materiais e psquicos. Depois de Weber, no h como
ignorar a diferena entre uma razo substantiva, capaz de pensar fins e valores e uma
razo instrumental, cuja competncia se esgota no ajustamento de meios e fins.
Depois de Adorno, no mais possvel escamotear o lado repressivo da razo, a
servio de uma astcia imemorial, de um projeto imemorial de dominao da
natureza e sobre os homens. Depois de Foucault, no lcito fechar os olhos ao
entrelaamento do saber e do poder. Precisamos de um racionalismo novo, fundado
numa nova razo. (ROUANET, 2005:12).

O racionalismo novo a que se refere Rouanet talvez no seja assim to

radicalmente novo.
Mas, a reviso do conceito clssico no entra em contradio com a prpria
concepo iluminista de que a razo nica?
Para tentar responder a esta questo devemos colocar questes precedentes a
esta. O que significa reviso do conceito clssico de razo? A reviso do conceito
clssico de razo implica na mudana de razo? No me parece que exista um novo tipo
de razo sendo gestada quando Rouanet prope a reviso do conceito de razo. Um
indcio claro de que no h uma nova racionalidade percebido quando Rouanet refora
o vnculo crtico entre razo e crtica. Tal vnculo necessrio para distinguir
racionalismo de irracionalismo. Mesmo quando o irracionalismo se pretende crtico, por
exemplo, crtico em relao razo como fora repressora, ele acaba por ser
conformista. A crtica no consegue se realizar por ser feita a partir da irracionalidade.
No h uma nova razo. A razo fundamentalmente permanece a mesma. No
h uma razo antes das descobertas de Marx e Freud e outra, posterior as descobertas. O
reconhecimento da razo frente s descobertas de Marx e Freud visa combater o
irracionalismo. a razo capaz de autocrtica que perceber os perigos de se ignorar a
psicanlise e o marxismo. Ignorar nesse caso significa no reconhecer os limites entre o
racional e o irracional.

50
 A reviso do conceito clssico de razo a percepo de que ela est imersa
numa sociedade enredada nas relaes de poder. E de que, portanto, muitos processos
tidos como racionais, na realidade, so tambm resultados de condicionamentos
materiais e contaminados pelas relaes de poder.
Para a psicanlise um discurso racional tambm contm inmeras instncias do desejo.
Com Freud a conscincia no a nica a deliberar sobre as aes, mas ela est no
interior de vrias foras psquicas, que esto alm do domnio racional e da conscincia.
Portanto, a razo ter de levar em conta todos esses diagnsticos para que no caia na
iluso de uma razo soberana. O iluminismo necessita da anlise dos mecanismos da
iluso da conscincia para preservar a autonomia da prpria razo.
Do que foi exposto at aqui no fica claro que h uma mudana de razo, antes h
o necessrio dilogo da razo com a psicanlise para verificar as infiltraes do desejo
num discurso racional.
Ora se a razo ignora os mecanismos da vida psquica delineados pela psicanlise,
ento ela acaba por permanecer falsamente soberana. Nesse sentido, o dilogo entre a
razo e a psicanlise fundamental. Rouanet defende que a nova razo tenha de ser
crtica e tambm autocrtica a fim de combater a desrazo que se apossa de muitos
processos ditos racionais. Mas nesta afirmao no h nenhuma novidade, pois a crtica e
a autocrtica sempre foram atributos fundamentais da razo iluminista. Desse modo
Rouanet, identifica toda crtica como racional. O irracional, por sua vez, por mais que se
faa passar por crtico22 jamais o ser, pois no trabalha com o conceito, de um processo
argumentativo lgico. O irracionalismo pode denunciar os males de uma suposta razo,
pode denunciar os processos desumanizadores de uma suposta razo, mas no tem meios
para realizar a sua crtica. Assim a razo continua a mesma, conservando as mesmas
caractersticas, o que a mantm em firme oposio at mesmo com a irracionalismo que
se diz crtico.
Em Mal Estar da Modernidade (2003), Rouanet prope investigar sobre os
ressentimentos civilizao, mais especificamente civilizao concebida com ideais
iluministas. A sociedade e a civilizao necessitam de estabelecer o controle das pulses
para que possa se constituir. O controle visa impedir que as pulses se manifestem de
modo destrutivo. Assim o controle externo e o controle introjetado pelo indivduo so
uma espcie de dique contra o caudaloso rio das pulses. H basicamente dois tipos de
pulses que devem ser controladas pela civilizao: a pulso sexual e as pulses
22
Rouanet identifica o irracionalismo crtico quando este denuncia a razo como uma fora repressora.

51
agressivas. As pulses sexuais sublimam-se na criao artstica, na militncia por grandes
ideais. As pulses agressivas transmutam-se em sentimento de culpa. Mas todo esse
mecanismo de controle tem o seu preo, que o do ressentimento dos diques impostos
pela civilizao. Mais especificamente pela civilizao moderna. Assim o ressentimento
volta-se contra os princpios da modernidade.
Desse modo o projeto da modernidade, que converge para o projeto iluminista,
aposta no desencantamento por meio da razo crtica: por outro lado, o contra-iluminismo
defende o reencantamento do mundo e denuncia a razo como fora repressora.
Se o projeto iluminista defende o individualismo, a autonomia do indivduo no s
em relao ao estado, a outros grupos sociais, mas tambm em relao comunidade na
qual est inserido, o anti-iluminismo prega a volta ao sentimento de comunidade.
A defesa do particular, do relativo em relao ao conhecimento, aos valores
morais e princpios ticos, como j foi exposto anteriormente, tambm um sintoma do
ressentimento contra a civilizao moderna ou iluminista.
Evidentemente que h outras manifestaes mais perigosas e danosas civilizao
moderna, que no a simples reivindicao do sentimento comunitrio, do reencantamento
do mundo que, no entanto, possuem a mesma raiz de ressentimento.
Segundo Rouanet: A depreciao da inteligncia, a volta do racismo e a
reabilitao do nacionalismo so apenas alguns sinais mais visveis de uma estrutura que,
sem querer medicalizar a histria, eu no hesitaria em chamar de patolgica.
(ROUANET, 2003:99). Para ele o papel da psicanlise essencial para analisar os
mecanismos de ressentimento, de regresso e infantilizao. Assim a psicanlise que tem
um acentuado uso privado (anlise dos indivduos) deve ter um uso pblico que o de
detectar o mal estar na civilizao e tomar o partido da razo. Tanto o uso privado quanto
o uso pblico so articulados e fundamentados na teoria psicanaltica de Freud23.
Rouanet ento trata de delinear a figura de Freud como afinada aos ideais
iluministas e de defesa da razo e crtica religio e a todo tipo de superstio e tutela.
Em o Futuro de uma Iluso (2001) uma das obras que corroboram a idia de
Freud como um pensador com fortes traos iluministas. Freud afirma que a religio
23
Mezan, ao contrrio de Rouanet, v com reservas a aplicao da anlise psicanaltica, que individual,
aos fenmenos sociais. Com efeito, h um abismo entre o mundo exterior e o mundo interior. Embora
toda neurose e conflito individual guardem relaes com o entorno social, persiste uma grande diferena
entre o mundo social e o mundo interior.
Mas quem diz cultura, diz histria: e a elaborao freudiana ter que se haver com processos tais como
conflito social, a formao das ideologias, a dominao econmica e social, as vicissitudes das
instituies polticas processos para cuja compreenso o psicanalista est armado apenas com conceitos
emanados da psicologia do indivduo (MEZAN: 1986:433)

52
mantm o homem no estado de infantilizao, pois o submete a tutela de um deus. Com
a chegada idade adulta, o homem sente-se em desamparo e procura o prolongamento
do pai biolgico no pai da providncia divina. A infantilizao no quebrada, pois o
adulto, submetido s idias religiosas prolongar por toda a vida a tutela de um pai.
Freud prope substituir os efeitos da represso religiosa pela racionalidade em
contraposio ao controle exercido pela religio que puramente emocional. A religio,
no entanto, reconhece o prprio Freud, estaria mais de acordo com as prprias
caractersticas do homem to pouco propenso razo. por isso que as idias religiosas
persistem e so difceis de serem erradicadas.

Porm Freud em O Futuro de uma Iluso pergunta se os homens devem

permanecer to pouco propensos razo.

verdade que os homens so assim, mas voc j se perguntou se eles tem de

ser assim, se a sua natureza mais ntima tem necessidade disso? (FREUD: 2001: 74)

Freud prossegue levantando uma nova pergunta, sob forma de hiptese:

Pode um antroplogo fornecer o ndice craniano de um povo cujo costume
deformar a cabea das crianas enrolando-as com ataduras desde os primeiros anos?
Pense no deprimente contraste entre a inteligncia radiante de uma criana sadia e
os dbeis poderes de um adulto mdio. No podemos estar inteiramente certos de
que exatamente a educao religiosa que tem grande parte da culpa por essa
relativa atrofia? (FREUD: 2001:74)

Apesar de a caracterizao da teoria psicanaltica seguir os traos do iluminismo

estar longe de ser consensual, no se pode deixar de negar que Freud um iluminista na
medida em que valoriza a razo e combate religio. Porm, as opinies iluministas de
Freud no coincidem com a teoria psicanaltica, segundo Mezanem Freud: pensador da
cultura (1986). Mezan afirma taxativamente que h uma grande distncia entre o que
Freud professa, que a teoria psicanaltica racional e cientfica, e o que ela realmente.
Exemplo do entusiasmo de Freud quanto razo e cincia 24 encontrada em O Futuro
de uma Iluso. Assim, para Freud, a psicanlise racional porque cincia.
Segundo Mezan apesar da psicanlise ter algumas caractersticas de cincia, tais
como a verificabilidade e a cientificidade, ela no cumulativa, na medida em que

24
A cincia a grande portadora da racionalidade e no a filosofia, que Freud considera como
ilusria na medida em que vitima da iluso da onipotncia do pensamento.

53
extremamente dependente de seu criador. Alm disso, h dificuldade, na psicanlise, em
se aplicar o mesmo critrio de verdade da cincia, que a adequao da teoria
realidade. Na psicanlise, mais do que em outras teorias, h uma imbricao entre teoria
e realidade. A interpretao psicanaltica do inconsciente confere a ele sentido e no
apenas revela os sentidos. Isto , com a interveno do psicanalista, novos sentidos so
criados.
Ao largo dessa polmica, podemos divisar uma preocupao que, independente do
grau de racionalidade e cientificidade contidas na teoria psicanaltica, refora o ideal
iluminista de Freud: como o indivduo torna-se massa. E como a partir da identificao
do indivduo com a massa, esta manipulada por polticos demagogos. (cf. MEZAN,
1986: 432). Em outras palavras, como o indivduo abdica de sua singularidade, de sua
autonomia para tornar-se massa e ser tutelado por lderes demagogos.
Mas a grande contribuio que a teoria psicanaltica acaba por trazer ao projeto
iluminista mostrar a condio frgil da razo. No para que dela se abdique, mas para
que, tomando conhecimento de sua fragilidade, tenhamos uma melhor conscincia das
iluses geradas pela razo.
A razo encontra-se no jogo de pulses do ego sendo submetida a presses internas
em relao conscincia.
Isto torna a tarefa da razo muito mais complicada e tambm nos permite
redimensionar a ambio do iluminismo em libertar o homem da minoridade. A razo,
como nos mostra Freud, extremamente vulnervel a regresses e infantilizaes25.
O ego, identificado ao consciente e razo, presa tanto do superego, que realiza a
censura quanto presa do Id (inconsciente). E tem de administrar de que modo e quais
pulses podem ser liberadas.
A razo, alm de fragilizada, pode se tornar ambgua, visto que ela tanto pode
contribuir para liberar medos infundados nos homens quanto pode reforar mecanismos
de defesa, por exemplo, para impedir a cura. A razo no s refora mecanismos de
defesa como libera processos destrutivos. Assim o desenvolvimento de tecnologias
unicamente destrutivas interpretado pela psicanlise como a revolta da razo contra os

25
Rouanet em uma entrevista concedida Revista Percurso aponta para a infantilizao e a abertura de
feridas narcisistas a resistncia psicanlise, teoria evolucionista de Darwin.(ROUANET, 2007: http
://www2.uol.com.br/ percurso/main/ pcs33/33Entrev.htm ). Pode-se pensar em ferida narcsica na recusa
da cura, da renncia felicidade. Nesse sentido, o fundamentalismo pode ser resultado direto da ferida
narcsica.

54
diques por ela prpria criados e que impedem o prazer. Se a razo, na criao de diques
via ego, impede o prazer, busca-se o prazer em usar a razo para a destruio.
Kant, embora desconhecedor da investigao psicanaltica, j apontava para a
dificuldade do homem em atingir a maioridade.

, porm, difcil para um indivduo livrar-se de uma menoridade quase tornada

natural. Ele at j criou afeio por ela e, por suas prprias mos, efetivamente
incapaz de servir-se do seu prprio entendimento porque nunca foi lhe dada a
chance de tentar. (KANT, apud MARCONDES:2007:96)

Em A Razo Cativa, Rouanet alude, como hiptese, que o problema da falsa

conscincia est baseado no mecanismo de defesa. O mecanismo de defesa a excluso
pelo ego dos impulsos no desejados. Assim o mecanismo de defesa procurar suprimir,
bloquear ou transfigurar tudo o que lhe parece e aparece como hostil. A defesa no se
limita a impor um conhecimento lacunar e deformado ao nosso Id, mas a impor um
conhecimento lacunar e deformado da realidade interna e externa. Tanto no nvel da
percepo como do pensamento. (ROUANET,1985:133)
Mas de se perguntar qual o papel desempenhado pela razo na teraputica
psicanaltica no processo de identificao e eliminao das patologias enfrentadas no
mundo atual.
O sentimento de culpa, que uma forma de regulao da agressividade, tende a
punir o indivduo e a produzir o recalque. A psicanlise se prope a encontrar na razo e
no no sentimento de culpa o controle da agressividade. Ao invs de produzir o recalque
que uma espcie de controle inconsciente das nossas pulses, e que deixa o indivduo
sempre na infantilizao, seria possvel produzir por meio da razo tal controle. Controlar
as pulses por meio da razo no apenas poupa sofrimentos desnecessrios, trazidos pelo
sentimento de culpa, como tambm tira o homem do infantilismo e promove a sua
maioridade.
Observamos que a razo desempenha papel importante na psicanlise ao articular-
se com ela. Portanto, mesmo que o iluminista aposte na primazia da razo, no pode
deixar de reconhecer e dialogar com a vida psquica, os afetos, as paixes. Enfim no
pode deixar de dialogar com o Outro.

1.9 Irracionalismo e hiper racionalidade.

55
 Rouanet pretende que a razo iluminista alm de ser essencialmente crtica,
tambm deva ser dialgica, no sentido de estabelecer dilogo com a cultura, a histria e
a psicanlise. Quando tal dilogo no ocorre, a razo transforma-se ou em hiper-
racionalismo, ou acaba sendo presa do irracionalismo.
Em uma conferncia intitulada A deusa razo (1996), Rouanet descreve o
surgimento do culto razo com o advento da revoluo francesa. Resultado da crise
entre a revoluo e a Igreja, o culto razo evocava o culto religioso. O culto aos santos
cedia lugar ao culto razo, que assim era chamada de deusa. Ora, h um paradoxo e
uma ambigidade no termo deusa razo, pois se trata de dois contrrios que,
historicamente, so combatentes entre si. Logos sempre foi combatente do mythos26. O
termo deusa razo enseja dois tipos possveis de abordagem: ou a razo se sobrepe
totalmente divindade ou ela se submete ao divino. No primeiro caso, h o hiper
racionalismo; no segundo caso, h o irracionalismo.
O hiper racionalismo imanente e combate qualquer tipo de transcendncia, em
especial o sagrado. No hiper-racionalismo, caracterizado por Rouanet, o combate
religio e ao sagrado feito pela cincia e no pela filosofia.

J a lei da gravitao universal contribuiria, no sculo XVIII, para tornar

redundante a hiptese da Providncia divina: num mundo newtoniano, que se move
por toda a eternidade segundo leis inalterveis, Deus uma complicao intil. O
cientificismo do sculo XIX leva esse combate s ltimas conseqncias. No vazio
deixado pela morte de Deus, a razo instala a cincia.(ROUANET, 1996:291).

Rouanet parece indicar que o fato do combate ao sagrado ser feito pela cincia
decisivo para que a razo se feche ao dilogo27 com a histria, a cultura e a psicanlise,
mas em especial com a religio. A cincia basta a si prpria para se validar, no precisa
evocar elementos religiosos, nem recorrer cultura ou poca histrica.
Assim, para o hiper racionalismo, a razo independente da cultura. Como uma
razo pura, o hiper racionalismo descarta qualquer influncia e condicionamento
cultural. Mesmo um racionalista como Descartes, observa Rouanet, ao tentar livrar-se

26
Rouanet, no entanto, reconhece que esse antagonismo entre razo e a divindade no pode ser aplicado,
por exemplo, ao chamado platonismo cristo, pois este diviniza o logos.
27
No se deve esquecer que Freud, no entanto, quando descrito por Rouanet, como um iluminista,
reivindica a psicanlise como cincia e, portanto, como racional. Derivando a racionalidade da psicanlise
de sua cientificidade, tal fato no impede aos olhos de Rouanet, que a psicanlise seja fechada ao dilogo.

56
de todos os preconceitos e opinies aceitas como verdadeiros por meio da razo,
reconhece que esta sofre determinaes e influncias da cultura.
O hiper-racionalismo tambm ignora a histria. A razo est acima das
circunstncias histricas e a ignora. O que no deve ser confundido com o combate que,
por vezes, a razo trava com a histria. Assim, o combate travado pela razo histria
entendida como um acmulo de preconceitos no indica que haja ignorncia histria.
Combater significa que a razo tem da histria uma viso negativa. Neste caso caberia
razo superar as cegueiras e iluses provocadas ao longo da histria, mas no ignor-la.
O hiper-racionalismo nega as pulses, a vida psquica, o inconsciente. Se o
inconsciente no pode ser demonstrado e verificado pelas cincias empricas, ento ele
descartado. E todos os processos da vida psquica afetiva so desconsiderados.
O irracionalismo, denominado por Rouanet como a razo niilista, tambm
resulta do fechamento ao dilogo. Em processo oposto ao hiper racionalismo, a razo
concebida como mero produto da cultura. Todos os valores, os conhecimentos so
condicionados pela cultura. Da o particularismo, da o relativismo e a impossibilidade
do universal que transcende a cultura.
Em relao histria, a razo totalmente submetida a ela. O chamado
relativismo histrico diz respeito aos valores e ao conhecimento. Cada poca apontada
como um possuindo um conhecimento incomensurvel com a poca posterior. Assim
no h como se falar em evoluo do conhecimento cientfico, pois todos eles foram
vlidos em sua poca e a comparao entre eles torna-se impossvel. Rouanet evoca os
paradigmas kuhnianos como exemplo do relativismo histrico aplicado ao
conhecimento cientfico.
Quanto psicanlise, no irracionalismo, as pulses as virtudes do inconsciente
so exaltadas em detrimento do consciente. H uma desvalorizao da teoria em relao
clnica. Ou seja, valoriza-se muito mais o processo teraputico, guiado pelos afetos, do
que a teoria.
A razo, por sua vez, deve evitar os extremos, de endeusamento da razo ou de
sua completa submisso ao outro que no ela.
E Rouanet chamar essa razo de dialgica. A razo dialgica, como o prprio
nome diz, dialoga com o outro; no se submete nem procura se submeter ao outro.
A razo dialgica reconhece a importncia da cultura e admite que h valores
que so condicionados pelas culturas. Mas reivindica que h a possibilidade do dilogo

57
entre as culturas, e mais, que h valores que transpem os limites de cada cultura. So
valores universais.
Razo dialgica e histria. A razo dialgica reconhece a importncia da histria e
sua influncia sobre a concepo de valores e do conhecimento cientfico. No entanto, ela
no reduz, por exemplo, o conhecimento cientfico como resultado de condicionamentos
histricos. Ela (a razo) reconhece, tambm, a enorme influncia da histria sobre as
nossas crenas cognitivas e morais. Mas no acha que isso implique a historicizao da
verdade. O que histrico a descoberta da verdade, e no a verdade.
(ROUANET,1996:297)
A razo dialgica deve, igualmente, dialogar com a religio. Tal dilogo, no meu
entender, revela-se o mais complicado de se realizar. A soluo proposta por Rouanet
no estabelece exatamente um dilogo, mas antes defende a tolerncia em relao
religio. Embora, como todo bom iluminista, Rouanet defenda a dessacralizao do
mundo, destaca o valor da tolerncia em relao s religies, desde que elas no
desemboquem em fanatismos de quaisquer espcies.
Goergen em A Razo da Tolerncia e a Intolerncia da Razo (2008) sublinha
o fato de que os pensadores iluministas, em especial os pensadores do perodo da
Ilustrao discutiram a questo da intolerncia sobre bases racionais. A razo seria a
grande fora motriz no combate a todo tipo obscurantismo, de injustias e
discriminaes ao eliminar a ignorncia. O que pensadores como Locke, Voltaire e
Mill fizeram foi colocar o debate a partir das quais, como j havia proposto por Kant no
incio da modernidade, poderia ser superada pela ignorncia, tida como fonte principal
do preconceito e da ignorncia. (GOERGEN, 2008:169)
A intolerncia combatida pelos iluministas no perodo da Ilustrao a gerada
pela religio, cujos efeitos foram preconceitos de toda a ordem e as guerras. No entanto,
observa Goergen, a razo acaba por assumir a intolerncia, negando tudo o que lhe
estranho e no compatvel com a racionalidade. Assim a razo em sua intolerncia
acaba por se fechar e gerar efeitos similares aos produzidos pela religio. Dessa forma a
intolerncia da razo gera injustia e discriminaes de vrias ordens. A razo
iluminista que prometia libertar o homem de todo o tipo de preconceito e emancip-lo
acaba por ser, segundo Goergen, ela prpria impositiva e geradora dos mesmos valores
que combatia:

58
 Junta-se, ento, intolerncia religiosa, que nunca foi de todo debelada apesar do
empenho de homens como Locke, Voltaire e Mill-, uma nova forma de intolerncia
racionalista e laica, cujos efeitos, embora discretos e sutis, podem ser to ou mais
devastadores quanto a tradicional intolerncia religiosa... (GOERGEN, 2008:173)

Resta caracterizar o que se entende por tolerncia; o que significa tolerar? Para
Goergen, a tolerncia vem do dilogo. O seu oposto, o fechamento ao dilogo, fomenta
a intolerncia. A intolerncia no apenas fecha o dilogo como procura se impor ao
outro, por isso ela gera todo tipo de processos de violncia.
Na medida em que a razo se transforma em razo instrumental, que serve
apenas para conhecer e dominar, ela se institui numa realidade que j no fomenta o
dilogo e o entendimento, mas a intolerncia e a violncia (GOERGEN, 2008: 175)
No me parece que o iluminismo produz dilogo com a religio, mesmo nos
chamados herdeiros do iluminismo.
Rouanet prope que a razo incorpore e dialogue com a transcendncia, na
medida em que a suposio de um deus, e conseqentemente da transcendncia, seja
importante para barrar a arrogncia do homem. Ora, o dilogo nesse caso tem outra
finalidade que a de colocar em contato razo e religio, que o de livrar o homem da
tentao de se tornar o senhor absoluto do universo.
Marcelo Gleiser em A dana do universo (1997), ao discorrer sobre Newton e o
racionalismo da cincia, traz um outro modo da cincia relacionar-se com a religio,
que tambm no deixa de produzir suas dificuldades. Para Gleiser, a cincia deve
eliminar qualquer trao de Deus em suas explicaes. De fato, como observa Gleiser, a
separao entre cincia e religio culmina no sculo XVIII, no perodo da ilustrao. A
separao necessria para se evitar que o subjetivismo contamine as teorias cientficas,
o que contraria a linguagem universal da cincia. Deus nem mesmo pode ser evocado
quando a investigao cientfica atinge os seus limites, pois estes devem procurar ser
alargados com mais cincia e no com religio.
Se queremos encontrar um lugar para a religio na cincia moderna, devemos
examinar as motivaes subjetivas de cada cientista, e no o produto final de suas
pesquisas. (GLEISER, 1997:193)
O aspecto religioso no est contido na teoria cientfica. Uma suposta inspirao
religiosa repousa na motivao do cientista para realizar a pesquisa. Mas, talvez
involuntariamente, Gleiser deixe escapar que o aspecto religioso na cincia advm da f

59
que o cientista deve ter na razo e na prpria cincia. Como cientista e divulgador da
cincia, Gleiser sabe, mais do que qualquer filsofo, da necessidade dessa f na razo.
Caracterstica importante razo iluminista, o dilogo com o outro talvez no se
realize a contento quando se trata de colocar frente a frente razo e religio.
diferena dos dilogos propostos entre razo e histria, razo e cultura, razo e
psicanlise, o dilogo entre razo e religio parece-se mais a dois monlogos. Os
iluministas e os cientistas modernos no podem abdicar do papel da razo, em particular
do papel da cincia, na investigao dos fenmenos naturais, excluindo qualquer tipo de
justificativa teolgica. A dessacralizao da natureza, a proibio a qualquer discurso
teolgico para explicar os processos da natureza e o recurso a qualquer tipo de autoridade
faz parte das crenas do Iluminismo para libertar os homens de sua ignorncia, de seus
preconceitos dos falsos temores aos deuses. Assim, h mais um reconhecimento da
religio do que propriamente um dilogo dela com a razo.
Como j foi dito anteriormente, (cf. 17) a razo iluminista nica e uma e no se
restringe razo cientifica, ela igualmente manifestar-se em vrias esferas, tais como a
arte e a tica.

Elevar a cincia paradigma seria uma deformao semelhante: ela implicaria, no

limite, conceber a sociedade como no mundo orwelliano de um mundo totalmente
regido pela racionalidade instrumental. No podemos abolir a cincia sem barbrie.
Mas a monocracia da cincia igualmente brbara. Ela parte de uma razo mais
vasta. (ROUANET, 2005, 210)

No se pode conceber o monoplio razo cientfica, pois deste modo ela corre o
risco de transformar-se em razo instrumental. A razo cientfica crtica em relao
explicao das coisas objetivas. No fundo, a cincia permanece como sendo uma das
fontes, mas no a nica, para libertar os homens da heteronomia. Mas, mesmo levando-se
em conta que a razo no se reduz cincia, ela permanece em dificuldades de realizar o
dilogo com a religio. Isto fica claro na proposio de Rouanet de um suposto dilogo
entre razo e religio, no qual h o apelo ao valor libertrio da tolerncia como forma da
razo no ignorar a religio. Por outro lado, a religio evocada na necessidade de supor
Deus e a transcendncia, mais como um fator negativo, um limite para barrar a
onipotncia do humanismo. Desse modo a oposio abrigada no termo deusa razo
permanece.

60
 A abertura ao dilogo no significa necessariamente que exista o dilogo. No
entanto, um indcio de que a razo, em especial a razo iluminista, est atenta para os
sonhos delirantes que ela mesma produz.
Nesse sentido, Rouanet conclama para que a razo desperte de seus sonhos
delirantes, vindos da revoluo francesa. tempo, portanto, de dar por encerrado o
sonho que comeou no 20 Brumrio do ano II do calendrio republicano e continua at os
nossos dias. preciso acordar. (ROUANET, 1996:296)

Concluso
Ao longo do captulo procuramos traar as principais caractersticas da concepo
de razo para o Iluminismo e as iluses por ela enfrentadas. Relacionamos a razo
iluminista sua matriz, a Ilustrao do sculo XVIII. O iluminismo apesar de ser mais
amplo temporalmente que a ilustrao, porque no se restringe a uma poca especfica e
engloba pensadores de pocas distintas, recebe, no entanto, do perodo da Ilustrao, as
suas principais caractersticas. Assim a razo iluminista diretamente vinculada
autonomia em todos os nveis, intelectual, econmico, poltico e moral. A promoo da
autonomia por meio da razo est diretamente relacionada ao combate a todo tipo de
heteronomia. A razo expressa-se nas cincias, na tica, na esttica. Em cada rea ela
assume uma caracterstica prpria, mas essencialmente a mesma e ligada pelo ideal de
autonomia. unidade da razo acrescente-se a sua universalidade, visto que ela no pode
ser restrita a um contexto histrico especfico. bvio que os diferentes contextos
histricos e variaes temporais fazem com que a razo assuma aparncias distintas, mas
ela a mesma e vale para todas as pocas e lugares.
A razo iluminista no se confunde com todo tipo de processo racional, pois nem
todo processo racional conduz a autonomia e universalidade.
O comportamento, por exemplo, do Cardeal Belarmino na defesa do sistema
geocntrico, apesar de racional, no pode ser associado ao iluminismo, pois foi motivado
tendo em vista um fim. Do ponto de vista racional houve coerncia entre os meios e os
fins. Belarmino utilizou os meios racionais para justificar a manuteno do poder da
igreja. Aqui se opera uma razo que para atingir um determinado fim utiliza-se de meios
que nada tem a ver com a verdade.
Da mesma forma a interpretao convencionalista sobre o geocentrismo e o
heliocentrismo, considerando ambos vlidos por conseguirem descrever corretamente os
fenmenos, no pode ser contemplada pelo iluminismo. Embora tanto na justificativa

61
quanto no procedimento a defesa do heliocentrismo seja considerada racional, no pode
ser aceita pela razo iluminista. Considerando as teorias cientficas como sendo meros
instrumentos de predio dos fenmenos naturais e convenes que no atingem a
verdade, o convencionalismo incorre no relativismo e descola a cincia da validade
universal. Para o iluminismo a razo universal e as teorias tm validade universal.
A razo pode mover-se tambm no terreno da iluso e refor-la. A razo pode
reforar os mecanismos de defesa que impedem a cura e intensificam recalques; a razo
pode ser usada pelo capitalista para justificar a mais valia, fundamentando-se em bases
ilusrias.
No entanto, a mesma razo que pode libertar os homens de seus cativeiros. A
razo iluminista, movida pelos seus grandes faris, a capacidade crtica a servio da
autonomia do gnero humano, tem de navegar pelas guas turvas do mundo
contemporneo. Mas as guas turvas do mundo contemporneo tm razes profundas em
sculos passados.
O Iluminismo que emerge no sculo XXI no tem mais a iluso da razo soberana
proclamada pela Ilustrao. A psicanlise e o marxismo tiraram o vu da razo soberana.
No entanto, mesmo com a razo posta em outro patamar, o Iluminismo continua
apostando na razo como guia para a construo da civilizao.
A razo iluminista do sculo XXI tem em comum razo clssica a sua
capacidade crtica, guiada por princpios lgicos, de coerncia e ordem. Tais
caractersticas, porm, nem sempre estiveram a servio da luta contra todo tipo de
obscurantismo. Portanto, a histria da razo a histria de seus erros e acertos. A razo se
forma e se deforma ao longo do tempo. Isto , a razo se deforma quando est a servio
da justificao de discursos que reforam a heteronomia. Em contraposio, a razo
forma, no sentido iluminista, quando ela contribui para libertar o homem de seus medos,
preconceitos e supersties. Em suma, a razo um processo educativo da prpria razo.
Mas para a razo ser um processo educativo, ela precisa estar atenta para as vrias
manifestaes que produzem a heteronomia e combat-las.
La Botie, no Discurso da Servido Voluntria (1986), estabelece uma diferena
entre obedincia e servido. A obedincia resultado da conquista, pelas armas, de um
povo sobre o outro. O povo vencedor submete o outro obedincia, que em ltima
anlise obtida por meio de coao. Mas a servido algo voluntrio. A idia de que as
pessoas submetem-se servido e no so coagidas a ela. No incio do Discurso, La
Botie espanta-se por que as pessoas acabam servas de um nico tirano:

62
 Por hora gostaria apenas de entender como pode ser que tantos homens, tantos
burgos, tantas cidades, tantas naes suportam s vezes um tirano s, que tem apenas
o poderio que eles lhes do, que no tem o poder de prejudic-los seno enquanto
tm vontade de suport-los, que no poderia fazer-lhes mal algum seno quando
preferem toler-lo a contradiz-lo. (LA BOTIE, 1986: 12 )

Se no primeiro caso, a obedincia resulta do medo da morte, da a eficcia da

coao, no segundo caso o medo da indeterminao que impulsiona a servido.
Expliquemo-nos. Para dar sentido e determinao vida, as pessoas doam-se inteiramente
a vrios tipos de causas. Assim h a idia de sacrifcios pelas grandes causas. A servido
em La Botie refere-se apenas sujeio a um tirano, mas podemos pensar que nos
sujeitamos tambm s idias. A servido evidentemente remete perda de autonomia do
indivduo, mantendo-o no emancipado.
O diagnstico de La Botie no deixa de ser similar descrio de Kant sobre a
insistncia das pessoas em se manterem na minoridade, portanto, na heteronomia.
Nesse sentido Olgria Matos defende a tese de que a filosofia, como atividade
educadora, deve lutar contra a servido. No sendo atividade teraputica, como a
psicanlise, a filosofia s pode combater a servido e o desejo das pessoas se manterem
na minoridade com o pensamento crtico e racional. Nesse sentido, o discurso filosfico
entendido como pharmakon, s o pode ser com o esforo de um pensamento crtico e
racional que nos cura do medo, dissolvendo todos os tipos de crenas e supersties. A
servido conduz a dissoluo de identidades, tornando o mundo homogneo,
unidimensional. A filosofia, na contramo, deve problematizar, provocar o
desenvolvimento de novas dimenses, revelar oposies onde aparentemente reina o
homogneo e o banal. Mas para isso precisa-se de tempo, um tempo diferente do tempo
cronometrado e regido pela sociedade moderna.

63
CAPTULO II
Razo e teoria da complexidade de Edgar Morin

A investigao a ser feita versa sobre o papel da razo na teoria da

complexidade; como a razo entendida no domnio do pensamento complexo. Se a
teoria da complexidade abarca a razo e suas caractersticas centrais de coerncia,
ordem e clculo de se perguntar qual a contribuio da razo para o pensamento
complexo em relao ao conhecimento, compreenso e significao das questes da
humanidade.
Ser necessrio investigar tambm em que medida a razo complexa se
diferencia da razo iluminista; e averiguar se h convergncia entre as duas razes.

2.1 Pensamento complexo e realidade.

A origem da palavra pensamento remete a uma atividade que produz
conhecimento, idias, pontos de vista, opinio e juzos. O pensamento caracterizado
como, fundamentalmente uma atividade, que exerce mltiplas funes. Pensamento no
se restringe ao conhecimento. Essa ampla caracterizao do pensamento derivada das
trs origens da palavra apontadas por Chau em Convite Filosofia (1999), conforme
resumidas a seguir.
A palavra pensamento tem origem latina em trs verbos. Uma primeira origem
vem do verbo pendere, que significa suspender o juzo para poder melhor avaliar e
julgar os diferentes pontos de vista. Uma segunda origem remete a cogitare que
significa considerar atentamente uma questo. A terceira origem vem do verbo
intelligere, que remete atividade do entendimento e do conhecimento, pois significa
colher, reunir, dividir. Pensar, nesta acepo, diz respeito a atividades de colher, reunir e
dividir dados, consider-los atentamente em funo de questes e a atividades de avaliar
e julgar pontos de vista elaborados a partir dessas atividades.
Morin incorpora estes entendimentos a respeito do pensar, especialmente na sua
obra O Mtodo3 : o conhecimento do conhecimento (2005) e os amplia. Descreve-o
(2005: 201) como uma atividade que se realiza no esprito humano. Diz Morin o que
entende ser o esprito humano com as seguintes palavras:

O esprito, aqui, no significa nem a emancipao de um corpo, nem um sopro

vindo do alto. a esfera das atividades cerebrais onde os processos computantes

64
 tomam forma cogitante, ou seja de pensamento, linguagem, sentido, valor, sendo
atualizados ou virtualizados fenmenos de conscincia. O esprito no uma
substncia pensante, mas uma atividade pensante que produz uma esfera
espiritual objetiva. De fato, h uma realidade objetiva da linguagem, das suas
regras, do pensamento, das idias, da sua lgica. Da a necessidade, para o
conhecimento do conhecimento, de considerar tambm as coisas do esprito no
sentido objetivo da palavra coisa (que ser tratada no livro Noosfera e
noologia). Essas coisas reais no tm, contudo, realidade material, embora
no possam ser separadas de substratos ou de processos fsicos, biolgicos,
cerebrais. (MORIN, 2005b: 201).

na atividade do esprito que se d o pensamento. Mas seu suporte o conjunto

biolgico dado pelo crebro. O ponto de partida o mesmo a que se refere Chau: o da
colheita de dados, o da colheita dos estmulos vindos do mundo exterior. Colhe-os, diz
Morin, e os rene, divide, compara e considera. Isso o mesmo que realizar uma
atividade que ele denomina de computante. O crebro computa: produz conhecimentos,
realiza uma megacomputao.

A megacomputao cerebral constitui um cmputo, ou seja, um ato auto-exo-

referente que se autocomputa computando os estmulos vindos do mundo exterior,
e esse ato ao mesmo tempo um ato egocntrico que unifica o conhecimento do
indivduo como sendo o seu conhecimento. (MORIN, 2005b: 67)

Ao pensar, o ser humano no apenas computa, mas considera (Chau), ou seja,

cogita (Morin), pois a cogitao supera a computao, diz ele: O pensamento opera a
superao da computao pela cogitao e constitui essa ultrapassagem mesma,
inseparvel da linguagem e das possibilidades da conscincia. (MORIN, 2005b: 76).
da que vem a possibilidade de um mundo de idias, de um mundo do pensamento que,
embora ligado ao mundo sensrio na sua origem e ao mundo da ao, possibilita ao
homem desligar-se de ambos, do sensorium e do motorium e percorrer o mundo das
idias, como diz:

lanar-se, por um lado, nos sonhos e fantasias e, por outro lado, atravs da
linguagem, rumo s idias e s especulaes e, por isso mesmo, criar novos
universos, umbilicalmente atrelados ao universo da sua vida prtica, do

65
 imaginrio e das idias. Assim surge um conhecimento que no somente
pode liberar-se da ao, mas tambm pr a ao a servio do seu sonho, do
seu mito, da sua idia. [...] O pensamento humano passa do Umwelt o
meio - ao Welt o Mundo. O movimento que cria o mundo do pensamento
o mesmo que abre o pensamento ao mundo. (MORIN, 2005b:77 Grifos do
autor)).

Este o mundo do pensamento que Morin atrela cogitao e que paga tributo
computao. Este o mundo do que ele denomina de esprito. Pensar ao mesmo
tempo computar e cogitar. E tambm conceber: uma terceira dimenso do pensar.
O pensar no pode ser reduzido computao. Mas ela que fornece os dados para a
cogitao e a desencadeia. Diz Morin:

A cogitao traz e desenvolve, em simbiose com a computao, o repertrio das

palavras, a organizao do discurso, a possibilidade de considerar palavras e
discursos como objetos que podem ser reflexivamente considerados (quanto a
sentido, adequao, coerncia) e tratados (com outras palavras e discursos).
Dito de outra forma, a cogitao produz uma nova esfera, um novo modo de
organizao do conhecimento, ao qual a computao fornece seu modo de
organizao prprio. H, portanto, um circuito indissocivel: computao-
cogitao. (MORIN, 2005b: 129-130).

A computao faz anlises e snteses. Ou, no dizer de Morin, ela separa e associa.
Ao separar, ao analisar, ela dissocia, ope, rejeita, exclui, distingue, isola, delimita,
distribui. So todas operaes so necessrias para o processo do pensar e, por
conseqncia para o processo de produo do conhecimento. Este processo do pensar
levado a um novo nvel de organizao pela cogitao. um avano, na avaliao de
Morin.

Assim as operaes associativas e dissociativas [na computao], tomam [na

cogitao] a forma lgica de conjuno, disjuno, afirmao, negao, condio,
comutao, distribuio, etc. O princpio de identidade e o princpio de causalidade
podem ser formulados e depois formalizados. Os enunciados e proposies sero a
partir da analisados em considerao ao verdadeiro e ao falso. O bicondicional (se
e somente se), a dupla negao, o silogismo tornam-se operaes especficas do

66
 pensamento. A induo pode ser praticada de maneira cada vez mais prudente
(verificadora/exploradora) e cada vez mais audaciosa (hipottica). A deduo
constitui-se como prova lgica. O juzo estabelece-se como tal tomando a forma de
enunciado (o juzo entendido aqui no sentido kantiano: faculdade de pensar um
particular como contido no universal, de subsumir o caso particular no universal,
de buscar o universal pelo particular). (MORIN, 2005b: 130-131. Os colchetes so
nossos e os parntesis so do autor.)

Na cogitao h uma elaborao mais completa e, tambm, mais complexa. J so

operaes especficas do pensamento, conforme ele diz. E ele complementa:

De toda maneira, o pensamento dispe doravante da possibilidade de objetivar-se,

de conhecer-se, de controlar-se formulando e precisando no somente as regras da
gramtica e da sintaxe, mas tambm os princpios, categorias e modalidades que
dirigem a sua organizao. (MORIN, 2005b: 131-132).

Pensar , tambm, realizar meta-pensamento. poder pensar-se: outro avano

em relao computao.

O crebro torna-se no mais somente uma mquina supercomputante, mas tambm

mquina de pensar; o esprito toma forma no apenas de atividade cognitiva, mas
de atividade pensante e consciente. O esprito, que se desdobra e desenvolve,
desenvolve e desdobra a sua prpria esfera ou noosfera (do termo grego nous,
esprito). O conhecimento no mais somente o fruto de uma organizao
computante, mas o fruto de uma organizao cogitante =computante. (MORIN,
2005b: 139)

Mas, h mais para Morin: pelo pensamento e a partir da cogitao, o ser humano
produz sentidos, se cuida, se vigia, se d regras, se avalia e consciente. E, alm disso,
pe os problemas gerais relativos sua situao na sociedade, na vida e no mundo
(MORIN, 2005b: 135), ao mesmo tempo em que pensa o seu prprio vivido e a sua
singularidade. A est a fonte de sua produo de concepes. Pensar tambm
conceber. tambm produzir concepes. no Captulo 5 de O Mtodo 3 que Morin
explora esta dimenso do trabalho do pensamento. H um jogo dialgico do acontecer
do pensamento que computa, cogita e concebe. Pensar cogitar a partir dos dados

67
colhidos ou recolhidos, de dados reunidos, divididos, ou seja, calculados e a partir das
informaes produzidas pela computao. tambm dar-se conta deste processo pela
cogitao e conceber significaes.

O pensamento uma atividade especfica do esprito humano que, como qualquer

atividade do esprito, expande-se na esfera da linguagem, da lgica e da
conscincia, comportando, como toda atividade do esprito, processos
sublingsticos, subconscientes, sub ou metalgicos. (MORIN, 2005b: 201).

E ele complementa logo a seguir dizendo que o pensar

uma dialgica complexa de atividades e de operaes que aciona as competncias

complementares/antagnicas do esprito/crebro e, nesse sentido, representa a
plena utilizao da dialgica das aptides cogitantes do esprito humano. Essa
dialgica elabora, organiza, desenvolve, em modo concepo, uma esfera de
mltiplas competncias, especulativas, prticas e tcnicas, justamente o que
caracteriza o pensamento. (MORIN, 2005b: 201)

Morin denomina esta atividade do esprito que o pensar, de dialgica pensante.

Dialgica porque associa de modo permanente e complementar processos virtualmente
antagnicos que tenderiam a se excluir. Envolve atividades contrrias e, ao mesmo
tempo, complementares que concorrem na produo da concepo. Assim, o
pensamento deve estabelecer fronteiras e atravess-las, abrir e fechar conceitos, ir do
todo s partes e das partes ao todo, duvidar e crer; deve recusar e combater a
contradio, mas ao mesmo tempo assumi-la e alimentar-se dela. (2005 b: 202). uma
atividade pensante que trabalha com os antagonismos que lhe so inerentes fazendo-os
dialogar, concorrer e complementar-se. Atividade que distingue e relaciona; diferencia e
unifica; analisa e sintetiza; particulariza e universaliza; trabalha o concreto e abstrai;
produz certeza e incerteza; explica, isto , divide em pormenores, mas compreende, isto
, abraa junto o que separou; verifica e imagina; e assim por diante por muitas idas e
vindas nas suas atividades concorrentes e complementares. A este processo Morin
chama de atividade dialgica. A atividade pensante trabalha sempre nos dois plos,
inter-relacionando-os. O pensamento falho quando h excluso de um processo por
seu opositor. Simplificar ou reduzir permanecer apenas em um dos polos.

68
 Assim, abstrao sozinha mata no somente o concreto, mas tambm o contexto,
enquanto que o concreto sozinho mata a inteligibilidade. A anlise sozinha
desintegra a organizao que liga os elementos analisados, enquanto a sntese
sozinha oculta a realidade dos componentes. A idia onipotente conduz ao
idealismo (fechamento do real na idia); a razo no regulada pela experincia
conduz racionalizao. (MORIN, 2005b: 202).

Uma novidade trazida por Morin a nfase no carter dialgico do pensamento

que incorpora e trabalha com vrios elementos que so antagnicos e complementares.
Outra novidade derivada da primeira a necessidade de regulao do pensamento. Ele
afirma que o pensamento um turbilho porque trabalha com elementos opostos
(quantidade/qualidade, acaso/necessidade), o que aumenta o risco de radicalizaes nos
conflitos entre esses elementos. O pensamento para se manter em equilbrio necessita
tanto da regulao externa, dilogo com a realidade, quanto regulao interna (anlise e
sntese; compreenso e explicao). Tal regulao necessria devido a todos os riscos
de que padece o turbilhonar da atividade pensante.

O pensamento no pode evitar o risco de desregulao, ou seja, de loucura. Mais

ainda: o pensamento vivo aciona necessariamente processos de autodestruio
(ceticismo, relativismo, autocrtica) nos seus prprios processos de autoconstruo.
Significa que no pode eliminar o risco de autodestruir-se no movimento mesmo
em que tenta autoconstruir-se. Como vimos, o nico pensamento que vive
aquele que se mantm na temperatura da sua prpria destruio. (MORIN, 2005b:
204).

Da sua proposta de uma reforma do pensamento que engloba no apenas uma

nova maneira de pensar que busque dar conta da complexidade do real, superando os
modos lineares de pensar, mas que considere a necessidade de ateno reguladora do
prprio pensar. Esta ateno reguladora envolve as dimenses do cogitar e do conceber.
O pensamento complexo se contrape ao pensamento simplificador. Enquanto o
pensamento simplificador opera a disjuno entre os objetos do conhecimento,
resultando numa mirade de disciplinas que no se comunicam, o pensamento complexo
se prope a religar o que est separado, ao abraar junto, ao complexus,

69
contextualizao. A imagem que Morin evoca do pensamento complexo a de uma
tapearia, que une as diferenas, mas no as torna homogneas.
O pensamento complexo deve supor uma realidade complexa para que se possa
pens-la. Morin prope uma outra forma de pensar as questes do mundo, da realidade.
Pensar a realidade implica em explic-la e ao mesmo tempo compreend-la. Enfim,
prope um novo paradigma. O principal motivo dessa nova proposio de pensamento
deve-se constatao de que h um descompasso entre as formas de pensamento e a
realidade. Ou seja, o pensamento atual vigora sob o paradigma da linearidade, da
fragmentao que cinde o conhecimento em dois grandes domnios: as humanidades,
submetidas liberdade, e as cincias fsicas, submetidas s causalidades mecnica e
determinista. O pensamento simplificador no d conta de pensar os grandes problemas
planetrios que nos afligem, porque fragmenta a realidade em domnios irredutveis ao
dilogo.
Morin na abertura de A Cabea Bem-Feita (2004) constata o descompasso entre os
conhecimentos hiper especializados e a complexidade da realidade, propondo assim a
reforma do pensamento.

H uma inadequao cada vez mais ampla, profunda e grave entre os saberes
separados, fragmentados, compartimentados entre disciplinas e, por outro lado,
realidades ou problemas cada vez mais polidisciplinares, transversais,
multidimensionais, transacionais, globais, planetrios. (MORIN, 2004:13)

Em Os Sete Saberes (2006) Morin constata que o pensamento simplificador no

consegue dar conta dos problemas planetrios atuais. Constata o fracasso de uma razo
mutiladora, articulada com o pensamento simplificador na tentativa de solucionar os
problemas do desmatamento, das desigualdades sociais.

Da decorre o paradoxo: o sculo XX produziu avanos gigantescos em todas as

reas do conhecimento cientfico, assim como em todos os campos da tcnica.
Ao mesmo tempo produziu nova cegueira para os problemas globais,
fundamentais e complexos, e esta cegueira gerou inmeros erros e iluses, a
comear por parte dos cientistas, tcnicos e especialistas. (MORIN, 2006:45)

70
 Se a realidade complexa28, somente o pensamento complexo poder lanar luz
complexidade dessa realidade. O pensamento complexo prope abarcar o pensamento
fragmentrio, que se encontra no paradigma da simplicidade, e super-lo.
A descrio do pensamento, em Morin, parece conduzi-lo sempre complexidade.
Mas se for assim, como se explica o pensamento fragmentrio que se submete ao
paradigma da simplicidade?
O pensamento fragmentrio faz a distino entre as coisas, separa o que estava
unido. A distino entre as coisas uma etapa fundamental no processo do
conhecimento. Em Para Sair do Sculo XX (1986), Morin destaca o processo de
distino como integrante da possibilidade do conhecimento. Conhecer ser capaz de
distinguir e, depois relacionar o que foi distinguido. (MORIN, 1986:112) Assim o
pensamento para conhecer necessita da anlise, mas tambm necessita da sntese, da
composio. Isto , o pensamento necessita relacionar o objeto com o seu meio,
necessita contextualiz-lo. A simplificao pra na distino, abstraindo o objeto de seu
contexto. E, alm disso, o paradigma simplificador transforma a distino em disjuno,
mantendo o objeto separado do sujeito. O pensamento fragmentrio no s possvel
como foi o pensamento predominante desde a revoluo da cincia moderna. Ele
tornou-se possvel porque somente com a disjuno j possvel obter um tipo de
conhecimento. Obviamente que um conhecimento parcial.
No entanto, a relao entre pensamento e realidade no pode ser concebida sob o
prisma da causalidade linear. Isto , na mesma medida em que o pensamento foi
induzido pela realidade a tornar-se complexo, a prpria complexidade do pensamento
induz a pensar numa realidade complexa.
No O Mtodo 4 As idias, habitat, vida, costumes, organizao (2005c), Morin
desenvolve a questo do isomorfismo e a correspondncia entre pensamento e realidade.
Morin defende que h isomorfismo entre o pensamento complexo e a realidade e no

28
A complexidade da realidade pode ser mais bem compreendida quando Morin, no Mtodo 3: o
conhecimento do conhecimento, descreve as vrias faixas que compem a realidade. A faixa intermediria
a apreendida pelos nossos sentidos, que supe o tempo e o espao homogneos e o mundo
tridimensional. Ela se constitui em uma parte da realidade, mas no corresponde integralmente a ela. H
uma segunda faixa de realidade que est aqum de nossas percepes, descoberta pela revoluo na
microfsica, cujos elementos relacionam-se de modo diverso do da faixa intermediria. Realidade na qual
o material ao mesmo tempo imaterial, o contnuo, descontnuo, o separado, no separvel, o distinto,
indistinto...(Morin, 2005b:238). H ainda uma terceira faixa, que se refere aos fenmenos macro,
explicitada pela astrofsica, na qual h relao entre o tempo e o observador. Isto , o tempo est na
dependncia do observador. Nesse sentido pode-se afirmar que as revolues cientficas na microfsica e
na macrofsica trouxeram contribuies significativas para perceber a realidade como complexa.
Realidades que esto aqum e alm do nosso mundo perceptvel.

71
entre o pensamento simplificador e a realidade. Com efeito, o pensamento
simplificador, amparado na lgica clssica (dedutiva-identitria), pretende justificar que
a realidade se comporta exclusivamente de acordo com a coerncia lgica. Para Morin,
a realidade no comportaria apenas processos que obedecem os princpios lgicos, mas
o que est alm da lgica, o extra-lgico, que a extrapola e ao mesmo tempo a engloba.
Assim, diz ele: O pensamento e o universo fenomenal so complexos, isto ,
marcados por uma mesma necessidade e uma mesma insuficincia intrnsecas lgica
dedutiva-identitria. (MORIN, 2005c:236)
Se h uma correspondncia entre pensamento complexo e realidade, Morin
concebe a relao entre ambos como gerao mtua. ...com efeito, a complexidade que
o pensamento pode descobrir no mundo j est nesse prprio pensamento, mas este o
produto de um esprito/crebro humano, ele mesmo sado de um processo local de
complexificao particular em um mundo complexo. (MORIN, 2005b:236)
preciso reconhecer ainda que a complexidade da realidade ultrapassa a
complexidade do pensamento. Porm possvel para o pensamento pressentir o que lhe
ultrapassa, o que ele no pode compreender. por isso que o pensamento tem de estar
sempre aberto ao que contraditrio, no ordenado e obscuro. Da que o pensamento
complexo incompleto, no acabado e est continuamente sendo construdo. Morin,
assim, nos adverte:

A complexidade no a palavra mestra que vai explicar tudo. a palavra que vai
nos despertar e nos levar a explorar tudo. O pensamento complexo o pensamento
que, equipado com os princpios de ordem, de leis, algoritmos, certezas e idias
claras, patrulha o nevoeiro, o incerto, o confuso, o indizvel, o indecidvel.
(MORIN,2005b:231)

Percebe-se desde ento que a complexidade alm de incorporar os elementos que se

encontram disjuntos no paradigma atual, tem formas especficas e complexas de
relacion-los e de conceb-los. Essas formas especficas, Morin as identifica como
princpios do pensamento complexo.

2.2 Princpios do pensamento complexo.

Morin enuncia em vrias obras, os princpios do pensamento complexo. Em
Introduo ao Pensamento complexo so enunciados trs princpios: o princpio

72
dialgico, da recurso organizacional, hologramtico. No O Mtodo 3: O conhecimento
do conhecimento (2005b), que trata sobre o conhecimento do conhecimento enuncia os
mesmos trs princpios tendo em vista o conhecimento.
O princpio dialgico estabelece relaes complementares, concorrentes e
antagnicas entre elementos que so opostos. A dialogia aplicada em relao aos
termos ordem e desordem. Para o pensamento simplificador, ordem e desordem so
excludentes, para o pensamento complexo, ordem e desordem permanecem antagnicos,
mas tambm so concorrentes. Morin nos chama a ateno sobre o processo dialgico
que ocorre nos processos cerebrais (por exemplo, a dialgica entre os dois hemisfrios
do crebro). Os processos da organizao viva, evocados na Introduo ao Pensamento
Complexo, ocorrem sob a forma de dialogia entre a estabilidade e a instabilidade no
DNA. Tais exemplos de dialogia que ocorrem na realidade reforam que somente um
pensamento complexo poderia conceber tais processos, tarefa impossvel para o
pensamento simplificador que realiza to somente a disjuno. diferena da dialtica,
a dialogia no tem como fim resolver as contradies, antes ela as acolhe e incorpora.

O princpio hologramtico considera que a parte est no todo e o todo est na

parte. Mesmo na menor parte esto contidas informaes sobre o todo. O holograma a
reproduo, em placas fotogrficas, de objetos tridimensionais. Cada ponto do
holograma contm a quase totalidade de informaes do objeto que foi hologramado.
O holograma demonstra, pois a realidade fsica de um tipo surpreendente de
organizao, em que o todo est na parte que est no todo, e a parte est mais ou menos
apta a regenerar o todo. (MORIN, 2005b:113).
diferena da fotografia, na qual cada parte representa um ponto especfico do
objeto representado, um holograma, por conter a totalidade ou quase totalidade das
informaes do objeto representado, se houver cortes na imagem hologramtica no
haver mutilaes. A relao entre partes e o todo provavelmente fique mais clara no
artigo A metfora do holograma social. No artigo Navarro afirma que cada parte do
objeto hologramado contm a informao do todo. No entanto, somente com a interao
entre as partes que se torna possvel reconstituir a totalidade do objeto. Cada parte
minimamente extensa de um holograma possui uma informao global acerca do objeto
representado. Mas precisamente a interao entre essas partes que permite reconstituir
visualmente esse objeto com claridade. (NAVARRO, 2002: 238)

73
 Os casos mais ilustrativos do princpio hologramtico ocorrem nos fenmenos
biolgicos e sociais.
Por exemplo, a relao entre sociedade e indivduo pode ilustrar melhor a relao
entre o todo e as partes. O indivduo, que parte da sociedade tambm a reflete.
Fazemos como indivduos, parte da sociedade e, por isso, carregamos conosco os
valores sociais, etc.
afirmao de Morin de que o menor ponto da imagem do holograma contm a
quase totalidade de informao do objeto representado (MORIN, 2006a:74),
compreende-se que sempre algo escapa s partes. No caso da relao indivduo-
sociedade, os indivduos no carregam da mesma forma as informaes e os valores da
sociedade. Essa intrincada relao entre todo e partes revela a recusa do pensamento
complexo em cair ou na fragmentao total, considerando somente as partes, ou na
valorizao exclusiva do todo (holismo), desconsiderando as partes.

O princpio de recursividade, tambm chamado de princpio de recurso

organizacional, diz que todas as coisas ao mesmo tempo so causas da e causadas por
aquilo que elas produziram. Isto , no existe uma relao de causalidade linear entre
causa e efeito. Trata-se de um processo em que os efeitos ou produtos so, ao mesmo
tempo, causadores e produtores no prprio processo, sendo os estados finais necessrios
gerao dos estados iniciais. (MORIN,2005b: 113).
Em A cabea-feita e em A Inteligncia da Complexidade, Morin, alm dos
princpios dialgico, hologramtico e recursivo acrescenta mais quatro: o princpio
sistmico ou organizacional, o princpio do crculo retroativo, o princpio de autonomia
e dependncia e o princpio de reintroduo do conhecimento em todo conhecimento.
Alguns princpios aproximam-se e parecem desdobramentos dos trs princpios
enunciados29.
O princpio do crculo retroativo o mesmo que o princpio recursivo, dito de
outra forma por Morin. Segundo este princpio, a causa produz um efeito e este retroage
sobre a causa. Assim a causa pode tanto agir como causa como quanto efeito. Morin nos
fornece exemplos de variados tipos, fenmenos fsicos (o organismo vivo composto
de uma srie de processos retroativos) e fenmenos sociais (a violncia desencadeada
por um indivduo, freqentemente, retroage e gera mais violncia).

29
Morin afirma que todos os princpios so complementares e interdependentes, mas me parece que os
princpios hologramtico, dialgico e recursivo so o ncleo, sendo os demais princpios desdobramentos
ou at mesmo casos particulares dos trs primeiros.

74
 O princpio da auto-eco-organizao: autonomia e dependncia, no meu entender,
pode ser caracterizado como um caso particular do princpio dialgico, pois relaciona de
forma concorrente dois termos que, em princpio so antagnicos e, portanto,
excludentes. Tal princpio afirma a inseparabilidade de autonomia e da dependncia. O
processo de organizao dos seres vivos bem mostra essa dependncia. A todo
momento os seres vivos produzem e gastam energia, visando preservar a sua autonomia,
mas ao mesmo tempo eles so dependentes de seu meio ambiente. No homem, a sua
autonomia, dependente tanto da cultura quanto do meio ambiente.
O princpio sistmico e organizacional guarda relaes com o princpio
hologramtico, na medida em que se refere ao conhecimento das partes e do todo. O
conhecimento, segundo tal princpio, s possvel se conhecermos a parte e o todo. O
todo no a simples soma das partes, porque o todo tem qualidades e caractersticas
prprias em relao s partes. Nesse sentido pode-se dizer que o todo tem algo a mais
que as partes. Em contrapartida, o todo menos que a soma das partes, pois vrias
caractersticas das partes so reprimidas pela organizao do todo.
E por ltimo, temos o princpio chamado da reintroduo do conhecimento em
todo conhecimento. Esse princpio contrape-se base da cincia clssica e do
pensamento simplificador que com ela se articula que o de separar o sujeito do objeto.
Todo conhecimento no pode, em ltima anlise, ser separado do sujeito, pois qualquer
teoria constituda pelo sujeito que est inserido numa determinada cultura e em um
determinado perodo histrico.
A importncia dos princpios est na possibilidade de articular, organizar e
compreender as informaes sobre o mundo cada vez mais complexo. Para Morin:

O conhecimento do mundo como mundo a necessidade ao mesmo tempo

intelectual e vital. o problema universal de todo cidado do novo milnio: como
ter acesso s informaes sobre o mundo e como ter a possibilidade de articul-las
e organiz-las? Como perceber o contexto, o Global (relao todo/partes), o
Multidimensional, o Complexo? Para articular e organizar os conhecimentos e
assim reconhecer e conhecer os problemas do mundo, necessria a reforma do
pensamento. (MORIN, 2006b:35)

75
 Diante da proposta de reforma do pensamento importante perguntar qual o
papel da razo nesta reforma. Ser que a razo a mesma concebida ao longo do
pensamento de sculos atrs?
Ser que a reforma do pensamento, com a introduo dos princpios de
causalidade recursiva, dialogia e hologramtico, exigir um novo tipo de razo? A
resposta comporta duas afirmaes aparentemente contraditrias.
Em primeiro lugar, penso que Morin nos remete ao sentido original sempre que
define a razo. As definies dadas por Morin ao longo de sua vasta obra no so
sempre as mesmas. No entanto, Morin sempre guarda consigo a definio de razo
como clculo lgico, como coerncia e como ordenamento que utiliza um mtodo
prprio. Ao mesmo tempo em que tem conscincia de que a razo muda, no sentido de
que ela estabelece relaes dinmicas com vrios outros elementos, tais como o
pensamento mtico, o afeto, as pulses. Relaes essas que se modificam ao longo dos
vrios contextos histricos da humanidade.
Em sntese, a razo ao mesmo tempo em que mantm o seu sentido original
encontra-se em processo de constante mudana. Mudana que nem sempre significa
mudana para melhor. Mudana que implica tambm em regresso. Examinaremos a
seguir algumas definies e referncias feitas por Morin para a razo a fim de tentar dar
conta das mltiplas facetas que ela assume no pensamento complexo.

2.3 A Razo no pensamento de Edgar Morin.

Como j foi exposto, algumas definies que Morin oferece de razo remetem ao
seu sentido original30, que a razo como clculo lgico, como coerncia. Em Cincia
com Conscincia, Morin define da seguinte forma a razo: Denomino a razo um
mtodo de conhecimento baseado no clculo e na lgica (na origem, ratio significa
clculo), empregado para resolver problemas postos ao esprito, em funo de dados que
caracterizam uma situao ou um fenmeno. (MORIN, 2005:157)
Definies similares a essa podem ser encontradas ao longo das obras de Morin, em
variadas pocas e perodos. Na obra Para Sair do Sculo XX (1986) enfatizada a
caracterstica de clculo e coerncia da razo. Coerncia entre os princpios lgicos, a
teoria e os dados empricos. A razo , na origem, um mtodo baseado no clculo

30
Ou seja, Morin, ao evocar a razo, no d uma significao inteiramente nova a ela. Morin mantm o
significado original de razo, acrescentado-lhe novas caractersticas, que diferenciam a razo complexa
dos outros tipos de razo.

76
esse mtodo de conhecimento que se desenvolve em racionalidade, isto , numa relao
entre as exigncias lgicas do esprito e os dados empricos oriundos do mundo dos
fenmenos. (Morin, 1986: 270).
Ressaltemos ainda uma palavra fundamental que se une caracterizao da razo na
definio acima: mtodo. A razo um mtodo que busca coerncia lgica entre
pensamento e os fenmenos empricos. A razo possui as suas regras para atingir o
conhecimento; possui etapas e mediaes. Note-se que Morin usa a palavra mtodo e
no metodologia para referir-se razo. Mtodo no se confunde com metodologia,
embora usualmente sempre as utilizemos como sinnimos. A metodologia est ligada a
princpios e regras rgidas para guiar um programa de pesquisa. O mtodo, por sua vez,
para Morin, algo mais amplo. O mtodo est relacionado estratgia. Estratgia que
no tem a rigidez de um programa. A estratgia est relacionada a aplicar as regras de
um modo flexvel, contextualizando cada situao.

Deve-se lembrar aqui que a palavra mtodo no significa de jeito nenhum

metodologia. As metodologias so guias a priori que programam pesquisas,
enquanto que o mtodo derivado do nosso percurso, ser uma ajuda estratgia a
qual compreender utilmente, certo, segmentos programados, isto ,
metodologias, mas comportar necessariamente descoberta e inovao. O
objetivo do mtodo, aqui, ajudar a pensar por si mesmo para responder ao desafio
da complexidade dos problemas. (MORIN, 2005b: p. 35-36)

Outra definio de razo encontra-se na Introduo ao pensamento complexo

(2006a) onde ressaltada a idia de que ela possui um carter evolutivo. Para o
pensamento complexo a razo no possui uma imutabilidade metafsica. Carter
evolutivo que significa mudana, mas no necessariamente progresso, pois a razo pode
contrair a doena da racionalizao.
A razo? Eu me considero como racional, mas parto da idia de que a razo evolutiva
e que a razo traz em si seu pior inimigo! a racionalizao que corre o risco de sufoc-
la. (MORIN, 2006a: 118-119).
Aqui encontramos a noo de que a razo no permanece sempre a mesma. No
entanto, a mudana que a razo sofre no significa progresso. No apenas a noo de
um progresso linear, com o avano da razo, descartada, como se observa que a
transformao pode conduzir a razo a uma regresso que a racionalizao.

77
 Em Cincia com Conscincia (2005) Morin igualmente afirma o carter evolutivo
da razo, que no corresponde a um progresso linear. Refere-se antes a reorganizaes e
mutaes ocorridas no interior da prpria razo. A razo evolutiva devido
principalmente ao seu carter gentico.
Ainda na Introduo ao pensamento complexo, afirmado que a razo ou
racionalidade busca a coerncia dos fenmenos empricos. A razo referida por Morin
com as expresses racionalidade e racionalizao. Ambas as expresses remetem idia
de razo na medida em que compartilham as caractersticas de lgica e coerncia.
Portanto, tanto racionalidade quanto racionalizao provm da mesma fonte.
No entanto, Morin as apresenta como opostas. Na Introduo ao Pensamento
Complexo, uma das principais caractersticas da racionalidade a ser ressaltada a do
dilogo. A racionalidade deve manter um dilogo constante entre a mente e o mundo.
Assim, se a racionalidade lgica e procura, como a racionalizao, a coerncia dos
fenmenos empricos, por outro lado, ela no impe a coerncia para explicar a
realidade. Nesse sentido a racionalidade dialoga com o que lhe resiste, pois a realidade
tambm comporta contradies, incertezas, acasos que escapam apreenso por meio
dos processos lgicos.
A racionalizao, em oposio racionalidade, fecha-se ao dilogo. Antes, ela
procura impor realidade a coerncia e as estruturas lgicas.
A racionalizao ao tentar impor exclusivamente os processos racionais para
explicar a realidade acaba por simplific-los, excluindo todos os aspectos no
racionalizveis do real.
Em Cincia com Conscincia Morin sustenta a oposio entre racionalidade e
racionalizao. Ele tambm usa os termos razo aberta e razo complexa atribuindo
caractersticas (em especial a abertura ao dilogo) ao que foi denominado de
racionalidade em outras obras. Em outras palavras, penso que Morin tende a identificar
a racionalidade com a razo aberta e a razo complexa.
Em Cincia com Conscincia, Morin apresenta algumas idias que podem
elucidar o que pensa sobre a razo. Em sntese so as seguintes:
a) O que pode ser denominada como parte positiva da racionalidade e o que Morin
chama de racionalidade construtiva, indica que a razo constri teorias de forma
coerente, obedecendo aos princpios e regras lgicas e que busca a adequao
entre teoria e realidade emprica. Tal racionalidade deve-se manter aberta, em
dialogo permanente, para que no incorra em erros e mitificaes.

78
 b) O que pode ser denominada como parte negativa da racionalidade e o que Morin
chama de racionalidade crtica: atividade da razo que exerce a funo crtica em
relao aos erros e as iluses.
c) A racionalizao surge no interior da racionalidade. Ocorre exatamente quando a
racionalidade se fecha em si mesma e acaba por se converter em doutrina.

A racionalizao31 tem a mesma origem da racionalidade: ambas constroem teorias

logicamente articuladas. Porm a diferena fundamental entre racionalidade e
racionalizao que esta se fecha a qualquer tipo de argumentao crtica e de
verificao emprica, enquanto aquela se mantm sempre aberta ao dilogo e crtica.
Em os Sete Saberes necessrios educao do futuro, Morin retoma a oposio
entre racionalidade e racionalizao, caracterizando a primeira como aberta e em
constante dilogo com a realidade e a segunda como fechada procurando impor
coerncia interessada realidade. A racionalidade, por exemplo, dialoga com os
afetos. A racionalidade no se impe sem a necessidade do debate. Alm disso, ao
participar do dilogo com outros elementos e com a realidade, a racionalidade acaba por
reconhecer os seus prprios limites e os limites da lgica.

A verdadeira racionalidade conhece os limites da lgica, do determinismo e do

mecanicismo; sabe que a mente humana no poderia ser onisciente, que a realidade
comporta mistrio. Negocia com a irracionalidade, o obscuro, o irracionalizvel.
no s crtica, mas autocrtica. Reconhece-se a verdadeira racionalidade pela
capacidade de identificar as suas insuficincias. (MORIN, 2006b: 23)

A racionalidade, pelo seu carter dialgico, reconhece os seus limites e acaba

por se tornar autocrtica.
Para Morin, a racionalidade a maior proteo contra o erro e a iluso.
(MORIN:2006b:23) O carter crtico da racionalidade faz com que ela dialogue com o
real e no se imponha de forma doutrinria a ele.
A racionalizao, em oposio racionalidade constitui numa das fontes mais
poderosas do erro e da iluso, (MORIN: 2006b:23) exatamente porque resiste a

31
Rouanet, em As Razes do Iluminismo, refere-se racionalizao como a razo que serve a desrazo.
Em outras palavras a razo justificando os erros. Assim Rouanet define racionalizao como a tentativa
de legitimar o falso, a mentira. A discusso sobre o racionalismo sempre assume a conotao negativa.
(cf. As razes do Iluminismo, 2005: 208).

79
qualquer tipo de argumento contrrio. A racionalizao32, por rejeitar o dilogo, torna-se
unidimensional e mutiladora. Em Cincia com Conscincia ressaltada a busca da
racionalizao em construir uma totalidade que explique o universo, de modo
inteiramente coerente, a partir de dados parciais.
Em Cincia com Conscincia alm da racionalidade e da racionalizao, Morin
diz o que entende por racionalismo; esse entendimento pode ser incorporado ao de
racionalizao. O racionalismo pode ser apontado como uma teoria filosfica que
afirma a concordncia entre o racional e a realidade. Ou seja, a afirmao de que o
universo inteiramente racional e coerente e que a razo humana pode representar esta
racionalidade objetiva. Ora, essa definio de racionalismo aproxima-o da
racionalizao, na medida em que simplifica a realidade, excluindo dela todo processo
que no racional e coerente.
No final de O Mtodo 5: A humanidade da humanidade: a identidade humana,
Morin oferece um vocabulrio no qual h uma srie de definies importantes para a
compreenso de sua obra. Na letra R temos a definio de racionalidade e
racionalizao como termos opostos. A oposio ressaltada em relao a como
racionalidade e racionalizao se utilizam da lgica clssica, tambm chamada de lgica
dedutiva-identitria.
Morin, nesse vocabulrio, apresenta uma concepo de racionalidade complexa
como aquela que constantemente explora os seus limites. A noo de limite aplicada
tambm lgica clssica. Pois, se a racionalidade complexa est estreitamente
relacionada lgica clssica, no entanto no se restringe a ela. A racionalidade
complexa salva a lgica dedutivo-identitria por meio de um mtodo de pensamento
integrando e utilizando, ao mesmo tempo que os superando e transgredindo, os
princpios da lgica clssica. (MORIN, 2005d: 306)
Restringir-se lgica clssica significa no apenas mutilar o pensamento, mas a
prpria realidade. A mutilao da realidade ocorre quando se deseja submet-la
rigidamente aos princpios lgicos33, excluindo qualquer processo que no obedea a
esses princpios, tais como o acaso e as contradies que ocorrem na realidade. A essa
tentativa de impor a qualquer custo o processo racional realidade, Morin identifica

32
Em Os sete saberes necessrios educao (2006), Morin descreve os desastres que a aplicao da
racionalizao provocou no mundo: a fome e a escassez de gua.
33
Em a Inteligncia da Complexidade (2000), mais especificamente no captulo O Pensamento
Complexo, um pensamento que pensa, Morin descreve em grandes linhas as bases da cincia clssica, na
qual um dos pilares seria a Razo absoluta identificada total e exclusivamente com a lgica clssica.

80
como racionalizao. A racionalizao em oposio racionalidade, no reconhece os
limites da lgica, mas torna-se submissa a ela.
Alm disso, prossegue Morin, no se pode manter a ligao rgida entre lgica,
coerncia e racionalidade e verdade quando se sabe que uma coerncia interna pode ser
racionalizao irracional. (MORIN, 2005d: 306)
A coerncia constitui-se numa das caractersticas centrais da razo. No entanto, a
simples manuteno da coerncia no livra uma teoria da irracionalidade, pois se pode
defender de um modo absolutamente coerente teorias que se fecham aos argumentos
contrrios e simplifica a realidade.
A simplificao da realidade, especificamente a simplificao dos problemas
planetrios atuais, conduz ao que Morin em Os Sete Saberes Necessrios Educao
do Futuro e em A Inteligncia da Complexidade, denomina como falsa racionalidade. A
falsa racionalidade, penso, deriva da racionalizao, pois simplifica e mutila os
problemas. As solues produzidas pela falsa racionalidade no deram conta dos
problemas, mas geraram outros ainda maiores. Como caso exemplar da falsa
racionalidade Morin alude catstrofe ecolgica gerada pelo desvio de rios na URSS,
que causou a salinizao do solo. A falsa racionalidade, ou seja, a racionalizao
abstrata e unidimensional, triunfa sobre a Terra. As mais monumentais obras-primas
dessa racionalidade tecnoburocrtica foram realizadas na URSS. (MORIN, 2006b:
208)
Como vimos at aqui, o conceito de razo apresentado por Morin apresenta dois
elementos que dela derivam: a racionalidade e a racionalizao. Racionalidade e
racionalizao so opostas. A racionalizao est, como veremos, estreitamente
relacionada ao pensamento simplificador. Enquanto a racionalidade remete ao
pensamento complexo. Se ns considerarmos, no entanto, que a cincia carrega as
principais caractersticas da razo tais como a ordem, a fragmentao e separabilidade
(decomposio de um problema em suas partes mais simples), a coerncia, a lgica,
ento podemos afirmar que Morin ao fazer uma reflexo sobre a cincia estar fazendo
uma reflexo sobre a prpria razo. Morin jamais negar a importncia da coerncia da
lgica, da ordem, da anlise, da explicao, para a compreenso da realidade. Mas elas
s no bastam. Elas devem se articular dialogicamente com seus opostos.

No se trata de opor um holismo global e vazio ao reducionismo mutilante; trata-se

de ligar as partes totalidade. Trata-se de articular os princpios de ordem,

81
 desordem, de separao e de juno, de autonomia e de dependncia, que esto em
dialgica (complementares, concorrentes e antagnicos), no seio do universo. Em
suma o pensamento complexo no contrrio ao pensamento simplificante, ele o
integra como diria Hegel, ele opera a unio da simplicidade e da complexidade, e
mesmo no metassistema que ele constitui, ele faz aparecer a sua simplicidade.
(MORIN, MOIGNE, 2000:212)

Assim o pensamento complexo e a razo que se opera nesse pensamento

procuram pensar as questes na sua multidimensionalidade. Trata-se ento de substituir
um pensamento simplificador e uma razo excludente, fragmentadora e disjuntiva, por
um pensamento e uma razo que dem conta da multidimensionalidade dos problemas
planetrios que enfrentamos atualmente.
A seguir analisaremos, mais detalhadamente, como a razo no pensamento
complexo opera a relao dialgica com os vrios elementos complementares e
antagnicos tais como o mito, o afeto.

2.4 Dialogia entre razo e os outros elementos abarcados pelo pensamento

complexo.
O princpio dialgico afirma a existncia de relaes complementares entre dois
elementos que so opostos e antagnicos, ao mesmo tempo em que preserva a
divergncia e oposio entre eles.
Investigaremos ento como as caractersticas centrais de razo, da lgica, do
clculo e da coerncia, relacionam-se e operam no domnio do pensamento complexo
com os outros elementos, tais como o mito, o afeto, em especial no que diz Morin nos
volumes 3 e 4 de O Mtodo.
O Mtodo 3 trata do conhecimento do conhecimento, que seria um metaponto de
vista sobre o conhecimento. Morin investiga sobre os limites do conhecimento e as
grandes questes que o cercam, como, por exemplo, de que forma ns produzimos
conhecimento sobre a realidade. Basicamente o Mtodo 3 uma obra na qual Morin
procura expor a constituio de uma epistemologia da complexidade. A epistemologia
da complexidade caracterizada como uma epistemologia sem fundamento. Ela no se
fundamenta nem em uma base biolgica, lgica, emprica ou filosfica. No se pode
falar que o conhecimento sobre a realidade se fundamente exclusivamente nas
atividades do crebro, na razo, nos mitos, nos afetos.

82
 Todos esses elementos concorrem para produzir conhecimento e para constituir a
realidade.
Assim ocorre, por exemplo, na relao entre lgica e analogia na questo da
produo do conhecimento sobre a realidade. A razo associada lgica fornece
princpios e regras racionais, visando estabelecer o verdadeiro e o falso de forma
necessria. Ela trabalha exclusivamente com abstraes.
O conhecimento por analogia um conhecimento do semelhante pelo semelhante
que detecta, utiliza, produz similitudes de modo a identificar os objetos ou fenmenos
que percebe ou concebe. (MORIN, 2005b: 153)
Em outras palavras, a analogia elege pontos semelhantes que seriam relevantes
entre dois objetos a fim de melhor explicar ou dar a conhecer um fenmeno. A analogia
no envolve a aplicao de princpios lgicos, antes envolve a comparao. Morin
coloca a analogia no mesmo grau hierrquico da lgica. Ambas so complementares,
mas so instncias diferentes de explicao34. Nas suas palavras: Em minha opinio,
no h dilogo de duas lgicas, mas dialgica entre lgica identitria e processos sub
lgicos e metalgicos, entre os quais a analogia.(Morin, 2005b:155)
Apesar da diferena, ambas tm como ponto em comum a busca da explicao da
realidade. A cincia, para Morin, tambm pratica a analogia35. Isto , a cincia no
apenas se vale da analogia como se torna fundamental o seu uso para explicar os
fenmenos.
H, contudo, uma relao dialgica de antagonismo, concorrncia e
complementaridade entre analogia e lgica, portanto, entre analogia e racionalidade.
Essa relao faz com que tanto a analogia quanto lgica controlem os seus excessos. A
analogia necessita de um duplo controle, vindo da racionalidade, para que no resulte
em puro delrio: o controle interno do pensamento racional-lgico e o controle emprico
associado racionalidade. A lgica e a razo, por sua vez, para no se tornar estril,

34
Perelman e Olbrechts-Tyteca (1996: 424) defendem que a analogia deva ser considerada uma prova.
Eles diferenciam a analogia de uma simples relao de identidade parcial. A analogia caracteriza-se pela
semelhana de relaes, onde uma relao mais conhecida ilumina, por analogia, a outra relao menos
conhecida e que necessita ser explicada.
35
Um exemplo clssico de analogia feita na cincia moderna o argumento de Galileu contra a objeo
ao movimento terrestre. Argumentava-se que se a Terra girasse, uma bola lanada do alto da torre, ao
final da queda, cairia longe do p da torre. Para desqualificar a objeo ao movimento terrestre, Galileu
faz do movimento do navio uma analogia com o movimento da Terra, mostrando que a bola acompanha o
movimento do navio por meio da lei da inrcia. E que, portanto, a bola, acompanhando o movimento do
navio, cair, quando lanada do alto do mastro, aos ps deste.

83
para preservar e se beneficiar da inveno no pode dispensar a analogia. Visto que esta
criadora.
Para Morin, a racionalidade verdadeira no pode reprimir a analogia, mas se
alimenta desta controlando-a. (MORIN, 2005b:155)
Assim o pensamento produz a duplicidade de elementos opostos e convergentes.
Este caso encaixa-se inteiramente na duplicidade que se estabelece entre pensamento
racional e pensamento mtico.

2.5 Relao dialgica entre pensamento racional e pensamento mtico.

Morin em O Mtodo 3: o conhecimento do conhecimento trabalha a oposio entre
o pensamento racional e o pensamento mtico. Enquanto o pensamento racional
associado ao pensamento emprico e tcnico remetendo-se sempre objetividade, o
pensamento mtico remete subjetividade, isto , foca em uma realidade subjetiva.
Morin enfatiza ainda que o pensamento racional tende abstrao enquanto o
pensamento mtico tende ao singular e ao concreto.
Porm, no h disjuno insupervel entre mito e razo. A realidade no pode ser
concebida sob a perspectiva de um pensamento disjuntivo entre mito e realidade. No
h sociedades que sejam alimentadas exclusivamente pelo pensamento mtico e
sociedades que se estruturam exclusivamente pelo pensamento racional. O pensamento
mgico-mtico dialoga permanentemente com a racionalidade.
Para Morin, por um lado h distino muito clara entre esses dois modos, por
outro lado, eles esto imbricados de modo complementar num tecido complexo sem que
um atenue ou degrade o outro. (MORIN, 2005b: 168)
A relao de complementaridade no implica no surgimento de um hbrido,
resultante da razo e do mito. A razo permanece razo e o mito continua mito. No
entanto, Morin nos fala sobre o arqui esprito, de onde se originam tanto o mito quanto
o pensamento racional. Remetendo-nos ao termo arque, que compreende as formas de
origem, os dois pensamentos no se encontram, em sua origem, separados. Assim mito
e razo esto presentes sob variadas formas nas sociedades, desde as ditas primitivas at
as sociedades atuais. A realidade no os separa. Se ns as observarmos atentamente,
veremos a coexistncia constante do pensamento mtico e racional.
O mito, segundo Morin, est presente mesmo nas sociedades atuais, onde
aparentemente ele foi banido. O mito manifesta-se sob novas formas, como por
exemplo, o mito do estado-nao, o mito da salvao terrestre, transplantado da religio

84
para o terreno profano. O mito da salvao terrestre referido ao marxismo com a sua
mensagem milenarista. A salvao se dar com a revoluo do proletariado. O mito, no
entanto, reforado com uma poderosa teoria (o marxismo), que intensifica a sua
coerncia interna a fim de dar conta da explicao da realidade. O reforo coerncia
da teoria marxista para fundamentar a explicao da realidade significa a presena da
razo operando para solidificar o mito. O que aponta para a transmigrao de fronteiras
entre mito e razo.
Da mesma forma como o mito no sucumbiu nas sociedades atuais, a
racionalidade no estava ausente nas sociedades ditas primitivas. Os mesmos homens
que realizam ritos e magias so aqueles que constroem e talham a flecha para caar os
animais. O erro dos antroplogos, guiado pelo pensamento redutor e disjuntivo, foi o de
classificarem as sociedades primitivas como exclusivamente ordenadas pela magia e
pelo mito.
Assim pensamento mtico e pensamento racional esto presentes e no so
excludentes. Em determinadas sociedades e perodos um pensamento pode predominar
sobre o outro, mas nunca elimin-lo. Da constatao das virtudes e das carncias dos
pensamentos mtico e racional, Morin diz que a razo complexa deve reconhecer o
pensamento mtico e dialogar com ele. Descartar o pensamento mtico significa o risco
dele prprio penetrar no interior do pensamento racional.

Posso e quero considerar, em contrapartida, o desenvolvimento de uma racionalidade

complexa que reconhea a subjetividade, a concretude, o singular e trabalhe com eles.
Esse desenvolvimento autocrtico da tradio crtica reconhece no apenas os limites da
racionalidade, mas tambm os perigos sempre prontos a renascer da racionalizao, ou
seja, da transformao da razo no seu contrrio... (MORIN, 2005b: 193)

2.6 Racionalidade e Lgica no pensamento complexo.

A lgica um dos temas fundamentais para Morin pensar no apenas a razo, mas o
conhecimento. No O Mtodo 3: O conhecimento do conhecimento, Morin faz uma
anlise antropolgica do conhecimento (das condies do conhecimento), que inclui o
aparelho fsico-biolgico na produo de conhecimento. As atividades cerebrais esto
envoltas nas operaes de separao e associao, isto , de diferena e identidade. O
que conduz Morin a concluir que as operaes lgicas esto presentes no ato de
computar e de cogitar. O ato de computar refere-se s operaes do crebro que

85
relaciona, dissocia, exclui, rene e ope, sintetiza e faz a anlise. A computao est
relacionada basicamente esfera cognitiva, direcionada para resolver problemas36. A
cogitao no se relaciona diretamente com a produo de conhecimento, mas parte
dele (via cogitao) para produzir sentidos, avaliaes, criao de regras. A cogitao
alm de desenvolver um aspecto subjetivo e reflexivo do pensamento cuida tambm da
sua organizao via princpios e regras da lgica. As operaes lgicas representam um
avano da cogitao em relao computao, pois se trata de operaes especficas do
pensamento. O que era associao e dissociao na computao, por exemplo, passa a
ser, por meio da lgica, conjuno e dissociao.

A lgica quando se formula e formaliza, constitui no o programa da cogitao (o

qual est constitudo pelo conjunto de princpios/regras/categorias de
entendimento), mas, dentro e a servio desse programa, um sistema de
princpios/regras destinados a guiar e verificar a consistncia e o rigor das
operaes que determinam os enunciados; controla, enfim, a consistncia dos
encadeamentos computacionais que do sentido s proposies. (MORIN,
2005b:132).

Assim a lgica exerce a funo de validao dos enunciados e das inferncias que
alimentam as proposies. No entanto, a abordagem que Morin realiza da lgica no O
Mtodo 4: As idias, habitat, vida, costumes, organizao, no se limita a caracteriz-la
meramente como um conjunto de regras que determinam a consistncia e a validade das
inferncias dos argumentos. Nesta obra a lgica abordada em sua natureza noolgica.
Morin procura fundamentar a relao entre lgica e a racionalidade partindo da
caracterizao da racionalidade das teorias. Para uma teoria ser considerada racional so
exigidas duas condies: a coerncia e a relao de verificao objetiva entre a teoria e
o mundo. As duas caractersticas esto relacionadas com a lgica, pois, para que as
teorias possam ser coerentes e capazes de exercer a verificao, elas devem obedecer a
princpios e regras lgicas.

36
Nesse sentido, pode-se afirmar que todos os seres vivos computam; desde o homem at as clulas. Pois,
para a sobrevivncia h inmeros problemas a serem resolvidos, tais como, por exemplo, dissociar o
perigo.

86
 A lgica referida por Morin a lgica clssica ou identitria, sistematizada por
Aristteles. Morin caracteriza a lgica clssica pelos trs princpios elaborados por
Aristteles: princpio de identidade, do terceiro-excludo e o da no-contradio.
O princpio de identidade afirma que uma coisa no pode ser outra que ela mesma.
O princpio de no-contradio afirma que uma coisa no pode ser e no ser ao
mesmo tempo.
E o princpio do terceiro-excludo afirma que s h duas alternativas, ou uma
proposio verdadeira ou ela falsa.
A lgica clssica ou identitria, no somente distingue as inferncias vlidas das
invlidas. Ela guia o pensamento, na medida em que os princpios da lgica, para
Morin, so identificados aos prprios princpios do pensamento. Mas o pensamento que
se orienta exclusivamente pelos princpios de identidade, no-contradio e terceiro-
excludo caracterizado como um pensamento simplificador. O pensamento
simplificador expulsa todo tipo de contradio da realidade. Ora, s possvel expulsar
a contradio quando o pensamento fragmenta a realidade, isolando-a em partes e as
abstraindo. Segundo Morin, a lgica clssica, mais especificamente os seus princpios,
so perfeitamente compatveis com o pensamento que fragmenta a realidade.

Que maravilhosa adequao cientfica entre a lgica, o determinismo, os objetos

isolados e recortados, a tcnica, a manipulao! Ento o pensamento simplificador no
conhece nem ambigidades nem equvocos. O real tornou-se uma idia lgica, isto ,
ideo-lgica, e esta ideologia que pretende se apropriar do conceito de cincia (MORIN,
1987, 429)

Ou seja, no pensamento simplificador, os princpios da lgica so usados com a

pretenso de estabelecer a realidade das coisas. Para realizar tal tarefa h uma estreita
relao entre lgica e cincia. A relao entre lgica e cincia ocorre da seguinte forma:
a lgica clssica refora a caracterstica simplificadora da cincia, enquanto a cincia,
por sua vez, ajuda a fornecer a idia de que a lgica clssica no apenas instrumento
de validao de inferncias, mas possui verdade ontolgica. Verdade ontolgica da
lgica refere-se aliana entre lgica e cincia moderna. Tal aliana trouxe como
conseqncia a concepo de realidade correspondendo aos princpios da lgica
clssica. Conseqentemente, qualquer tipo de contradio erradicado da realidade e a
coerncia valorizada. Ento ns temos a relao entre lgica e ontologia. Assim o

87
mundo representado pela cincia moderna mecnico e determinista, explicado por
causalidade linear, prpria operao de anlise e decomposio dos fenmenos em
partes fragmentrias. Exemplo deste procedimento a abstrao feita dos corpos fsicos
em extenso e movimento, capazes de serem matematizados e operacionalizados
logicamente. A extenso e o movimento, concebidos de forma abstrata, so imunes
contradio e obedecem ao princpio de identidade. Morin assinala a estreita relao
entre lgica clssica e cincia. Nesse sentido parece ficar mais claro que a lgica
extrapola a sua condio de instrumento para validao de argumentos. Ela constitui um
alicerce para a cincia para uma viso de mundo mecanicista e fragmentria. Assim, a
lgica clssica reforou os aspectos fundamentalmente simplificadores da cincia
clssica, a qual reforou, com o seu sucesso, a idia de verdade da lgica clssica.
(MORIN, 2005c :216)
Para criticar essa viso da lgica que empobrece a concepo de realidade, Morin
expe basicamente dois tipos de contradies que abalam a aliana entre lgica e
cincia clssica: a contradio nascida na cincia e a contradio que se origina no
interior do pensamento sob a forma de paradoxo.
A contradio originada na cincia refere-se revoluo na microfsica (fsica
quntica). Na microfsica ocorre a violao do princpio de no-contradio da lgica
clssica no interior da prpria cincia, expresso da racionalidade. Ao afirmar que a luz
pode ora se comportar como corpsculo, ora como onda, a cincia abala o princpio de
no-contradio, pois por este princpio a luz teria de se comportar ou como onda ou
como corpsculo.
A contradio sempre foi pensada na filosofia, mas no era admitida pela cincia
quando havia a predominncia do pensamento simplificador e fragmentrio. Se a
cincia observa que um fenmeno viola o princpio de no-contradio, ento isso
significa que a realidade no se comporta de acordo com as leis e regras da lgica
clssica. Para Morin a admisso pela cincia de fenmenos que escapam lgica um
indcio de abertura do pensamento para a complexidade da realidade. Ou seja, o
pensamento no pode ser apenas fragmentrio e compartimentador da realidade.
Porm, a lgica igualmente sofre dos mesmos abalos da cincia. A exemplo da
cincia ela tende a se modificar quando a contradio nela se instala e no possvel
evit-la. Morin apresenta o paradoxo do cretense para mostrar os limites da lgica
clssica e a necessidade de um pensamento complexo que dialogue com a lgica. O
paradoxo atribudo ao cretense Epmenedes. O paradoxo pode ser expresso assim:

88
Assumindo-se que quem afirma que todos os cretenses so mentirosos, um cretense,
Epimenedes, ento ele mente. Mas se mente, Epimenedes diz a verdade.

A soluo do pensamento complexo a de recorrer ao metaponto de vista que vai

muito alm do sistema formal da lgica. O metaponto fornecer as circunstncias, para
diferenciar entre o cretense e o observador. O que gera o paradoxo, segundo Morin, a
lgica no diferenciar quem profere as proposies, isto h uma indiferenciao entre
o cretense e algum outro observador que no seja o cretense. Ser preciso ainda avaliar
o contexto e as circunstncias nas quais foram ditas as proposies.

Esse cretense um dissidente lcido, um inconformista apaixonado pela verdade que

revela o vcio comum aos outros cretenses. (Morin, 224: 2005c)
Ao enfatizar a necessidade de se recorrer a metapontos de vista para que a lgica
resolva seus paradoxos, o pensamento complexo aponta os limites da lgica clssica.
Ela no inteiramente formalizvel, pois os conceitos ltimos ou elementares da
lgica (e das matemticas) escapam a qualquer definio lgico-formal. (MORIN,
2005c:231)
A lgica e a cincia, expresses da racionalidade, modificam-se quando
avanam e chegam aos limites do conhecimento. A contradio surge internamente, no
meio da prpria racionalidade. A contradio resultado do avano da racionalidade at
os seus limites. Morin constata que muitas contradies nascem no interior da prpria
racionalidade, mas esta no pode rejeit-las. Evidentemente que nem toda contradio
viola a racionalidade, muitas vezes ela se origina de um raciocnio errneo e que pode
ser corrigida com a lgica clssica. Para Morin:

A contradio que nos interessa no , evidentemente, a que aparece em um

raciocnio incoerente ou proveniente da ausncia de racionalidade, mas a que surge
do pensamento racional, aquela que, como diz Watzlawick (1979, p.188), aparece
ao termo de uma deduo correta a partir de premissas consistentes. (MORIN,
2005c:220)

A contradio no deve ser vista como uma falha na lgica e um enfraquecimento

da razo. A contradio surge da explorao dos limites da lgica e a impulsiona para

89
novas descobertas. E cabe razo incorpor-la e dialogar com a contradio37. Caberia
ento perguntar se no necessria a criao de uma nova lgica, que estabelea novos
princpios que levem em conta as aporias da lgica clssica. No sculo XX vrias
lgicas foram criadas a fim de superar as aporias da lgica clssica: lgica intuicionista
(que evita a completa formalizao do sistema lgico), a lgica modal (que evita termos
como verdadeiro ou falso, que so termos extra-lgicos) e a lgica paraconsistente que
abole os princpios da lgica aristotlica especificamente o princpio de no contradio.
Todas estas lgicas possibilitam o dilogo com a complexidade, porm no a superam.
No entanto, a soluo que Morin aponta no sentido de incorporar a lgica clssica ao
pensamento complexo. O pensamento complexo38, operando com a dialogia, nesse
sentido, no se prope a criar uma lgica prpria, mas incorporar a lgica clssica
dialogando com as suas aporias. Morin esclarece que a complexidade ao dialogar com o
que ambguo, incerto, contraditrio no tem como finalidade torn-los claros,
coerentes e no contraditrios. Ou seja, o pensamento complexo no tem como
finalidade dissolver o que contraditrio e ambguo. necessrio pensar nesse dilogo
no contexto do pensamento complexo.

Pensamos que necessrio ultrapassar, englobar, relativizar a lgica dedutivo-

identitria, no apenas em uma lgica enfraquecida, mas, tambm em um mtodo
de pensamento complexo, dialgico; como veremos, no podemos dispensar a
lgica dedutiva-identitria: trata-se de um instrumento de controle do pensamento
que a controla. (MORIN, 2005c: 240)

O pensamento complexo, ao mesmo tempo em que trabalha com princpios da

lgica clssica, ao relativiz-los, procura integr-los numa relao dialgica.
Observando a realidade, as coisas mudam e ao mesmo tempo permanecem as
mesmas. Isto , nos seres vivos, por exemplo, vemos que sempre algo muda e, no

37
No entanto, muito comum a referncia contradio no interior de um pensamento ou de um sistema
terico como sendo indcio de irracionalidade. Exemplo de tal concepo o livro escrito por Granger
(2002) sobre o irracional. Granger observa que a irracionalidade est presente em vrios campos tais
como na arte na cincia e na lgica. Granger associa o tratamento da luz como onda e como corpsculo
como um episdio na cincia no qual a irracionalidade foi incorporada. O irracional definido em relao
razo e associa-se muitas vezes com a contradio.
38
Morin nos alerta para a distino entre a construo de um sistema de lgica e a elaborao de um
pensamento que procure englobar a contradio, mas que no se constitui num sistema lgico. Assim
como o pensamento complexo no um sistema lgico, com os seus operadores, tampouco o pensamento
dialtico de Hegel constitui-se num sistema lgico. (cf. MORIN, 2005c:238-239)

90
entanto, caractersticas so preservadas ao longo de toda a vida. Assim o princpio de
realidade tem de ser complexificado diante dessas situaes. Assim como o princpio de
identidade necessrio para situaes simples, que exigem um ordenamento no
pensamento, ele tem de ser incorporado no jogo do lgico e do extralgico.

O princpio do terceiro excludo afirma, de forma exclusiva, a existncia de apenas

duas alternativas, excluindo uma terceira. Por exemplo, branco ou no branco; vegetal
ou animal. Em certos casos, considerados simples, o princpio do terceiro excludo pode
ser perfeitamente aplicado. Em casos complexos, por exemplo, nas substncias que so
hbridas e no podem simplesmente ser classificadas como animais ou vegetais, o
princpio deve ser suspenso. O pensamento complexo opera com o terceiro excludo
incluindo-o e o excluindo em suas aplicaes. A grande diferena entre o pensamento
complexo e o paradigma dominante na modernidade que este pensa a disjuno como
um modelo que jamais pode ser abandonado. O princpio ento aplicado
indiscriminadamente para qualquer tipo de situao. O pensamento complexo ao no
abolir o princpio do terceiro-excludo, analisa cada situao a fim de aplic-lo ou no.
Por exemplo, no se pode aplicar o terceiro-excludo nos casos de incerteza,
notadamente nos casos de eventos futuros que so imprevisveis e mesmo em casos da
fsica quntica nos quais no se pode prever o comportamento dos corpos.

Ao expor a relao entre o pensamento complexo e a realidade, percebe-se que a

lgica, ao ser relativizada, exerce uma funo instrumental, de clculo, que faz com que
ela no seja tomada como uma fundamentao quase que absoluta da compreenso da
realidade como ocorre no pensamento simplificador. No se pode, contudo, negar que a
lgica, no caso a lgica clssica, contribua para dar inteligibilidade a certos aspectos da
realidade. Mas isto no nos autoriza a dizer que h correspondncia exata entre as duas.
A realidade sempre ultrapassa a lgica. O que se chama de real, em sua dinmica,
comporta processos lgicos, extralgicos, supralgicos, enfim so camadas e tecidos
que vo sendo construdos que envolvem uma multiplicidade de aspectos e de caminhos
do seu acontecer. O processar-se desses caminhos ocorre por antagonismos e
complementaridades ao mesmo tempo e comporta regularidades e desvios. No h
sempre uma mesma ordem, ou uma mesma lgica.
No tocante ao pensamento, tampouco a lgica o fundamenta. Lgica em relao ao
pensamento complexo um instrumento til para efetuar a anlises e buscar ordenaes
necessrias como as da coerncia e da coeso. Porm ela no tem condies de

91
estabelecer todos os princpios e regras do pensamento. Como nem tudo coerente e
coeso, pois h o movimento, as oposies, os contrrios e tudo ocorrendo
antagonicamente e complementarmente, h necessidade de um pensamento complexo.
Um pensamento que inclua a lgica e a no-lgica. O pensamento vai alm da lgica.
Se a lgica clssica no pensamento complexo relativizada; se a lgica tem
funo instrumental, ento no possvel torn-la portadora de algum critrio de
verdade ou atribuir sentido a este. A racionalidade, afirma Morin, no se restringe
lgica clssica ou identitria, mas a engloba e a ultrapassa. preciso abandonar toda
esperana no s de finalizar uma descrio lgico-racional do real, mas tambm e,
sobretudo, de buscar a razo apenas na lgica. (MORIN, 2005c: 255)
De acordo com o pensamento complexo, para que a racionalidade se desenvolva
ela no deve submeter-se lgica identitria. Deve tambm abandonar a pretenso de
elaborar uma nova lgica, a lgica complexa. O caminho apontado para a racionalidade
o de procurar metapontos de vista que enfrentem a questo das contradies, as
aporias surgidas nos limites da lgica da cincia. Metaponto de vista significa uma
reflexo crtica sobre o prprio conhecimento, conseqentemente sobre a lgica e a
cincia. Essa reflexo, do ponto de vista complexo, produzida no metaponto de vista,
indica que as aporias e as contradies, ao invs de indicar limites intransponveis, no
devem ser encaradas como paralisadoras da lgica e da cincia. Antes so um convite
para a abertura complexidade. E considerando a lgica e a cincia expresses da
razo, pode-se concluir que a razo, ao conservar e ultrapassar a lgica e a cincia
clssicas, explorando os seus limites, tambm se abre e dialoga com o complexo. Assim
a racionalidade deve adotar a dialogia para estabelecer relaes entre o sujeito e o
mundo emprico.

2.7 Racionalidade, cincia e pensamento complexo.

A cincia, especialmente aps a revoluo cientfica moderna, identificada com
a racionalidade em contraposio religio, arte, ao mito, etc.. A cincia como
expresso da razo possui a caracterstica da coerncia interna, da correspondncia entre
teorias logicamente bem construdas e a realidade. A cincia em seu empreendimento
racional pretende ser a portadora da verdade e da objetividade, eliminando tudo o que
subjetivo de seu conhecimento. A cincia seria a nica portadora da verdade na medida
em que reflete o real, tal como um espelho. Essa imagem que a cincia construiu de si
foi elaborada pelo positivismo. Morin em Cincia com Conscincia desconstri a

92
imagem que o positivismo foi elaborando ao longo do tempo sobre o empreendimento
cientfico, apoiando-se principalmente sobre dois pensadores: Thomas Kuhn e Karl
Popper. No se trata de mostrar que os paradigmas da cincia moderna so insuficientes
para dar conta dos fenmenos. Antes Morin argumenta que mesmo na cincia moderna
(que corresponde ao racionalismo clssico), onde funciona o paradigma da formalizao
da linguagem, da matematizao da natureza, h espaos para idias no cientficas, tais
como, por exemplo, as idias metafsicas. Em outras palavras, Morin mostra que mesmo
no empreendimento cientfico, onde a racionalidade seria a sua essncia, h espao para
o no estritamente racional e lgico. Nem tudo pode ser quantificado e formalizado. H
espao para idias metafsicas; h a atividade criadora que no pode ser explicada
racionalmente e de forma cientfica.
A imagem projetada da cincia mostra algumas caractersticas centrais que o
pensamento complexo examina mais detidamente para refut-las. Para o positivismo, a
cincia puramente objetiva. A objetividade dada pela correspondncia entre
observao e a teoria cientfica. Acordo entre teoria e as observaes sobre a realidade.
Morin constata que, apesar dos dados objetivos da cincia, ratificada pela concordncia
entre teoria e observao, ela s ser objetiva se passar pelo crivo da sociedade
cientfica. A objetividade depende de um acordo entre os participantes da comunidade
cientfica que partilham regras comuns. Regras que determinam a validade objetiva da
teoria cientfica. A aceitao de regras deve ser o resultado de uma atividade crtica que
a comunidade cientfica pratica. A regra fundamental na cincia moderna para a
objetividade de uma teoria a sua verificao experimental. Atividade crtica gerada
pelo livre confronto entre teorias e idias cientficas. Assim a cincia no constri seus
conhecimentos por si mesma, ela precisa de regras acordadas entre os membros de sua
comunidade.
Para Morin a objetividade o resultado final de variados processos que vo alm
da cincia. A objetividade produzida no decorrer de processos histricos, culturais, da
configurao da comunidade cientfica, etc.
Se a objetividade independe nica e exclusivamente da teoria cientfica, Morin nos
mostra uma primeira caracterstica do empreendimento cientfico que a crtica. por
meio da crtica que a cincia estabelece a sua especificidade. a crtica, o confronto
entre teorias, que garante o dinamismo da cincia e a impede de se transformar em
dogma. Assim Morin pode caracterizar a objetividade no apenas como decorrente dos
processos histricos, mas associ-la ao processo crtico. Portanto, eis a minha idia: a

93
objetividade o resultado de um processo crtico desenvolvido por uma
comunidade/sociedade cientfica num jogo em que ela assume plenamente as regras.
(MORIN, 2005:42)
Outra caracterstica que o positivismo atribui cincia seria a existncia dos fatos
puros. O positivismo concebe os fatos como neutros e independentes de qualquer teoria.
Popper mostra que os fatos so determinados por uma teoria. Ao escolher estudar um
aspecto e no outro do fenmeno natural, o cientista j est operando um recorte da
realidade. O prprio corte que a teoria faz da realidade j torna o fato determinado.
Portanto, os fatos-objetos-de-estudo j se apresentam subdeterminados por conceitos,
teorias e viso de mundo do cientista. O que no significa que teorias cientficas no
possam ser testadas e verificadas. Elas so testadas e podem at mesmo refutar uma
teoria, mesmo que o fato j esteja impregnado de teoria. Ou seja, a subdeterminao do
fato pela teoria no o torna descartvel no teste de verificao emprica. O cientista
seleciona os fatos testveis. Fatos que podem confirmar ou refutar uma teoria.

O conhecimento no uma coisa pura, independente de seus instrumentos e no s

de suas ferramentas materiais, mas tambm de seus instrumentos mentais que so os
conceitos; a teoria cientfica uma atividade organizadora da mente, que implanta
as observaes e que implanta, tambm, o dilogo com o mundo dos fenmenos.
(MORIN, 2005:43)

diferena do positivismo, Morin defende a idia de que as teorias cientficas

comportam elementos que no so cientficos. Comportam, por exemplo, conceitos
metafsicos, que so inverificveis, contm idias obsessivas com as quais os cientistas
se alimentam. O que Holton chama de themata (conjunto de temas). Exemplo de
themata para Morin a idia de Einstein sobre a verdade que deve manifestar-se de
forma simples como as idias da matemtica. A themata pode tornar-se ela mesma uma
espcie de crena, similar a uma crena religiosa. Portanto, a cincia no purificada de
vrios elementos no cientficos. A teoria cientfica no contm apenas princpios
lgicos que articulam os conceitos cientficos.
A cincia na viso positivista um contnuo progresso de aperfeioamento das
teorias. Assim as revolues cientficas so concebidas de forma linear, como um
constante aperfeioamento do conhecimento. Morin cita Tomas Kuhn e a sua concepo
de paradigma para se contrapor a essa idia de progresso na cincia. Em cada poca na

94
qual predomina um tipo de cincia, estabelecido um paradigma. Aplicada cincia, o
paradigma seria um modelo organizador de como a cincia deve operar e resolver os
problemas cientficos. Paradigma ainda diz respeito viso de mundo que a cincia
organiza e os problemas que ela elege resolver. Paradigma refere-se ao modo de difuso
da cincia e a formao de quadros para a comunidade cientfica. Falar de revoluo
cientfica no significa afirmar a substituio de uma teoria por outra teoria
supostamente melhor. Ao realizar a ruptura, modifica-se o paradigma e com ele toda
uma viso de mundo e os problemas a serem enfrentados pela cincia. Por isso no
possvel falar em progresso linear e cumulativo da cincia. Mudamos de universo
quando passamos do universo newtoniano para o universo einsteiniano. Mudamos de
universo quando passamos do universo einsteiniano para a fsica quntica. (MORIN,
2005a:46).
A cincia comporta outros processos que ela no d conta de explicar. O maior
exemplo o processo de criao na cincia. Como no d conta de explic-lo do ponto
de vista lgico e da cincia, o processo de criao de idias posto de lado pela cincia.
Nos manuais cientficos a figura do cientista desaparece para dar lugar nica e
exclusivamente teoria cientfica, eliminando qualquer referncia forma como ela foi
descoberta e elaborada. O exame da descoberta fica por conta de livros biogrficos que
escarafuncham as histrias dos grandes gnios da cincia. Ou da psicologia, que estuda
o perfil psicolgico do cientista. por isso que muitos filsofos da cincia costumam
fazer a distino entre o contexto de descoberta e o contexto de justificao como sendo
dois domnios estanques. O contexto de descoberta39 refere-se investigao sobre o
processo de criao, as condies sociais e materiais que influenciaram na descoberta. O
contexto de justificao refere-se ao modo de validao de uma teoria cientfica. Para a
justificao de teorias apenas critrios lgicos e racionais so evocados e toda a parte da
descoberta simplesmente ignorada. Para Morin a gnese da criao cientfica movida
pela imaginao est relacionada com a explicao cientfica e no pode ser descartada
no exame do conhecimento cientfico.
Diante de todas essas desconstrues operadas por Morin na imagem da cincia
fornecidas pelo positivismo, a complexidade v no empreendimento cientfico uma
atividade essencialmente crtica. Crtica que opera no conflito e no livre debate entre as

39
O contexto de descoberta no tem exatamente como objetivo o de descrever o processo de criao das
idias e elaboraes da teoria cientfica. O contexto de descoberta foca a sua investigao nas sociedades
cientficas e nas condies culturais que culminaram nas descobertas cientficas. Porm a rgida
demarcao j d a idia de como os positivistas procuram excluir os elementos subjetivos da cincia.

95
concepes e teorias distintas. As conseqncias para a teoria cientfica diante da
atividade crtica praticada pela comunidade/sociedade cientfica so de que as teorias
no so eternas, elas so biodegradveis. Eles nascem e morrem. A sucesso de teorias
implica tambm em afirmar que a cincia no produz teorias verdadeiras em um sentido
absoluto. Utilizando-se e concordando com a teoria da falseabilidade proposta por
Popper, Morin diz que as verdades so provisrias, as verdades duram at que um teste
a refute. Segundo Morin:

Popper acredita na razo, mas atravs de uma razo negativa: a cincia progride por
refutao de erros. Qual o progresso da cincia? o fato dos erros serem eliminados,
eliminados, eliminados. Nunca temos certeza de possuir a verdade, j que a cincia est
marcada pelo falibilismo. (MORIN, 2005a: 56)

Morin, no entanto, discorda de Popper quando este defende uma demarcao

rgida entre cincia e no cincia por meio da falseabilidade. Para Popper, tudo o que
no for capaz de ser falseado no cincia40. Para Morin, ao contrrio, no se deve
fechar as fronteiras da cincia, criar barreiras. A cincia comporta a reflexibilidade
vinda da filosofia. Reflexibilidade que se mostra na prpria atividade cientfica.
A atividade cientfica realiza um processo auto-eco-reprodutor que marca a
relao dada de modo recursivo entre objetividade, sociedade cientfica e tradio
crtica. A dinmica da cincia dada nas relaes recursivas entre a atividade cientfica,
a cultura, os valores sociais, as formas de organizao pelo Estado, as relaes de poder
existentes na sociedade, etc.
A cincia, que se deixe bem claro, no resultado causado diretamente pela
sociedade. Ela distinta de outras atividades, tem a sua especificidade e possui um certo
grau de autonomia. Porm, h uma interpenetrao e interconexo entre esse crculo da
cincia que se auto-eco-produz e se auto-eco-organiza e todos os outros crculos da
sociedade que funcionam ao seu modo. (MORIN, 2005a:61)
Todas essas caractersticas apresentadas pelo pensamento complexo sobre a
cincia no a desqualifica como um empreendimento racional. Mas, ao contestar a viso

40
Em Conjecturas e Refutaes (1982), Popper afirma que o marxismo e a psicanlise no so cincia
porque no so testveis e no admitem refutaes. Especificamente em relao psicanlise, Popper
afirma que: Quanto epopia freudiana do Ego, Superego e Id, no se pode reivindicar para ela um
padro cientfico mais rigoroso do que o as histrias de Homero sobre o Olimpo. Essas teorias descrevem
fatos, mas maneira de mitos, sugerem fatos psicolgicos interessantes, mas no de maneira testvel.
(POPPER, 1982:67)

96
positivista de cincia que contm a sua idealizao, Morin procura recuperar toda a sua
riqueza e a multiplicidade, que comporta no apenas processos lgicos, mas processos
de criao regulados pela imaginao; comporta no apenas idias cientficas
verificveis e formalizadas, mas tambm concepes metafsicas que influem
diretamente na construo da teoria cientfica.

[...] devemos considerar a cincia como uma atividade de investigao e de

pesquisa. Investigao e pesquisa da verdade, da realidade, etc. Porm, a cincia
est longe de ser s isso e aqui que muitos cientistas caem num idealismo vicioso,
numa auto-idealizao; eles se apresentam como pesquisadores puros, iguais aos
anjos e aos santos que contemplam o Senhor nas reprodues da Idade
Mdia.(MORIN, 2005a:57)

esse o perigo da idealizao da cincia, como uma atividade pura, e por

conseqncia da prpria idealizao e mitificao da razo que o pensamento complexo
visa combater.
A idealizao um risco eminente na atividade cientfica, decorrente da sua
prpria natureza. A teoria cientfica comporta a abertura, que supe um dilogo
constante com o mundo emprico, e comporta tambm o fechamento. Morin compara o
fechamento a processos biolgicos, na medida em que uma teoria procura se defender
das agresses externas tal como um organismo biolgico. Porm, o fechamento tambm
significa o carter doutrinrio da teoria. A doutrina sempre tende ao fechamento, a
refutar fatos externos que a ameacem, reforando com isso a estrutura do sistema,
intensificando as relaes de coerncia entre os conceitos. Assim na histria da cincia,
as teorias resistem dogmaticamente como doutrinas, mas finalmente as regras do jogo
competitivo e crtico leva-as a emendarem-se, depois de se retirarem para o cemitrio
das idias mortas. (MORIN, 2005c: 160).
As teorias cientficas ao se fecharem tornam-se doutrinas. Mas o carter
doutrinrio da teoria cientfica, como afirma Morin, provisrio, pois ao longo da
histria da cincia a caracterstica de competio, de crtica, elimina o risco de
cristalizao de uma teoria que foi refutada pelos fatos. Conclui-se que a cincia uma
atividade que, apesar de flertar com as doutrinas, no to propensa a ser afetada por
ela.

97
2.8 Mitificao da razo.

A racionalidade descrita em Os Sete Saberes necessrios educao do futuro

como uma atividade controladora e, sobretudo, corretiva. (cf. Morin, 2006b: 22-23)
Ainda sobre a racionalidade, para Morin, ela no exclusividade de cientistas ou
de uma atividade especfica, que a cincia. Ao afirmar que muitos cientistas so
irracionais em sua vida privada ou em suas opes polticas (cf. 2006b:24), Morin
aponta para a racionalidade em todos os mbitos da vida. A racionalidade deve ser
exercida seja nas cincias, seja na participao poltica, seja na vida privada. A
exigncia de que a racionalidade deva ser expressa em todos os domnios, e no apenas
em alguns, aproxima-se da concepo de que a razo, para o Iluminismo, deva ser
aplicada no domnio das cincias, da esttica, da poltica e da moral.
Alm disso, Morin aponta que a racionalidade universal, no patrimnio
exclusivo do ocidente ou de uma cultura especfica. Ela est presente nas sociedades
ditas arcaicas, costumeiramente caracterizadas como sociedades onde predominam o
mito e a magia.
Em Para Sair do sculo XX(1986), Morin retoma mais uma vez a distino entre
racionalidade e racionalizao, caracterizados como elementos opostos que esto no
interior da prpria razo. Novamente, o que h de comum entre racionalidade e
racionalizao a capacidade da razo em aplicar princpios coerentes para organizar a
experincia. Enquanto a racionalidade permanece aberta ao dilogo com o que no
racional (ou passvel de ser organizado de forma lgica e coerente), tais como o acaso, a
racionalizao se fecha ao acaso; enfim a racionalizao se fecha a tudo o que resiste
organizao lgica e coerente da realidade. Assim como a racionalidade pode estar
presente em todos os eventos da vida, igualmente a racionalizao pode se infiltrar na
poltica, na vida privada, etc.
O mito diviniza as coisas e as idias. No plano das idias o mito se associa a
idealizao. Morin afirma ser o idealismo o mito natural da idia (MORIN;
2005c:167). O mito diviniza a idia que adquire vida prpria e autonomia plena.
Considerando que a razo pode ser tomada como uma idia, possvel idealiz-la e
mitific-la.
Ao referir-se razo Morin deixa explcito que ela se articula com o paradigma da
cincia moderna. Com efeito, o racionalismo clssico foi modificado a partir da
revoluo cientfica moderna que trouxe a valorizao da experincia. Anterior

98
revoluo cientfica, o racionalismo articulava-se com o pensamento aristotlico-
tomista, que descartava a importncia do experimento, derivando todo o conhecimento
da corpus aristotlico. A cincia, tida desde a modernidade como expresso da razo,
modifica a face do racionalismo. Logo, a racionalidade concebida atualmente passa,
necessariamente, pela constituio da cincia moderna.
Investigar, compreender os modos de como a razo se torna mito uma tarefa das
mais complicadas, para no dizer complexa. Morin aponta para a razo tornada mito
quando esta aparece como nica e sob a forma de modelo a ser seguido pela
humanidade. Se a razo expressa no empreendimento cientfico trabalha perseguindo a
coerncia, o ordenamento dos conhecimentos fsicos e expulsando o acaso, a
organizao social tambm dever ser governada sob as mesmas regras e os mesmo
critrios racionais que regem o pensamento cientfico. Assim a razo nica e a mesma,
seja para obter o conhecimento cientfico, seja para pensar a poltica, seja para
fundamentar preceitos ticos, etc.
Ao identificar o mito na racionalizao que se opera na articulao entre razo e a
revoluo cientfica moderna, Morin ir criticar o chamado racionalismo humanista das
luzes, o Iluminismo. O Iluminismo possui as caractersticas de colocar o homem no
centro de suas preocupaes, proclamando a liberdade e a autonomia pela via da razo.
Morin afirma que esse racionalismo humanista apresentou-se como uma
ideologia de emancipao e de progresso.(MORIN:2005 a:160)
Convm atentar que Morin atribui ao racionalismo humanista o aspecto
ideolgico. Ideologia, segundo Morin, a simplificao das idias, de valores,
articulando-as e as apresentando de forma doutrinria. Portanto, a ideologia a perda da
complexidade de uma teoria, fechando-a ao dialogo com a realidade.

... as ideologias so fortemente doutrinrias, racionalizadoras (tudo se explica

segundo a sua lgica) e idealistas (todo real assimilado/apropriado pela sua
idia). Observemos que so doutrinrias mesmo quando tomam um aspecto
crtico; as ideologias racionalistas, cientficas, marxistas, tm por fonte a crtica
aos dogmas e doutrinas, mas produzem novos dogmas sob os nomes de Razo,
Cincia, Materialismo dialtico. (MORIN,2005c:172)

Assim ao levantar a bandeira da humanidade, a razo humanista reivindica o

direito da razo de conduzir a humanidade a um mundo de ordem e harmonia. o que

99
Morin chama de ideologia da promessa. No artigo Para Alm do Iluminismo, Morin
atribui a Condorcet a idia do progresso inevitvel da humanidade movida pela razo.
Aqui se ratifica a idia messinica de salvao da humanidade pela razo. Como se a
razo deificada e tornada mito tomasse o lugar da humanidade para conduzi-la a uma
sociedade harmoniosa e perfeita.
No h para Morin qualquer paradoxo em relacionar um projeto de emancipao
ideologia. Causas libertrias, processos que valorizem o homem e a humanidade podem
ser to totalitrios quanto sistemas contendo idias autoritrias. A diferena entre teoria
e mito, teoria e ideologia no se encontra centrada no contedo, mas na forma como a
teoria se relaciona com a realidade. O mito se fecha realidade enquanto a teoria
mantm com a realidade uma abertura, um permanente dilogo. Se a razo se fecha a
qualquer crtica externa, se no faz um processo de auto-crtica, ento ela jamais pode
deixar de ser considerada ideologia. Neste caso a razo torna-se racionalizao. Assim
no h contradio, para Morin, em se apontar o racionalismo humanista como uma
ideologia da emancipao.
O mito e a ideologia inserem-se ento na prpria razo, que julgava t-los
expulsado da sociedade atual. O mito expulso insere-se novamente sob uma outra
roupagem. falsa, portanto, a idia de que a humanidade fez recuar e at mesmo
eliminar os mitos.
No seio da prpria racionalidade da razo humanista que combate a heteronomia
da igreja e dos mitos, este se inseriu novamente. Para Morin a racionalidade iluminista
foi essencialmente crtica. Utilizou a sua capacidade crtica para combater e expulsar o
mito e a religio, abrindo caminho para o reinado absoluto da razo e, com isso,
pavimentando a estrada para a constituio do mito da razo41.
O mito da racionalidade humanista gerou para Morin srias conseqncias42.
Historicamente desembocou na racionalizao industrial.
Ao considerar o homem como o centro de suas preocupaes, portador de direitos
universais, o racionalismo humanista acabou por abstrai-lo. A abstrao do homem
desconsidera as suas singularidades, a cultura na qual vive, enfim tira-lhe a sua
concretude. A homens abstrados, a economia baseada em princpios racionais aplica
seus princpios indiscriminadamente, desconsiderando qualquer contexto social,

41
Curioso como o mito da razo, descrito por Morin, insere no apenas o mito na ideologia do
racionalismo, mas a paixo supostamente combatida pelo racionalismo. H um carter mstico e, portanto,
transcendental ao evocar os valores de liberdade, verdade, justia.
42
cf. Cincia com Conscincia, p. 161-163

100
cultural, afetivo que o cerca. Todos esses aspectos so eliminados, reduzindo o homem
a mera fora de trabalho.

Pode-se dizer que a industrializao, a urbanizao, a burocracia, a tecnologizao

se efetuaram segundo as regras e os princpios da racionalizao, ou seja, a
manipulao social, a manipulao dos indivduos tratados como coisas em proveito
dos princpios de ordem, de economia, de eficcia.(MORIN, 2005 a:162).

Resultado da abstrao do homem, ele reificado, o que, obviamente, resulta em

sua desumanizao. Olgria Matos em A Polifonia da Razo (1997) destaca a descrio
de Marx em O capital sobre o processo de desumanizao do homem na produo
capitalista. No mundo da produo industrial capitalista, os indivduos tm de adaptar-
se s inovaes tecnolgicas e no estas aos indivduos. Os modos de produo
industrial tornam-se autnomos. Nesse processo desconsidera-se qualquer tipo de
subjetividade. Tudo direcionado para a mxima eficincia da produo.
Em outras palavras, princpios racionais tais como a ordem e a anlise foram
usados como formas de manipular o ser humano. o que a escola de Frankfurt ir
classificar como razo instrumental.
H uma diferena importante entre razo instrumental e o racionalismo.
Racionalismo a razo-mito, razo idealizada e transformada em mito. E enquanto
mito, ela se fecha para outros elementos da realidade e o seu discurso doutrinrio.
A razo instrumental a razo-mtodo. Como o prprio nome diz, a razo serve
como um instrumento para realizao de um fim qualquer. Fim este que pode ser bom
ou mal. A razo instrumental possui, em seu mtodo e princpios, regras a serem
aplicadas visando eficincia. Assim a razo aplicada na industrializao tem como fim
a maximizao da produo, que significa eficincia. Os campos de concentrao
nazistas utilizaram processos racionais para tornar eficiente a finalidade proposta. O
campo de concentrao tornou-se cada vez mais racional quando os mtodos industriais
foram aplicados morte: a racionalidade instrumental culmina em Auschwitz.
(MORIN, 1986:271)
Para Adorno, a atomizao do trabalho, na qual o indivduo considerado como
mais uma pea no sistema de produo, conduz sua prpria perda de identidade. A
subjetividade sucumbe com a objetivao do indivduo. Tudo isso culmina com a
incapacidade de identificao com o outro, o que gerou Auschwitz.

101
 Em Educao e Emancipao, Adorno aponta como uma das principais causas
para a ocorrncia das barbries a identificao cega com o poder coletivo. Tal
identificao s possvel pela perda da identidade, que conduz o indivduo a procurar
por uma identidade coletiva, a submisso cega autoridade.

Mas aquilo que gera Auschwitz, os tipos caractersticos ao mundo de Auschwitz,

constituem presumivelmente algo de novo. Por um lado, eles representam a
identificao cega ao coletivo. Por outro lado, so talhados para manipular massas,
tais como os Himmler, Hss, Eichman. Considero que o mais importante para
enfrentar o perigo de que tudo se repita contrapor-se ao poder cego de todos os
coletivos. (ADORNO, 1995: 127)

A razo instrumental foi usada no jogo do poder para manipular pessoas e manter
regimes totalitrios. Articulada com a razo feita mito, o que resulta em racionalizao,
ns temos o quadro desolador traado por Morin e pelos pensadores da escola crtica de
Frankfurt. A razo como mito torna-se instrumento do poder e a servio do controle e da
manipulao no apenas da natureza, mas das pessoas. A razo torna-se ditadora de
normas e regras.
Essa ditadura no percebida de uma forma ostensiva, como se fosse visibilizada
e imposta por um Estado totalitrio. A racionalizao est presente no dia-a-dia. As
pessoas tendem a intensificar a coerncia e a lgica do discurso para se auto
justificarem. Tomam por meio da fragmentao do real somente as partes que lhes
interessam para defender seus interesses, para se defenderem e acusarem os outros. A
racionalizao, alm das ideologias, expressa nos conflitos do dia-a-dia e na esfera
poltica.
Os fatos so explicados atribuindo a eles uma causalidade linear, de modo
determinista. O acaso abolido juntamente com a complexidade. A fragmentao do
real, a conseqente simplificao deste, tendo em vista justificar alguma posio
poltica, ideolgica, de viso de mundo, o cerne da racionalizao. Procura-se impor
ao outro uma realidade que apenas um fragmento dela. Assim, por exemplo, o anti-
semitismo explica o compl judeu para dominar o mundo, fragmentando a realidade,
tomando algumas partes que so favorveis a sua tese, como o fato de muitos judeus
movimentarem o mercado financeiro, reforando a coerncia interna do discurso. (cf.

102
MORIN; 1986: 139). No conflito de casais um processo semelhante ocorre, com a troca
mutua de acusaes e auto justificaes.
A racionalizao no privilgio, portanto, da cincia ou das grandes ideologias
polticas, ela est presente em todas as esferas da vida social.
A presena da racionalizao na vida e organizao social est relacionada ao
paradigma, que no se limita a ser um modelo e um conjunto de idias que
fundamentam as cincias e outras reas de conhecimento. O paradigma muito mais
amplo e aplica-se a toda a sociedade, englobando a vida cultural, do conhecimento, etc.
Para Morin, os indivduos conhecem, pensam e agem conforme os paradigmas
neles inscritos culturalmente. (MORIN, 1998:261).
Por sua amplido, a noo de paradigma pode tornar-se, como o prprio Morin
reconhece, algo muito vago. O paradigma ao mesmo tempo lgico, ideolgico e
semntico. Semanticamente, o paradigma determina o sentido das coisas. Do ponto de
vista lgico orienta as operaes fundamentais do pensamento. Do ponto de vista
ideolgico, seleciona as partes da realidade que lhe interessam, eliminando as que no
interessam.
Como conseqncia da relao entre os domnios lgico, ideolgico e semntico
do paradigma, ele est associado doutrina na medida em que no pode ser falseado.
Posto que o paradigma secciona a realidade, simplificando-a, tomando a parte que lhe
interessa, tudo o que for contrrio ao paradigma ser eliminado, considerado como
inexistente. A racionalizao est inteiramente articulada ao paradigma, possuindo as
mesmas caractersticas deste. Mas a razo pode tomar medidas teraputicas em relao
racionalizao.
A razo transforma-se em no razo, justamente pela perda da capacidade crtica.
O nico remdio para a cura da irracionalidade da razo a recuperao de sua
capacidade crtica e autocrtica.

2.9 Razo: crtica e autocrtica

Se na atividade cientfica a crtica fator fundamental para o dinamismo e a
vitalidade da cincia, evitando que esta caia em dogma, para a razo no basta, em
relao a si mesma, ser crtica. A razo tem de ser igualmente autocrtica.
Apesar de Morin apontar o perigo de uma razo exclusivamente crtica, ele a v
como um fator positivo, posto que ela nos livra dos erros e das iluses. A racionalidade

103
 corretiva. A racionalidade a melhor proteo contra o erro e a iluso. (MORIN;
2006b: 23)
Ou seja, a razo eficaz para nos livrar dos preconceitos e erros. A crtica racional
a nica que tem a capacidade de combater os erros mentais, que impedem que
distingamos sonho da viglia. A crtica impede a auto-iluso, corrige os lapsos de
memria, combate os erros intelectuais, especialmente aqueles que nos fazem cegar
diante do ataque de um sistema de idias que defendemos ardorosamente.
O que falta razo para que no se deixe transformar em mito, em dogma a sua
capacidade de autocrtica que, quando deixada de lado, traz a racionalizao.
condio necessria, mas no suficiente, que a razo seja crtica e autocrtica. A
abertura da razo por meio do dilogo com o mito, os afetos, as paixes faz com que ela
ao mesmo tempo participe do pensamento complexo e da construo permanente do
tecido do real, e tambm mantenha a sua identidade. O fechamento da razo ao dilogo
com outras instncias do pensamento faz com que essas instncias penetrem de forma
sub-reptcia no interior da racionalidade. Basta constatar que a deificao da razo e sua
defesa sempre acompanhada por forte carga emocional e passional. Ocorre ento o
processo de simbiose entre o mito e o pensamento racional. o que Morin chama de
neomito, quando ocorre a infiltrao do concreto na idia abstrata. Os deuses no se
infiltram nas idias, mas as idias so elevadas categoria de deuses. A caracterizao
da razo43 como onipotente, transfere o atributo onipotente relacionado ao divino
razo.
Dois fatores apontados por Morin so essenciais para a luta contra a mitificao da
razo: a abertura da razo e a capacidade da razo ser autocrtica. A razo, por um lado,
regulada pela relao dialgica com as paixes, os afetos, por outro lado, ela
regulada pela relao com o meio externo por meio da experincia. A verificao
emprica faz com que a razo no se feche em racionalizao. O que ocorre na
racionalizao o seu fechamento a qualquer tipo de experincia, impondo realidade
um modelo racional.
A questo que permanece se a razo aberta e autocrtica poder expulsar
definitivamente os mitos.
A resposta de Morin a esta questo negativa. H um circuito do qual a razo no
pode escapar, que o circuito da crena e da dvida. Crena e dvida quanto ao
conhecimento que se relacionam de forma dialgica e concorrente. A razo ao mesmo
43
Aps a revoluo francesa a razo foi de tal forma mitificada, que cultos foram rendidos a ela.

104
tempo deve crer no conhecimento e dele desconfiar. No se pode eliminar inteiramente
os mitos. Devemos nos relacionar com eles, mas no reconhecer neles a realidade e a
verdade, ou seja, no devemos ser exclusivamente possudos pelos mitos. A relao dos
homens com os mitos necessita, para Morin, de uma reforma. A reforma dos mitos
passa pela renncia de conceber mitos de salvao. Assim as religies de toda a espcie,
ao longo dos milnios conceberam a salvao, a promessa de um paraso alm da morte
(religio crist) ou com a chegada da revoluo proletria, ou com a razo libertadora
do iluminismo. Muitas atrocidades, opresses foram cometidas em nome desses mitos
salvacionistas. Renunciar salvao histrica no renunciar s aspiraes que
animavam o grande mito de emancipao, liberdade e comunidade. No renunciar
esperana de uma transformao fundamental em nossas sociedades. (MORIN: 1986:
275)
No se trata de abandonar as utopias. O homem jamais deve renunciar a elas. O
que se deve renunciar conceber um paraso no futuro aonde a humanidade chegar
inevitavelmente. por isso que o pensamento complexo prope o dilogo com o acaso
e com a incerteza.
No se pode dizer tampouco que a razo assegurar um futuro luminoso
humanidade.
A abertura da razo e a sua autocrtica so como rgos de defesa, so armas
poderosas, talvez as nicas, para que a razo no se transforme em mito. Mas tal
processo nunca ser totalmente assegurado. H sempre o risco de regresso.

2.10 O erro e as iluses do conhecimento e da razo.

A necessidade da abertura da razo, e a sua autocrtica so fatores que podem

evitar as iluses de uma razo que se torna mito, mas no explicam como se d o erro e
a iluso da razo. No incio do Mtodo 3: o conhecimento do conhecimento, Morin
afirma que o erro e a iluso no conhecimento nunca se caracterizam como tal, e assim
difcil reconhec-los. No entanto, o erro e as iluses encontram-se no seio da prpria
racionalidade. A racionalidade pode auto-iludir-se na sua luta contra todos os tipos de
obscurantismo e com isso gerar efeito inverso. Ao invs de eliminar as iluses, as
mantm.

105
 [...] No estamos comeando a compreender que a crena na universalidade de nossa
razo escondia uma mutiladora racionalizao ocidentalocntrica? No comeamos a
descobrir que ignoramos, desprezamos, destrumos tesouros do conhecimento em nome
da luta contra a ignorncia? No devemos compreender a que nossa era das Luzes est na
Noite e no Nevoeiro? (MORIN, 2005b:16)

Fonte de equvocos e iluses, o paradigma atual, fragmentador e

compartimentado, costuma associar o conhecimento razo, suprimindo qualquer
elemento afetivo do seu processo. No entanto, Morin observa que o processo de
conhecimento no isolado de elementos afetivos e pulsionais. O crebro no
compartimenta, mas liga e relaciona de forma concorrente e antagnica o que aparece
separado.
Para Morin no h hierarquia entre razo, afeto e pulses. Todas elas convivem na
mquina hiper complexa e, conseqentemente, no homem. Apesar da no existncia da
hierarquia, a relao que se estabelece entre razo, afeto e pulses no de equilbrio.
Ora o afeto, a razo ou as pulses podem estar dominando os outros dois elementos.
deste jogo de foras que a complexidade emerge.
Morin chama a ateno para a psicanlise na investigao das pulses existentes
no conhecimento. A psicanlise uma cincia complexa, porm inacabada. Sendo
inacabada, ela deve integrar-se com o novo paradigma que envolva crebro e esprito. A
psicanlise permite investigar o que se infiltra de desejos de vrias ordens nas idias
mais racionais e abstratas. Assim as nossas idias mais puras tm, certamente, uma
fonte impura, mas podem relativamente emancipar-se, ou seja, liberar-se das suas
condies existenciais de emergncia e, eventualmente, retroagir sobre tais condies e
modific-las.(MORIN, 2005b:143).
Uma das principais tarefas reservadas psicanlise a investigao sobre a pulso
do conhecimento. A pulso do conhecimento relacionada a obsesses cognitivas que
derivam da necessidade do ser humano em obter sempre respostas. Alm disso, a
obsesso cognitiva tambm vem de uma ansiedade vital da curiosidade mamfera que
persiste no homem. Essa obsesso pode ser expressa no sentimento de verdade, que
difere da verdade. No sentimento da verdade h uma certeza que remonta ao sentimento
religioso, de pura crena. Aqui h uma dupla posse que, segundo Morin, provoca um
gozo psquico: possuir e ser possudo pela verdade.

106
 H ento uma necessidade de controle das paixes. Ao mesmo tempo em que no
devemos eliminar as paixes, inclusive no domnio do conhecimento, no devemos ser
possudos por elas.
Podemos viver ao mesmo tempo a paixo do conhecimento e, por e pelo
conhecimento, controlar essa paixo. (MORIN, 2005b: 151).
Caberia psicanlise, instalada no interior do paradigma complexo, investigar e
conhecer o mecanismo de controle. A finalidade da psicanlise evitar que o ser
humano seja acorrentado por seus temas obsessivos e por suas obsesses.
Morin nos chama ateno no apenas para a pulso do conhecimento, mas tambm
para o seu oposto que a limitao do conhecimento como resultado do tabu e da
resignao. O tabu imposto pelas perverses da organizao disciplinar do
conhecimento. Assim evidente para a maioria dos especialistas que ningum, alm
deles mesmos, capaz de refletir sobre o que fazem.(MORIN, 2005b:34).
No destitudo de qualquer inteno que Morin se aproxima de Freud44 ao
referir-se ao conceito de tabu, ao que proibido, associando-o a uma das perverses que
limitam o conhecimento atual. A hiper especializao gera o tabu que eleva o
conhecimento das especialidades ao sagrado e ao mesmo tempo a algo que deve ser
protegido e, portanto, ocultado dos no especialistas.
Embora Morin no revele claramente, o controle das paixes e das pulses
encontra-se na razo. Se no conhecimento coexistem, concomitantemente, razo,
paixes e pulses, tanto as paixes quanto as pulses no devem permanecer sem
qualquer tipo de controle e ordenamento.
O mesmo tipo de controle deve ser feito se nos referirmos razo. Evitar que ela
se torne mito equivale ento a descobrir os mecanismos obsessivos em relao ao gozo
psquico que produzido ao possuir e ser possudo pela razo45.

44
Freud ao estudar os tabus nas sociedades primitivas visa investigar a sua dupla constituio, de
protetora e proibidora.
45
A psicanlise est relacionada a uma anlise que se refere s iluses do conhecimento no sujeito. No
toa que ela foi referida no Mtodo 3, que faz uma anlise antropolgica (bio-cerebrais) das condies do
conhecimento. H tambm as dimenses scio-culturais do conhecimento, que o condicionam e geram
iluses. O mtodo 4 que trata da dimenso scio-cultural nos fornece um vasto panorama das iluses do
conhecimento do ponto de vista scio-cultural. No entanto, mesmo sob o ponto de vista scio-cultural a
psicanlise, no interior do pensamento complexo, pode contribuir para a anlise dos condicionamentos
scio-culturais do conhecimento, visto que h a causalidade recursiva entre sociedade (cultura) e
indivduo (crebro/esprito). Ou seja, impossvel abordar as iluses do ponto de vista psicanaltico sem
considerar as condies scio-culturais e vice-versa.

107
 2.11 Concluso

Assim, identificando no pensamento complexo uma razo aberta, crtica e

autocrtica, ainda nos resta tentar apontar possveis respostas a algumas questes
elaboradas no incio do captulo. Ser que a razo concebida pelo pensamento complexo
permanece a mesma, ou ela modifica-se, transformando-se num conceito s aplicvel no
contexto da teoria da complexidade?
Morin em Cincia com Conscincia, quando da exposio da razo aberta, defende
que a razo evolutiva e por isso tende a se modificar. No entanto, ela permanece
invarivel ao longo de sua histria. Segundo Morin:

[...] a razo inscreve-se tambm em figuras, em corpos de idias regidos mais ou

menos pelos mesmos paradigmas dominantes prprios desta ou daquela poca.
Assim, numa poca, a preocupao do rendimento e da eficcia ordenar um corpus
de idias. nesse sentido que eu disse que podemos mudar esse corpus, separar-nos
de paradigmas que controlavam a razo. (MORIN;2005a:172).

A razo ento no reina absoluta e apartada do resto do real. Ela articula-se com
o conjunto de valores, os corpos de idias, a viso de mundo de uma poca. A razo
articula-se com o paradigma vigente em sua poca. Isso lhe atribui novas caractersticas,
sem que perca as suas caractersticas fundamentais.
A razo dialoga no pensamento complexo com os outros elementos. Tal dilogo,
no entanto, precisa ser qualificado. No se trata de qualquer dilogo, pois este visa
estabelecer um tecido complexo de relaes entre a razo e os outros elementos
abarcados pelo pensamento complexo. A relao entre a razo e mito, entre razo e
paixes no a descaracteriza. A razo complexa, fundada, sobretudo no princpio
dialgico, mantm a tenso entre mito e racionalidade, tornando-as complementares ao
mesmo tempo em que preserva a oposio e a dualidade.
A lgica, caracterstica da racionalidade, quando trabalhada em seus limites, abre
novos horizontes para pensar a complexidade. Abrir-se complexidade ento uma
atitude racional, fechar-se a ela negar que a contradio se instala na racionalidade. O
fechamento sinaliza para a doutrinao, oposto razo. O fechamento da razo est
relacionado tambm doutrina.

108
 Mas de tudo o que foi dito at agora, resta ainda a questo geral de saber se Morin
ao fazer a crtica modernidade, o faz do ponto de vista da prpria modernidade ou da
ps-modernidade? At que ponto a crtica de Morin ao Iluminismo o torna um pensador
no iluminista? At que ponto possvel encontrar convergncias e similaridades entre
o pensamento complexo e o Iluminismo?
Em As Razes do Iluminismo, Rouanet procura apontar os herdeiros do
iluminismo a partir do uso da razo crtica46. Esta se converte no critrio para identificar
que pensadores seriam os herdeiros do iluminismo.
O critrio estabelecido por Rouanet pode ser considerado como demasiado amplo.
No caso da escola de Frankfurt (Teoria Crtica), em especial nas figuras de Horkheimer
e Adorno, , no mnimo, problemtico consider-los herdeiros do iluminismo como
defende Rouanet. Mesmo quando Adorno e Horkheimer fazem a crtica ao Iluminismo
argumenta-se que por usarem a razo crtica, tal crtica preserva o esprito iluminista.
Na realidade, no h uma crtica da razo como produtora de autonomia; a crtica
repousa em uma razo que no soube tornar-se autnoma e que, portanto, falhou no seu
projeto iluminista. Voltar-se contra o iluminismo institucionalizado, com argumentos
racionais, em nome do esprito do iluminismo, efetivamente ser fiel ao iluminismo.
citar ao tribunal do iluminismo o prprio iluminismo. (ROUANET,2005:205)

Ora diante desse critrio, seria perfeitamente plausvel, em vrias passagens,

caracterizar Morin como herdeiro do iluminismo, na medida em que ele afirma a razo
como uma razo eminentemente crtica e autocrtica.

No entanto, apesar da exigncia de que a razo iluminista deva ser crtica, penso
que ela no condio suficiente para ser iluminista. Pode-se conceber uma crtica
racional que no seja iluminista e que critique o projeto iluminista. Ou seja, a escola de
Frankfurt, critica no s o Iluminismo porque ele no concluiu ou no foi bem sucedido
no seu projeto. A razo crtica pe em xeque o prprio Iluminismo e sua pretenso ao
universal e totalizao. H uma recusa ao carter totalizante da razo na medida em
que a razo expressa no a verdade, mas uma interpretao do mundo; a razo est
inscrita no interior de uma sociedade com as vrias condicionantes que a implicam e
no pode simplesmente ignorar tais condicionantes.

46
Rouanet distingue o Iluminismo de museu, que se dedica a justificar sistemas constitudos, e o
iluminismo vivo que tem uma vocao eminentemente crtica. Aponta-se assim para o verdadeiro esprito
iluminista, no o que se cristaliza na domesticao das luzes, mas no iluminismo vivo, que mantm a sua
verve crtica.

109
 Para Morin a razo no totalizadora. O progresso relativo, diz Morin. A um
suposto avano h um retrocesso. O exemplo mais eloqente a prpria razo
iluminista que pretendeu eliminar os mitos e acaba por inseri-los em seus prprios
domnios, convertendo-se numa razo soberana e providencial, ou seja, numa razo
mitificada.

H ainda, no pensamento complexo, uma crtica ao universalismo do iluminismo.

O universalismo corresponde abstrao, feita pela razo, e ignora o que especfico, o
que contingente e particular. Nega, sobretudo, que o homem pertena a uma cultura, a
um contexto histrico e social especfico. O erro do Iluminismo, para Morin,
desconsiderar as especificidades. certo que esses princpios universais eram
abstratos, ou seja, constituam-se sobre a ignorncia e a ocultao das diferenas
culturais, individuais. E possam levar, inconscientemente, a promover a
homogeneizao, trituradora das diferenas, ou ao desprezo do diferente como
inferior... (MORIN, 2005:161)

A abstrao comporta o risco de, alm de apagar qualquer diferena,

desconsiderar o diferente, e atribuir a ele inferioridade.

Segundo Giroux, as abstraes gerais que negam a especificidade e a

particularidade da vida cotidiana que varrem da existncia o particular e o local, que
suprimem a diferena em nome da universalizao de categorias, so rejeitadas como
totalitrias e terroristas.(GIROUX, 1993:53)

Mesmo que Roaunet, como bom iluminista, reconhea que a fala e os princpios
universais sempre so feitos de um lugar particular, ele dir que isto no impede a
reivindicao de princpios universais que transcendem as culturas. Por isso negar os
princpios universais corresponde a uma falcia gentica. A principal preocupao do
iluminista com o universal. A razo dialoga com a cultura, mas no se submete a ela,
ao que particular. As identidades particulares das culturas que, segundo os iluministas
enriquecem em sua variedade a experincia humana, no podem se chocar com o que
universal. Para Rouanet:

... as aspiraes e necessidades universais dos homens so expressas e simbolizadas de

modo diverso segundo as diferentes formas de vida, e essa variedade, alm de

110
 esteticamente enriquecedora eticamente valiosa, desde que as prticas particulares no
violem os princpios universais de justia. (ROUANET, 2003: 34)

Ou seja, h uma hierarquia na qual o particular sempre se submete ao universal.

Morin, por sua vez, tampouco ignora o universal. Em A Cabea bem-feita, Morin
considera que aps as grandes catstrofes ocorridas no sculo XX como, por exemplo,
as de Hiroshima e Nagazaki, os problemas e ameaas nucleares dizem respeito a todos e
lana a idia da comunidade de destino, pois todos os homens, independente das naes,
esto sujeitos aos desastres ambientais. Tal comunidade reforada pela concepo de
uma identidade humana, dada pela unidade gentica da espcie humana.

Uma identidade humana comum: por mais diferentes que sejam os seus genes,
solos, comunidades, ritos, mitos e idias, o Homo sapiens tem uma identidade
comum a todos os seus representantes pertence a uma unidade gentica da espcie,
que torna possvel a interfecundao entre todos os homens e mulheres... (MORIN,
2004: 72)

A teoria da complexidade no d primazia nem ao particular nem ao universal,

antes estabelece a relao dialgica entre ambos, pois todo universal precisa ser
contextualizado.

Seguindo a linha de privilegiar o particular, a ps-modernidade problematiza

tambm a noo de unidade de um sujeito com uma conscincia racional, que seja
universal. Para Giroux:

A forma como a subjetividade se relaciona s questes de identidade,

intencionalidade e desejo uma questo profundamente poltica,
inextricavelmente relacionada com as foras sociais e culturais que se estendem
para muito alm da auto-conscincia do assim chamado sujeito humanista.
(GIROUX, 1993:60)

O sujeito sempre remetido ao particular, sua cultura e tempo histrico. No h uma

unidade na subjetividade.

111
 Morin ao caracterizar o Iluminismo destaca algumas caractersticas que seriam
prprias a este movimento.
a) Trata-se de uma ideologia da emancipao e da autonomia.
b) O homem um ser livre, pensante, que deve dominar a natureza.
c) O universo exclusivamente racional.
A partir dessas caractersticas emerge um sujeito transcendental capaz de ser
autnomo e emancipado por meio da razo.

Em parte, penso que Morin concordaria com a crtica ps-moderna, na medida em

que o sujeito auto-consciente seria considerado uma abstrao que oculta qualquer
contexto e singularidade. No entanto, a teoria da complexidade tampouco remete tudo
ao particular, antes estabelece uma relao de oposio e concorrncia47.

Mas a grande problematizao de Morin em relao ao sujeito auto-consciente,

racional e livre de que ele pode alcanar a autonomia no sentido em que o Iluminismo
a coloca.
Para Morin, emancipar-se e ser autnomo requer que consideremos o meio
ambiente no qual estamos inseridos. Assim pode-se considerar que a liberdade e a
autonomia so sempre relativas s circunstncias. Diferente da liberdade metafsica que
parece ocorrer no vazio.
E como dependemos das circunstncias, do imprevisto, do acaso ento nunca
poderemos controlar inteiramente as conseqncias de nossas aes. Isso implica
limites nossa autonomia e ao uso da razo feito em seu nome.
Assim Morin comenta que as grandes filosofias so ambivalentes, pois no se
podem controlar os efeitos por elas gerados. Esse o caso, por exemplo, do Iluminismo
que portador das mais diversas virtualidades. Algumas dessas virtualidades tomaram
corpo e desnaturaram o pensamento que lhes dera origem, o que acontece muitas vezes;
a sorte de todas as grandes filosofias; e nossas aes, nossas interaes escapam-nos
logo que se inscrevem no jogo aleatrio das causas e dos efeitos. (MORIN,2005a:170)
A diferena da concepo de autonomia na teoria da complexidade e autonomia
num sentido metafsico encontra a sua origem na total disjuno entre cincias humanas

47
Por isso Morin talvez no padea da objeo feita por Giroux ao ps-moderno, quando constata a
impossibilidade de sarem do particular, do diferente, o que significa a impossibilidade de se sair de
qualquer tipo de relativismo. Segundo Giroux: rejeitar todas as noes de totalidade significa correr o
risco de ficarmos presos a teorias particularistas que no podem explicar como as muitas e diversas
relaes que constituem os sistemas sociais, polticos e globais mais amplos se inter relacionam ouse
determinam e se constrangem mutuamente. (GIROUX, 1993:53)

112
e cincias da natureza. Tal concepo simplificadora fez com que se desconsiderassem
as condies fsicas e biolgicas na questo da autonomia.
Para Morin: A autonomia se fundamenta na dependncia do meio ambiente e o
conceito de autonomia passa a ser complementar ao da dependncia, embora tambm
lhe seja antagnico. (2005a:184)
Isso implica que a autonomia no pode se libertar plenamente da dependncia,
ou nas palavras do pensamento complexo, a autonomia sempre comportaria uma relao
com a heteronomia, cujos laos nunca sero completamente cortados.

Estamos, aparentemente, muito distantes do sujeito iluminista, auto-consciente,

racional e livre de todas as circunstncias particulares. O sujeito no depende apenas das
circunstncias culturais e histricas, como tambm est submetido s condies
biolgicas.

Como defende Rouanet em Mal-estar na Modernidade (2003), a autonomia a

grande idia chave a ser defendida pelo iluminismo. Ser autnomo significa usar
livremente a razo, recusando qualquer tipo de tutela. Ser autnomo implica, de certo
modo, em libertar-se das foras que impe a heteronomia e a dependncia de qualquer
espcie. a essa idia concebida pelos iluministas que Morin se ope. No possvel
libertar-se inteiramente das condicionantes histrico-culturais e biolgicas e de todo um
contexto complexo que envolve o acaso.

Dito isto, talvez se objete que o pensamento complexo defenda uma autonomia
que se pe no jogo da complexidade e de que fundamentalmente ainda convirja de
algum modo com o iluminismo. No O Mtodo 2:a vida da vida, ao descrever as vises
que se pode ter do vo de um pssaro, Morin ilustra bem a concepo de autonomia
para o pensamento complexo. Num primeiro olhar, que Morin aponta como olhar
ingnuo, o vo do pssaro livre, descolado de qualquer tipo de determinismo. Um
segundo olhar, que Morin identifica ao da cincia redutora, aponta determinismos
exteriores, determinismos genticos, que tiram qualquer trao de autonomia no vo do
pssaro. A afirmao de um terceiro olhar a da autonomia do vo do pssaro que, no
entanto, no se livra de seus determinismos. Assim a autonomia no a mesma do olhar
ingnuo.

Esta autonomia no a autonomia ingnua das aparncias. Tambm no a

autonomia original sada de um princpio vital. Pelo contrrio, profundamente

113
 dependente da determinao fsico-qumica e tem de produzir-se a si mesma
incessantemente. (MORIN, 1987: 98)

A autonomia concebida por meio de vrias ordens de determinaes. A

autonomia no pode ser exercida totalmente desvinculada s determinaes. O que
parecia ser um absurdo para o pensamento simplificador que opera a disjuno entre
autonomia e determinismo, para o pensamento complexo perfeitamente concebvel.
O iluminista dir, por sua vez, que a autonomia um ideal que nunca ser
plenamente realizvel. Enquanto ideal, nunca ser de fato alcanado, mas que serve de
parmetro para medir ou diagnosticar o grau de autonomia de uma sociedade.

Enquanto idia, o iluminismo se destaca da realidade, porque dela foi abstrado,

mas a ela se vincula enquanto modelo heurstico para estudar realizaes concretas
do liberalismo, do socialismo e da prpria Ilustrao e enquanto padro normativo
para julgar desvios com relao ao modelo ideal. (ROUANET, 2003:201)

Mas ao mesmo tempo, no se pode deixar de constatar que, apesar de a razo no

ser soberana e perder grande parte de sua potncia na questo do conhecimento e
compreenso da vida, ela ocupa um papel central nesse processo do pensamento
complexo. Afinal se a razo est enferma, enfermidade que se identifica na razo
mitificada e fechada, ela no poder ser curada com os afetos ou paixes, mas apenas
com a prpria razo.

Assim a razo torna-se desrazovel quando exagera. Ao tratar essa questo, no

deixei de pensar que o verdadeiro inimigo da razo estava dentro dela e que o veneno
tinha a mesma origem que o remdio. (MORIN; 2005:170)

razo complexa dada a tarefa de dialogar com vrios elementos. Certamente

ela no , num certo sentido, a mesma razo que Rouanet exige dialogar com a histria,
a cultura e a psicanlise, pois ela no tem como finalidade a grande narrativa do
progresso humano48.

Alm disso, uma das principais crticas de Morin ao iluminismo exatamente o

fechamento do dilogo com a religio. Na Introduo ao Pensamento Complexo, Morin

48
notrio que Morin desconsidera e critica s grandes teorias da salvao, sejam elas a religio, seja o
marxismo.

114
faz uma crtica pontual ao iluminismo por este descartar o fenmeno religioso. Na
realidade trata-se de um fechamento da razo para o dilogo. Em suma, pode-se dizer
que Morin acusa o iluminismo de racionalizao.

Os filsofos do sc. XVIII, em nome da razo, tinham uma viso bem pouco
racional do que eram os mitos e do que era a religio. Eles acreditavam que as
religies e os deuses tivessem sido inventados pelos padres para enganar as
pessoas. Eles no se davam conta da profundidade e da realidade da potncia
religiosa e mitolgica do ser humano. (MORIN, 2006a: 71)

No artigo de Morin, intitulado Para Alm do Iluminismo, ele aponta que o

iluminismo fecha-se para a religio e os mitos. Para Morin o desenvolvimento de uma
racionalidade crtica no iluminismo fez com que a religio e os mitos fossem
considerados como portadores de toda sorte de ignorncia e de preconceitos. No
entanto, a crtica padece de cegueira, pois desconsidera completamente a religio.
A idia de progresso inexorvel questionada por Morin. A razo, assumindo o
papel de protagonista no foi progressista, antes causou muitos retrocessos e barbries.
A prpria revoluo francesa, com sua mensagem libertria e universal, tratou de
espalhar a barbrie em nome dos grandes valores humanistas.

A Revoluo Francesa apoiou-se simultaneamente no triunfo e na crise do

Iluminismo. No triunfo, graas mensagem de emancipao de 1789; na crise,
pelo terror, esse culto da razo. Falar disso faz pensar em Alejo Carpentier, que, no
seu magnfico romance O Sculo das Luzes, observou que o Iluminismo chegou s
Antilhas junto com a guilhotina. (MORIN, 2007:2)

Em Cincia com conscincia, Morin observa no Iluminismo um humanismo

radical, de aspecto mstico quando evoca as grandes palavras como o amor
humanidade, a paixo pela justia, pela igualdade, o que nos conduz a considerar como
valores superiores. Ao afirmar tais valores como universais, o iluminismo acaba por
esmagar qualquer tipo de diferena, procurando impor, mesmo que fora
(paradoxalmente) aos povos que no possuem tais valores.
A razo torna-se racionalizao no iluminismo, pois ela substitui a religio e
expulsa os elementos que lhe so estranhos e diferentes. Com o avano da razo no
ocorre o processo de secularizao como o previsto, por exemplo, por Max Weber.
115
Mas necessrio, sobretudo, ver o que Max Weber no viu: a reinvaso do mito e
mesmo da religio nos sistemas de idias aparentemente racionais. (MORIN, 2005b:
173)
Enfim, o iluminismo ao mesmo tempo em que fecha o dilogo com a religio,
desconsiderando-a, acaba por elevar a razo condio de mito e de sagrado.
Certamente Morin reconhece que a razo, no sculo XVII, exerceu um papel
progressista (cf. Cincia com Conscincia, 2005 a: 158).
Assim Morin prope a superao do iluminismo por meio de sua incorporao ao
pensamento complexo. A proposio de superao do iluminismo passa pela superao
de algumas caractersticas que Morin identifica na razo iluminista:
a) Superao do carter abstrato e fragmentrio da razo. A razo iluminista,
segundo Morin, articulada com a cincia moderna, fragmentou os
conhecimentos e tornou-os abstratos. A fragmentao impe o fechamento ao
dilogo. A razo dever recuperar o carter de dilogo com os outros elementos.
Precisamos de uma dialgica entre racionalidade e afetividade, uma razo
mesclada com o afetivo, uma racionalidade aberta. (MORIN, 2007:4)
b) Superar o carter exclusivamente crtico da razo iluminista. A racionalidade
no deve apenas ser concebida como crtica, mas tambm como autocrtica.
Morin considera a racionalidade do iluminismo como exclusivamente crtica.
Caracterstica que induziu a razo a uma srie de equvocos, pois no divisou os
seus limites, as suas aporias.
c) Superar a noo de progresso linear. No existe um progresso linear e
determinado, pois a realidade comporta processos contraditrios, comporta o
acaso. Ou seja, a realidade complexa, com todos os acasos e contradies e
jamais comportar a idia de um progresso previamente determinado.
d) Superar a noo abstrata de homem, segundo Morin criada pelo Humanismo do
sculo XVII. Tal concepo, para o pensamento complexo, redutora e no
remete complexidade do ser humano. O homem no pode ser reduzido apenas
racionalidade, ao econmico, antes ele abrange todas as dimenses.

O ser humano tambm demens, faber e mithologicus,economicus e ludens,

prosaico e potico, natural e metanatural. Precisamos saber que o universalismo se
tornou concreto na era planetria em que se pode descobrir que todos os seres
humanos tm no apenas uma comunidade de origem, mas tambm uma

116
 comunidade natural na diversidade, assim como uma comunidade de destino.
(MORIN, 2007: 4)

No restam dvidas de que a razo iluminista comporta caractersticas diferentes

da razo complexa. A razo iluminista articula-se com a noo abstrata de homem o que
acaba, para o pensamento complexo, por simplific-lo. A razo iluminista articula-se
com a idia de progresso e das grandes narrativas, que desqualificada por Morin 49.
Mas a meu ver tanto o iluminismo quanto o pensamento complexo, a despeito da
considerao de Morin de desconsiderar o carter autocrtico da razo iluminista,
ressaltam a necessidade da razo ser crtica e autocrtica para que no se transforme em
racionalizao.
A filosofia uma tentativa racional de refletir sobre o mundo, os homens e as
coisas que nos cercam. Partirmos da tese, a ser desenvolvida no prximo captulo, de
que a razo no apenas a forma de educao do homem, mas tambm , especialmente
na histria e ensino de filosofia ela prpria o seu objeto.
Esta convergncia que procuramos ressaltar entre a razo iluminista e a razo
complexa, apesar das suas claras divergncias, provavelmente nos revele que h uma
razo que se faz crtica e autocrtica, vigilante a todo tipo de iluso e erro, que ser
considerada como a artfice do ensino de filosofia.

49
Em Para Sair do Sculo XX, Morin descarta todas as grandes narrativas que prometem levar o homem
salvao, tais como o cristianismo, o marxismo.

117
CAPTULO III

Possveis contribuies do estudo das relaes entre a idia de Razo para o

Iluminismo e a idia de razo para o Pensamento Complexo.
Nesse captulo irei retomar as caractersticas principais da razo complexa e da
razo iluminista. Procurarei mostrar em que medida elas so convergentes e similares,
em que medida elas so divergentes. As comparaes entre as duas razes so
necessrias para que se possa aclarar as aplicaes e contribuies delas para o ensino
de filosofia.

3.1Razo e crtica

Uma das caractersticas centrais da razo o seu carter crtico. Para o

Iluminismo, a crtica sempre racional. No h a mnima possibilidade da crtica ser
irracional, pois sendo irracional ela ser incapaz de crtica. Uma crtica que no seja
racional ou uma razo que no seja crtica no podem ser consideradas iluministas.
(ROUANET, 1985: 31)

A crtica jamais poder estar associada irracionalidade. A crtica est sempre

relacionada a procedimentos racionais tais como assegurar consistncia lgica,
coerncia. Uma crtica que no siga procedimentos racionais ser incapaz de dissolver a
faticidade. Hoje como ontem, s a razo crtica, porque o seu meio vital a negao
de toda facticidade, e o irracionalismo sempre conformista, pois o seu modo de
funcionar exclui o trabalho do conceito, sem o qual no h como dissolver o conceito.
(ROUANET, 2005: 12)

Para a razo complexa a crtica fundamental. Em Os Setes Saberes, Morin

afirma que a razo serve como antdoto contra o erro e a iluso, ela tem a capacidade de
distinguir entre viglia e sonho.

Em nenhum texto Morin associa a crtica exclusivamente razo. No entanto,

pode-se subentender que a razo destituda de crtica incorra em desrazes. Em Cincia
com Conscincia ao fazer objees sobre o desenvolvimento da razo no Iluminismo
que conduziria a um aspecto quase mstico de se conceber a razo, Morin ressalta que o
fermento crtico fundamental para que a razo no se feche em si mesma, acabando
por transformar-se em racionalizao.

118
 Ora, por toda a parte onde se esbate ou se dissolve a idia humanista (tornando-se cada
vez mais frgil), por toda parte onde se retira o fermento crtico, a racionalizao
fechada devora a razo. Os homens deixam de ser concebidos como sujeitos livres ou
sujeitos. Devem obedecer aparente racionalidade (do Estado, da burocracia, da
indstria). (MORIN, 2005 a, 161)

A razo crtica uma aliada ao combate contra os diversos tipos de tutelas e de

heteronomias e, em ltima anlise, uma poderosa combatente do dogmatismo. Essa
caracterstica encontrada tanto na razo iluminista quanto na razo complexa.

Kant, no prefcio 2 edio da Crtica da Razo Pura, afirma:

S a crtica pode cortar pela raiz o materialismo, o fatalismo, o atesmo, a incredulidade

dos espritos fortes, o fanatismo e a superstio, que se podem tornar nocivos, a todos e,
por ltimo, tambm o idealismo e cepticismo, que so sobretudo perigosos para as
escolas e dificilmente se propagam em pblico. (KANT: 30)

Em O Mtodo 4: As Idias, habitat, vida, costumes, organizao, Morin ressalta

a impotncia do carter crtico para evitar que a filosofia, vista como um sistema de
idias, caia em dogmas. A filosofia como um sistema de idias que tm a pretenso de
fornecer explicaes universais, e de questionar as vises do mundo, do homem e da
realidade. No entanto, apesar da atividade questionadora das vises de mundo, Morin
ressalta a ambivalncia dos sistemas filosficos. Enquanto os sistemas permanecem
crticos e autocrticos eles esto abertos e impedem que a filosofia se engesse em
doutrinas e ideologias.

A enorme vitalidade questionadora que animou o pensamento europeu desde o sculo

XVI impediu a imobilizao dos sistemas. Conjuntamente, a intensa atividade polmica,
atravs de argumentos, reflexes, crticas, alimentou uma vitalidade intercrtica que
impediu os sistemas propriamente filosficos de se autodeificarem. (MORIN, 2005c:
171)

119
 Morin concebe o conflito antes como uma abertura ao dilogo. O
questionamento faz com que o sistema no se imobilize, evitando-se assim cair no
dogmatismo.
No entanto, Morin chama a ateno para os perigos de uma razo que seja
puramente crtica. No artigo Para alm do Iluminismo (2007), Morin detecta no sculo
XVIII a separao completa entre a religio e a filosofia, e o surgimento de uma razo
que crtica. Tal razo que fundamentalmente crtica ser cega, por exemplo, em
relao aos mitos e religio, objetos da crtica, pois no levaria em conta o seu carter
humano. O que se depreende em Morin, que uma razo exclusivamente crtica corre o
risco de desconsiderar tudo o que no seja racional. No entanto, no h como deixar de
notar uma tenso entre os aspectos positivos e negativos que Morin atribui razo
crtica. Morin, apesar de considerar importante o aspecto crtico da razo aponta para o
risco de que somente com a crtica possvel eliminar vrios dogmas ao mesmo tempo
em que so produzidos novos dogmas. Para evitar novos dogmas que incidem sobre a
prpria razo, ser preciso que ela seja tambm autocrtica.

3.2 Razo e autocrtica

O pensamento complexo de Edgar Morin ressalta a importncia da autocrtica
como um meio de combater os desatinos da razo. Com efeito, uma razo que no
autocrtica torna-se cega em relao a si mesma. Autocrtica geralmente sugere um
processo interno de crtica, mas no caso do pensamento complexo, ela um processo
dialgico (o dialogo com elementos no racionais). A falta de autocrtica desemboca no
que Morin chama de racionalizao. Sem a autocrtica a razo torna-se autista , pois
fecha-se a qualquer tipo de dilogo com os elementos considerados no racionais. Nesse
sentido a autocrtica para a razo complexa implica na abertura na abertura ao dilogo
com os mitos, as emoes. Tal dilogo no resulta, por exemplo, que a razo se
confunda com o mito e com a no razo. justamente para que o mito no se infiltre na
razo que necessrio o dilogo.

Morin objeta que no Iluminismo prevalea a racionalidade crtica, mas que

carecia da autocrtica. Tal objeo pode ser julgada em parte improcedente, pois um dos
maiores representantes do movimento da Ilustrao e do Iluminismo, Kant, me parece
realizou a autocrtica da razo em Crtica da Razo Pura, que se constitui em um
tribunal institudo pela razo para julgar a prpria razo e os seus limites.

120
Evidentemente h diferenas entre a autocrtica de Kant e a de Morin. Enquanto em
Morin a autocrtica da razo implica na abertura ao dilogo, para Kant a autocrtica da
razo permanece interna.
Os chamados herdeiros do Iluminismo, ou os que consideram os seus
representantes, atualmente, tendem a fazer o processo da autocrtica da razo por meio
do dilogo com outros elementos, o que nos permite traar algum paralelo com o
pensamento complexo.
Para Rouanet necessrio fazer a autocrtica da razo para evitar a sua
vulnerabilidade.
Assim, para Rouanet, a razo no pode dar s costas para o marxismo e
psicanlise sob pena de ceder espao desrazo.
As diferenas so dadas em relao aos objetivos do dilogo aberto pela razo
complexa e pela razo iluminista. O Iluminismo ao dialogar com o marxismo e com a
psicanlise pretende salvar a razo da desrazo. O pensamento complexo ao dialogar
com o mito e os afetos pretende mostrar que a razo opera de modo concorrente e
contraditrio com as emoes, os afetos e os desejos.
Mas devemos esclarecer se a razo que faz a autocrtica, que dialoga com as
emoes, os afetos nica e universal ou se constitui em domnios diversos.

3.3 Unidade e universalidade da razo

Para o Iluminismo a razo constitui-se em uma unidade. Ela no pode ser
fragmentada em unidades autnomas. Reconhece-se que h uma razo no campo das
artes, uma razo para a cincia, uma razo que se desenrola no campo poltico, outra na
tica... No entanto, no h a mnima possibilidade de um Iluminista ser racionalista na
cincia ao mesmo tempo em que defende o total relativismo no campo tico. O
Iluminista defender a razo em todos esses campos, como uma unidade que se
manifesta nas artes, na poltica, na cincia, na tica. Tampouco a racionalidade pode ser
reduzida a uma de suas dimenses. Portanto falso afirmar que a racionalidade
iluminista se reduz racionalidade cientfica.
A razo iluminista universal. Em sua justificativa o iluminismo baseia-se numa
natureza humana comum.
Morin no afirma explicitamente a unidade da razo, mas penso que ela est
pressuposta quando ele faz a crtica imagem de que os cientistas so detentores da
racionalidade. Muitos cientistas, que so racionais em suas atividades, podem no ser
121
racionais na escolha poltica ou na vida privada. Em princpio isto significa que h a
autonomia da razo em vrias esferas: a esfera cientfica, poltica e da vida privada. No
entanto, a denncia de Morin sobre o comportamento irracional dos cientistas em outras
esferas implica que seria desejvel que a racionalidade se d como uma unidade na vida
das pessoas.

Ao afirmar que a racionalidade no monoplio do ocidente europeu, Morin d

claros indcios de que h uma razo que comum e compartilhada por todos os seres
humanos das mais diversas culturas. No se pode tomar como parmetro de razo a
sociedade tecnolgica atual, pois se perde de vista a racionalidade que existe, de mesmo
tipo, nas sociedades consideradas arcaicas e caracterizadas como exclusivamente
mticas.

O ocidente europeu acreditou, durante muito tempo, ser proprietrio da racionalidade,

vendo apenas erros, iluses e atrasos nas outras culturas, e julgava qualquer cultura sob
a medida de seu desempenho tecnolgico. Entretanto, devemos saber que em qualquer
sociedade, mesmo arcaica, h racionalidade na elaborao de ferramentas, na estratgia
da caa... (MORIN, 2006b: 24)

A unidade e a universalizao da razo encontram pontos em comum no

Iluminismo e no pensamento complexo. Mesmo assim elas tm origens e naturezas bem
distintas. Para chegar unidade da razo o Iluminismo reivindica uma natureza humana
universal que racional. Morin considerar tal reivindicao uma abstrao, que
desconsidera todas as particularidades das culturas. Para Morin:

A confiana no homo sapiens, o homem-sujeito racional, (esvaziado de toda afetividade,

de toda irracionalidade), permitiu universalizar o princpio de liberdade.

certo que esses princpios universais eram abstratos, ou seja, constituam-se sobre a
ignorncia e a ocultao das diferenas culturais, individuais. (MORIN, 2005 a, 161)

No pensamento complexo a unidade da razo parte de sua caracterstica de

abertura de dilogo. Assim graas ao dilogo com o mito, com o que resiste razo,
que se pode chegar concluso de que h racionalidade nas sociedades mgico-mticas.
122
Ainda graas ao dilogo com o mito que a razo complexa consegue entrever o
prprio mito em sociedades que aparentemente o tinham expulsado. A razo iluminista
com o seu carter crtico, com a crena na cincia, com o projeto de desencantamento
do mundo, jamais poderia entrever a racionalidade nas culturas arcaicas.

Considerando que o dilogo da razo com o mito auxiliou a constatao da

existncia da racionalidade em sociedades onde a presena mtica era considerada como
predominante, resta saber se, em relao incerteza, a razo poder realizar o mesmo
tipo de dilogo.

3.4 Razo e a incerteza.

A incerteza e o acaso passaram a ganhar importncia na medida em que foram

reintroduzidos nas vrias revolues cientficas do sculo XX. O fim das grandes
narrativas igualmente colaborou para disseminar a falncia da idia de progresso e das
predies das teorias da histria, onde a incerteza havia sido eliminada em nome do
determinismo histrico.

Para o pensamento complexo h dois tipos de incertezas: a incerteza no mundo

fsico e na natureza humana.

Do ponto de vista dos fenmenos fsicos, a incerteza impede que a lgica

clssica possa determinar inteiramente os fenmenos, sob a relao de causa e efeito. A
cincia, em particular a cincia moderna, que havia banido o que no pode ser
determinado e previsto. Ora, a incerteza reintroduzida nas revolues cientficas do
sculo XX.

Do mesmo modo, a incerteza deve ser considerada, por exemplo, na histria

humana. Analisando os processos histricos descobre-se que a determinaes sociais e
econmicas. Mas a histria no se reduz a elas, pois o processo histrico permeado
pelo acaso, por acontecimentos que escapam a qualquer tipo de determinismo. Da que
resulta infrutfera toda tentativa de enquadrar a histria a leis deterministas. Para Morin:

No h leis da Histria. Pelo contrrio, h o fracasso de todos os esforos para

cristalizar a histria humana, eliminar dela acontecimentos e acidentes, submet-las ao
julgo de um determinismo econmico-social e/ou lev-la a obedecer a um progresso
telecomandado. (MORIN, 2004: 60)

123
 Tanto nas cincias quanto na natureza, nos processos histricos vimos que a
razo, num primeiro momento esforou-se por abolir a incerteza e o acaso. Mas o
resultado foi um empobrecimento da realidade. A insero da incerteza em ambos os
casos faz com que a razo dialogue com ela. Se certo que h fenmenos fsicos e
histricos capazes de serem explicados por leis deterministas, h tambm inmeros
acontecimentos e fenmenos fsicos que escapam s leis.

Em relao incerteza e aos acasos no mbito humano, h ainda o que Morin

chama de ecologia das aes. As conseqncias de nossas aes no so totalmente
previsveis, alis, elas se mostram bem pouco previsveis. Vrios projetos
emancipatrios e humanistas podem no gerar bons resultados, podem gerar at mesmo
resultados contrrios ao esperado. Assim a razo no pode prever todos os
desdobramentos de uma ao e ter de lidar com a incerteza. razo impossvel
prever inteiramente os comportamentos e os desdobramentos dos acontecimentos. Ela
deve dialogar com a realidade que lhe resiste. A realidade resiste porque
multidimensional, complexa e no pode ser inteiramente submetida ao ordenamento
racional. Morin nos oferece a imagem de que as certezas constituem-se em ilhas
cercadas pelos oceanos das incertezas. A razo que ordena, que fornece critrios para a
coerncia interna estaria nessas ilhas de certeza, dialogando com o vasto oceano de
incertezas. A razo de que falamos at aqui est estreitamente relacionada filosofia.
o que iremos desenvolver no prximo tpico.

3.5 Ensino de Filosofia e Razo

A filosofia um empreendimento essencialmente racional. Como conseqncia,

as relaes entre o ensino de filosofia e a razo so tambm essenciais. Em primeiro
lugar, a razo o prprio objeto de reflexo da filosofia; alis, aparece como o objeto de
reflexo por excelncia da filosofia. Em segundo lugar, a razo o meio ou a ambincia
onde ocorre a reflexo filosfica, onde so produzidos conceitos e idias.
No prefcio Filosofia: a polifonia da razo destinado a educadores, Marilena
Chau nos mostra o vnculo indissolvel entre filosofia e razo, filosofia e educao.
Marilena chama a ateno do leitor sobre a escolha da autora, Olgria Matos, em
descrever as aventuras e desventuras da razo ao longo da histria da filosofia, ao invs
de centrar a anlise, por exemplo, em Rousseau, especialmente no Emlio. De fato, no
preciso apresentar temas e trechos de textos de filsofos que fazem a reflexo sobre a
educao. A prpria filosofia, em sua histria, uma atividade formadora. A filosofia

124
caracterizada como uma Paidia, pedagogia da razo, pois nasce de uma reflexo sobre
a racionalidade.

Olgria escolheu percorrer a filosofia seguindo os avatares da prpria idia da razo

como paidia ou formao. Em outras palavras, refere-se educao no pelo prisma da
formao do indivduo e do cidado, mas como aventura da prpria razo em busca de
si, perdendo-se a si mesma em cada nova figura que constri de si. (MARILENA,
APUD, MATOS, 1997: 5)

Quando afirmamos que o exame da razo deve ser um dos focos principais do
ensino de filosofia penso que h uma convergncia entre o iluminismo e o pensamento
complexo.

Poder-se-ia dizer que uma das principais contribuies que tanto a anlise da razo
iluminista quanto a anlise da razo complexa e os estudos das relaes entre ambas
trazem para o ensino de filosofia a de indicar que se deve fazer com os alunos uma
reflexo realmente sria sobre os caminhos e as iluses nas quais a razo acaba por se
enredar ao longo de sua histria, que se entrelaa com a prpria histria da filosofia.
Rouanet falando da filosofia diz: nenhuma outra disciplina est to carregada de
histria, a histria dos erros e acertos com que a humanidade em sua sabedoria e
cegueira, tentou pensar-se e pensar ao mundo. (ROUANET, 1995: 319)

Ao longo de vrias obras, Morin aponta para a necessidade da reforma do

pensamento. Para Morin, a grande crise da hiper especializao passa pela ciso entre as
duas grandes culturas: a cultura humanstica e a cultura cientfica.
A grande separao entre a cultura das humanidades e a cultura cientfica,
iniciada no sculo passado e agravada no sculo XX, desencadeia serias conseqncias
para ambas. (MORIN, 2004: 17)

H lacunas em ambas as partes. Um dos caminhos possveis para se superar as

grandes lacunas entre as duas culturas fazer com que a filosofia reflita sobre a cincia.
por isso que em A cabea bem-feita (2004), Morin diz que a grande contribuio que
a filosofia tem a fazer em relao cincia o seu carter reflexivo.

Assim, Morin em A Cabea Bem-Feita prope duas finalidades para o ensino de

filosofia no ensino mdio que, a meu ver, esto estreitamente articuladas. Um dos
pontos principais que o ensino de filosofia deveria refletir sobre o papel da cincia e

125
da tecnocincia, com todas as suas conseqncias, na sociedade atual. E outro objetivo
seria o de conduzir os alunos a fazerem uma reflexo sobre a questo da racionalidade e
da racionalizao. Ou seja, fica clara a proposio de Morin por um ensino de filosofia
que se dedique a examinar sobre os desvios que a razo operou ao longo de sua histria.
Devemos nos perguntar qual a importncia da reflexo sobre a razo e sobre os seus
desvios. Em outras palavras, devemos nos perguntar se a atividade racional, prpria
filosofia, ainda pode ter importncia nos dias atuais. Ser a reflexo filosfica privilgio
de algumas pessoas que se dedicam ao seu estudo sistemtico ou ela diz respeito a todas
as pessoas?

3.6 Da importncia da filosofia

At aqui se conclui que razo no apenas o objeto da filosofia, mas tambm o
instrumento principal de que a filosofia se utiliza para realizar as suas reflexes.
Passarei a examinar qual a importncia da filosofia nas atuais circunstncias histricas
e sociais em que vivemos.
Uma indicao da importncia da filosofia a de que ela deva colaborar para que
as pessoas possam construir uma existncia significativa. Lorieri (2006) considera no
somente a importncia, mas afirma o carter necessrio da filosofia para toas as pessoas
e no apenas para um grupo de especialistas, pois ela contribui para a construo de
sentidos e referncias. Desde que nascemos nos so dadas diversas referncias, sentidos
e significados. Muitos deles e delas se apresentam como inquestionveis. Ser preciso
fazer um exame crtico e reflexivo sobre as referncias e os sentidos que se nos
apresentam como inquestionveis. O exame crtico das referncias e sentidos constitui-
se numa das questes fundamentais da humanidade e que envolvem respostas
filosficas que no podem ser delegadas a um pequeno conjunto de pessoas que so
consideradas sbias ou especialistas. O problema dos sentidos e significaes das
referncias referem-se a cada ser humano, e cabe a cada pessoa construir as suas
referncias. Claro que isso no se d em cada pessoa isoladamente, mas em relao com
os outros seres humanos. Mas cada um deve poder processar por si mesmo essas
referncias.
Favaretto em seu artigo Filosofia, ensino e cultura (2004) pensa o
desenvolvimento do pensamento crtico relacionado interveno na realidade. O
jovem um ser, em grande medida, questionador crtico. No entanto, uma crtica que
se constri muito precipitadamente. Caberia, ento, filosofia gerar condies para que

126
o jovem tenha melhores meios de desenvolver e aprofundar o sentido crtico.
O carter crtico incide sobre problemas nas mais diversas esferas que o jovem
acaba vivenciando.

Eis, ento, uma posio quanto idia de formao pela filosofia: a filosofia gera
condies indiretas, claro, de interveno na realidade, nos modos dos jovens se
situarem face multiplicidade e heterogeneidade dos problemas, fatos e acontecimentos
em que esto envolvidos. Intervir significa ento descobrir o funcionamento das
configuraes (teorias, ideologias e mitologias, religiosas, cientficas, tecnolgicas,
artsticas); significa interrogar e formular questes e objees. (FAVARETTO, 2004:
46)

A interveno por meio da crtica da realidade proporciona ao jovem posicionar-se

e situar-se em face de todas as questes sociais que esto presentes no mundo atual.
Essa interveno pode ser considerada como poltica, pois se reporta ao questionamento
dos mecanismos que regem a sociedade. A capacidade de interveno via pensamento
crtico, pode ser um bom caminho que conduz autonomia.
Rouanet, em um artigo escrito para a Folha de So Paulo, Fato, Ideologia,
Utopia, nos d a dimenso da importncia da filosofia. Ao distinguir informao de
conhecimento, defende a tese de que estamos em uma sociedade da informao que
dispensa o conhecimento. O conhecimento caracterizado como uma atividade
reflexiva e crtica do pensamento. Portanto, uma sociedade que valoriza to somente as
informaes e dispensa uma reflexo sobre elas, acaba por gerar uma espcie de
desumanizao, acaba por moldar sujeitos passivos. Qual a importncia da filosofia
diante desse quadro desolador?

Finalmente para que o conhecimento no se limite cincia natural e tcnica, o que

daria traos odiosamente tecnocrticos ao novo modelo de sociedade, transformando-a
num paraso de engenheiros e analistas de sistemas, preciso dar uma nfase idntica a
outros tipos de conhecimento, como as cincias humanas, a filosofia e as humanidades.
(ROUANET: 2002: 15)

Na sociedade atual proliferam os especialistas e tcnicos que detm as

informaes, mas no fazem a reflexo. Se as cincias humanas, particularmente a
127
filosofia, proporcionam a reflexo sobre e a partir das informaes, ento elas so de
fundamental importncia para a formao de seres humanos ativos e autnomos.

Na mesma linha, Morin defende a idia de que a filosofia deva servir para pensar
as grandes questes da humanidade e a condio humana.

A filosofia, ao contribuir para a conscincia da condio humana e o aprendizado da

vida, reencontraria, assim, sua grande e profunda misso. Como j acusam as salas e os
bares de filosofia, a filosofia diz respeito existncia de cada um e vida quotidiana. A
filosofia no uma disciplina, mas uma fora de interrogao e de reflexo dirigida no
apenas aos conhecimentos e condio humana, mas tambm aos grandes problemas da
vida. (MORIN, 2004: 54)

A filosofia no uma atividade exclusiva dos e restrita aos especialistas. Morin

ressalta que a fora de interrogao da filosofia e o seu carter reflexivo dizem respeito
a todas as pessoas, porque se referem s grandes questes da vida.

3.7 A boa razo em filosofia

Ainda resta esclarecermos uma ltima questo. Se a filosofia basicamente uma

atividade racional, se a razo ocupa o papel central no ensino de filosofia, tanto como
objeto de reflexo quanto como ferramenta que provoca a reflexo crtica, cabe ainda
perguntar qual essa boa razo que deveria ser utilizada na filosofia e em seu ensino.

Rouanet nos d uma definio da razo sbia em As Razes do Iluminismo: A

razo sbia a que identifica e critica a irracionalidade presente no prprio sujeito
cognitivo e nas instituies externas, assim como nos discursos que se pretendem
racionais as ideologias. (ROUANET, 2005: 13)

Cabe comentar as palavras de Rouanet. A ideologia um discurso racional na

medida em que preenche os critrios de coerncia do discurso, de adequao lgica
entre os princpios e suas conseqncias. No entanto, h de se ressaltar que o discurso
ideolgico no racional no sentido da razo sbia, pois esta visa libertao e
autonomia do homem. A razo das ideologias abdica da crtica e da autocrtica e por
isso mesmo incapaz de detectar a desrazo quando esta penetra em domnios da razo.

Ressaltamos a importncia da razo crtica em relao ao ensino de filosofia na

128
medida em que ela combate qualquer tipo de dogmatismo e de doutrinao. Rouanet no
artigo Reinventando as Humanidades, datado de 1986, faz uma reflexo sobre o papel
das humanidades na ento sociedade brasileira, que principiava por se democratizar. A
filosofia caracterizada como antidogmtica por natureza.

A filosofia a atividade do pensamento enquanto pensamento, a razo em sua

negatividade pura, que no pode ser posta a servio de nenhum projeto de escravizao
do homem. A razo filosfica inimiga nata da razo de Estado: no por acaso que ela
foi suprimida dos currculos brasileiros. (ROUANET, 2005: 320)

Essa a boa razo para o ensino de filosofia. Uma razo que essencialmente
crtica. Uma razo crtica denuncia a prpria instrumentalizao da razo, que no
questiona e reflete mais sobre os fins do conhecimento, mas somente opera sobre os
meios. Assim, a razo aplicada industrializao, ao aumento da produo de bens de
consumo, em nossa sociedade, jamais questionada quanto aos seus fins, mas apenas
ser interrogada sobre qual a melhor maneira de alcan-los. Devemos, ao contrrio,
utilizar a razo crtica para questionar tais fins; devemos ser capazes de examinar
criticamente e de modo racional o critrio da eficincia imposto pela sociedade atual.

No nos esqueamos de que vrios discursos justificando as mais variadas

heteronomias e preconceitos so construdos de forma racional, mas no crtica.
Discursos que so racionais medida que construdos de forma ordenada e coerente.
Assim, as teorias racistas, por exemplo, ao justificarem as diferenas e hierarquias entre
as raas, do ponto de vista gentico, so racionais. Elas so racionais porque se valem
de processos de induo e deduo, porque aplicam o clculo e constroem um discurso
coerente. Cabe, no entanto, razo crtica denunciar e demonstrar a violncia que se
associa a tal tipo de discurso, que colabora para a ignorncia, para o no esclarecimento
e para a dominao e a explorao.

Morin em A Cabea Bem-Feita entende que uma das tarefas da filosofia

estimular a crtica e autocrtica que esto relacionadas racionalidade. Se uma das
grandes contribuies que o ensino de filosofia pode fazer para o aprendizado da vida,
tal aprendizado s se dar por meio de uma razo crtica e autocrtica.

129
 para o aprendizado da vida que o ensino de filosofia deve ser revitalizado. Ento, ele
poderia fornecer suporte dos dois produtos mais preciosos da cultura europia: a
racionalidade crtica e autocrtica, que permitem, justamente, a auto-observao e a
lucidez. (MORIN, 2004: 54)

Morin em Para Sair do Sculo XX (1986) ainda nos chama a ateno para a
produo dos discursos construdos no dia-a-dia que reforam a coerncia interna dos
discursos apenas com a finalidade de justificar uma posio em detrimento de outras. A
justificativa de uma determinada posio, por exemplo, quando algum pretende impor
o seu ponto de vista aos outros, sempre conduz fragmentao da realidade, pois
recolhe todos os dados e argumentos favorveis a uma posio ignorando os
argumentos que lhe so desfavorveis. Aqui opera uma razo destituda de crtica e
autocrtica. Ora, a razo que crtica e, sobretudo, autocrtica denunciar essas
tentativas de escamoteao da realidade.

A fragmentao da realidade, a produo de um discurso coeso e coerente para a

auto justificao das posies pode conduzir ao ceticismo e ao relativismo, isto ,
equivalncia de todas as posies.

Nesse sentido a boa razo em filosofia deve combater no somente as

heteronomias, mas tambm o relativismo e o ceticismo.

Porchat (2007) em Sobre o que Aparece50 traa um paralelo entre a experincia do

dia-a-dia e a filosofia que se aproxima do retrato descrito acima por Morin. Com efeito,
na experincia cotidiana constata-se um desacordo entre as opinies conflitantes, sobre
os mais diversos assuntos. O impasse gerado e nenhuma soluo satisfatria para a
resoluo dos conflitos de opinies. A filosofia seria uma tentativa de, ao ir alm das
meras opinies, buscar uma verdade que esteja alm das disputas. Mas o que se
constata, segundo Porchat, aps um exame crtico das vrias filosofias que elas se
mostram dogmticas. Cada qual cr ter um sistema de idias que explique e fundamente
a realidade. No entanto, o mesmo desacordo, os mesmos impasses ocorridos na vida
cotidiana se repetem agora em relao s teorias filosficas. diferena de que nos
sistemas filosficos so usados argumentos mais elaborados, o rigor formal se faz

50
Sobre o que Aparece um dos artigos que compe a obra Rumo ao Ceticismo, que retrata o longo
percurso de Oswaldo Porchat no estudo da posio ctica. A escolha deste artigo foi motivada por expor
uma viso clara e esclarecedora sobre o ceticismo, em especial o ceticismo pirrnico.

130
presente. Mas a impossibilidade de sair de tais impasses, de apontar que sistema
filosfico seria o verdadeiro permanece. E mesmo que se quisesse criar uma filosofia
que resolva as controvrsias, essa ser mais uma dentre tantas filosofias a engrossar as
fileiras de um conflito interminvel. Assim como no desacordo interminvel de opinies
na experincia cotidiana, na qual todos pretendem ter a posse da verdade, na filosofia tal
processo ocorre de forma similar. Diante do conflito de filosofias dogmticas, porque
todas elas se pretendem de posse da verdade, a nica posio do ctico a suspenso do
juzo (epokh).

O quadro traado por Porchat nos revela o uso da razo apenas no sentido de
reforar as posies, por meio do aumento da coerncia do discurso, seja no cotidiano,
seja nas teorias filosficas. A filosofia assim descrita evidencia to somente o uso da
razo destitudo de seu carter crtico e autocrtico; evidencia apenas o reforo e a
tendncia ao dogmatismo, que pode, por sua vez, conduzir ao seu oposto: o ceticismo.
O recurso constate a uma razo que dialoga deve exortar no somente ao dilogo com
elementos no racionais, mas tambm o dilogo com o outro.

Danilo Marcondes em seu artigo possvel se ensinar filosofia? E se possvel,

como? retoma a caracterizao de Kant sobre o pensamento crtico, especificamente na
Crtica do Juzo, onde a crtica promove no somente a autonomia do pensamento como
tambm ultrapassa os limites da subjetividade. A crtica alargaria o pensamento na
medida em que permite reconhecer outros pontos de vista.

O pensamento crtico se caracterizaria assim, pela capacidade de reflexo e de auto

exame, pela conscincia dos limites que resulta disso e pela possibilidade de pensar
alternativas, evitando o dogmatismo e a crena de que em algum momento podemos ter
a palavra final sobre qualquer questo. (MARCONDES, 2004: 67)

Isso significa que as questes fundamentais propostas por Morin e pelos

Iluministas pensadas no campo da filosofia e do seu ensino devem ter como premissa o
dilogo. O pensamento reflexivo, rigoroso, radical que o ensino de filosofia deve
proporcionar aos alunos no teria como objetivo simplesmente oferecer ferramentas
sofisticadas para reforar as posies e auto justificaes de cada pessoa. Antes a razo
crtica deve fornecer o alargamento da subjetividade. A razo no ensino de filosofia
deve preparar a todos, professores e alunos, para reconhecer e avaliar criticamente as

131
mais diversas posies construdas frente a um problema. por tudo isso que uma razo
que no essencialmente crtica e tambm autocrtica no uma boa razo para a
filosofia.

Se o ensino de filosofia nos remete s questes da realidade, deve-se considerar

que nem sempre possvel racionalizar inteiramente a realidade. As incertezas estaro
sempre presentes. Morin enfatiza que a razo em dilogo com a incerteza impede uma
viso determinista e dogmtica da realidade. Conhecer e pensar no chegar a uma
verdade absolutamente certa, mas dialogar com a incerteza. (MORIN, 2004: 59). Por
outro lado, a constatao da incerteza no nos deve conduzir ao ceticismo. Preparar para
o nosso mundo incerto o contrrio de se resignar a um ceticismo generalizado.
esforar-se para pensar bem, exercitar um pensamento aplicado constantemente na
luta entre falsear e mentir para si mesmo, o que nos leva, uma vez mais, ao problema da
cabea bem-feita (MORIN, 2004: 61)

Ora o bem pensar pressupe o dilogo da razo com a incerteza que ajuda a
combater tanto o ceticismo quanto o dogmatismo, dois objetivos que a boa razo no
ensino de filosofia deve ter.
Assim pode-se concluir que a boa razo utilizada em filosofia e no seu ensino
basicamente a razo crtica e autocrtica. Autocrtica no apenas no sentido da razo
fazer um auto-exame, mas tambm no sentido da busca de dilogo com elementos no
racionais, como o acaso. Sem tais caractersticas a razo acaba facilmente por se tornar
presa do dogmatismo ou do ceticismo. Se procuramos reforar a coerncia interna,
simplesmente para reafirmar uma posio sem qualquer preocupao com a busca de
sentidos e significados, ento no estamos fazendo filosofia, mas apenas cristalizando
posies e reafirmando dogmas de toda espcie. Se as diferentes posies no dialogam
de modo crtico e autocrtico, camos no ceticismo, e abrimos mo da filosofia como
construtora de sentidos.

Concluses Finais
Fizemos um exame sobre os entendimentos da razo pelo pensamento iluminista
e complexo, procurando caracterizar tambm as relaes que elas travam com outros
elementos que no so considerados racionais: o mito, a religio, as emoes, as
pulses.

132
 O Iluminismo e o pensamento complexo originam-se em pocas distintas.
Portanto, eles registram contextos histricos diferentes. No perodo da Ilustrao, sculo
XVIII, poca onde o Iluminismo foi sistematizado em suas principais idias, a cincia
moderna ainda principiava em seu pleno desenvolvimento, ela ainda no exercia o papel
de protagonista e a grande fonte de heteronomia era a religio e o poder aristocrtico.
O pensamento complexo, originado no sculo XX, constata as mais variadas
heteronomias, a maioria delas originadas da razo. A razo tornada mito resultou em
sociedades administradas racionalmente de modo instrumental; a cincia revelou-se, em
muitos casos, uma fora descontrolada e destrutiva, e no uma fora libertadora de
preconceitos e prejuzos como afirmavam os filsofos iluministas. A cincia, em muitos
casos, acaba por tomar o lugar da religio como detentora de uma verdade absoluta.
As religies, especialmente os fundamentalismos, continuam sendo fontes de
heteronomia, mas a elas pode ser acrescentada a cincia, incapaz de pensar e refletir
sobre seus fins.
Diante de dois pensamentos, ou teorias, aparentemente to dspares e
antagnicos, localizam-se convergncias e similaridades. No se trata de justap-los ou
de afirmar, de modo forado, as semelhanas existentes entre eles. No se trata de
procurar afirmar que h fortes traos iluministas em Morin, tampouco de incorporar o
Iluminismo no interior do Pensamento Complexo.
Tanto o pensamento complexo quanto os chamados herdeiros do Iluminismo, ou
os que se assumem atualmente como iluministas, procuram, cada qual a seu modo,
investigar as iluses e os desvios da razo.
Dessas investigaes surgiu o dilogo, por exemplo, em um ensasta que se
denomina como iluminista, Paulo Srgio Rouanet, entre razo e teorias que a colocavam
em xeque como o marxismo e a psicanlise. Morin, por sua vez, enfatizou o dilogo
entre razo e mito, razo e incerteza, razo e emoo, mostrando que apesar de opostos
eles no se excluem, mas atuam de forma concorrente.
Resultado das iluses e desvios da razo procurou-se investigar outra grave
iluso, a de que a razo pode ser descartada ou relativizada. Ou ainda, de que a razo
pode ser substituda pela no razo.
A razo posta em xeque na medida em que ela identificada modernidade e
civilizao moderna. Ora a face da razo na modernidade se expressa como uma razo
instrumental, que no se pergunta pelos fins, mas apenas pelos meios de assegurar o
mximo de eficincia.

133
 Em resumo, a razo que posta em xeque a razo incapaz de levar o bem estar
a todos, de promover a emancipao do homem. Ela no s no promove, mas, ao
abstrair o homem, provoca a desumanizao nos modos de produo, tolera a
discriminao, a xenofobia. A forma mais comum de se combater a razo, que se torna
um mero instrumento para maximizar o aumento da produo e dominar a natureza,
relativiz-la.
Essa razo que se torna eficaz para promover e maximizar a produo, que
explora tanto a natureza quanto o homem, tomada, invariavelmente, como uma razo
criada pelo ocidente europeu e imposta ao resto do planeta. Nesse caso, a revolta contra
a razo, significa a revolta contra o autoritarismo, contra a imposio de uma razo
ocidental ao restante do planeta. Mas o que se esconde nos discursos aparentemente
libertrios e anti-autoritrios sobre a razo que estes conduzem ao conformismo. Por
exemplo, muito comum que se evoque nos discursos das minorias (mulheres,
imigrantes) discriminadas as suas especificidades. Para lutar contra as discriminaes
afirma-se a diferena do grupo tnico ou sexual. Isso nos conduz, no extremo,
relativizao de todos os valores e mesmo da razo. Se h uma forma especfica de
pensar em cada cultura, tambm h uma razo que resultado de cada cultura e que
nunca a ultrapassa. Mas se a razo e as formas de pensar so resultados especficos de
cada cultura, ento haver tantas razes quanto forem as culturas. E a razo perde a sua
caracterstica crtica, pois ela no universalizada. A perda da caracterstica crtica
impede que se denuncie qualquer tipo de preconceito e discriminao.
O pensamento complexo, apesar de fazer srias restries ao carter
exclusivamente universalista do Iluminismo, jamais dir que a razo resultado das
culturas. A razo no privilgio da cultura europia, ela a mesma entre as naes
consideradas desenvolvidas e est presente nas sociedades consideradas primitivas. No
interior do pensamento complexo a razo um elemento importante para combater
discriminaes. Morin nos chama a ateno para a desqualificao quando frente a
adversrios ou a pessoas que pensam diferente de ns. Qualquer posio contrria
qualificada, muitas vezes, como contraditria, moralmente condenvel. Em Para Sair
do Sculo XX (1986), Morin nos alerta para as posies ideolgicas da esquerda e da
direita que procuram auto-justificar-se e aniquilar o adversrio a qualquer custo. Nessa
batalha ideolgica, h equvocos e discriminaes em relao s revises histricas que
se fazem sobre o holocausto e a ditadura stalinista, o que gerou ao longo da histria
vrios tipos de preconceitos. A razo complexa, concebida como uma razo crtica e

134
aberta que se articula com os princpios do pensamento complexo, importante para
aclarar e romper com os vrios preconceitos e discriminaes.
Mas assim como a razo no pode ser presa do relativismo tampouco ela pode
cair na tentao do dogmatismo. O pensamento complexo investe de vrias formas
contra o dogmatismo. A razo que se fecha em si mesma acaba presa de suas iluses. A
razo dogmtica para o pensamento complexo a razo que no dialoga com os afetos e
os mitos, porque destituda de autocrtica.
Rouanet destaca que uma das caractersticas centrais da razo concebida pelo
Iluminismo a crtica. Sem a crtica impossvel nos opormos s vrias teorias e
argumentos que justificam a manuteno da heteronomia. Se a razo no volta a crtica
para si mesma, ela acaba por se tornar dogmtica. Auto-suficiente, acaba por ser presa
daquilo que ignora. Por exemplo, se a razo ignora as relaes de poder e pretende
pairar acima da histria e das relaes sociais, ela corre o risco de se ver enredada na
trama da histria sem que perceba. Nesse sentido a ignorncia resultada do desejo da
razo em permanecer fechada em si mesma gerou equvocos de toda ordem.
As vrias formas que a razo elabora para sair de suas iluses guardam uma
similaridade: o carter crtico e autocrtico da razo. Como j foi dito reiteradas vezes
somente a razo crtica e autocrtica pode elaborar formas de enfrentar e sair de suas
iluses. Eis a convergncia entre o entendimento de razo para os iluministas e para o
pensamento complexo. Por mais que difiram em suas estratgias, por mais que divirjam
sobre as fontes da heteronomia, propem uma razo crtica e autocrtica.
Tudo isso indica que a razo que incorre em erros e iluses das mais variadas
espcies a mesma utilizada para evit-los.
um processo inacabado o da razo que enfrenta as suas iluses e desvios. E
essa a razo que no legitima os discursos que incorrem em preconceitos ou servides
toda ordem, que a razo a ser trabalhada no ensino de filosofia.

135
 Bibliografia:

ADORNO, T. Educao e Emancipao. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1995.

BACON, Francis. Col. Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural: 1988.
CASSIRER, Ernst. Filosofia de la Ilustracion, Mxixo: Fondo de Cultura Econmica,
1984.
CHAUI, Marilena. Convite Filosofia, So Paulo: Editora Moderna,1999.
______________ Introduo histria da Filosofia. Companhia das Letras, So Paulo,
2002
_______________ O que ideologia, So Paulo: Editora Brasiliense, 2003.
DESCARTES, Col. Os Pensadores. So Paulo: abril cultural, 1988.
DIDEROT, Dennis. Da Interpretao da Natureza. So Paulo: Editora Iluminuras,
1989.
________________ Plano de uma Universidade In. Guinsburg, J. (Org.), Diderot:
Filosofia e Poltica. So Paulo: Editora Perspectiva, 2000, p.263-392.
FAVARETTO, Celso. Filosofia, ensino e cultura. In Kohan, Walter O (org.) Filosofia:
caminhos para o seu ensino. Rio de Janeiro: DP&A, 2004, p.43-53.
FREUD, Sigmund. O futuro de uma Iluso. Rio de Janeiro: Imago Editora, 2001.
FORTES, Salinas. O Iluminismo e os Reis Filsofos. So Paulo: Editora Brasiliense,
1981.
GIROUX, Henry A. In Silva, Thomas Tadeu (org.). Teoria educacional e crtica em
tempos ps-modernos. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1993.
GLEISER, Marcelo. A Dana do Universo. So Paulo: Companhia das Letras, 1997.
GOERGEN, Pedro, in Filosofia e Pedagogia: aspectos histricos e temticos. Cludio
A. Dalbosco, Edison. A. Casagranda, Eldon H. Mhl (orgs.). Campinas: Autores
Associados, 2008.
GRANGER, Giles Gaston. O Irracional. So Paulo: Editora UNESP, 2002.
____________________ Crise da Razo. In Chau Marilena, vora Ftima (org.).
Figuras do Racionalismo. Campinas: Associao Nacional de Ps-Graduao em
Filosofia, 1999.

______________________ A razo. Lisboa: Edies 70, 1985.

JAPIASSU, Hilton. Desistir de pensar? Nem pensar. So Paulo: Editora Letras &
Letras, 2001.

136
KANT, Antropologia do ponto de vista pragmtico, So Paulo: Iluminuras, 2006.
KANT, Crtica da Razo Prtica. So Paulo: Martins Fontes.
KANT, Crtica da Razo Pura. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1989.
KANT, Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Lisboa: Edies 70, 1986;
LA BOETIE: Discurso da Servido Voluntria. So Paulo, Editora Brasiliense, 1986.
LOCKE, John. Ensaios sobre o entendimento Humano. Col. Os pensadores.
LORIERI, Marcos. Reforma do pensamento e a necessidade da filosofia. In:
ALMEIDA, C.; PETRAGLIA, I. Estudos de complexidade. So Paulo: Xam, 2006, p.
65-76.
LYOTARD, Jean Franois. A condio ps- moderna. Rio de Janeiro, Editora Jos
Olympio, 2004.

MATOS, Olgria. A Polifonia da Razo. So Paulo: Scipione, 1997.

MARCONDES, Danilo. Textos Bsicos de tica: de Plato a Foucault. Rio de Janeiro:
Zahar, 2007.
MARCONDES, Danilo. possvel ensinar filosofia? E, se possvel, como? In Kohan,
Walter O (org.). Filosofia: caminhos para o seu ensino. Rio de Janeiro: DP&A, 2004,
p.54-58.
MEZAN, Renato. Freud, pensador da cultura. So Paulo: Editora Brasiliense, 1986.
MORIN, Edgar. A cabea bem-feita. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2004.
_____________ Cincia com Conscincia. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2005a.
MORIN, Edgar. MOIGNE, Jean Louis. A Inteligncia da Complexidade. So Paulo,
Editora Peirpolis, 2000.
MORIN, Edgar. Introduo ao Pensamento Complexo. Porto Alegre: Sulina, 2006a
_____________ O Mtodo 2:a vida da vida. Lisboa: Publicaes Europa-Amrica,
1987.
_____________ O Mtodo 3. O conhecimento do conhecimento. Ed. Sulinas, Porto
Alegre, 2005b.
_____________ O Mtodo 4. As idias, habitat, vida, costumes, organizao. Ed.
Sulina, Porto alegre, 2005c.
_____________ O Mtodo 5. A humanidade da humanidade: a identidade humana. Ed.
Sulina, Porto alegre, 2005d.
_____________Para Alm do Iluminismo. (http://www.pucrs.br/
framecos/26/edgar_morin.pdf). Acesso em 19 de setembro de 2007.

137
_____________ Os Sete Saberes Necessrios Educao do Futuro. So Paulo:
Cortez; Braslia,DF:UNESCO, 2006b.
_____________ Para Sair do Sculo XX, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986.
NAGEL, Thomas. A ltima palavra. So Paulo: Editora UNESP, 2001.
NAVARRO, Pablo. In CASTRO, Gustavo de, CARVALHO, Edgar de Assis,
ALMEIDA, Maria da Conceio (org.). Ensaios da Complexidade.Porto Alegre:
Editora Sulina: 2002.
NOVAES, Adauto (org.). tica. So Paulo: Companhia das Letras, 2007.
PENA-VEGA, Alfredo e NASCIMENTO, Elimar Pinheiro do (org.). O Pensamento
Complexo: Edgar Morin e a crise da modernidade, Rio de Janeiro: Garamond: 1999.
PEREIRA, Oswaldo Porchat. Rumo ao Ceticismo. So Paulo: Editora UNESP, 2006.
PESSANHA, Jos Amrico Mota. As delcias do jardim. In NOVAES, Adauto (org.).
tica. So Paulo, Companhia das Letras: 2007. p. 78-119.
POPPER, Karl. Conjecturas e Refutaes. Braslia, UNB, 1982.
PORTA, Mrio Ariel Gonzles. A filosofia a partir dos seus problemas: didtica e
metodologia do estudo filosfico. So Paulo, Editora Loyola, 2002.
ROUANET, Srgio Paulo. A Deusa Razo. In NOVAES, Adauto (org.) A crise da
razo. So Paulo, Companhia das Letras:1996, p.285-297.
ROUANET, Srgio Paulo. Dilemas da Moral Iluminista. In Adauto Novaes (org.). tica
So Paulo, Companhia das Letras, 2007, p.207-225.
______________________ Dupla Utopia. (http ://www2.uol.com.br/ percurso/main/
pcs33/33Entrev.htm) Acesso em 03 de fevereiro de 2007.
______________________Fato, Ideologia, Utopia. In: Folha de So Paulo:Caderno
Mais. So Paulo, 24/03/2002, p. 14-15.
______________________ Mal Estar na Modernidade. So Paulo: Companhia das
Letras, 2003.
______________________ A Razo Cativa. So Paulo: Editora Brasiliense, 1985.
______________________ As Razes do Iluminismo. So Paulo: Companhia das
Letras, 2005.

138