Narcisismo, Melancolia e o Assunto Da Comunidade

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NARCISISMO, MELANCOLIA E
P
N
E O ASSUNTO DA COMUNIDADE
EDITADO POR BARRY SHEILS E JULIE WALSH

Estudos em Psicossocial
Editores de séries
Stephen Frosh
Departamento de Estudos Psicossociais
Birkbeck, Universidade de Londres
Londres, Reino Unido
Peter Redman
Faculdade de Letras e Ciências Sociais
A Universidade Aberta
Milton Keynes, Reino Unido
Wendy Hollway
Faculdade de Letras e Ciências Sociais
A Universidade Aberta
Milton Keynes, Reino Unido
Os Estudos do Psicossocial buscam investigar as maneiras pelas quais os

processos psíquicos e sociais exigem ser compreendidos como sempre
implicados um no outro, como níveis mutuamente constitutivos, co-produzidos ou
abstraídos de um único processo dialético. Como tal, pode ser entendido como
um campo interdisciplinar em busca de objetos transdisciplinares de conhecimento.
Os estudos do Psicossocial também se distinguem por sua ênfase no afeto, os
processos irracionais e inconscientes, muitas vezes, mas não necessariamente,
entendidos psicanaliticamente. Estudos em Psicossocial visa fomentar o
desenvolvimento deste campo através da publicação de monografias e coleções
editadas de alta qualidade e inovadoras. A série aceita submissões de uma
variedade de perspectivas teóricas e orientações disciplinares, incluindo
sociologia, psicologia social e crítica, ciência política, estudos pós-coloniais,
estudos feministas, estudos queer, estudos de gestão e organização, estudos
culturais e de mídia e psicanálise. No entanto, de acordo com o caráter inter ou
transdisciplinar da análise psicossocial, os livros da série geralmente vão além
de seus pontos de origem para gerar conceitos, entendimentos e formas de
investigação de caráter distintamente psicossocial.
Mais informações sobre esta série em

http://www.springer.com/series/14464
Barry Sheils • Julie Walsh

Editores
Narcisismo,
A melancolia e o
sujeito da
Comunidade
Editores
Barry Sheils Julie Walsh
Departamento de Estudos Ingleses Departamento de Psicossocial e
Universidade de Durham estudos psicanalíticos
Durham, Reino Unido Universidade de Essex
Colchester, Reino Unido
Studies in the Psychosocial ISBN

978-3-319-63828-7 ISBN 978-3-319-63829-4 (eBook) https://doi.org/10.1007/978-3-319-63829-4
Número de controle da Biblioteca do Congresso: 2017956122
© O(s) Editor(es) (se aplicável) e o(s) Autor(es) 2017 Este trabalho

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Ilustração da capa: 'Narciso' (1948) de Lucian Freud (1922–2011)

Crédito da imagem: Bridgemann Art Library
Crédito da foto: Tate, Londres 2016
Impresso em papel sem ácido
Esta impressão de Palgrave Macmillan é publicada pela Springer Nature

A empresa registrada é Springer International Publishing AG
O endereço da empresa registrada é: Gewerbestrasse 11, 6330 Cham, Suíça
Reconhecimentos
Este livro surgiu do simpósio 'Narcissism and Melancholia: Reflections on a

Century' realizado na Universidade de Warwick em 2015. Gostaríamos de
agradecer a contribuição de todos que participaram deste evento, especialmente
do falecido John Forrester cujas perguntas pergunta 'como seria uma comunidade
de narcisistas?' ajudou a estabelecer os parâmetros do volume. Também
gostaríamos de agradecer ao espólio de Lucian Freud pela permissão de reproduzir
'Narciso' como imagem de capa.
O capítulo 4 foi publicado pela primeira vez em Free Associations:
Psychoanalysis and Culture, Media, Groups, Politics. Número 62, setembro de 2011: 111–133.
em
Conteúdo
1 Introdução: Narcisismo, Melancolia e o Sujeito da

Comunidade 1
Barry Sheils e Julie Walsh
2 Narcisismo e melancolia a partir da psicanálise

Perspectiva das relações de objeto 41
Michael Rustin
3 Narcisismo através do espelho digital 65

Jay Watts
4 algo a ver com uma garota chamada Marla Singer:

Capitalismo, Narcisismo e Discurso Terapêutico no
Clube da Luta de David Fincher 91
Lynne Layton
5 Melancolia, a pulsão de morte e Into the Wild 119

Derek Hook
vii
viii Conteúdo
6 O Monstro no Espelho: Teórico e Clínico

Reflexões sobre o narcisismo primário e a melancolia 145
Dorothee Bonnigal-Katz
7 Vergonha, Dor e Melancolia para a Constituição

Australiana 161
Juliet B. Rogers
8 Dr. Fanon sobre o narcisismo colonial e anti-colonial

Melancolia 185
Colin Wright
9 'Este nada é comum': Rumo a uma teoria do ativismo além

da comunidade de um 211
Barry Watt
10 cidadãos neuróticos e paranóicos 235

Stephen Frosh
11 Narcisismo, Melancolia e o Esgotamento do Sujeito

Viajante 255
Anastasios Gaitanidis
Índice 269
1
Introdução: Narcisismo, Melancolia
e o Sujeito da Comunidade
Barry Sheils e Julie Walsh
Terapia
Tentando te ver
meus olhos
ficam
confusos não é o
seu rosto eles
estão procurando tateando seus
espaços como uma criança faminta
mesmo agora
Eu não quero
fazer um poema
Eu quero fazer você
mais e menos
uma
parte de mim mesmo.
B. Sheils (*)
Departamento de Estudos Ingleses, Durham University, Durham, Reino Unido
J. Walsh (*)
Universidade de Essex, Colchester, Reino Unido
© O(s) autor(es) 2017 1

B. Sheils, J. Walsh (eds.), Narcissism, Melancholia and the Subject of Community,
Studies in the Psychosocial, https://doi.org/10.1007/978-3-319-63829 -4_1
2 B. Sheils e J. Walsh
Comecemos dizendo que o tema do poema de Audre Lorde, 'Therapy' (2000,

281), é ao mesmo tempo narcisista e melancólico. Ao confundir o eu com
o outro, assim como ao admitir a confusão sobre o que se perde do outro
no eu, ele encena um processo de identificação que é ao mesmo tempo
apropriativo e empobrecedor. 'Quero fazer de você/mais e menos', escreve
Lorde, surpreendendo-nos com uma contradição, que é então amplificada
pelo dístico final, 'uma parte/de mim mesmo'. Onde esperamos separação
(mais ou menos), encontramos conjunção ilógica; onde esperamos a fusão
do eu e do outro (uma parte/do meu eu), encontramos a fragmentação. O
título sugere que a situação do poema é clínica; no entanto, as
ramificações são mais amplamente culturais. Ele faz a pergunta: como um
ego é formado por meio de sua relação com o outro? E, mais
paradoxalmente, como o espaço entre o eu e o outro é mantido por um
desejo que continuamente se move para derrubá-lo? Ao querer fazer você,
como afirma o orador de Lorde, quero criar um espaço para conter meu
querer. Os espaços, então, pelos quais os olhos do locutor 'apalpam' neste
poema, não são nem internos nem externos; ao contrário, eles constituem
a fronteira móvel entre o "interior" e o "exterior".
Da mesma forma, os artigos gêmeos de Sigmund Freud, 'Sobre o
narcisismo: uma introdução' (1914) e 'Luto e melancolia' (1917 [1915]),
tomam como preocupação formativa a dificuldade de separar os mundos
'interno' e 'externo' , e de preservar uma imagem estável de um eu limitado.
Como diz Samuel Weber, homenageando o modo como o inconsciente
sempre nos coloca além de nós mesmos, “a relação do eu com o outro,
interior e exterior, não pode ser apreendida como um intervalo entre
opostos polares, mas como um deslocamento irredutível do sujeito em
qual o outro habita o eu como condição de possibilidade' (2000, 68). O
narcisismo e a melancolia atendem às vicissitudes dessa habitação.
Ambos os termos, compreendidos metapsicologicamente, abordam a
dificuldade de traçar linhas entre o eu e o mundo: o narcisista que declara
"eu sou o mundo e o mundo sou eu" apaga a própria distinção; o
melancólico, famoso na formulação de Freud, expressa um empobrecimento
mundano como uma autodestituição, a perda do objeto é transformada em
perda do ego: 'No luto é o mundo que se tornou pobre e vazio; na
melancolia, é o próprio ego' (M&M, 246). Falar de identificações narcísicas
ou melancólicas, então, é explorar como somos feitos através
1 Introdução: Narcisismo, Melancolia e o Sujeito... 3
nossos envolvimentos apaixonados com outros além de nós mesmos de

maneiras que evitam uma leitura estabelecida do "além" em questão. Permitindo
uma grande elasticidade interpretativa, as teorias psicanalíticas do narcisismo
e da melancolia questionam a história do eu contido e unitário cujos contornos
conhecidos sinalizam sua posse de fronteiras seguras. Eles também são
termos importantes para a análise cultural.
Embora seja verdade que o termo narcisismo veio a ser empregado de
maneiras que parecem estranhas às complexidades do artigo de Freud de
1914 (por sua redução a um distúrbio de personalidade, por exemplo),
permanece o caso de que nem o narcisismo nem a melancolia podem ser
pensados sobre hoje sem expressar alguma dívida para com a metapsicologia freudiana.
No entanto, enquanto Freud estava mais evidentemente preocupado em
descrever a estrutura da formação do ego, muitos comentaristas subsequentes
preferiram enfatizar as dimensões culturais e normativas dos termos.
Se considerarmos suas respectivas histórias discursivas, podemos ver que o
narcisismo e a melancolia foram postos em funcionamento de maneiras muito
diferentes (ver mais adiante no capítulo) e, ainda assim, permanecem
fundamentados por uma preocupação compartilhada com os modos de relação
e identificação. Essa preocupação compartilhada, sugerimos, é a base sobre
a qual eles foram reanimados de forma mais produtiva nos últimos anos: o
surgimento da melancolia como uma ajuda crítica para o estudo do
deslocamento cultural e desapropriação (Khanna 2003; Gilroy 2005 ; Butler
1997 , 2004; Frosh 2013), e a redenção determinada do narcisismo de sua
caracterização pejorativa como fundamentalmente antissocial (Bersani 2010;
DeArmitt 2014; Lunbeck 2014; Walsh 2015). O que é mais notável nessa
literatura pós-freudiana é a crescente relevância da metapsicologia para a
teoria social e política, especialmente com o propósito de teorizar uma subjetividade reflexiva
Significativamente, a "Terapia" de Lorde, que, sugerimos, nos leva de volta
aos dilemas formativos da metapsicologia freudiana (tanto narcísica quanto
melancólica), também carrega a ressonância de histórias sócio-políticas
particulares. Lorde começa rejeitando a autoevidência do 'eu' lírico, insistindo
antes nas confusões que condicionam sua identidade como uma poetisa
americana de meados do século XX que não é previsivelmente branca, ou
homem, ou hétero: 'Tentando ver você/ meus olhos crescem/confusos'. Ela
substitui o 'eu' por 'olhos crescentes', expressividade sem esforço por
empenho, e em cada linha sucessiva desestabiliza o fundamento da linha anterior: 'meus olh
crescer/confuso/não é a sua cara/eles estão procurando'. 'Eles' são meus (meus

olhos olhando para você), mas 'eles' também são plurais e estranhos procurando
por alguém que não seja você: 'eles' são os instrumentos de consideração
interna e externa.
Emergindo dessas relações estranhas e espelhadas está a contemplação de
um rosto desconsiderado, sugestivo de um poeta irreconhecível cujo desejo é
forçado pelas circunstâncias históricas a exceder a criação do que é comumente
reconhecido como "um poema". No centro do esforço de Lorde está a imagem
psicanalítica do bebê que mama, incerto quanto à diferença entre eu e [m]outra:
todo 'eu' desejante, está implícito, é 'como uma criança faminta'. E, no entanto,
temos a confiança de admitir, por meio de nossa própria auto-estima, que uma
determinada "criança faminta", racializada e sexualizada de uma maneira
específica e com coordenadas históricas específicas, não é como todo "eu " . É
essa articulação conjunta de universalidade terapêutica, por um lado (somos
todos crianças famintas e desejosas) e especificidade histórica, por outro, que
enquadra o esforço deste volume. Contra a tendência padronizadora dentro da
gramática da metapsicologia, perguntamos como os conceitos de narcisismo e
melancolia podem ser usados para informar e expressar a diferença histórica hoje.
Termos e Condições
Freud escreveu 'Sobre o narcisismo: uma introdução' e 'Luto e melancolia' no

espaço de três anos, de 1913 a 1915, embora o último artigo não tenha sido
publicado até 1917. nós metapsicológicos, os papéis são notavelmente diferentes
em tom e estilo. Como o próprio escritor admite, 'On Narcissism' teve um
nascimento difícil, provando ser uma espécie de monstro Frankensteiniano,
estourando pelas costuras com uma superabundância de material.1 Mas então
veio 'Luto e Melancolia', pronto para ser considerado o mais belo papel irmã. As
histórias de recepção de cada texto nos dizem algo mais sobre o poder dessa
distinção de estilo, uma vez que, enquanto o primeiro foi contestado de várias
maneiras, descartado ou declarado teoricamente impenetrável, o último foi mais
frequentemente
apreciada por algumas de suas formulações mais elegantes - formulações

derivadas da provisão conveniente de um binário (luto em oposição à
melancolia), que o artigo sobre narcisismo claramente carece.2 Este capítulo
introdutório não é o lugar para visitar em grande detalhe as complexidades
de cada artigo, mas vale a pena expor em resumo, na medida do possível,
os desafios formativos que eles apresentam para um leitor que se preocupa
em amarrar questões de formação do ego àquelas de relação social.
Podemos começar com 'On Narcissism', as ramificações teóricas de
que podem ser utilmente enumerados:
(1) Ao posicionar as diferentes funções do narcisismo nas negociações

masculinas e femininas do complexo de Édipo, o artigo acrescenta peso e
detalhes às teorias de Freud sobre o desenvolvimento da sexualidade e,
em particular, ao problema contínuo da psicologia feminina. (2) Ao fornecer
uma exposição inicial do ideal do ego, que prenuncia o desenvolvimento
do superego (1923), abre um espaço importante para teorizar posteriormente
sobre a relação entre o narcisismo e uma explicação da cultura. (3) Ao
explorar as características gêmeas da "megalomania" e do "retraimento do
interesse pelo mundo externo", ele aguça a distinção entre as neuroses de
transferência e as neuroses narcísicas e estabelece a proximidade do
narcisismo com a psicose (e a esquizofrenia). (4) Reflete uma alteração
importante na teoria freudiana dos instintos, levando alguns a observar que
representa a primeira mudança sistemática da psicologia do id para a
psicologia do ego. (5) Ao delinear a disponibilidade de escolhas alternativas
de objeto e descrever as vicissitudes de cada uma, abre caminhos para
investigar o desenvolvimento da intersubjetividade sob a rubrica da (o que
viria a ser) teoria das relações objetais. (6) Ao fazer referência frequente a
termos como auto-estima, auto-estima e auto-satisfação, sugere uma
compreensão particular do conceito de self, que viria a ter influência tanto
no desenvolvimento do neo- Linhas freudianas da psicanálise (por
exemplo, a psicologia do self de Heinz Kohut) e, sem dúvida, sobre a
reverência cultural e discursiva pela "individualidade" em associação com
o narcisismo da modernidade tardia. (7) Talvez o mais problemático, ao
insistir no estado universal de narcisismo primário, como o estado ao qual
a libido é levada a se recuperar, o artigo de Freud de 1914 faz importantes
conexões com as características incorporativas do luto e da melancolia
(1917 [ 1915 ]), e o 'retorno à estase' da pulsão de morte (1920). (Walsh 2015, 15)3
Este breve catálogo nos dá uma impressão da diversidade das especulações

do jornal, mas é o último ponto de conexão – a ideia de uma retirada da libido
para o objeto do ego – que fornece o elo mais importante entre os termos deste
volume.
A melancolia, como já sugerido, vem equipada com seu oposto, o luto
saudável; também foi, ocasionalmente, colocado como o outro necessário do
narcisismo, onde o narcisismo conota a fantasia de plenitude e autossuficiência,
e a melancolia registra a falta constitutiva no coração de toda subjetividade.
Mas uma separação tão nítida, sugerimos desde o início, é mais retórica do
que factual: de fato, Freud deixa bem claro que a melancolia tende
regressivamente ao narcisismo (MM, 250).
Como contraponto ao chamado luto saudável e à “elaboração”, a melancolia
prefigura a concepção da pulsão de morte com sua tendência a repetições
demoníacas – por meio do que Freud chama de “insatisfação com o ego por
motivos morais” (MM, 248). Além disso, exemplifica o mecanismo de
incorporação inconsciente; ao incorporar o objeto perdido, transferindo um
empobrecimento do mundo para um empobrecimento do ego, o melancólico
encena inconscientemente uma versão do autoapego narcísico. A libido
liberada pelo objeto perdido é atraída de volta para o ego e prende o ego na
identificação com o que está faltando.
Assim, a sombra do objeto caiu sobre o ego, e este último pôde, a partir
de então, ser julgado por uma agência especial, como se fosse um
objeto, o objeto esquecido. Dessa forma, uma perda de objeto foi
transformada em uma perda de ego e o conflito entre o ego e a pessoa
amada em uma clivagem entre a atividade crítica do ego e o ego alterado
pela identificação. (MM, 249)
A sombra do objeto caindo sobre o ego é um refrão tipicamente freudiano, na

medida em que não nos consola com um único sentido. De uma perspectiva, a
melancolia constitui uma negação da perda – mantenho o outro vivo dentro de
mim. Isso, nos adverte Freud, tem consequências deliciosamente punitivas
devido à força da ambivalência — odeio amar você porque você me abandonou;
Eu amo te odiar porque você ainda está aqui. Um objeto de amor que não
pode ser abandonado torna-se a ocasião para um ódio de si mesmo 'agradável',
uma vez que habita imaginativamente os confins de um único seio.
De outra perspectiva, porém, a mesma práxis melancólica de autocensura

revela mais do que nega. Em vez de ser apenas uma negação da perda, a
melancolia também nos conecta aos rudimentos psicanalíticos da formação do
ego. Isso é indicado por outro refrão de Freud: o melancólico "sabe quem
perdeu, mas não o que perdeu nele" (245).
Enquanto o chamado luto saudável envolve uma absorção consciente no
trabalho de separar o objeto perdido de si mesmo, ao encontrar objetos
reparadores e substitutivos, a melancolia persiste em um estado de confusão;
(embora neste ponto possamos querer suavizar a distinção conceitual no artigo
de Freud com base no fato de que todas as perdas significativas perturbam o
que pensamos que sabemos). Seja uma morte real, o fim de um caso de amor,
a separação de um país de uma união política ou uma mudança mais
enigmática nas circunstâncias, o objeto perdido é difícil de definir – nunca é
simplesmente ele mesmo . Para dar um exemplo comum: quando um homem
morre, não é simplesmente o homem que se perde; em vez disso, podemos ter
perdido um valor simbólico maior que o homem passou a representar
(paternidade ou autoridade, por exemplo) ou, em vez disso, uma característica menor que o h
possuir (a maneira como ele ria, por exemplo, ou seu andar irregular). Desta
forma, como os contornos do objeto perdido não são fixos, a perda comum é
sempre definida de forma ambígua. Na melancolia, essa ambigüidade comum
é exacerbada pela operação de incorporação, na qual a dupla elusividade do
objeto perdido (não apenas ausente, mas também ambiguamente delineado) é
traduzida de volta nos termos da autodefinição.
O melancólico "sabe quem perdeu, mas não sabe o que perdeu nele" (245);
em outras palavras, ele não apenas sofre a incerteza epistemológica de não
conhecer os limites do objeto perdido, mas também sofre o inconveniente de
ter que abrir espaço, em algum sentido para se tornar, esse outro mal definido.
Aqui vislumbramos o devir de si através da imbricação irregular com os outros.
E encontramos um processo complementar em funcionamento no artigo "Sobre
o narcisismo", quando Freud nos oferece a formulação imprecisa de uma "nova
ação psíquica" a ser acrescentada aos instintos auto-eróticos, "a fim de
provocar o narcisismo". (ON, 77). Embora esteja claro que o eu só pode
conceber a si mesmo por meio do suplemento do exterior (onde reside o 'novo'),
permanece fundamentalmente obscuro que forma esse eu assumirá.
Ficará claro neste volume que ambos os artigos de Freud nos remetem
às complexidades e inseguranças da formação do ego, mas não há um
consenso fácil sobre suas implicações para a prática clínica ou para a
cultura de forma mais ampla. Dito isso, todos os capítulos deste volume
retornam à metapsicologia para questionar seu valor para o pensamento
social. No século desde que os jornais foram escritos, o narcisismo e a
melancolia cruzaram a divisão psicossocial de várias maneiras. A começar
pelo narcisismo: enquanto a psicanálise sempre esteve equipada (embora
não necessariamente inclinada) a apreciar a normalidade da fantasia
narcisista e a falar da necessidade de um narcisismo saudável, no cenário
sociológico nem sempre foi assim. Quando olhamos para a literatura
sociológica, não encontramos muitas avaliações positivas do narcisista.
Encontrando um ponto alto – mais provavelmente um ponto baixo – no
ataque contundente de Christopher Lasch ao Novo Narcisista (americano)
da década de 1970, o narcisismo tornou-se, por um tempo, a metáfora
predominante para a crise na cultura ocidental contemporânea, e um lugar
-portador de todo tipo de mal-estar: relações sociais empobrecidas, uma
cultura pública fraca, política permissiva ou confessional e o triunfo do terapêutico (Lasc
É justo dizer que a moeda corrente do narcisismo ficou tão emaranhada
com as lamentações dessa crítica cultural de meados para o final do século
XX que os prazeres da sedução narcísica e as possibilidades de
sociabilidade narcísica reconhecidas por Freud foram quase inteiramente ignorados.4
Os comentários sobre essa história discursiva tendem a identificar o
narcisismo como o diagnóstico cultural dominante da sociedade ocidental
do período dos anos 1970 aos anos 1990, após o qual houve uma virada
perceptível para a melancolia (Frosh 2016; Jacobsen 2016 ; Walsh 2015 ) .
Como Frosh narra, “narcisismo foi talvez o termo escolhido para examinar
o problema de forjar relacionamentos que pareçam significativos no
contexto de rápidas mudanças e expansões neoliberais; então a melancolia
foi (e é) utilizada para conceituar o desafio de enfrentar a perda e o roubo
colonial [...]' (2016, 1). Reconhecendo que o quadro de luto e melancolia foi
implantado como uma categoria de análise social já em 1967 no texto
seminal de Mitscherliches, The Inability to Mourn (1975), é verdade que o
novo milênio trouxe consigo um apetite renovado pela melancolia . Como
sugere Frosh, isso frequentemente ocorreu no contexto da crítica
descolonizadora; por exemplo, Paulo
A escrita de Gilroy sobre a melancolia pós-colonial, que redirecionou o

trabalho dos Mitscherliches postulando a negação da perda do melancólico
e o auto-ódio resultante como um modelo estrutural para pensar sobre a
resposta britânica ao fim do império (2005, 87-88 ) . É ainda notável que
no ano 2000, David L. Eng pôde observar que, Fanon à parte, 'pouco
[tinha] sido escrito sobre a questão da diferença racial e melancolia' até o
surgimento dos trabalhos de Ann Anlin Cheng e José Esteban Muñoz —
hoje afirma-se com justiça que os estudos da melancolia racial
compreendem um campo acadêmico por
si só.5 Essa importante mudança do americanismo quase padrão das
críticas do narcisismo de meados do século para o uso mais recente da
melancolia nos estudos críticos pós-coloniais e raciais , foi acompanhada
por uma reabilitação discursiva adicional da melancolia por meio de estudos
feministas e queer (notavelmente Judith Butler 1997, 2004, 2005; e Douglas
Crimp 2002). Significativamente, o uso da estrutura de luto e melancolia
aqui tem sido menos preocupado em diagnosticar como rejeições culturais
patológicas de perda (por exemplo, a negação britânica de uma ordem
mundial em mudança), do que em detectar a operação da melancolia
dentro da formação de críticas assuntos. Se o narcisismo e a melancolia
foram convencionalmente considerados como significando rigidez,
sintomática de uma economia fechada do desejo, então a melancolia queer
é mais prontamente associada a modos de abertura e não-saber que se
correlacionam com expressões de ambivalência. A virada melancólica,
sugere Butler, devolvendo nosso olhar ao nível metapsicológico, é o
processo pelo qual “alguém faz de si mesmo um objeto para reflexão; no
decorrer da produção de sua alteridade, ele se estabelece como um ser
reflexivo' (1997, 22). Por meio dessa reflexividade, todas as práticas de
diagnóstico cultural são questionadas, principalmente aquelas críticas
patrícias que procurariam denunciar as chamadas políticas de identidade
com base no narcisismo, ao mesmo tempo em que negam seus próprios
processos de identificação (ou seja, aqueles críticos – principalmente
homens – que defendem a fé na impessoalidade da ordem social enquanto
se recusam a questionar o privilégio de suas próprias posições de sujeito
dentro dela). A recente ascensão da melancolia está em sintonia com a
necessidade de uma linguagem política que aborde os temas do
deslocamento e da desapropriação. A pergunta que o sujeito melancólico nunca se faz
ser? (ou, que objeto perdido amorfo ocupa o espaço de mim mesmo?) é, no
entanto, colocado através da reflexividade de suas ações e expressões. Ainda
que não se decida por posições críticas fixas (diagnóstico de toda a sociedade),
o melancólico queer gera práticas críticas.
Afastando-se da generalidade da crítica negativa, então, tentativas recentes
de pensar metapsicologicamente sobre termos como hospitalidade, exílio,
controle de fronteira e parasitismo – incluindo aqueles coletados nos ensaios
aqui – tendem a se basear na arte, literatura e outras formas culturais. descrever
as políticas íntimas de inclusão e exclusão. Isso não é para descontar amplas
análises estruturais de sociedades melancólicas (ou narcísicas) realizadas no
estilo dos Mitscherliches e Gilroy, mas é para admitir um ponto de ênfase
diferente. O foco de Butler está na melancolia como o 'mecanismo pelo qual a
distinção entre os mundos interno e externo é instituída': ela cria uma 'fronteira
variável entre o psíquico e o social [...]' (171). Embora essa "fronteira variável"
seja descrita aqui em termos espaciais, ela também deve ser considerada
temporalmente em reconhecimento às relações mutáveis entre o passado, o
presente e o futuro.
Esses horizontes mutáveis terão implicações adicionais para nossa
compreensão da comunidade. Frequentemente relegado ao passado na crítica
social moderna (e reduzido a um objeto fantasioso de nostalgia), é nossa
ambição neste volume recuperar o caráter da comunidade como intersticial e
intermitente. Ao tentar lidar com essas características, a pessoa inevitavelmente
se encontra ocupando a "fronteira variável" de maneiras muitas vezes
desconfortáveis. Como já sugerimos, preferimos ver essa ocupação incerta
como melancólica e narcísica, insistindo que, minimamente, esses termos
podem ser confundidos de forma produtiva. O "novo mecanismo psíquico", que
para Freud torna o narcisismo possível, também pode ser concebido como o
meio pelo qual a indagação corporificada da melancolia - o que perdemos? -
será produtivamente reprisada como: o que nos tornaremos?
Identificando a Comunidade
"Se uma comunidade se baseia no acordo sobre alguns pontos cardeais",

escreveu Freud certa vez, "é óbvio que as pessoas que abandonaram esse
terreno comum deixarão de pertencer a ele" (1925, 53 ) . Quando somos informados, em
desta forma, que algo é 'óbvio', é uma boa prática fazer uma pausa para
pensar. Por ora, vamos colocar entre parênteses qualquer desejo de conhecer
o contexto da declaração de senso comum de Freud e simplesmente colocá-
la para funcionar como uma provocação para nossa discussão em andamento.
Ao fazê-lo, abordaremos uma série de questões a ter em conta ao longo do
volume: por exemplo, que tipos de comunidade são imagináveis quando os
pontos cardeais do acordo são postos em causa? Como dinâmicas não
consensuais – antagonismo e dissidência – moldam a formação da auto-
imagem de uma comunidade de forma que o pertencimento possa ser negociado em um terr
E como a relação entre a figura (isolável) e o fundo (comum) é perturbada e
reassentada por atos de 'abandono'?
Podemos notar que a formulação casual de Freud posiciona o indivíduo, por
meio de sua ação de abandono do terreno comum, como dando as costas à
comunidade; em modo de excomunhão auto-imposta, é aquele que abandona
a muitos. Mais ressonante para os leitores da teoria crítica contemporânea, no
entanto, pode ser uma inversão dessa dinâmica em que o terreno comum é
arrancado sob os pés de figuras particulares (isoláveis), deslocando-as de um
estado de pertencimento anterior ou impedindo uma priori seu acesso a um
determinado site da comunidade. Se ter algo em comum é também ser mantido
por ele, então prevalece o risco de ser maltratado, derrubado, desviado ou
deixado cair na rede proverbial. Os temas da precariedade, desapropriação e
subjetividades exílicas, tendo sido trazidos à tona em muitos discursos críticos
recentes, focam nossa atenção nas bordas da comunidade – locais de fronteira
onde as contingências do “sempre já” contestadas reivindicações de identidade
e pertencem ing são intensificados.
Axiomático para qualquer análise psicossocialmente orientada da comunidade

é uma apreciação de como a identidade do 'grupo interno' é alcançada através
da posição do 'estranho', como, em outras palavras, aquilo que está localizado
além de um determinado local de pertencimento é no entanto vital como o 'fora
constitutivo' para o termo de referência positivo. A familiaridade dessa lógica
não deve nos cegar para a multiplicidade de suas operações – operações que,
de uma forma ou de outra, nos remetem à questão da identificação. Se, como
nos lembra Stuart Hall, a identificação “acaba sendo um dos conceitos menos
bem compreendidos”, talvez seja por causa da desarmante prontidão com que
estamos inclinados a entendê-la: “No senso comum,
Na linguagem, a identificação é construída com base no reconhecimento de

alguma origem comum ou características compartilhadas com outra pessoa ou
grupo, ou com um ideal, e com o fechamento natural da solidariedade e fidelidade
estabelecidas sobre essa base. Hall argumenta contra a estabilidade 'natural' da
identidade de grupo: a identificação, ele escreve, é 'uma construção, [...]— sempre
'em processo' [...] o significado total que ela sugere é, de fato, uma fantasia de
incorporação'. Em uma linguagem que nos lembra o poema de Lorde com o qual
começamos, Hall nos diz que a identificação envolve necessariamente 'muito' ou
'muito pouco', [há] 'nunca um ajuste adequado, uma totalidade' (1996 , 2-3 ).
Assim como o ato de poesis de Lorde — 'Quero fazer de você/mais e menos/uma
parte/ de mim mesmo' — os atos de identificação produzem limites instáveis.
Uma apreciação psicanalítica da identificação como um processo, então, abre
o “fechamento natural da solidariedade” ao demonstrar como mesmo as
identificações mais fundamentais (ou melhor, especialmente as mais fundamentais
– pense em Édipo) são divididas pela ambivalência, a força da que se torna uma
"pré-condição da instituição de qualquer identificação" (Laplanche e Pontalis 1988,
207). A psicanálise postula um sujeito humano constituído por meio de
identificações formadas em resposta à coexistência simultânea e às vezes
inseparável de atitudes emocionais opostas – principalmente, amor e ódio. Esses
arquiantônimos, no entanto, exigem um exame minucioso para que o famoso
"conflito devido à ambivalência" que eles provocam não seja considerado o ponto
de repouso de uma análise, e não seu início.6 Em seu
projeto altamente influente de reconfigurar ideias e terminologia psicanalíticas,
Sara Ahmed encoraja seus leitores a considerar as identificações como 'formas
de alinhamento': 'pensar na identificação como uma forma de alinhamento', diz ela,
'nos mostra como as identificações envolvem desidentificações ou uma “renúncia”
ativa de outras identificações possíveis' (2014 , 52 ). A estratégia orientadora aqui,
inestimável para sublinhar a traduzibilidade da teoria psicanalítica em uma política
cultural contemporânea, é analisar os meios pelos quais os corpos são construídos
em (e contra) discursos históricos contingentes, de modo que eles venham a ser
(des)alinhados com alguns outros corpos. Seguindo Freud ao considerar a "relação
entre a formação do ego e a comunidade", Ahmed escreve:
O ego é estabelecido insinuando o objeto perdido do amor; baseia-se no

princípio de uma semelhança ou semelhança ou de tornar-se semelhante. No
entanto, eu argumentaria que o amor não pré-existe a identificação (assim como o ódio
não preexistir desidentificação); portanto, não se trata de nos identificarmos com

aqueles que amamos e nos desidentificarmos daqueles que odiamos. Ao contrário,
é por meio de formas de identificação que alinham esse sujeito com esse outro que
o caráter do amado é produzido como “semelhança” em primeiro lugar. [...] (2014, 52)
Estamos sendo solicitados a examinar como o gosto e a semelhança estão

ligados. Não há uma ordem inevitável de jogo que alinhe graus de emoção
(num espectro do amor ao ódio) com as características de semelhança (num
espectro da semelhança à diferença). Em vez disso, a força da emoção faz o
trabalho de produzir o objeto ao qual é considerada uma resposta: “O que
está em jogo nas intensidades emocionais do amor e do ódio”, escreve
Ahmed, “é a produção do efeito de semelhança e dessemelhança como
características que se supõe pertencer aos corpos dos indivíduos' (Ibid.). Ou,
como ela coloca em outro lugar, 'a semelhança é um efeito de proximidade
ou contato, que é então 'tomado' como um sinal de herança' (2006, 123).
Isso perturba devidamente os relatos psicológicos de senso comum ou
ingênuos que postulam uma causação 'natural' entre não-semelhança e
emoção antagônica - em outras palavras, relatos que deixam sem
questionamento as técnicas discursivas que produzem a homologia entre 'estranho' e 'perig
A nosso ver, é um elemento básico da investigação psicanalítica perguntar-
se em que ponto e em que condições podemos chegar a saber como somos .
A linguagem da psicanálise, extrapolada da clínica, permite um exame
minucioso das fronteiras que constroem e desafiam os semelhantes.
Especificamente, isso ocorre por meio da leitura cuidadosa das práticas
complexas de (des)identificação no cerne da formação do ego (tanto no nível
individual quanto no nível do grupo) e os mecanismos de defesa associados,
por exemplo: introjeção, incorporação, projeção identificação e divisão. De
importância para os termos do título deste volume é uma apreciação de como
esses vários mecanismos nos permitem descrever a operação de duas
fantasias relacionadas: fantasias de distinção (ou separação) e fantasias de
ilimitação (ou fusão). É uma estratégia analítica familiar diagnosticar o nariz
na nostalgia do melancólico por uma idade de ouro perdida, bem como na
fantasia auto-engrandecedora de coerência do narcisista, a perigosa ilusão
de homogeneidade interna. Críticas desgastadas de tais identificações
imaginárias ou fantasias culturais provocam outra questão, no entanto: a
saber, toda expressão de comunalidade é redutível a um mecanismo de defesa?
Embora 'comunidade' possa soar antiquado ou irremediavelmente
localista na era da política de estado e das formações da sociedade de massa,

o termo continua sendo útil, no entanto, pela forma como registra a indefinição
da identificação: as práticas espaciais cotidianas que produzem rupturas ou
aberturas dentro de qualquer fechamento dado, sinalizando o potencial de
movimento mento de membros 'dentro' e 'fora' da comunidade, bem como as
intermitências temporais que necessariamente estruturam a maneira como
diferentes pessoas passam a ter algo, ou nada, em comum.
Talvez valha a pena enfatizar, então, que ao expor o elemento fantasioso
envolvido na concepção de uma comunalidade em torno da qual se declaram
solidariedades e lealdades, a intenção não é descartar a necessidade (ou
simplesmente a circunstância) de sua construção; ao contrário, é precisamente
focar a atenção em como tais identificações são feitas – tanto as motivações
para elas (históricas, sociais, psicológicas) quanto os mecanismos de sua
produção (históricas, sociais, psicológicas). É pressuposto deste trabalho que
uma lente psicanalítica não se presta apenas ao terceiro desses termos entre
parênteses. Destacando a necessidade de conceber a interação do psíquico
com o social como um assunto profundamente relacional, Diana Fuss afirma
que “a identificação nomeia a entrada da história e da cultura no sujeito” (1995,
3 ) . Falar de identificações narcísicas ou melancólicas é, portanto, usar as
ferramentas da psicanálise para detalhar o porquê e o como dos processos e
práticas identificatórias – isto é, discernir as motivações e os mecanismos pelos
quais a história e a cultura vêm adentrar o sujeito a partir de o chamado
exterior. O teor psicossocial da investigação representado nos capítulos do
volume destaca a necessidade de um pensamento sofisticado sobre a valência
da terminologia "dentro"/"fora" como esquemas conceituais necessários-
impossíveis relacionados à teorização do inconsciente e como enunciados que
representar a verdade das experiências vividas, como ser expulso , aprisionado
ou viver à margem da sociedade.
Agora que começamos a delinear algumas das preocupações formativas

que acompanham os termos do nosso título, podemos aprofundar o comentário
de Freud sobre a obviedade das regras da comunidade: 'Se uma comunidade
é baseada no acordo sobre alguns pontos cardeais, ela é óbvio que as pessoas
que abandonaram esse terreno comum deixarão de pertencer a ele' (1925, 53).
Para ser justo, a declaração extraordinariamente direta de Freud não vem de
uma de suas teorizações explícitas sobre psicologia de grupo, ou
a natureza do vínculo social, ao contrário, a ocasião é autobiográfica - pelo

menos, tão autobiográfica quanto Freud estava preparado para ser.7 Ele
está refletindo sobre a força da psicanálise como um movimento internacional
para resistir à separação de alguns de seus membros mais eminentes,
incluindo Alfred Adler e C. G. Jung, na adolescência do novo século (1911-1913).
O ponto cardeal abandonado por ambos foi a importância da sexualidade
(a sexualidade infantil e o complexo de Édipo para Jung; a sexualidade per
se para Adler). O fato de os dissidentes não poderem acreditar na força de
uma vida psicossexual formativa sinalizava o rompimento de seus laços
com a comunidade psicanalítica. Por orientação de Freud, o acordo de
separação não permitiu que nenhum dos dois usasse o nome 'psicanálise'
para se referir ao seu trabalho. Aqui está Freud, escrevendo logo após o
caso de Adler:
Então Adler deu um passo pelo qual somos gratos; ele cortou
toda conexão com a psicanálise e deu à sua teoria o nome de
'Psicologia Individual'. Há espaço suficiente na terra de Deus, e
qualquer um que possa ter o direito de percorrê-la sem ser
impedido; mas não é desejável que pessoas que deixaram de se
entender e se tornaram incompatíveis permaneçam sob o mesmo
teto. A "Psicologia Individual" de Adler é agora uma das muitas
escolas de psicologia que são adversas à psicanálise e seu
desenvolvimento posterior não nos preocupa. (1914a, 52)
Com a bênção de Freud, então, Adler (e os adlerianos) foram deixados para

'trabalhar' [herumtummle8 ] com assuntos mais triviais, inferimos, do que a
'psicanálise'. A medida em que a separação de que Freud fala aqui foi mais
sangrenta do que benigna foi amplamente abordada por muitos cronistas
da área. Por um lado, os adlerianos não renunciaram imediatamente à
psicanálise de designação de sujeito, ao contrário, o estabelecimento da
'Sociedade para Investigação Psicanalítica Livre' de Adler foi assim chamada
em resposta à falta de liberdade que ele experimentou ao tentar desafiar os
pontos cardeais da teoria freudiana . ciência (Makari 2008, 281).
Ao escrever o relato autobiográfico oficial dessas divisões formativas,
Freud é compelido a se defender da acusação de intolerância; ao listar os
homens cuja lealdade e amizade duradouras ele
(e sua ciência) desfrutaram, os números se acumulam a seu favor. Ele arrisca que
'um homem intolerante, dominado por uma crença arrogante em sua própria
infalibilidade, nunca teria sido capaz de manter seu domínio sobre um número tão
grande de pessoas intelectualmente eminentes, especialmente se ele tivesse sob
seu comando tão poucos atrativos práticos quanto eu. [Freud] tinha' (1925, 53).9
Esta é realmente uma afirmação delicada: em parte tímido (tenho poucas atrações
práticas), em parte arrogante (tenho poucas atrações práticas e, no entanto...). Isso
nos mantém imaginando a qualidade do "controle" de Freud sobre os membros da
comunidade circundante e os meios pelos quais ele foi mantido.
Justamente porque o personagem de Freud continua sendo julgado aqui, sua
defesa contra a acusação de intolerância é feita a partir de uma perspectiva pessoal
(não sou um homem intolerante). No entanto, o ponto que ele deseja enfatizar é
que Adler e Jung perderam seu lugar na mesa psicanalítica devido a divergências
irreconciliáveis de natureza científica : a suposição de que questões de caráter são
supérfluas ao trabalho de uma ciência cuja função não é estender uma inclusão
tolerante a programas de pesquisa incompatíveis com os 'pontos cardeais' do
campo. Isso sugere que, embora as acusações de intolerância por parte do homem
possam ser difíceis de engolir para o cientista, a ideia de uma ciência intolerante é
menos problemática para alguns, porque indica que o campo em questão é
suficientemente seguro em sua identidade para se pronunciar com certeza o que
pertence fora dela.
Mas é claro que a própria psicanálise mina essa mesma lógica com seus
lembretes persistentes de que as questões de caráter nunca podem ser deixadas de lado!
Em nenhum lugar isso é mais óbvio do que nas disputas de limites que definiram a
institucionalização inicial da psicanálise - quem está dentro, quem está fora; de
acordo com quais princípios teóricos e metodológicos deveriam ser traçadas as
linhas de exclusão; e que formas de policiamento comunitário deveriam ser
implantadas para salvaguardar a 'homogeneidade do núcleo'? de transferências
reencenando rivalidades e abrindo velhas feridas. O fato de a identidade da
disciplina ser impossível de separar da identidade de seu fundador explica por que
tantas das chamadas críticas científicas da psicanálise continuam a assumir um
rumo profundamente ad hominem.
Não pode escapar à atenção de ninguém aqui que estamos mais uma vez
atendendo ao terreno do narcisismo. Se o narcisismo marca o ponto em que
Se a distinção entre sujeito e objeto não for válida, talvez seja legítimo
chamar a psicanálise de ciência narcísica. Da mesma forma, a psicanálise
tem sido muitas vezes concebida como uma ciência melancólica devido à
sua preocupação duradoura com o objeto perdido, o afeto deslocado e sua
teorização do atraso - todos os elementos reforçados pelo próprio aparente
atraso cultural da disciplina como uma ciência europeia burguesa no início.
fim da era da burguesia europeia (Baraitser 2012, 224). O ponto de interesse
mais duradouro, porém, é se tal designação dupla pode ser apenas um
insulto contra a ciência e o(s) cientista(s), ou se pode permanecer como
uma verdade geral e insuperável sobre o discurso científico como tal.
Além de nomear a sexualidade infantil, Freud acrescentaria vários outros

pontos cardeais como fundamentais para sua disciplina: a 'suposição de
que existem processos mentais inconscientes, o reconhecimento da teoria
da resistência e repressão', bem como a facticidade de a transferência.
"Ninguém que não possa aceitá-los todos deve se considerar um
psicanalista", afirma ele (1923, 247). Quem passa a contar (zählen) como
membro da comunidade é determinado pela fidelidade aos princípios
fundadores da ciência, que, por sua vez, tornam-se os princípios que
salvaguardam o corpo-político freudiano. Podemos observar que esse
negócio de contagem não é totalmente acidental, pois quando uma
associação cresce de uma para várias, e depois para um número conhecido
de corpos que ainda podem se reunir em torno de uma mesa de comitê, a tarefa de cont
Mas uma vez que os números excedem a sala de reuniões, a sala de aula,
a praça da cidade ou mesmo a polis delimitada, a contagem torna-se mais
problemática. É claro que existe o difícil exercício de contabilizar os
números, encontrar medidas confiáveis para garantir que os votos sejam
contados de forma que algo como a vontade geral possa ser dado forma.
Além disso, há a questão de quem é digno de contagem: o voto de quem
importa ou, na verdade, quem é elegível para votar? Fundamentalmente,
porém, se o número continua sendo significativo para Freud, e a persistência
da quantidade coloca um problema digno de consideração, nunca se trata
simplesmente de representação política, de votar para estabelecer uma
maioria aritmética. O fato de os outros contarem não nos diz como eles
contam. Contar é importante para a psicanálise porque 'um' é sempre 'mais
e menos' (Lorde) do que ele mesmo, uma confusão entre o eu e o outro que torna difícil
Da mesma forma, a negociação da autoridade psicanalítica, e apesar da

afirmação retrospectiva de Freud em contrário, baseia-se em atos de
identificação que não se resolvem totalmente em pontos cardeais. De fato, em
um momento histórico de cisma científico (precipitado pelo rompimento dos
laços com Adler e Jung), e quando o mundo europeu estava prestes a
mergulhar em uma guerra catastrófica, Freud retirou-se para escrever dois
artigos sobre como todo ego chega ao mundo estágio com uma conta
desalinhada de seu próprio valor.
Comunidade que não sabe

Em seu livro de 1967, The Sociological Tradition, Robert Nisbet apontou que,
a partir de Auguste Comte, o 'social' no sociológico estava firmemente casado
com o componente moral do conceito 'comunidade'. '[O] referente do 'social'',
escreveu ele, 'era quase invariavelmente o comunal.
Communitas, não societas com suas conotações mais impessoais, é a
verdadeira fonte etimológica do uso que o sociólogo faz da palavra “social”
em seus estudos. [...].'. Para Comte, de acordo com Nisbet, 'o fantasma da
comunidade tradicional paira sobre [...] a sociologia' (1967, 56).
Podemos encontrar uma articulação igualmente definitiva da obsessão da
sociologia pela comunidade no relato de Ferdinand Tönnies de 1887 sobre a
mudança de Gemeinschaft (comunidade) para Gesellschaft (sociedade civil).
A narrativa de Tonnies é muitas vezes designada como um momento bíblico
na história do pensamento sociológico, anunciando uma ansiedade permanente
com a transformação do espaço público e modos de associação relacionados.
É claro que a ansiedade e o objeto perdido da comunidade andam de mãos
dadas; e, podemos brincar, que o primeiro é ainda mais obstinado quando o
último nunca esteve presente em primeiro lugar. No entanto, não estamos
preocupados neste trabalho em rediagnosticar uma nostalgia estrutural no
cerne da disciplina sociológica (Stauth e Turner 1988; Walsh 2015), ou em
ensaiar a relação entre as críticas elitistas da sociedade de massa e a
disposição melancólica da crítico (ver Wendy Brown 1999). A ideia de que o
pensamento sociológico foi impulsionado pelo impulso de lamentar os laços
sociais da comunidade está bem estabelecida, assim como o mito da coerência
e estabilidade pré-moderna que tal luto exige.
Benedict Anderson (1991 [1983]) mostrou, por exemplo, em seu relato

da emergência das nações modernas como "comunidades imaginadas",
que tais mitos continuam a operar de maneiras poderosas. A famosa
ilustração de Anderson do túmulo do soldado desconhecido aponta para a
melancolia fundamental das comunidades nacionais, que devem sua
persistência, em face da crítica marxista ou liberal, tanto ao seu forte
sentimento pela morte quanto à ignorância estratégica sobre o que morreu
( o soldado não deve ser identificado). Anderson nos aponta para uma
profunda estrutura social de elegia, sempre mediada por tecnologias em
mudança (nova mídia impressa nos séculos XV e XVI; a Internet hoje), que
ajuda a inaugurar um ego-grupo entre pessoas que nunca se conheceram
pessoalmente - cujas proximidade é imaginária. Desnecessário dizer que
tais formações nacionais nem sempre são benignas. A história está repleta
de movimentos nacionais quase religiosos – do fascismo europeu à
proliferação de protecionismos em todo o mundo hoje – que demonstram a
violência da identificação protegendo as fronteiras contra a imigração,
suprimindo a dissidência interna e anexando o espaço “estrangeiro”. O valor
da análise de Anderson, no entanto, e o cerne de sua suave defesa do
nacionalismo como uma força política difusa, é que a forma geral de
qualquer imaginário nacional dado pode conter uma multiplicidade de
identificações. Em outras palavras, como a tumba é anônima (embora
raramente sem gênero), supõe-se que seu conteúdo específico permaneça indefinido e,
Correndo o risco de ensaiar o óbvio, vale a pena acrescentar aqui que
as críticas neoliberais ao nacionalismo não contornam os perigos de
reproduzir formas de identidade securitizadas e excludentes – a globalização
produz uma riqueza de “comunidades” fechadas. Além disso, seguindo
Zygmunt Bauman (2001), ao invés de considerar as múltiplas comunidades
minoritárias que emergem no espaço supranacional e neoimperial como
avatares para uma conversa habermasiana na esfera pública, elas podem
ser lidas sintomaticamente. Embora a organização da diferença cultural
dentro de uma política liberal "progressista" possa ser vista como
francamente positiva, Bauman sugere (assim como muitos críticos da
economia neoliberal) que essa aparente diversidade disfarça a assimilação
e a exclusão sistêmicas. A promessa fracassada do multiculturalismo é que
os termos de cidadania universal que ele infere, e que são necessários para
abrir a possibilidade de contestação e consentimento entre 'iguais', são
fatalmente assediado pela desigualdade econômica, exclusões históricas não

reconhecidas e desconhecidas e fragmentações culturais imprevisíveis. Desta
forma, a delimitação de diferentes comunidades, imaginadas como estando de
alguma forma em conversa, pode também, paradoxalmente, assinalar uma falha
profunda da comunicação social.
Com base no trabalho de Giorgio Agamben e Jean Luc Nancy, entre outros,
podemos admitir que essa falha de comunicação – a falha em chegar
adequadamente ao reconhecimento intersubjetivo – está ligada às limitações de
decretar a política em um modo representacional. Comunidade entendida de
acordo com a regra de todos os seus membros possuírem e serem representados
por uma característica essencial ou definitiva (uma etnia nomeada, uma cor de
pele, um credo declarado, um mito de origem compartilhado) falta, de acordo
com ambos os escritores , a verdadeira precariedade do que é ser em comum.
Agamben, em The Coming Community, prevê a comunidade desvinculada de
qualquer propriedade, identidade ou essência comum, oferecendo a possibilidade
de 'co-pertencimento sem qualquer condição representável de pertencimento'. O
que ele chama de “qualquer coisa [qualunque] singularites” da comunidade “não
pode formar uma societas porque não possui nenhuma identidade para reivindicar
nem qualquer vínculo de pertencimento pelo qual buscar reconhecimento” (Agamben
2013 [1990], 86). Ele nos aponta aqui para uma política de desapropriação –
uma desapropriação que pode de alguma forma ser compartilhada ou identificada.
Estar em comum não é pertencer a um enclausuramento pré-definido, mas sim
encenar as possibilidades de uma singularidade irredutível vir a ser ela mesma.
Isso repete algumas notas familiares da metapsicologia freudiana discutidas
anteriormente, onde a incorporação inconsciente da perda e a "nova ação
psíquica" da formação do ego podem militar contra uma representação fechada
do sujeito. Também volta nossa atenção para a questão da contagem: a
“qualquer singularidade” de Agamben nunca pode ser simplesmente “um”, onde
um é a qualidade abstrata e contável que determina a representação política
apenas daqueles sujeitos que já são vistos como contadores.
Nancy usa uma terminologia igualmente apropriada em seu estudo The
Inoperative Community quando ele escreve que 'Estar em comum significa [...]
não ter mais, de nenhuma forma, em qualquer lugar empírico ou ideal, [... ]
narcisista) “falta de identidade” (Nancy 2015, xxxviii). Essa "falta narcísica"
compartilhada também pode ser chamada de melancolia inconscientemente
comum; e é significativo que, ao mesmo tempo em que exalta tal
estrutura melancólica, Nancy também se preocupa em desafiar a melancolia

do roteiro sociológico. A comunidade não designa uma intimidade Gemeinschaft
pré-moderna , ele argumenta, mas sim aponta para uma intimidade ainda a ser
vir.
[S]ociedade não foi construída sobre as ruínas de uma comunidade. Surgiu do

desaparecimento ou da conservação de algo - tribos ou impérios - talvez tão sem
relação com o que chamamos de "comunidade" quanto com o que chamamos de
"sociedade". Então essa comunidade, longe de ser o que a sociedade esmagou
ou perdeu, é o que nos acontece – pergunta, espera, evento, imperativo – na
esteira da sociedade. (Nancy, 11)
A retemporalização da comunidade implícita nas obras de Nancy e

Agamben sinaliza uma ruptura com as narrativas históricas representacionais
em favor de uma política de processo e co-presença, bem como de
contingência. Para ambos os escritores, as flexões preposicionais são
altamente importantes (mais importantes que o próprio sujeito): estar em e
estar com indicam os atos de ser colocados que produzem comunidade.
Essas comunidades não são cercamentos ideais, mas sim, através das
operações de divisão (estar em) e relação (estar com), convergem sempre
para a questão das fronteiras. Ou seja, a comunidade ocorre em
circunstâncias inseguras temporal e espacialmente.
Este é um bom ponto para retornar a Freud, e especificamente ao seu
texto de 1921 'Psicologia de Grupo e Análise do Ego', no qual ele conecta
explicitamente a identificação narcísica à política de estar com os outros
(Gemeingeist) . O artigo de Freud visa, em termos mais gerais, explicar os
sentimentos flutuantes de onipotência e autodespojamento dentro da
dinâmica narcísica da identificação homossocial: uma instituição de
companheirismo mediada pela figura idealizada de um líder.
Segundo Freud, a política de uma determinada comunidade implica uma
forma de sedução entre líder e liderado: relações horizontais só são
possíveis por meio do laço social amarrado no eixo vertical. Em outras
palavras, o investimento na autoridade 'acima' permite o estabelecimento
de vínculos entre sujeitos posicionados lateralmente (é por meio de meu
pai que posso vir a amar meu irmão). A autoridade à qual o grupo está
libidinalmente ligado ganha forma por meio de uma figura particular; como
diz Philip Rieff, a "autoridade", para Freud, "é sempre personificada" (1965, 235).
Pelo valor de face, isso posiciona Freud a alguma distância das demandas
contemporâneas para desenvolver uma ética da comunidade, não menos
por causa de sua insistência de que é necessária uma estrutura hierárquica
para desenvolver um vínculo fraterno. Não apenas o "bando de irmãos"
nocional de Freud está quase em pé de guerra, alinhando-se em termos
tribais sob a bandeira do pai, que está vivo e morto, mas também, como
Freud nos diz explicitamente em Totem e tabu , o a tarefa dos irmãos
compreende o roubo e a troca de outros corpos – especificamente mulheres
(1913).11 Podemos detectar, então, que para Freud a estrutura antropológica
persiste simbolicamente na formação dos grupos modernos (isto é, a
produção mítica da fraternidade é isomórfica à produção do espírito de corpo
moderno). Assim, podemos nos juntar a Jacques Derrida e perguntar: 'por
que privilegiar o irmão sobre a irmã, a prima, a filha, a esposa ou o estranho,
ou a figura de qualquer um ou quem quer que seja' (ver Matthews 2016,
80 ) . O homem comum, pode-se dizer, é uma redução perigosa da
comunidade: embora uma redução que pode muito bem estar embutida na própria palavr
Nossa suspeita é que a psicologia de grupo de Freud, assegurada pela
identificação com o líder, não presta atenção suficiente à especificidade de
diferentes identificações históricas. No entanto, vale a pena permanecer um
pouco mais no texto de Freud, prestando atenção especial aos mecanismos
de vinculação social que ele detalha – até porque
esse tema será retomado em vários dos capítulos deste volume.
A figura crucial aqui é "o ideal do ego", que, de forma mais direta, dizem-nos,
cumpre o papel de "auto-observação, consciência moral, censura de sonhos
e principal influência na repressão" (1921, 110 ) . .
Essa entidade é representativa do 'ego dividido, despedaçado em dois
pedaços' como resultado da incorporação melancólica de um objeto perdido (109).
Tal como acontece com muitos dos conceitos de Freud, no entanto, o ideal
do ego é uma peça de teoria em movimento, apontando tanto para as
esferas social quanto metapsicológica.13 Primeiro, como uma agência
crítica estabelecida dentro do ego (a manifestação da divisão melancólica
dentro do ego entre componentes "nativos" e "estrangeiros"), o ideal do ego
é transferido para o social através da identificação com o líder. Em segundo
lugar, e voltando à formação do ego individual, encontramos algo ligeiramente
diferente – a saber, o que Freud chama de “ego ideal”, definido em “Sobre o
narcisismo” como o “alvo do amor-próprio que foi desfrutado na infância por o ego real. […
[Na aparência é] possuidor de toda perfeição que é valiosa' (94).

A distinção entre ego ideal (admiração narcísica) e ego ideal (ambivalência
melancólica) pode parecer insignificante, mas, uma vez percebida, permite
leituras alternativas do artigo de Freud (ver também Wright; Bonnigal-Katz;
e Watt abaixo).
Na leitura mais convencional, a psicologia de grupo de Freud depende
da diferença: o objeto/outro perdido, uma vez incorporado, cria um ego
dividido, um ego que deve abrir espaço para o outro dentro dele. Esse
conflito subscreve o ideal do ego, cuja função punitiva só pode ser
consolada por meio de uma identificação com uma figura externa: uma
identificação no mundo que, imaginativamente, separa novamente o eu do
outro. Isso resulta em uma política narcisista de pequenas diferenças, na
qual uma identificação comum – tendo certas qualidades em comum – é
organizada com base em uma hostilidade inconsciente ao outro.
Em uma segunda leitura, no entanto, lendo a ideia do 'ego ideal',
podemos aplicar o narcisismo de forma muito mais radical ao fenômeno
da psicologia de grupo. Se o objeto perdido inconscientemente incorporado
ao ego é a própria imagem do próprio ego, então a situação resultante não
é a da diferença (o conflito entre o ego e o objeto incorporado dentro do
mesmo espaço psíquico), mas a da mesmice (o enigma de ter (re)
incorporou minha autoperfeição imaginada). Leo Bersani provavelmente
levou essa segunda leitura mais longe, dissolvendo qualquer distinção
fundamental entre apegos narcísicos e objetais libidinais; levando a sério,
em outras palavras, o pensamento de que é um luto original por nós
mesmos que motiva todas as nossas identificações. Contestando a
necessidade de um ego-ideal punitivo, ou a inevitabilidade de um conflito
psicossexual trágico resolvido através da cisão social, Bersani propõe
uma espacialização alternativa da comunidade, modelada na atividade de
cruzeiro para sexo.14 Definindo o cruzeiro como ' um contato sem nome
e sem identidade - contato com um objeto que não conheço e certamente
não amo" - ele insiste provocativamente que o "contato" não deve
"degenerar" em uma relação intersubjetiva. Em outras palavras, é
importante que o objeto não seja delineado em termos de diferença
identificável, mas infiltrado pelo enigma da mesmice. Assim, ao navegar,
nos movemos de forma impessoal e anônima pelo espaço, identificando nossos eus pe
A excitação sexual, escreveu Bersani em The Culture of Redemption, é
'tanto um afastamento dos outros quanto uma morte para si mesmo', um paradoxo
que estabelece os termos da sociabilidade narcísica: uma retirada para o eu que é,
no entanto, um estilhaçamento da autocoerência por meio de atos de identificação
sexual com os outros (1990 , 45). Aqui, o que há em comum é o próprio narcisismo:
a tarefa compartilhada de encontrar nos outros o eu que nunca será possuído.
O de Bersani é um exemplo especialmente engenhoso de comunidade pós-
freudiana, que contesta a natureza hierárquica e limitada da concepção freudiana
de psicologia de grupo (demonstrando uma metapsicologia freudiana que é mais
radical do que muitas de suas aplicações culturais sugeririam). É claro que
podemos reconhecer as limitações de seu modelo de cruzeiro, especificamente por
meio das questões de escala (o poder afetivo do cruzeiro é determinado por seu
status de busca minoritária?), e oportunidade (o cruzeiro para sexo é aberto a
todos?). Ela nos fornece, no entanto, uma noção convincente de comunidade como
um 'contrapúblico' itinerante.
De fato, essa tradição moderna de propor contra-públicos, a fim de contestar e
deliberadamente fragmentar o discurso dominante da "esfera pública", foi liderada
por feministas e teóricas queer, incluindo Nancy Fraser (1992) e Michael Warner
(2002), e muitas vezes explicitamente extraída da influente ideia de 'heterotopia'
de Michel Foucault (1984 [1967]).
As heterotopias, de acordo com Foucault, são locais “reais” de localização (por
exemplo, internatos, cemitérios, navios), reservados para crises ou transições (por
exemplo, adolescência, doença, velhice, viagens) que conectam espaços
“comuns” díspares, e que estão ligados à esfera pública sem nunca serem apenas
públicos. Para Foucault, uma heterotopia "pressupõe um sistema de abertura e
fechamento que tanto os isola quanto os torna penetráveis", uma característica
que ele considera ameaçada à medida que os locais de "transição" são
transformados pelas instituições modernas em estados de "desvio" ; como a
privatização (e uniformização crescente) do espaço 'público' moderno reduz as
possibilidades de crises heterotópicas (7, 5). Com essa transformação cultural em
mente e sua correspondente politização, muitos escritos recentes sobre
contrapúblicos enfatizaram a qualidade "agitacional" da formação de grupos e os
termos mutáveis de diferença e semelhança que determinam as linhas de inclusão.
Como Nancy Fraser coloca, 'por um lado, [os contra-públicos] funcionam como
espaços de retirada e reagrupamento; por outro lado, também funcionam como
bases e campos de treinamento para atividades agitacionais voltadas para
públicos» (124). Os termos de "afastamento" e "reagrupamento" sugerem um

investimento narcísico necessário da libido no ego: uma comunidade
desenvolve suas práticas dando as costas ao discurso dominante.
Ao mesmo tempo, porém, essa investidura do ego põe em questão seus
próprios limites: as atividades "agitacionais" da comunidade garantem que
suas autoidentificações nunca sejam cumpridas.
A convocação de práticas quotidianas é particularmente importante neste
contexto, especialmente se quisermos compreender porque é que os contra-
públicos não se reduzem a grupos de defesa, representando diretamente os
interesses de uma identidade marginal ao centro político. De fato, é o ativismo
de “ter lugar” e usar coisas em comum que é enfatizado na maioria dos
renascimentos contemporâneos do discurso dos “comuns” (Harvey 2011;
Tyler 2013). Por exemplo, ao escrever sobre o despejo de ciganos e viajantes
do sítio Dale Farm em Essex, no Reino Unido em 2011, bem como as formas
de resistência que surgiram ao mesmo tempo, Imogen Tyler conecta a questão
da terra comum à prática da comunhão. “Muitos [tais] movimentos sociais e
políticos se inspiram na filosofia dos comuns e explicitamente entendem sua
política como uma política de ocupação e seu ativismo como formas de
comunhão contra formas (capitalistas) de cercamento” (Tyler 2013, 151). O
teor ecológico dessa linguagem não é acidental, retornando-nos, como faz, à
lógica proposicional encontrada acima, de estar 'dentro' e estar 'com', e a
inescapável questão dos recursos: como a escassez ou falta distribuído? A
implicação é que a resistência política também é, inevitavelmente, um esforço
precário de construção da comunidade. De fato, parece que um dos desafios
impossíveis, embora imperiosos, de pensar a comunidade hoje é a exigência
de que ambos encontremos uma maneira de nos retirarmos da 'sociedade'
para registrar e resistir à sua estrutura de exploração e, ao mesmo tempo,
aprender a ter lugar no espaço social com os outros.
A nossa explicação psicanalítica da comunidade não seria nossa se não

percebêssemos que estamos gesticulando aqui em direção a uma fórmula
para a sociabilidade paranóica: ao mesmo tempo fantasiando o afastamento
ou o desaparecimento da rede social-simbólica estabelecida e nos envolvendo
ativamente com os confusos emaranhados de a cena social. Engin Isin (2004)
ofereceu 'o cidadão neurótico' como o tipo de personagem dominante da era
pós-11 de setembro, sugerindo que 'a ansiedade sobre o Outro [...]
décadas] através de vários discursos sobre a fronteira [...] seu

desaparecimento, fluidez, maleabilidade, porosidade, penetrabilidade e
esperteza'. Sua sugestão é que a própria fronteira tornou-se "neurotizada"
como "parte de um domínio maior de práticas através das quais o cidadão
neurótico se formou" (231-232). As palavras "porosidade" e "penetrabilidade"
evocam o narcisista, paranóico e psicótico exemplar de Freud, o juiz
Schreber. Mas, além de ser lembrado de que o próprio narcisismo se situa
como um conceito-fronteira entre neurose e psicose dentro da nosologia
freudiana, a tese de Isin sobre ansiedade-fronteira nos convida a pensar
sobre os desafios únicos da situação contemporânea. Embora a ameaça
do presidente americano Donald Trump de “construir um muro” entre os
Estados Unidos e o México seja uma iteração exagerada (e exageradamente
narcisista) de velhas fantasias geopolíticas, a ascensão da Internet
certamente exacerbou questões de escala e ontologia. distinção – relativa
à formação e permeabilidade do ego – de modo que estes podem aparecer
como novos problemas. Resistir à incorporação pelo outro e aprender a
cooperar com os outros pode ocorrer hoje, simultaneamente, tanto no
mundo virtual quanto no físico e, portanto, deve ser negociado em duas
escalas muito diferentes, com duas noções muito diferentes de proximidade
em jogo. .15 Não há dúvida de que a questão contemporânea da
comunidade é assombrada pela ideia do mundo virtual: o “narcisismo”
milenar, a política ad hominem, o fenômeno do efeito de câmara de eco
nas mídias sociais – todos abaixo assinados, é claro, por a melancolia das críticas patr
Levando em consideração essas novas e complexas maneiras pelas
quais temos de pensar sobre estar e estar com, e como a comunidade é
feita, podemos concluir que grande parte da literatura recente sobre
contrapúblicos, os comuns e a comunidade se opõe à política
representacional com um políticas afetivas de proximidade (mesmo que
isso signifique proximidade através de telas).16 Outra maneira de colocar
isso é dizer que a comunidade política, como muitas vezes é expressa
hoje, não se limita à tentativa de apropriar-se e reorganizar o poder do
Estado. O problema fundamental do estar em comum não se resolve tendo
e representando para si e para os outros certas qualidades ou valores
essenciais; assim como as incômodas interposições da formação do ego
não resolverão o idealismo de uma relação intersubjetiva. Assim, podemos
ver a comunidade ocorrendo, temporal e espacialmente, em fronteiras inseguras onde
e a ambivalência e a facticidade da contingência atravessam qualquer

noção brandamente utópica dos comuns. Lauren Berlant nos alertou contra
a 'positivização' indevida do discurso dos comuns:
A política também é sobre redistribuir a insegurança, afinal. Então, seja o que

for, o conceito de commons tornou-se uma forma de positivizar a ambivalência
que satura a vida social sobre as condições irregulares de justiça. Não estou
argumentando contra o desejo de um plano suave de semelhança, mas
argumentando que o apego a esse conceito é muitas vezes uma maneira de
falar sobre política como a resolução da ambivalência e a superação da
própria contingência de posição não soberana que é no cerne da verdadeira
igualdade, onde o status não é elaborado antecipadamente ou fora da relação. (2016, 395)
O que deve ser trabalhado através e dentro da 'relação' é a densidade de

sua vida afetiva, repleta de sentimentos de estranheza, inconveniência,
vergonha, bem como orgulho e até repulsa. A obtenção da "semelhança" é
trabalho, sugere Berlant, exigindo negociações e reconhecimentos que são
tanto negativos quanto positivos; identificações que colapsam distâncias
muito cedo ao ponto de se fundirem, assim como as preservam por muito
tempo ao ponto da indiferença. Essa é a luta da comunidade: o trabalho
que dá para não assumir que somos um; visar a "verdadeira igualdade" de
que fala Berlant, em vez da suposta igualdade entre aqueles que já sabemos
que vão contar.
Capítulos
Embora de forma alguma representem uma perspectiva intelectual, os
capítulos que se seguem atestam como a amplitude dos termos narcisismo
e melancolia – conotando estrutura psíquica, estágio de desenvolvimento,
síndrome ou distúrbio, humor cultural, modo político e a possibilidade de
recusa estratégica – nos permitem pensar rigorosamente e de maneiras
complexas sobre a comunidade moderna.
O capítulo 2 começa com uma explícita "rejeição da teoria original de
Freud sobre o narcisismo primário". Licenciado por uma leitura de Melanie
Klein e da escola de relações objetais da psicanálise, Michael Rustin defende a
'relação objetal inata' do eu, com o narcisismo agindo apenas como um

mecanismo de defesa secundário contra um ambiente hostil. Rustin admite
que definir o ponto em que a criança é capaz de determinar entre si e os
outros é profundamente ideológico; e, consequentemente, ele propõe uma
distinção entre a caracterização hedonista-utilitária (em última instância
capitalista) do autodesenvolvimento, à qual as relações sociais são meras
adições, e um modelo de estado de bem-estar de relacionamento essencial.
De forma alguma isentando a psicanálise das operações dos sistemas
capitalistas de representação, Rustin também não reduz as tradições
freudiana ou lacaniana a filosofias individualistas – ambas, ele admite, são
filosofias de relação. No entanto, ele vê uma diferença importante entre o
que chama de "pessimismo" de Lacan, focando sempre no cultural e no
linguístico, e o otimismo de Klein, trabalhando para cultivar relações que
alimentem e apoiem. Variando amplamente em seus exemplos sociais
através dos Mitscherliches e Gilroy, aos fenômenos sociais contemporâneos,
Rustin apresenta os estados danificados de narcisismo e melancolia como
sintomas gerais, que exigem tratamentos próximos e específicos do contexto.
O capítulo de Jay Watts, 'Narcissism Through the Digital Looking Glass',
embora não seja uma réplica à perspectiva de Rustin, oferece uma versão
convincente do otimismo lacaniano com relação à nossa compreensão do
mundo digital e das 'novas mídias'. Watts revisa incisivamente as críticas
"neolasquianas" do espaço digital como determinantes do narcisismo
patológico (sintomizado por sentimentos de desincorporação e insegurança).
Ao pegar a fase do espelho de Lacan, onde "o eu especular se transforma
no eu social" e adaptá-la à cultura "milenar" da selfie, Watts aconselha que
resistamos à tentação da narrativa indeterminada que vê a fantasia
narcísica dar lugar ao objeto maduro escolha. Em vez disso, podemos nos
concentrar, ela sugere, nas condições de jogo produtivas e responsáveis
possibilitadas pela Internet. A Internet oferece novos modelos para nos
divertirmos juntos, sem a segurança da fantasia patrícia de "um eu relacional
estável, situado e superior". Aqui, o estudo de caso clínico de Mohammed,
um jovem imigrante muçulmano em Londres, cujo selfie e cruzeiro online
(vagamente reminiscente do modelo de Bersani mencionado anteriormente),
modela o que ela chama de "narcisismo radical". O narcisismo radical é o
meio pelo qual Maomé pode fazer a transição de um conjunto tradicional
de normas culturais para um mundo diferente.
No Cap. 4, Lynne Layton continua a aplicar o pensamento

psicanalítico à mídia, especificamente às formas de identificação que
a mídia permite, por meio da leitura do filme Fight Club de David
Fincher, de 1999. Escrevendo de volta ao momento do final dos anos
70, quando o então 'novo' narcisista recebeu seu tratamento mais
contundente de Lasch, Layton demonstra como a ligação aparentemente
constitutiva entre capitalismo e narcisismo continua precisando de
uma análise crítica mais aprofundada hoje: o filme de Fincher e
produções culturais como esta são lidas como sintomáticas de “uma
estrutura social que se separa de capacidades relacionais autônomas
e o faz em apoio a uma ordem global neoliberal de consumo e
capitalismo financeiro”. A chave para a análise de Layton é uma
apreciação do gênero da dialética fundamental do narcisismo, com o
pólo masculino 'grandioso' conotando uma 'desvalorização do outro
[...] do outro, e um desejo defensivo de fundir-se e perder-se no outro”.
Com essa estrutura em mente, Layton supõe que o repúdio
característico do neoliberalismo à dependência (o suposto feminino) é
compatível com a difamação cultural de determinadas posições de
sujeito de gênero, classe e raça: se Fight Club encena a violência de
brancos heterossexuais masculinidade, ele finalmente propõe que as
'feridas narcísicas de seus sujeitos
são melhor tratadas reforçando o narcisismo masculino'. Sugerimos
anteriormente que a distinção conceitual entre luto e melancolia,
conforme traçada por Freud, foi considerada um tanto exagerada pelos
críticos que desejam enfatizar a "loucura" do chamado luto normal ou,
de fato, a "normalidade" da melancolia. No entanto, em seu capítulo
"Melancolia, a pulsão de morte e na selva", Derek Hook defende o
fortalecimento da distinção entre os dois esquemas psíquicos. Hook
não está sozinho entre os escritores deste volume ao deixar claro o
valor do narcisismo e da melancolia para enriquecer o pensamento
clínico e cultural em torno do fenômeno da psicose, onde a segurança
experimentada das fronteiras psique-soma é ameaçada pela
proximidade excessiva do objeto. Desdobrando uma releitura da
melancolia avançada pelo teórico lacaniano Russel Grigg, Hook nos
pede para questionar se podemos pensar a melancolia de outra forma
que não 'dentro dos parâmetros do objeto perdido, ressentido e subseqüentemente
o objeto, é a apreciação de Hook da pulsão de morte. A pulsão de se afastar

da vida, não por um suicídio ativo, mas por 'sair da rede' - tentando se isentar
da rede de relações simbólicas através das quais somos nomeados e
colocados - caracteriza o material clínico e cultural examinado neste capítulo.
Além de delinear as principais características de um caso de sua própria
prática, Hook oferece uma leitura de Christopher McCandless, o graduado
americano em seus vinte e poucos anos que, como relatado por Jon Krakauer
em seu livro Into the Wild, 'desapareceu ' , perseguindo uma vida itinerante à
margem da sociedade. Em ambos os casos considerados, Hook identifica
características de uma subjetividade melancólica, incluindo: 'dificuldades em
processar trocas simbólicas [e] um anseio por anonimato e desaparecimento'.
Com o devido cuidado, somos direcionados à consideração das dimensões
psicossociais desse retrato melancólico e suas implicações para a
compreensão da comunidade. O desejo de auto-suficiência a ponto de auto-
apagamento que os dois sujeitos masculinos do relato de Hook compartilham
pode ser um motivo adequado para uma comunidade? Uma comunidade de
narcisistas, talvez - evitando os ecos do social, como fez o herói mítico
homônimo. Desaparecer com sucesso tem, sem dúvida, uma função formativa
(o jogo freudiano 'Fort-Da!' apóia isso), mas também pode ter uma urgência
cultural quando os olhos oniscientes de uma sociedade de vigilância e a
memória interminável da Internet são apenas dois sintomas sociais de um
mundo em que o 'objeto perdido' insiste em sua reapresentação?
No Cap. 6, Dorothée Bonnigal-Katz também apresenta o papel da pulsão

de morte como central em sua análise do narcisismo primário e da melancolia.
Provando a importância do pensamento metapsicológico para o trabalho
clínico, Bonnigal-Katz oferece a figura do 'monstro no espelho' para captar as
complexas operações do ego melancólico, que tendem à aparentemente
incessante produção e destruição de uma auto-imagem impossível. Seguindo
Freud, ela nos lembra que o objeto nutridor do (m)outro compreende uma
zona fronteiriça primária e conflituosa através da qual a marcação de um
limite corporal também acarreta uma 'perda incorrigível'. A chave para seu
argumento é a ressurreição do infanticídio como uma coordenada
psicanalítica necessária (“o infanticídio é tão estrutural quanto o incesto na
formação do sujeito humano”), bem como sua associação com fantasias de
onipotência materna: “como o olhar de a Medusa, o olhar materno [...]
sujeito nascente com onipotência petrificante, inscrevendo a morte, desde

o início, como um constituinte inerente do amor primário'. Através de uma
fascinante discussão sobre o mito da Medusa, somos levados diretamente
às intensidades da cena clínica, onde os olhos do analista e do paciente
se encontram para um jogo de espera. Com um foco clínico astuto, este
capítulo afirma a convicção de Freud de que o quadro clínico da melancolia
é "tão interessante — e tão perigoso" (MM, 252).
Os próximos dois capítulos tratam explicitamente da violência
constitucional do colonialismo. Juliet B. Rogers no cap. 7 desenvolve uma
versão da tese de Mitscherliches sobre a 'incapacidade de luto' cultural,
aplicando-a ao caso da 'Austrália', especificamente ao sentimento
construído da Austrália 'branca' hoje. Segundo Rogers, a Austrália branca
continua a se proteger da vergonha de sua constituição racista por meio
de dois deslocamentos relacionados: o primeiro, o de fantasiar um objeto
nostálgico da Austrália como costumava ser quando era mais
"autenticamente" branca, antes de mais ondas recentes de imigração (do
sul da Europa, América do Sul e leste da Ásia); e a segunda, a de pedir
desculpas aos povos indígenas por um ato histórico de expropriação.
Como sugere Rogers, a Austrália branca liberal acha mais fácil pedir
desculpas aos povos indígenas do que abordar diretamente os termos da
Constituição australiana e a questão da indigeneidade que ela cobre. O
documento constitucional assegura a "bondade" essencial da Austrália: o
que ela era quando era mais "branca"; ou o que é agora como se desculpa
por um crime histórico. Desafiar esse documento, portanto, é romper com
a bondade imaginária da comunidade australiana, bem como com a
melancolia estrutural que a subscreve. Detalhando o que é conhecido
como o 'Processo Negro' e o atual movimento em direção à 'prontidão'
não indígena para reconhecer os povos aborígines e das ilhas do Estreito
de Torres, Rogers argumenta que a constituição deve ser reescrita e, além
disso, ser vista ser regravável. Só então a Austrália branca pode lamentar
e deixar sua autoimagem como uma comunidade unitária possuindo qualidades essen
Em 'Dr. Fanon sobre o narcisismo colonial e a melancolia anticolonial',
Colin Wright reconecta Fanon, o psiquiatra, a Fanon, o revolucionário
anticolonial. Ele o faz detectando as mutações do narcisismo e da
melancolia desde o texto inicial de Fanon, inspirado em Lacan, Black Skins
White Masks (1986 [1952]), até os últimos escritos sobre a Argélia, especificamente
o ensaio 'Guerra colonial e distúrbios mentais' (2001 [1961]). Wright nos

lembra da dívida de Fanon para com Lacan – a importância da fase do
espelho para deduzir “os efeitos de estereótipos racistas internalizados” –
bem como da crítica de Fanon ao universalismo psicanalítico: “goste ou
não, o complexo de Édipo está longe de surgir entre os negros'. "O
fracasso catastrófico do narcisismo" designado em Black Skin White
Masks permanece operante nas obras posteriores de Fanon como uma melancolia po
Mas esta é uma melancolia que, na visão de Wright, permanece
insuscetível ao 'convívio multicultural' proposto por Gilroy como uma
possível solução para a melancolia pós-colonial. No modelo de Gilroy
(como no de Mitscherliches e no proposto por Rogers no capítulo 6), a
divisão estrutural e a estagnação cultural causadas por uma incapacidade
de reconhecer a perda de uma boa autoimagem descrevem a situação do
colonizador . A psicopatologia do sujeito colonizado é outra questão,
porém. Desprovido de recursos narcísicos, segundo Fanon, o sujeito
africano colonizado transforma os impulsos autodestrutivos mais comuns
da melancolia em uma mania heterodestrutiva. Esta é uma mania, no
entanto, que às vezes pode, na visão de Wright, seguindo Fanon, tomar
forma revolucionária.
Os três capítulos finais do volume nos apresentam abordagens muito
diferentes sobre a questão fundamental do que significa agir. A 'retirada
de interesse [ou investimento] do mundo exterior', que vimos ser um
componente narcisista chave da melancolia, é claro que se traduz
politicamente: e não faltam oportunidades hoje para ser politicamente
deprimido. Mas não é de forma alguma evidente como a relação entre as
formas de ação psicanalítica e política (incluindo a resistência ativa) deve
ser concebida, ou como a retirada de certas estruturas sociais pode
compreender uma política. Os dilemas de como participar e participar da
vida política da comunidade são abordados diretamente por Barry Watt no
Cap. 9, que traz sua experiência como terapeuta e ativista comunitário
para apoiar o desenvolvimento de uma teoria de ativismo além da
"comunidade de um". Com clara aposta na questão 'como coletivizar em
meio ao culto do indivíduo? de propriedade privada. Envolver-se com
políticos
comentário da era pós-capitalista/neoliberal (Nick Srnicek e Alex Williams;

Jeremy Gilbert), bem como filosofias contemporâneas da comunidade
(Roberto Esposito), ele defende a necessidade de 'negativizar' a comunidade,
'longe de reificar, noções narcísicas do comunal em direção a uma ênfase em
um fundamento melancólico [...], como aquilo que não é mantido em comum.'
No Cap. 10, Stephen Frosh nos apresenta uma consideração sobre a

política da indiferença por meio da clássica declaração do Bartleby de Herman
Melville; Eu preferiria não. Contando como o refrão monótono de Bartleby,
que em última análise resiste à interpretação definitiva, foi considerado "um
ideal no contexto da pressão massiva do neoliberalismo em direção à ação",
Frosh oferece uma contra-história: a história de Bontsha, a Silenciosa, do
escritor iídiche Isaac Leib Peretz ( 1894). Com essa história, Frosh se
pergunta como as configurações psicanalíticas e políticas do silêncio chegam
a ser tão culturalmente sobredeterminadas. De uma perspectiva, o silêncio
hoje é uma resposta possível às ansiedades neuróticas impulsionadas pelo
capitalismo global: a incitação constante do desejo que nunca será realizado.
Frosh vê dois tipos de personagens complementares emergindo desse meio
contemporâneo: o histérico movendo-se incessantemente em direção ao
“grande Outro sem falta” e o paranóico disposto a substituir o grande Outro
contanto que seja amparado “cada vez mais por um comunidade de
seguidores'. “O número de sujeitos histéricos que estão fugindo, procurando
um novo mestre, continua aumentando”, escreve Frosh, caracterizando os
distúrbios psíquicos da vida moderna para os quais o silêncio pode ser uma
resposta. Sua leitura de Bontsha, no entanto, esvazia qualquer noção padrão
de que o silêncio é digno, ou aparente passividade garantida por uma fé
política superior. O destino de Bontsha na vida após a morte, capaz de
convocar apenas o desejo mais fraco, confortável e egoísta (um pãozinho
quente com manteiga fresca no café da manhã) quando tudo é possível , serve de contrap
A retirada é compreensível, mas também pode replicar as estruturas das
quais se retira; acima de tudo, pode replicar a paranóia. O custo do silêncio
de Bontsha, sugere Frosh, é o fechamento e a incapacitação de uma
comunidade política fundada em 'falar abertamente'.
No capítulo final do volume, Anastasios Gaitanidis conecta a concepção
freudiana do ego como "o precipitado de catexias objetais abandonadas" ao
tema do sujeito viajante que volta para casa. O
a sensação de mobilidade é importante para Gaitanidis, tanto quanto a sensação

de que o sujeito sempre volta para casa diferente de quando saiu, porque
permite que ele coloque em primeiro plano o valor da transitoriedade em
qualquer empreendimento de construção de comunidade. O argumento de
Gaitanidis está em desacordo com o que ele vê como a valorização da
melancolia na obra de Judith Butler; embora possamos conceder as virtudes de
uma 'coletividade que prioriza nossa responsabilidade ética uns para com os
outros gerada por nossa experiência comum de perda', Gaitanidis nos alerta
para ter cuidado ao replicar em termos invertidos ou negativos a ilusão narcísica
de permanência e estabilidade. Butler, ele argumenta, por meio de seu
parentesco com o precário, negligenciou o foco suficiente na natureza
disruptiva ou transitória da jornada, dos sujeitos migrantes e dos prazeres
irresponsáveis de deixar ir ou seguir em frente. No lugar da melancolia,
Gaitanidis coloca a figura do esgotamento. O sujeito exausto que não consegue
voltar para casa, e cujos apegos são transitórios e não recuperados ao longo
do tempo, carrega consigo a importante percepção de que, por mais que as comunidades de
Notas
1. Freud escreveu o seguinte a Karl Abraham: 'Amanhã estou enviando a
você o narcisismo, que foi um parto difícil e traz todas as marcas dele.
Naturalmente, não gosto particularmente, mas não posso dar mais nada
no momento. Ainda precisa muito de retoques' (ON, 222).
2. Dizer que 'On Narcissism' carece de um binário organizador principal, não
é dizer que não há convenções binárias operando ao longo do artigo (por
exemplo, ego-libido/objeto libido; e variantes de apego narcísico/anaclítico).
3. Além de Walsh (2015), ver também o cap. 2 da obra de Reuben Fine
Narcissism, The Self and Society (1986) para uma discussão desses temas.
4. Freud identifica inúmeras figuras narcísicas que personificam uma atração
social positiva pelo outro: crianças em estado de auto-satisfação; 'certos
animais [...] como gatos e grandes animais de rapina'; representações
literárias de 'criminosos e humoristas'; e charmosas mulheres narcisistas
(ON, 89).
5. Eng cita o artigo de Cheng (1997) 'The Melancholy of Race', e o artigo de
Muñoz do mesmo ano (1997) 'Photographies of Mourning: Melancholia
and Ambivalence in Van Der Zee, Mapplethorpe, and Looking for Langston'.
Além da monografia subsequente de Cheng, The Melancholy of Race
(2001), podemos agora adicionar a esta lista de nomes: David Eng e Shinhee
Han (2000), Ranjana Khanna (2003), Paul Gilroy (2005), Derek Hook (2014),
Jermaine Singleton (2015).
6. Identificado como um conflito psíquico fundamental que pode inspirar uma vasta
gama de respostas defensivas, "conflito devido à ambivalência" é uma
cunhagem preferida na obra de Freud.
7. Foi bem notado que a única autobiografia que Freud voluntariamente ofereceu
à história foi a biografia de sua associação (1914b).
8. É possível que a tradução de James Strachey para " round tummel " como
"trabalhar por aí" perca a profundidade na linguagem de Freud; traduções
alternativas como 'brincar' ou 'bagunçar' talvez dêem uma noção melhor do
componente sexual que Freud atribui sorrateiramente à nova liberdade de
Adler. [Há tanto espaço na terra de Deus, e certamente é certo que qualquer
pessoa possa brincar desinibidamente, mas não é desejável que vivam juntos
sob o mesmo teto quando não se entendem mais e não toleram mais. ] (GW,
X: 95–96).
9. Strachey traduziu o verbo alemão fetten, que conota tanto cativação quanto
amarração como "segurar". Talvez haja um sentido mais forte da qualidade
carismática, ou pelo menos libidinalmente carregada, do domínio em questão
na expressão original de Freud. [Mas posso afirmar por mim mesmo que uma
pessoa intolerante governada pela arrogância da infalibilidade nunca poderia
ter atraído para si um grupo tão grande de pessoas espiritualmente importantes,
especialmente se ele não tivesse mais tentações práticas do que eu] (GW,
XVI : 80).
10. Em uma carta a seu fiel aliado Lou Andreas-Salomé, Freud resolveu "manter a
homogeneidade do núcleo" de sua disciplina científica para que não se tornasse
"algo mais" (Gay 1989, 216; Freud 1914d) - isso depois de ter ing admitiu
francamente sua opinião pessoal sobre Adler 'ele é um indivíduo
repugnante' (Freud 1914c, 19).
11. A narrativa condensada que Freud oferece em Totem e tabu é a seguinte: 'Os
desejos sexuais não unem os homens, mas os dividem. Embora os irmãos
tivessem se unido para vencer o pai, eram todos rivais uns dos outros em
relação às mulheres. Cada um deles teria desejado, como seu pai, ter todas as
mulheres para si. A nova organização teria desmoronado em uma luta de todos
contra todos, pois nenhum deles era tão poderoso que pudesse assumir o
papel de seu pai com sucesso. Assim, os irmãos não tiveram alternativa, se
quisessem viver juntos, mas - não, talvez, até que passassem por muitas crises
perigosas - instituir a lei contra o incesto, pela qual eles
todos igualmente renunciaram às mulheres que desejavam e que haviam

sido o principal motivo para despachar [sic] seu pai. Dessa forma, eles
resgataram a organização que os tornara fortes - e que pode ter sido
baseada em sentimentos e atos homossexuais, originados talvez durante
o período de sua expulsão da horda' (144).
12. Embora esta seja uma crítica óbvia a Freud, Derrida está de fato
interrogando a obra de Georges Bataille, Maurice Blanchot e Nancy. De
fato, Nancy admite, respondendo à pergunta de Derrida, que 'comunidade'
realmente ressoa com referências cristãs ao amor espiritual e fraterno,
que ameaçam idealizar e, assim, encobrir a fragilidade preposicional do
'com'. Uma comunidade de irmãos sacerdotais em identificação
transcendente com o pai atinge sua "proximidade e intimidade"
simbolicamente, sem sofrer o que Nancy chama de "remoção" - ou seja,
o desconforto imanente e corporificado de compartilhar o espaço. (Para
uma discussão mais completa desse debate, consulte Matthews 2016, 80–81).
13. Mais obviamente, dentro do corpus de Freud, a teorização do ideal do
ego foi definida para receber mais redefinição com a introdução do
superego em 1923.
14. Bersani se inspira no texto de Freud sobre Psicologia de Grupo: “Parece
certo, escreve Freud em Psicologia de Grupo e Análise do Ego, “que o
amor homossexual é muito mais compatível (do que o amor heterossexual)
com laços grupais, mesmo quando toma a forma de impulsos sexuais
desinibidos – um fato notável, cuja explicação pode nos levar
longe”' (Bersani 2010, 49).
15. Veja Calhoun (1998) para uma avaliação pré-Milênio de 'comunidade
sem proximidade' que adverte contra exagerar a novidade do
Internet.
16. Nancy fala de comunidade como 'comunismo literário', a interrupção do
mito do uno, que não é necessariamente comunicável - 'nenhuma forma
de inteligibilidade ou transmissibilidade é exigida dela' - mas que, no
entanto, constitui uma 'obra' oferecida para comunicação (73).
Referências
Agamben, G. (2013 [1990]). A Comunidade Vinda. Trans. M. Hardt.

Minneapolis: University of Minnesota Press.
Ahmed, S. (2014 [2004]). A Política Cultural da Emoção (2ª ed.). Edimburgo:
Imprensa da Universidade de Edimburgo.
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Barry Sheils é professor assistente de literatura dos séculos XX e XXI na Durham University,
onde também é diretor associado do Center for Cultural Ecologies. Ele é o autor de WB Yeats
and World Literature: The Subject of Poetry (Routledge) e co-editor de Shame and Modern Writing
(Routledge).
Julie Walsh é professora de estudos psicossociais e psicanalíticos na Universidade de Essex e

psicanalista em consultório particular. Ela é autora de Narcissism and Its Discontents (Palgrave
Macmillan) e coeditora de Shame and Modern Writing (Routledge). Ela também é membro do The
Site for Contemporary Psychoanalysis.
2
Narcisismo e melancolia
na perspectiva psicanalítica das
relações objetais
Michael Rustin
O argumento que vou apresentar neste capítulo é para uma visão do narcisismo
e da melancolia enraizada essencialmente nas teorias psicanalíticas de
Melanie Klein e seus associados e sucessores.1 Baseia-se
sobre a rejeição da teoria original de Freud do 'narcisismo primário', com base
no que Klein apresentou em uma de suas mais importantes discordâncias
com Freud, a saber, que os bebês primeiro entram no mundo com uma
expectativa e necessidade de encontrar um objeto ou objetos— ela quis dizer
aqueles que amam e podem ser amados — e que é de uma crença inata de
que existem tais objetos que a sobrevivência e o desenvolvimento dos bebês dependem.
De fato, há razões para supor que os bebês 'aprendem' essa expectativa
ainda no útero, pois agora sabemos2 que os bebês expressam preferência
pelo som da voz de sua mãe em relação a outras vozes logo após o
nascimento, e que também aprendem a reconhecem o cheiro da mãe muito
cedo em suas vidas. Bion escreveu (1962b) sobre preconceitos na
M. Rustin (*)
Escola de Ciências Sociais, University of East London, Londres, Reino Unido
© O(s) autor(es) 2017 41

42 M. Rustin
recém-nascido aguardando sua realização - entre esses preconceitos estava a

ideia do mamilo de alimentação, que a boca do bebê está preparada desde o
nascimento para procurar e encontrar.
Há uma teoria contrária de que, nesses estágios iniciais da vida, os bebês
imaginam ou alucinam esses elementos essenciais de seu ambiente, acreditando
quando nascem que não há nada além de um bebê. Nessa visão, o reconhecimento
de que, de fato, o bebê compartilha seu mundo com os outros só ocorre em uma
fase posterior do desenvolvimento. Mas, embora seja óbvio que a capacidade do
bebê de distinguir os vários elementos de seu ambiente uns dos outros cresce à
medida que se desenvolve, e que sua capacidade inicial de fazer isso é muito
limitada, isso é diferente da crença de que o bebê é, em essência, sozinho. no
mundo, até descobrir, por assim dizer, que não é.
Vê-se essa diferenciação gradativa acontecendo quando se observa bebês em
seu primeiro ano de vida. Isso é em parte uma questão de entender seu próprio
corpo e como ele pode funcionar. Vê-se um bebê conseguindo colocar a mão ou
o polegar na boca, controlando os movimentos dos dois pés, e depois, um primeiro
grande triunfo, aprendendo a rolar, e depois de novo, até conseguir fazer isso à
vontade. E é claro que os bebês também prestam muita atenção desde cedo às
pessoas ao seu redor, especialmente às mães, aprendendo a entender o que
significam suas expressões, gestos, movimentos e tons de voz. A criança é
confrontada com uma grande variedade e bombardeio de sensações, de vários
tipos desde suas primeiras horas, e com o tempo aprende a dar significado a elas,
muitas delas muito antes que seja possível representá-las em palavras.
A grande contribuição de Bion (1963) para a compreensão da vida mental

infantil foi sua ideia de que uma das funções primárias de uma mãe em relação a
seu filho era o que ele chamava de função 'contendo', e agora em outro idioma
termo 'regulação de afeto ' (Schore 1994). Assim como no cuidado físico de
bebês, a manutenção de um equilíbrio é essencial para a sobrevivência - os
bebês devem ser alimentados, mantidos aquecidos, limpos, protegidos de
distúrbios excessivos -, também há um tipo equivalente de equilíbrio essencial
para o desenvolvimento no esferas emocionais e psicológicas. É tarefa dos
cuidadores primários acolher, reconhecer e modular as paixões e terrores extremos
dos bebês, diminuindo sua intensidade. Isso acontece tanto atendendo às
necessidades físicas (fome, por exemplo) que assaltam o bebê, mas também,
segundo Bion argumentou, reconhecendo e absorvendo
2 Narcisismo e melancolia a partir da psicanálise... 43
suas projeções violentas de emoção — terror, ganância, ódio, amor — de

modo que se tornam gradualmente administráveis para o bebê. Isso acontece
por meio de um processo constante de projeção, identificação e introjeção.
Nos escritos de Bion, isso é explicado por meio da teoria da identificação projetiva.
Ele argumentou que essa intensa relação interativa entre mãe e bebê, antes
do desenvolvimento da linguagem e continuando assim que as palavras se
tornam disponíveis, é a pré-condição para o desenvolvimento da mente do
bebê, ou do que ele chamou de "aparelho mental" (Bion 1962a) . . Talvez o
acréscimo mais fundamental de Bion à estrutura da teoria psicanalítica tenha
sido sua ideia de que havia três elementos primários, impulsos ou instintos na
psique humana. Não apenas, isto é, as paixões de amor e ódio, os instintos de
vida e morte como Freud os nomeou, mas também o desejo de compreensão
ou conhecimento. Ele denotou isso como 'K' criando uma notação de três
termos fundamentais para a compreensão da psique, L, H e K, correspondendo
aos impulsos de amor, ódio e conhecimento (O'Shaughnessy 1981) . A
relevância disso para nossa discussão atual é que as relações com “objetos”
são consideradas a pré-condição para o desenvolvimento da própria mente.
Onde então entra o narcisismo; e o que esse termo significa ou deveria

significar? A partir desses pressupostos, extraídos de Klein e Bion, o narcisismo
deve ser entendido como uma forma de defesa contra as relações com os
objetos que se sentem falhados ou em perigo de falha (Symington 1993) . O
narcisismo é a casca protetora construída pela psique quando o eu decide que
seu melhor recurso para a sobrevivência psíquica é administrar sem objetos,
ou com objetos atribuídos apenas a um papel diminuído ou meramente
instrumental. O famoso artigo de Esther Bick (1968) , baseado em sua
experiência de observação infantil, chamado “A experiência da pele nas
primeiras relações objetais”, descreve uma estrutura de defesa (uma “segunda
pele”), que ela observou em bebês e crianças pequenas. (poderia se
desenvolver como uma disposição duradoura do caráter) em que, na ausência
de uma forma suficientemente receptiva de “contenção” por objetos primários,
as crianças pequenas aprendem a reduzir sua sensibilidade, dependência e vulnerabilidade
Eles fazem isso desenvolvendo uma camada adicional ou casca de robustez,
que pode se manifestar fisicamente em sua resistência e fisicalidade.
Essas crianças podem bater em uma creche, derrubando objetos e
companheiros de berçário, aparentemente sem reconhecer o que são.
44 M. Rustin
fazendo, e são mais difíceis de alcançar emocionalmente do que outras

crianças, tendo menos confiança de que encontrarão um 'objeto' capaz de
entendê-los ou responder às suas necessidades.
Psicanalistas pós-kleinianos, como Herbert Rosenfeld (1971), Donald
Meltzer (1968), Henri Rey (1994), John Steiner (1993) e Ronald Britton (1998,
2003) interessaram-se pela investigação das complexidades do narcisismo,
sempre entendido nesta tradição como uma organização da personalidade
concebida para proteger o self do risco e da dor das relações com os objetos.
Um passo crucial nesse desenvolvimento teórico foi o reconhecimento,
inicialmente na obra de Rosenfeld, de que o narcisismo poderia assumir duas
formas substancialmente diferentes. Por um lado, o "narcisismo libidinal" — a
condição de amor direcionado para longe dos outros e para si mesmo. E, por
outro lado, o 'narcisismo destrutivo', no qual o eu se identifica com uma parte
destrutiva de si mesmo, dominada pelo ódio, e se mantém não apenas em um
estado de autossuficiência ou indiferença em relação aos objetos, mas sim em
um estado de hostilidade encoberta ou desprezo em relação a eles. A teoria
da "organização limítrofe da personalidade" desenvolvida dentro dessa escola
de pensamento descreve um sistema de defesa no qual objetos e desejos
(sejam eles libidinais ou destrutivos) são essencialmente excluídos da mente,
permitindo que algum equilíbrio da personalidade seja mantido, mesmo a um
grau que preserva a capacidade de uma pessoa para funcionar com eficácia
instrumental no mundo, embora suas capacidades emocionais sejam atrofiadas
ou famintas. Poderíamos talvez dizer que, na forma libidinal do narcisismo, o
que está sendo retido são ansiedades depressivas, ansiedades sobre danos
inconscientes causados a objetos internos e, portanto, ao eu, que depende
deles. Enquanto na forma destrutiva do narcisismo, a ansiedade contra a qual
se defende é a ansiedade paranóico-esquizóide, o medo de que, se fosse
reconhecido e expresso, o ódio sentido pelos objetos seria retribuído por eles
em formas de retaliação e ataque.3
Rosenfeld (1971) veio a reconhecer o fenômeno do narcisismo destrutivo

por meio de suas experiências como psicanalista no consultório. Ele descobriu
que suas tentativas por meio da interpretação de permitir que seus pacientes
reconhecessem suas próprias disposições narcísicas com alguns deles
falharam repetidamente. Intrigado com o porquê disso, ele percebeu que era
porque suas interpretações e seu trabalho analítico eram inconscientemente
considerado pelo paciente com desprezo, como sem significado ou valor.

Consequentemente, o processo analítico poderia chegar ao que ele chamou de
impasse, ou seja, ficar preso. No entanto, esses pacientes aparentemente
continuariam comprometidos com sua análise, expressando assim alguma
necessidade ou desejo de compreender suas dificuldades na vida. Rosenfeld
descobriu que quando ele próprio era capaz de reconhecer e chamar a atenção
para o modo como a depreciação e o desprezo implícito pelo trabalho do analista
estavam por trás desses estados de impasse, algum reconhecimento dessa
realidade psíquica e, portanto, alguma mudança poderia ocorrer.
É interessante ver, em termos do desenvolvimento evolutivo da teoria
psicanalítica dentro dessa subtradição de Klein-Bion, como essa elaboração
segue a lógica de alguns dos mais importantes insights originais de Freud. Pode-
se ver retrospectivamente que essas duas variedades de narcisismo são
personificações perversas dos instintos de vida e morte, os impulsos de amar e
de odiar, e assim mapeiam a mente de Freud.
Agora existe uma visão difundida e à sua maneira compreensível de que o
narcisismo não é, por assim dizer, de todo ruim. Mesmo aqueles que não
sustentam que o ser humano começa suas vidas em um estado de narcisismo
primário, ainda podem sustentar que é necessário haver um elemento de
'narcisismo saudável' para sustentar a capacidade de sobreviver e florescer no
mundo, que afinal é inevitavelmente aquele em que a competição e o conflito se
apresentam das mais diversas formas, no que diz respeito, por exemplo, à
reputação, aos recursos materiais e ao amor. Há algum sentido nessa ideia.
Indivíduos que têm crenças extremamente deficientes ou danificadas sobre seu
próprio valor ou capacidade não podem trazer benefícios nem para si mesmos
nem para os outros. Mas pode-se endossar a necessidade de valorização de si e
de seus desejos, em um ambiente compartilhado com os outros, sem equacionar
isso com a ideia de 'narcisismo saudável'? E se sim, como?
O argumento que desejo fazer é que o eu, que tem o direito de acreditar em
seu próprio valor e fazer suas próprias reivindicações no mundo, é sempre,
necessária e inevitavelmente, um eu relacionado a objetos, tanto "externos", no
mundo, e internamente, em relação aos seus 'objetos internos' ou seu mundo
interior.4 Nunca pode haver uma questão de um eu existir sem objetos. Descrever
ou imaginar uma personalidade nesse estado é descrever uma patologia —
algumas versões disso chamamos de megalomania, outras, talvez, de catatonia.
A questão para o eu é sempre: em que relação com o que
46 M. Rustin
objetos sou eu? Claramente, essas possíveis relações com os objetos

assumem uma variedade quase infinita de formas, embora uma gramática ou
taxonomia psicanalítica não possa nomear todos os seus atributos
diferenciadores - por exemplo, no que diz respeito ao equilíbrio entre amor e
ódio nas disposições em relação aos objetos, ou crenças sobre eles, e em
relação à abertura de uma mente para a reflexão. Mas o ponto é que o eu
sempre se imagina em tais relacionamentos, e a questão crucial, com relação
a valores ou concepções de vida e bem-estar, não é se existem tais
relacionamentos, mas de que tipo eles são imaginados . ser.
Alguém pode perguntar, por que alguém pensaria sobre isso de forma
diferente? E se algo estiver em jogo nesse argumento, mais do que uma
disputa meramente terminológica sobre como e quando o eu emergente é
capaz de discriminar entre si mesmo e outros fenômenos de sua experiência?
Talvez o que está em jogo nesse argumento seja, e sempre foi, em certo sentido ideológico
Até mesmo a concepção freudiana da natureza humana derivava, desde cedo,
da assimilação de um modelo da mente baseado na psicologia hedonista do
utilitarismo inglês cuja origem está, ainda que indiretamente, na filosofia de
Thomas Hobbes. Se começarmos com a ideia de que os seres humanos são
motivados por apetites e aversões, pelos efeitos motivacionais das sensações
de prazer e dor, então há de fato um problema de compreensão do significado
das relações com os outros – das relações objetais – para a psique. , e de
fato para a sociedade.
As pressuposições teóricas do utilitarismo — o que CB MacPherson (1962)
descreveu em seu comentário sobre Hobbes como "individualismo possessivo"
— estão entre os principais fundamentos ideológicos do capitalismo como
sistema social. Eles sustentam, em particular, seus pressupostos sobre a
economia, a vida e o comportamento econômico. Ao longo de toda a sua
história, inclusive na obra ao longo da vida do próprio Freud, o campo da
psicanálise tem conduzido seu próprio debate com e dentro desse sistema
ideológico e sua teoria de personalidade e sociedade que o acompanha. A
psicanálise explorou e manteve mais de uma posição dentro desse argumento
prolongado, às vezes elaborando em seu próprio pensamento posições que
qualificam e até desafiam seus pressupostos fundadores, embora geralmente
permaneçam até certo ponto contidos neles. Freud procurou escapar da lógica
sombria do autoengrandecimento individual inato por meio de sua ideia de que
a "sublimação" dos impulsos e desejos libidinais e agressivos, por meio da
as atividades das artes e das ciências voltadas para os outros representavam

um modo de ser menos autodestrutivo. Essa ideia parece refletir tacitamente a
própria revisão de John Stuart Mill do utilitarismo (Wollheim 1993) em seu
postulado de "prazeres superiores" e a crença na educação como uma forma
de emancipação. Menciona-se JS Mill aqui, porque o envolvimento de Freud
nessa literatura estendeu-se à tradução de The Enfranchisement of Women ,
de Mill , para o alemão.
Freud também passou a reconhecer, especialmente a partir de Luto e
melancolia (1917) , a importância das relações com objetos externos e internos
para o bem-estar e as capacidades do self. O compromisso de Freud com o
significado da autocompreensão, colocando desejos e crenças inconscientes
sob o domínio da compreensão, como meio de aumentar a liberdade humana,
baseia-se implicitamente em tradições filosóficas idealistas que são diferentes
daquelas do biologismo materialista e determinista de Hobbes. Uma fonte
principal dessa tradição idealista, contemporânea de Hobbes, foi a filosofia de
Spinoza, que desenvolveu a visão de que, por meio do exercício da razão, os
seres humanos poderiam compreender as cadeias de causa e efeito que
moldavam sua existência, incluindo aquelas causas constituídas por suas
próprias emoções. Por meio dessa compreensão, eles poderiam aumentar sua
liberdade e obter a serenidade mental que decorre da experiência da própria
compreensão. De um modo geral, pode-se ver o hedonista e o idealista como
as origens filosóficas duais da tradição psicanalítica, uma focada na operação
dos instintos e apetites, a outra nas operações da mente, que podem trazê-las
para a esfera da compreensão racional .5
De uma perspectiva sociológica, pode-se dizer que o capitalismo em seu

desenvolvimento engendrou tanto uma ideologia de individualismo possessivo
quanto, como sua própria contracultura, uma ideia ética, estética e relacional
estendida do sujeito individual. Essa visão mais expressiva da natureza humana
evoluiu tanto por meio da literatura e da arte imaginativas quanto por teóricos
filosóficos da tradição idealista. Escritores como Coleridge, Goethe e Schiller
desenvolveram essas formas de pensar além dessas fronteiras.
Margot Waddell e Meg Harris Williams (1991) apresentaram uma versão
contemporânea dessa conexão, argumentando que a teoria de Bion sobre o
desenvolvimento da mente como uma reflexão sobre a experiência tem como
paralelo direto a ideia da mente, que é implícita na poesia de, por exemplo, Keats.
48 M. Rustin
Meu argumento é que a ideia de que o narcisismo é de alguma forma o

estado original, no qual o reconhecimento dos outros e as relações com os
outros são posteriormente enxertados como consequência do desenvolvimento,
incorpora a versão "hedonista" da teoria psicanalítica do desenvolvimento. A
ideia de relação inata com o objeto está de acordo com uma visão da natureza
humana que atribui um lugar maior à razão.
Tradições psicanalíticas que se baseiam em tradições filosóficas
continentais, como a de Lacan, também estão, em minha opinião, envolvidas
nessas diferenças profundas, embora de maneira diferente. A ideia de 'falta'
originária na escrita de Lacan, como o principal condutor da relação da
personalidade com o mundo, postula outra versão do narcisismo como condição
primordial. Falta de quê, é a questão. Na tradição kleiniana, o desejo primário
é ter relações com um objeto ou objetos e, seguindo Bion, a compreensão da
natureza desses objetos. A "falta" na tradição lacaniana parece equivaler a um
vórtice de paixões, que são moldadas em algum tipo de coerência sobrevivente
e recebem um "nome" apenas por meio da introjeção de uma versão
essencialmente parcial ou falsa do eu. Este processo é concebido como a
reprodução de uma ordem social repressiva ou alienante. Pode-se ver essas
diferentes subtradições psicanalíticas como cada uma representando uma
relação hipotética diferente entre o eu e a sociedade dentro do capitalismo.
(Onde, incidentalmente, exceto que não é de forma alguma acidental, a
psicanálise até agora floresceu exceto nas sociedades capitalistas?6 ) Freud
aceitou as limitações de um mundo de indivíduos em competição inata e
conflito uns com os outros, mas viu alguma possibilidade de atenuando suas
características mais prejudiciais através do reconhecimento, tanto em termos
individuais quanto culturais, da nocividade da repressão excessiva, e através
do discernimento de algum escopo para tornar possível a satisfação dos
desejos por meio de sua representação simbólica ou sublimada os
entendimentos das artes, ciências— e, de fato, através da própria psicanálise.
Lacan forneceu um vocabulário que era rico em sua capacidade de revelar
as deturpações dos sujeitos sobre seus desejos e seus objetos, e que oferecia
as satisfações e liberdades que poderiam ser obtidas de tal revelação e
reconhecimento. 'O impossível', no entanto, é um termo que aparece com
frequência nesse discurso. A versão sociopolítica dessa perspectiva envolve
a revelação de todo o sistema social e cultural como a personificação de
deturpações sistemáticas e repressivas, que podem
alcançar iluminação repentina naqueles momentos de desafio ou ruptura

revolucionária que têm sido uma característica recorrente da vida política francesa.7
Tem havido uma corrente poderosa e contínua de opinião antiburguesa naquela
cultura, que, no entanto, sempre achou difícil escapar dos pressupostos do
individualismo, exceto por meio de tipos totalizantes, mas instáveis, de identificação
de grupo.8 Lacan notoriamente rejeitou os manifestantes de maio de 1968 em
Paris, quando eles apelaram a ele para fornecer uma espécie de liderança simbólica.
'Você está procurando um líder - você encontrará um em breve', ele teria dito.
Talvez devêssemos levar a sério essa resposta desencorajadora como uma
indicação do pessimismo inato e do fatalismo dessa visão psicanalítica da
inalterabilidade da repressão social.
A tradição das relações objetais da tradição kleiniana oferece uma visão um
pouco diferente das relações entre os indivíduos e a sociedade, influenciada também
pela sociedade particular em que surgiu. Seu compromisso com a ideia de relações
entre o eu e seus objetos como primordial para a constituição do eu rejeita a própria
ideia do indivíduo como uma entidade inteligível fora de suas relações sociais. O
próprio Norbert Elias (1991), influenciado pelas perspectivas da grupanálise, fez
dessa ligação intrínseca e indissolúvel entre o individual e o social o
fundamento de sua "sociologia figuracional". A concepção kleiniana de necessidades

relacionais primárias, em princípio passíveis de serem atendidas, e de
desenvolvimento emocional e intelectual, que normalmente ocorrerá em um
ambiente acolhedor, contesta a ideia de que a relação entre desejos e necessidades
individuais e as demandas das sociedades é um 'impossível', condenado a um
conflito ou contradição necessariamente trágico. É importante notar que essa
abordagem das relações objetais se desenvolveu em um contexto político no qual a
ideologia do capitalismo e do individualismo estava sob pressão política sustentada,
à medida que os valores do 'social' eram afirmados,9 dentro do acordo social-
democrata do pós-guerra em Grã-Bretanha e seus equivalentes na Europa e até
mesmo nos Estados Unidos.10
Essa tradição psicanalítica incorpora um compromisso entre duas facetas
diferentes da ideologia do individualismo. Embora as suposições originais sobre
indivíduos motivados principalmente por desejos de autogratificação permaneçam
constitutivas da psicanálise em suas formas freudianas, ela evoluiu em diferentes
direções dentro de diferentes tradições pós-freudianas.
Estes incluem, na Grã-Bretanha, o desenvolvimento de ideias de uma relação inata
50 M. Rustin
alidade e um aprofundamento da concepção de autodesenvolvimento nas

direções moral e estética seguindo a influência, por exemplo, de Segal,
Bion e Meltzer (Glover 2009). Na França, o acréscimo mais importante foi
uma maior atenção aos poderes formativos da cultura e da língua. Essas
ideias dão expressão, no campo da psicanálise, às concepções de valor
culturalmente específicas concorrentes que caracterizam as sociedades
capitalistas contemporâneas.
Melancolia
Na visão de Freud, e na de Klein, que a estendeu e aprofundou, a
melancolia é uma doença narcisista ou distúrbio da personalidade. Luto e
melancolia (Freud 1917) é a obra em que Freud pela primeira vez
reconheceu plenamente a importância das relações do eu com seus
objetos amados, ao explorar os diferentes desenvolvimentos que poderiam
ocorrer quando a perda de um objeto tinha de ser sofrida. O
desenvolvimento “normal” ou mais favorável, que Freud denominou luto,
diferenciando-o da melancolia, envolvia o trabalho da psique através de
sua experiência de perda, separando gradualmente a “catexia” de seu
objeto perdido e buscando novos objetos de apego no exterior. mundo que
pode substituí-lo parcialmente. Sua ideia era que, em condições favoráveis,
o que havia sido perdido ainda assim permanecia presente na mente como um objeto
Em algumas circunstâncias, no entanto, esse processo de luto e
abandono do objeto perdido não ocorre ou não ocorre o suficiente.
Freud e Klein acreditavam que esse era principalmente o caso quando as
relações com o objeto perdido haviam sido impregnadas de ódio ou culpa
inconscientes. Sempre para Klein é o equilíbrio entre amor e ódio que é
crucial para a qualidade do desenvolvimento. No estado de melancolia, a
hostilidade inconsciente do self em relação ao seu objeto (uma razão na
fantasia para o self ter sido abandonado por ele) é voltada para o self e
então experimentada como culpa persecutória. O mundo interior torna-se
dominado pela presença contínua de um objeto morto, para o qual a
reparação (tanto real quanto interna) parece ter falhado. Depressão e
autotormento são uma resposta a essa situação, embora o ódio incorporado
nesse estado de espírito também possa ser projetado para fora na forma de culpa e
ressentimento dos outros, numa formação defensiva destinada a limitar a dor da

autocensura. Assim, situações de luto difícil ou falhado podem ser acompanhadas
por recriminações amargas contra aqueles considerados responsáveis por danos
ou pela morte do objeto amado. Onde houver culpabilidade externa, por exemplo,
por negligência médica, tais estados de espírito podem ser reforçados pela
animosidade contra os infratores acusados. Tal situação em que houve uma falha
em proteger os objetos de interesse também significa retrospectivamente o
isolamento e a fraqueza do eu e de seus bons objetos internos, tornando-o ainda
mais vulnerável à dúvida e à depressão. As brigas familiares sobre heranças
podem ser alimentadas por essa mesma dinâmica. O ódio do objeto perdido (pelo
que se sente que ele não forneceu quando estava vivo) e o ódio de si mesmo
entre os sobreviventes por suas falhas de amor e cuidado com o objeto perdido
também podem ser direcionados para a família sobrevivente. membros.11 A
melancolia é um distúrbio narcísico no sentido de que é o eu
que
torna-se o principal objeto de atenção emocional. No fundo, são os objetos internos
danificados dentro do eu que se tornam esse foco. É a presença de objetos bons
introjetados, "vivos", dentro do self que torna possível estabelecer relações com
novos objetos fora do self. Por meio de um processo de luto elaborado, essa
capacidade é restaurada.
Assim, o amor que não pode mais ser direcionado na realidade externa para um
parceiro que morreu, pode continuar a ser focado em filhos ou irmãos, e pode ser
sustentado dentro do self pela memória do envolvimento anterior compartilhado
do parceiro perdido e identificação com ele. eles. Essas identificações com
objetos perdidos podem ser localizadas em 'objetos' compartilhados, exceto
membros da família ou outras pessoas queridas. É por esta razão que os enlutados
são frequentemente convidados a fazer presentes para causas queridas pela pessoa que se foi.
Narcisismo, Melancolia e Sociedade

Até que ponto esses conceitos têm um valor explicativo para explicar não apenas
estados mentais individuais, mas também sociais compartilhados? Sugiro que sim,
embora seja preciso reconhecer que é metodologicamente mais difícil ter certeza
da validade das aplicações de ideias psicanalíticas em níveis mais amplos da
sociedade do que em um indivíduo ou
52 M. Rustin
nível institucional. Essa diferença ocorre porque os ambientes de trabalho clínico ou

consultoria organizacional fornecem mais facilmente condições limitadas, semelhantes
a laboratórios, nas quais as hipóteses podem ser exploradas e testadas empiricamente
do que é possível em ambientes de "campo aberto" (Rustin 2001, pp. 30-51 ) .
Por exemplo, parece-me que se podem identificar, a partir da observação e da auto-
reflexão, as consequências para a formação da personalidade de algumas das rotinas
e disciplinas típicas da organização social neoliberal, mesmo nas universidades. A
instauração de regimes que insistem na inspeção, teste, medição e classificação do
desempenho de indivíduos, grupos de trabalho e suas organizações, tem como
consequência a exigência de atenção ao eu como um objeto de valor primordial,
deslocando-o, assim, do que deveria ser ser os objetos primários do trabalho do eu.
No caso dos professores universitários, podem ser os alunos e sua aprendizagem,
bem como um campo de estudo escolhido e seu desenvolvimento por meio de
pesquisa ou bolsa de estudos. Um desvio perverso de objetivo surge dos excessos
de classificação, com as ansiedades que isso tende a induzir. De fato, uma maneira
de colocar isso é dizer que, nessas circunstâncias, uma relação com objetos dominada
por estados mentais depressivos (preocupação com seu bem-estar) torna-se invadida
por ansiedades persecutórias (quão bem estou, ou aqueles com quem estou
identificado, fazendo?).
É interessante refletir sobre os papéis dos artistas performáticos nessa conexão.

Por um lado, os performers, como os atores, estão sujeitos a uma exposição
interminável à avaliação e julgamento externos, tanto em audições quanto em
performances. Muitas vezes, esse meio é considerado associado, engendrado ou
mesmo atraído por personalidades narcísicas. Mas, por outro lado, o trabalho real que
os atores realizam exige deles a mais profunda identificação com as vidas imaginadas
dos outros. Da mesma forma, para um músico, a tarefa é interpretar a 'mente' - a
imaginação musical - de um compositor e relacionar-se com sensibilidade com os
esforços interpretativos de outros músicos. Essas ocupações parecem exigir ao
mesmo tempo extremos tanto de relacionamento interno quanto de autopreocupação
e exposição.
Não gostaria de generalizar mais do que isso sobre a prevalência de formações de
personalidade narcisista na sociedade contemporânea, como Christopher Lasch fez
trinta anos atrás em seu influente The Culture of Narcissism (1979). Seu argumento
central dizia respeito ao que ele percebia ser o enfraquecimento das estruturas
primárias de nutrição dos relacionamentos familiares,
que ele atribuiu à apropriação pública de funções de cuidado que antes eram
atribuídas às famílias, e ao deslocamento dos papéis de pais, em parte
atribuídos por ele à influência do feminismo.
As formações de personalidade narcísica (defesas narcísicas, em termos
kleinianos) podem às vezes ser o efeito das condições sociais que Lasch
descreveu. No entanto, parece-me que a análise de tais conexões entre
sociedade e personalidade precisa ser altamente específica do contexto se
quiser fazer justiça à complexidade e diferenciação das sociedades
contemporâneas. Em Social Defenses against Anxiety: Explorations in a
Paradigm (Armstrong e Rustin 2014), vários colaboradores visaram fazer
exatamente isso, demonstrando a maneira como diferentes tipos de
ansiedade e defesa inconscientes são evocados por diferentes tipos de trabalho.
Existem alguns exemplos convincentes do uso do conceito psicanalítico
de melancolia para explicar estados mentais que tiveram o poder de moldar
toda uma sociedade. A principal delas é a análise dos Mitscherlichs da
condição psicossocial, ou 'estrutura de sentimento' para usar o termo de
Raymond Williams, da Alemanha do pós-guerra, em seu livro The Inability to
Mourn (1973 ) . No ensaio título deste trabalho, os autores descrevem o que
pode ser chamado de uma defesa maníaca compartilhada contra a virtual
impossibilidade de lamentar a catástrofe do Terceiro Reich e seu colapso,
tão catastrófico teria sido tal processo de luto. (Pelo menos se fosse tentado
em um momento muito próximo da catástrofe. Após uma passagem de
quase trinta anos, diferentes respostas pareciam ter se tornado possíveis.)
O ensaio dos Mitscherlichs descreve a quase total identificação do povo
alemão com seu Führer , e a perda da identidade individual e dos poderes
de discriminação que isso implicava. Eles argumentam (consistentemente
com a tese da personalidade autoritária de Adorno e Horkheimer) que o
hábito arraigado de obediência dos membros da sociedade alemã os
condicionava a aceitar com pouca objeção uma estrutura de autoridade que
poderia tanto reivindicar, quanto por meio de seus triunfos militares, provar sua total legiti
O colapso na derrota humilhante desse sistema ameaçou aqueles que o
haviam subscrito com um colapso em um estado de melancolia. O que, do
ponto de vista do princípio da realidade, teria sido revelado em um processo
de luto é que aqueles 'objetos' (os líderes, seus ódios consumistas, suas
atrocidades, suas mentiras e suas doutrinas), com os quais os alemães se
identificaram ou foram cúmplices, estavam na raiz do mal, e isso
54 M. Rustin
nada além de sofrimento, tanto para as vítimas da Alemanha quanto para a

Alemanha, veio de seu domínio e do apoio inabalável do povo a eles. Esse
reconhecimento era um fardo psicológico praticamente impossível de
assumir, em parte porque havia tão pouca dissidência ou resistência aos
nazistas entre o povo alemão.
A alternativa à melancolia, argumentavam os Mitscherlichs, era a negação,
a amnésia e uma fuga maníaca para a recuperação econômica, o
Wirtschafwunder ou milagre econômico alemão. Acessório a isso foi a
transmutação dos medos e ódios esquizoparanóides do período nazista nos
sentimentos antagônicos do anticomunismo e da Guerra Fria, com a União
Soviética lançada mais uma vez no papel do inimigo. A Alemanha Ocidental
tinha o mundo paralelo da Alemanha Oriental — um alter ego conveniente
— no qual a culpa e o desprezo podiam ser despejados. Na visão de Klein,
o desprezo é um aspecto importante da mania.12
O livro dos Mitscherlichs foi publicado pela primeira vez em 1967. Os
autores puderam anotar em uma edição posterior em 1975 o que eles viram
como o momento transformador do ato público de remorso de Willy Brandt -
sua queda de joelhos no memorial ao Gueto de Varsóvia em 1970. Brandt
viveu na Noruega e na Suécia durante a guerra e rejeitou e se opôs
abertamente à causa da Alemanha nazista - ele esteve no exército
norueguês. No entanto, ele se tornaria chanceler da República Federal,
ocupando esse cargo de 1969 a 1974 (ele foi líder do Partido Social
Democrata da Alemanha Ocidental, o SPD, de 1964 a 1987). Qualquer um
que tenha visitado Berlim dificilmente deixará de notar, em seus encontros
com a arte pública daquela cidade, quão substancial se tornou seu
reconhecimento da culpa e do sofrimento do período nazista.13 Nem tudo é
o que era quando os Mitscherlichs escreveram seus melhores livro de venda;
na verdade, seus escritos certamente contribuíram significativamente,
assim como se espera que uma interpretação psicanalítica o fizesse, para
tal "capacidade de lamentar" desenvolvida posteriormente ao seu trabalho.
De fato, seus escritos fornecem um exemplo poderoso de como a categoria
psicanalítica de luto pode ser encontrada em uma aplicação exata em um momento esp
O segundo exemplo, com o qual concluirei, é o uso por Paul Gilroy do
conceito de melancolia para explicar estados de espírito pós-coloniais na
sociedade britânica contemporânea (2004). Essas duas aplicações estão
ligadas, uma vez que Gilroy origina seu conceito de melancolia não no original
textos psicanalíticos, mas na obra exemplar dos Mitscherlichs. O argumento

de Gilroy é que a perda do império foi vivida por muitos britânicos como algo
que não pode ser lamentado. Talvez esse estado de espírito – uma espécie
de melancolia – tenha sido expresso com mais força nas décadas de 1960
e 1970 por Enoch Powell, que experimentou a independência conquistada
de ex-colônias, como a Índia, e a contínua rejeição dos nacionalistas
irlandeses à União da Grã-Bretanha. e a Irlanda do Norte, como rejeições
intoleráveis da nação britânica e atos de vil ingratidão.14 Esse parece ter
sido um estado de espírito baseado em uma ilusão de paternidade coletiva,
uma ideia de traição por parte de crianças ingratas. Se eles não nos
valorizam ou nos querem mais como seus protetores e governantes
benignos, então não queremos mais nada com eles, era a essência da ideia
de Powell. Os migrantes do antigo império tornaram-se para ele uma maré
de estrangeiros, cuja presença ameaçava diluir e subjugar o que restava de valor na cult
Os objetos perdidos, neste caso, eram tanto o próprio império, como uma
cena imaginada de bom governo e emancipação gradual nas normas da
civilização britânica, quanto a própria identidade e missão imperial da Grã-
Bretanha. Pode-se ver como a identificação classicista de Powell entre os
impérios britânico e romano contribuiu para esse estado de espírito: "Vejo o
Tibre espumando com muito sangue", foi um de seus pronunciamentos
mais inflamados sobre imigração e raça. Quase inteiramente repudiados e
divididos nas lembranças conscientes e inconscientes de Powell estavam
os aspectos mais cheios de ódio dessa relação imperial - o desprezo pelo
estado "incivilizado" dos súditos coloniais, seu racismo endêmico, seus
fracassos egoístas em gerar conflitos econômicos ou sociais. desenvolvimento
(por exemplo, o império arruinou em vez de desenvolver a economia da
Índia),15 a contaminação da suposta missão civilizadora por deturpações,
crueldade e mentiras.
Na condição pós-colonial da melancolia, esses sentimentos de ódio foram
deslocados para longe de si, na/através da identificação com a nação
britânica, que se sente gravemente prejudicada e humilhada pela perda das
possessões imperiais e pelo suposto fracasso da missão dos colonizadores.
O ódio sempre presente na relação colonial (ainda que não fosse o seu
único estado de espírito) reapareceu de forma mais direta, dirigida aos
imigrantes das ex-colónias (ou aos seus descendentes britânicos) que são
vistos na fantasia
56 M. Rustin
ter vindo para retomar o que os ingleses lhes tiraram, ou mesmo para inverter
a relação de exploração e roubo que antes constituía o império. Sentimos
que eles ocupam nossos espaços, ironicamente, assim como nós os
ocupamos. Na época das eleições gerais de 2015, até mesmo os escoceses
após o Referendo de Independência às vezes eram vistos dessa maneira
temerosa e ressentida. Provou ser uma poderosa arma eleitoral sugerir que
os nacionalistas escoceses, em uma possível coalizão com o Trabalhismo,
poderiam em breve nos governar! Os argumentos da obrigação colonial — a
ideia de que agora deveríamos estar cumprindo com nossa generosidade e
hospitalidade as promessas de igualdade de cidadania que fizemos no
passado — cortam pouco gelo com essa opinião ressentida. De fato, tais
lembretes de antigos apegos podem tornar as coisas psicologicamente ainda
mais insuportáveis, já que o que então deve ser forçosamente separado é a
realidade de que os recém-chegados próximos em nossas ruas realmente
têm muito em comum conosco. De muitas maneiras, 'eles' já conhecem 'nós'
e 'nós' conhecemos 'eles'. Após as eleições gerais de 2015 e durante o
referendo sobre a adesão ou saída da União Europeia, a hostilidade em
relação a um outro ameaçador foi redirecionada para outros europeus. No
entanto, enquanto o objeto do ódio pode ter mudado (temporariamente), os
estados mentais dominantes, de antagonismo, perseguição e divisão são os mesmos.
Gilroy aborda amplamente as muitas formas negativas de ambivalência e
hostilidade em relação às ex-colônias que ele percebe na cultura britânica
contemporânea. Ele evoca muitas manifestações disso, do racismo
institucional às evocações nostálgicas de uma Inglaterra rural 'imaculada',
mas também imaginária, a histórias nacionais que encobrem as realidades do domínio col
Mas, embora não seja difícil encontrar numerosos exemplos que substanciem
seu argumento, parece-me que a realidade não é tão monocromática
melancólica quanto ele sugere. O convívio multicultural, que ele vê como a
alternativa desejável a esse estado de ressentimento, parece-me ter uma
presença mais estabelecida na sociedade britânica do que seu relato
permite.16 Houve também, paralelamente à resposta melancólica à perda do
império , tentativas sérias de luto pelas perdas do passado imperial; isto é,
trabalhar as dimensões positivas e negativas das relações coloniais anteriores
e localizar nesses objetos internos alguns elementos de estima, interesse e
apreciação a partir dos quais novas relações podem ser construídas. O projeto
de uma 'comunidade',
que pudesse substituir segundo normas de igualdade e respeito as formas de

dominação, embora profundamente falhas, representava um projeto menos destrutivo
do que as motivações de orgulho ressentido, ferido ou narcisismo que caracterizaram
Powell, ou antes dele, Churchill.
A sociedade multicultural na Grã-Bretanha é um local contínuo de conflito entre
concepções conflitantes de "britanidade" e, portanto, da relação da Grã-Bretanha
com seu passado - com seus objetos internos residuais. Uma posição neste
argumento é que, uma vez que não podemos ser um império, seremos a Pequena
Bretanha, tão pouco contaminada pela estrangeiridade (Europa) ou pela alteridade racial quanto po
Os momentos heróicos da Segunda Guerra Mundial são um ícone poderoso dessa
estrutura de sentimento, tanto mais que naquele momento uma divisão esquizóide e
paranoica do mundo entre o bem e o mal parecia ter uma rara correspondência com
a realidade.
Esta versão mais inclusiva e otimista da identidade nacional, de forma alguma
desprezível em sua influência, já não tem muito apego ao passado imperial, e é
capaz de se apegar a signos do novo, inclusive alguns vindos do mundo ex-
colonizado. Existem outros elementos de um sentimento passado de identidade
nacional com os quais essa parte de mente mais aberta da psique nacional pode se
identificar – por exemplo, compromissos com a universalidade e a justiça social.
Onde os estados de espírito são mais positivos e esperançosos (menos sabotados
internamente pelo ódio e pela autoculpa), as práticas de justiça e civilidade podem
ter resultados positivos e criativos. Pode-se não apenas conviver com pessoas de
origens diferentes, mas também criar novos bens por meio da interação com elas. (É
significativo que em breve a maior “minoria étnica” na Grã-Bretanha será de pessoas
que se autodenominam “raça mista”.)
De um modo geral, experiências de declínio de oportunidades e status rebaixado

podem ser associadas ao lado mais melancólico desse espectro psicológico. Se o
senso de valor de indivíduos ou comunidades foi prejudicado pela perda de emprego
(o colapso de indústrias nas quais as pessoas ganhavam a vida decentemente e
tinham orgulho do que faziam), a desestima é internalizada e os objetos internos
sofrem danos.
'Algo que importa foi perdido - quem é o culpado por isso?' torna-se a questão. Nigel
Farage é um intérprete persuasivo desse estado de espírito.
Por parecer genial, seu apelo é mais amplo do que poderia se ele parecesse
incorporar exclusivamente ódio e ressentimento como algum bandido.
58 M. Rustin
figuras da direita radical fizeram no passado. Assim, ele oferece um modelo de

identificação mais aceitável - alguém com quem as pessoas não se importariam
em beber - mesmo quando é extremamente definido sobre quem pertence e
quem não pertence à "nossa" comunidade e sobre quem somos "nós".
Pode-se dizer que o próprio Farage incorpora uma espécie de defesa maníaca17
contra a perda de um mundo perdido imaginado da Grã-Bretanha.
Conclusão
Argumentei que o narcisismo deve ser entendido como uma forma de defesa
contra as ansiedades que ocorrem nos relacionamentos com objetos amados que
falham ou decepcionam. Não é, portanto, o ponto de partida da existência humana
a partir do qual subseqüentemente emergimos para o conhecimento e
relacionamento com os outros. A visão do narcisismo apresentada aqui está
firmemente localizada dentro da perspectiva kleiniana e pós-kleiniana das relações
objetais na tradição psicanalítica principalmente britânica. Argumentei ainda que
os fenômenos do luto e da melancolia também precisam ser compreendidos
dentro de uma perspectiva de relações objetais, cada uma representando uma
resposta diferente à perda de objetos significativos. O que determina principalmente
se os estados de luto são superados criativamente ou se persistem na melancolia
é a força relativa do amor e do ódio em relação a um objeto perdido e ao eu
imaginado ao qual, na fantasia inconsciente, ele é (e foi) relacionado.
Sugeri que os conceitos de narcisismo e melancolia podem, dentro da

perspectiva psicanalítica que adotei, ser usados para analisar e compreender
estados mentais tanto sociais quanto individuais. Também sugeri alguns exemplos
de tais aplicações. Meu argumento é que os estados narcísicos da mente, que
incluem organizações patológicas da personalidade, incluindo a melancolia,
devem ser entendidos como regressões ou defesas contra aqueles dominados
por relacionamentos com objetos amados e com as capacidades de pensamento
e sentimento que esses relacionamentos nutrem e alimentam. apoiar. Acredito
que tais análises precisam sempre ser específicas do contexto. Seria desejável
desenvolver métodos de pesquisa para tal trabalho que tivessem algum do rigor,
iterabilidade e responsabilidade do uso clínico de conceitos e

teorias psicanalíticas. Os escritos dos Mitscherlichs e Paul Gilroy
demonstram como isso pode ser alcançado.
Notas
1. Para uma versão anterior da visão desenvolvida aqui, que inclui algumas
ilustrações clínicas, consulte Rustin e Rustin (2010). Outras dimensões políticas
relacionadas ao neoliberalismo são exploradas em Rustin (2014).
2. Existe uma vasta literatura de pesquisa sobre isso – para uma introdução, ver
Bullowa (1979).
3. Britton (1998, 2003) descreve as defesas narcísicas como reações ao encontro
inconsciente com a situação edipiana, significando profundas dificuldades em
tolerá-la ou chegar a um acordo com ela. Ele identifica, com referência ao
trabalho clínico, mas também a vários textos literários, muitas subvariedades
dessas defesas. A capacidade de entrar na posição depressiva – de suportar
a ansiedade depressiva – é, em sua opinião, a pré-condição para tolerar a
situação edipiana e aceitar a realidade das relações triangulares, que é a pré-
condição do pensamento.
4. Há uma ligação entre este argumento e o argumento de Wittgenstein sobre a
impossibilidade de uma linguagem privada.
5. A atração de Freud por um círculo de filósofos na Inglaterra - incluindo Stuart
Hampshire, Bernard Williams e Richard Wollheim - estava relacionada ao
reconhecimento de que a ideia de Freud sobre o inconsciente acrescentava
uma dimensão adicional à ideia de que a compreensão racional conferia a
possibilidade de maior liberdade. Hampshire chamou a atenção para uma
profunda afinidade entre Freud e a filosofia de Spinoza. No final de uma
passagem sobre isso em seu livro sobre Spinoza, ele conclui: 'Ao ler Spinoza,
não deve ser esquecido que ele estava antes de tudo preocupado em apontar
o caminho para a liberdade humana através da compreensão e do
conhecimento natural' (Hampshire 1951, pp. 141–143). Freud também
reconhece elipticamente essa conexão em seu artigo sobre Leonardo da Vinci.
6. É certo que a escrita psicanalítica às vezes faz parte de uma crítica do capitalismo
a partir de dentro, como no trabalho de Marie Langer e da Escola de Frankfurt.
7. A influência dessa perspectiva na cultura e na política radicais está de certa

forma confinada à França, como demonstra o sucesso dos escritos de Zizek.
60 M. Rustin
8. De Tocqueville descreveu as condições de existência desse estado de espírito, na

erosão das solidariedades sociais pelo individualismo; Rousseau mostrou o que
se seguiu disso em sua teoria da fusão de todas as vontades individuais racionais
em uma "vontade geral".
9. Basear-se em ideias pré-capitalistas e aspiracionalmente pós-capitalistas –
socialistas – para fazê-lo, às vezes evocadas pelos mesmos escritores, conforme
descrito por Raymond Williams (1958) .
10. Já escrevi em outro lugar sobre as diferenças entre Lacan e o
Tradição britânica de relações objetais (Rustin 1995, 2016).
11. Talvez essa resposta melancólica à perda seja uma explicação da estrutura
dominante de sentimento da identidade política de Israel. É impossível “deixar ir”
os “objetos mortos” do Holocausto, e o ódio do qual surgiu a catástrofe é, em uma
compulsão de repetição sem fim, realocado dentro de si e projetado sobre novos
inimigos.
12. 'Esta depreciação da importância do objeto e o desprezo por ele é, penso eu, uma
característica específica da mania, e permite ao ego efetuar aquele distanciamento
parcial que observamos lado a lado com sua fome por objetos' (Klein 1935 , pp.
278–289).
13. O exame retrospectivo de Robert McNamara sobre a catástrofe da Guerra do Vietnã
e seu próprio papel ativo nos erros de julgamento que a provocaram talvez seja
outro exemplo de trabalho de luto. Os livros de McNamara e o documentário de
Errol Morris sobre McNamara, The Fog of War, documentam isso. O último filme
de Morris sobre outro secretário de Defesa dos Estados Unidos, Donald Rumsfeld,
mostra nitidamente um estado de espírito oposto.
14. Paul Foot (1969) apresentou essa visão de Powell de maneira muito perspicaz.
15. Em um livro que expôs uma visão triunfalista do Império Britânico, Niall Fergusson
(2003) admitiu que apenas seus súditos brancos obtiveram dele algum benefício
econômico substancial.
16. A grande resposta ao site Legacies of British Slave-ownership www.ucl.ac.uk/lbs/,
que relata o que aconteceu com as indenizações pagas aos senhores de escravos
na época da abolição, é um exemplo de atitudes positivas e questionadoras.
17. Mesmo o melancólico Powell e o possivelmente maníaco-depressivo Churchill

mantiveram algumas identificações mais positivas, que até certo ponto
compensaram sua amargura pelo que acreditavam ter sido rejeitado e perdido.
Parte da versão de Powell sobre o inglês envolvia seu apego a uma tradição muito
anterior de educação clássica, e o amor e o domínio da linguagem de ambas as
figuras conquistaram o respeito de alguns que detestavam suas opiniões
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Michael Rustin é professor de Sociologia na University of East London, professor

visitante na Tavistock Clinic e associado da British
Sociedade Psicanalítica. Ele escreveu amplamente sobre abordagens

psicanalíticas da cultura, sociedade e política, e sobre métodos de pesquisa
clínica e observacional em psicanálise. Seus muitos trabalhos incluem The Good
Society and the Inner World (Verso, 1991); Mirror to Nature, em co-autoria com
Margaret Rustin (Karnac, 2002); Social Defenses Against Anxiety: Explorations
in a Paradigm, editado com David Armstrong (Karnac, 2014); e depois do
neoliberalismo? The Kilburn Manifesto, editado com Stuart Hall e Doreen Massey
(Lawrence e Wishart, 2015).
3
Narcisismo através do digital
Espelho
Jay Watts
A cada duas semanas, os jornais anunciam que a revolução digital anunciou

uma nova era de narcisismo (por exemplo, Keen 2007; Quenqua 2013; Fishwick
2016). A cultura digital e os smartphones, segundo nos dizem, criaram a
geração mais egocêntrica da história, com probabilidade de se divorciar ou
romper devido à sua incapacidade de lidar com relacionamentos reais (por
exemplo, Carpenter 2012; Szoka 2011 ) . Uma virada narcísica na cultura tem
sido anunciada rotineiramente desde a década de 1970 (por exemplo, Lasch
1979). A revolução digital realmente provocou uma nova cultura de narcisismo
que está “nos dividindo, desorientando e diminuindo” (Keen 2006)? A noção de
narcisismo pode ser resgatada daqueles que a associam com parada e
patologia do desenvolvimento (por exemplo, Lunbeck 2014; Walsh 2015)? Ou
pode o narcisismo ser resgatado como uma forma de tentativa de solução, um
enfrentamento radical à opressão da sociedade?
Para explorar essas questões, precisamos examinar o que as pessoas
querem dizer quando falam de narcisismo, em psicanálise, crítica cultural e
jornalismo, e se isso pode ser aplicado de forma significativa ao digital
J. Watts (*)
Psicólogo clínico e psicanalista, Londres, Reino Unido
© O(s) autor(es) 2017 65

66 J. Watts
subjetividades. Comecemos por um breve histórico do narcisismo na psicanálise,

pois é esse pano de fundo que é utilizado para legitimar a
crítica.
Narcisismo em Psicanálise
Os relatos psicanalíticos do narcisismo tendem a começar com um relato do mito
de Narciso. No Livro III das Metamorfoses de Ovídio, somos apresentados a
Narciso, um homem tão lindo que todas as ninfas se apaixonaram por ele,
especialmente uma chamada Eco. Narciso rejeitou os avanços de Echo; em
angústia, ela desapareceu em nada, deixando apenas sua voz para demorar, para ecoar.
A Deusa Nêmesis ouviu o lamento de Eco e, como vingança, fez Narciso se
apaixonar por sua própria imagem em uma piscina. Narciso ficou encantado com
seu próprio reflexo, nunca conseguindo obter o que desejava, até que, sem
comida e sem dormir, morreu quando se transformou na flor de Narciso. O mito
tem tal ressonância cultural que muitos de nós podemos elaborar uma imagem
mental do Narciso do poeta romano Ovídio, olhando eternamente para seu reflexo
em uma piscina. Um paralelo pode ser traçado, talvez, com o indivíduo moderno
olhando, extasiado, para o iPhone, um iPool moderno com o eco do próprio
reflexo sempre presente na tela ao lado do que quer que esteja olhando (por
exemplo, Watts 2014) . Uma imagem espelhada, auto-absorção e imagem são
indexadas a Narciso aqui, ao amor-próprio em detrimento da realidade; Eco para
a capacidade de palavras e fala, a capacidade de amar os outros e o luto que
isso pode provocar.
Freud (1914) é frequentemente lido como tendo descrito o narcisismo como
um processo mental de desenvolvimento. Em sua conceituação do caso do juiz
Schreber, ele escreveu: 'Chega um momento no desenvolvimento do indivíduo
em que ele unifica seu instinto sexual (que até então esteve envolvido em
atividades auto-eróticas) para obter um objeto de amor; e ele começa tomando a
si mesmo, seu próprio corpo' (Freud 1911, p. 60). Freud via esse "narcisismo
primário" ocorrendo por volta dos seis meses de idade. O narcisismo aqui é visto
como uma defesa para proteger o bebê contra a dor psíquica durante a formação
do self, que mais tarde será rejeitado em favor das relações objetais (Freud 1914).
O "narcisismo secundário" patológico pode ser desencadeado na adolescência
ou no início da idade adulta, quando o impulso, as ansiedades de separação e os problemas c
individualidade — distúrbios de ipseidade — são reativados. A libido narcísica é

"o grande reservatório do qual as catexias objetais são enviadas e para o qual
são retiradas mais uma vez" (Freud 1905, p. 218). A capacidade de relacionar-
se com objetos está associada a fatores individuais, mas também, segundo a
metáfora do reservatório, ao contexto relacional que se constitui no espaço
psicocultural. Embora esse resumo das ideias de Freud seja bastante típico,
como costuma acontecer com Freud, há contra-narrativas disponíveis. Na
verdade, Freud tinha muito pouco a dizer sobre o narcisismo primário. No ensaio
de 1914, ele se referiu tanto a "um narcisismo primário em todos, que pode, em
alguns casos, manifestar-se de maneira dominante em sua escolha de
objeto" (SE XIV, 88) quanto a uma lacuna significativa entre auto-erotismo e
narcisismo. que ele ainda não pode articular uma "nova ação psíquica - a fim
de provocar o narcisismo" (SE XIV, 77). A delineação de Freud do narcisismo
primário e secundário é, portanto, mais problemática do que a maioria dos
textos secundários implicaria, com algo faltando, não teorizado.
É notável como poucos teóricos aceitaram o desafio de Freud no notoriamente
difícil "Sobre o narcisismo". Talvez tenha sido apenas Lacan quem tentou
responder à pergunta sobre o que poderia ser a "operação psíquica" ausente
de Freud. Lacan situou essa operação como ocorrendo quando 'o eu especular
se transforma no eu social' (Lacan 1996, p. 98), isto é, quando uma criança é
capturada na totalidade imaginada de uma imagem espelhada ou da imagem
incorporada em um espelho. contrapartida. O ego é assim constituído num
processo de identificação especular. Essa 'fase do espelho' inicial está
estruturalmente ligada ao ciúme e à agressividade, pois a imagem da criança é
importada de fora e, portanto, um campo de tensão agressiva se estabelece: eu
quero o que o outro tem porque me identifico com o outro. A função
estruturalmente alienante do ego é indexada à libido narcísica e presente posteriormente.
Enquanto o estágio do espelho unifica a imagem corporal, ele introduz "a
noção de uma agressividade ligada ao relacionamento narcísico e às estruturas
de desconhecimento e objetificação sistemáticas que caracterizam a formação
do ego" (Lacan 1966, pp. 115-125). A criança tenta fugir do fato de sua própria
fragmentação corporal por meio de um apelo a uma imagem unificadora e,
portanto, "o palco do espelho é um drama cuja pressão interna empurra
precipitadamente da insuficiência para a antecipação" (Ecrits, 97), uma
antecipação da totalidade e completude que promete, mas falha
fundamentalmente. É somente quando "o eu especular se transforma no eu social" que o ser
68 J. Watts
a experiência 'mediada pelo desejo do outro, constitui seus objetos em uma

equivalência abstrata devido à competição de outras pessoas, e faz do eu um
aparelho para o qual toda pressão pulsional constitui um perigo' (Lacan 1996,
p. 98).
O foco de Lacan na "ação psíquica" ausente está relacionado com o
argumento de Balint (1960) de que Freud, na verdade, apenas aponta para
um "narcisismo secundário" que entra em ação na frustração com o ambiente.
A esquizofrenia, para Balint, não se baseia na fixação a um narcisismo
primário, mas sim em um ambiente primário indiferenciado. Existe, para Balint,
um 'amor primário', um estado de fusão primária, que se torna perturbado em
processos secundários às relações objetais primárias. A distinção postulada
entre autocatexia (narcisismo primário) e amor objetal é, portanto, para Balint,
sem sentido.
Em meados do século XX, o narcisismo tornou-se uma construção
altamente complicada e contestada com a psicanálise, culminando em um
debate divisivo na década de 1970 entre dois psicanalistas, Otto Kernberg e
Heinz Kohut (por exemplo, Campbell e Miller 2011) . Para Kernberg (1975), o
narcisismo é maligno, um traço de caráter que dá um 'Complexo de Deus' com
o narcisista egocêntrico, um exibicionista, superconfiante, isolado das
necessidades emocionais dos outros e convencido de sua própria
especialidade e direito. Essa leitura do caráter narcísico como
fundamentalmente agressivo tornou-se cristalizada na categoria diagnóstica de
'distúrbio de personalidade' narcísica no manual de diagnóstico DSM-5 (APA
2013). Em contraste, Kohut (1971) celebrou o narcisista saudável, que precisa
de algum amor próprio como recurso para fazer qualquer coisa útil no mundo,
como ser criativo ou ambicioso. Para Kohut, a satisfação com o eu e alguns
recursos internos eram vistos como essenciais para a plena mutualidade nas
relações objetais, e não como um impedimento para o crescimento. Os textos
de Kernberg e Kohut mostram possibilidades malignas e benignas reconhecidas
dentro do narcisismo, e características de interrupção do desenvolvimento,
uma sutileza ausente da polarização que ambos convidaram e ridicularizaram.
Lunbeck (2014) vinculou parte da confusão nesse debate a erros de tradução
do termo Selbstgefühl de Freud. Este termo foi traduzido como 'auto-estima' e
'auto-estima', provocando uma gama diferente de associações.
Ambos os relatos de Kernberg e Kohut tendem a localizar o narcisismo
dentro do indivíduo. No entanto, para o psicanalista Donald Winnicott, o
narcisismo - por mais que ele detestasse usar esse termo - é sempre relacional. Por que?
Para Winnicott, "não existe bebê" (Winnicott 1960, p. 39). Em vez disso, 'os
cuidados infantis e maternos juntos formam uma unidade' (Winnicott 1960, p. 39).
Quando a mãe não está presente, pensou Winnicott, apoiando-se em Freud, os
bebês passam a criar o objeto que falta – principalmente o seio – imaginando ou
alucinando aquilo que satisfaria seu desejo. A mãe de Winnicott deve primeiro
fornecer o objeto real da mama como e quando desejado, mas, com o tempo,
errar um pouco, ser 'boa o suficiente', não perfeita em sua provisão, de modo a
desiludir o bebê com a ideia de que pode criar realidade. Essa desilusão gradual
orienta o bebê para uma primeira brecha no espaço, uma simbolização nascente
de 'eu' e 'não eu' (Winnicott 1971). Com o tempo, há um deslocamento gradual
do eu e do outro para objetos como a boca e o 'objeto de transição'. Se, no
entanto, a desilusão for repentina demais, os medos primitivos de aniquilação
podem provocar uma reação defensiva (Winnicott 1960). Em tais casos, 'o
processo que leva à capacidade de uso de símbolos não começa (ou então é
interrompido, com uma retirada correspondente por parte da criança das
vantagens adquiridas)... na prática, a criança vive, mas vive falsamente' (Winnicott
1960, p. 146). Por meio de 'este falso eu, a criança constrói um falso conjunto de
relacionamentos e ... até mesmo consegue uma demonstração de ser
real' (Winnicott 1960, p. 146), mas o 'verdadeiro eu' está oculto e os sentimentos
de falta de conexão, e alienação, predominam ao longo da vida. Esses indivíduos
narcisistas podem alcançar grande sucesso - pelo menos porque podem investir
mais pesadamente em aspectos de 'show' do que em relacionamentos - mas
tendem a se sentir 'falsos' (Winnicott 1960, p. 144) e 'carece de alguma coisa
' (Winnicott 1960, p. 152) sem os contatos espontâneos, autênticos e relacionais
necessários para a 'vivência pessoal total' (Akhtar 2009, p. 128).
As teorias de Winnicott são importantes porque ele reconheceu a importância

do espaço não apenas no desenvolvimento inicial, mas como uma fonte vitalícia
de crescimento potencial. A psicanálise cura, argumentou Winnicott, porque 'o
espaço psicanalítico [pode] atuar como um 'espaço potencial' para brincar e
explorar, e esse era um dos aspectos curativos e enriquecedores de uma
psicanálise' (Winnicott 1971) . Para Winnicott, outros espaços além da psicanálise
podem ajudar a servir a uma função de reorganização semelhante. Enquanto
Winnicott pensava na religião, na arte e nas ciências criativas, o espaço digital
poderia servir a uma função semelhante, com certas características do espaço
encorajando o sublinhado e a solidificação de uma falsa persona, enquanto outras
características provocam o jogo, a exploração e a possível reconfiguração da estrutura psíquica
70 J. Watts
Embora a construção do narcisismo seja complexa e contestada na

psicanálise, apenas alguns pontos de determinados teóricos estão presentes
nos estudos culturais, escolhidos devido aos interesses velados dos comentaristas.
Narcisismo no imaginário cultural

Embora a psicanálise estivesse preocupada com a ideia de narcisismo em
meados do século XX, o termo só começou a ser amplamente utilizado na
década de 1960. Esse interesse fervilhante explodiu com o longa-metragem de
Tom Wolfe em 1976 para a TIME, 'the me generation', e a publicação em 1979
de um livro inovador 'The Culture of Narcissism' (Lasch 1979) . O livro de Lasch
é especialmente relevante para nós, pois combinou crítica cultural, sociologia e
psicanálise para argumentar que a sociedade americana se tornou altamente
individualista e fraturada. O trabalho de Lasch foi divulgado pela mídia de
massa, incluindo o New York Times, a People Magazine e todos os programas
de bate-papo (veja, por exemplo, Twenge 2011, 2014; Twenge e Campbell 2009).
Tem havido muitas dessas declarações de uma mudança cultural no
narcisismo cultural, mas o espaço determina que eu registre apenas algumas
aqui. Em 1980, o Washington Post tentou argumentar que a sociedade deveria
tentar produzir uma geração 'não eu', dada a obsessão narcísica dos jovens:
afeição? Mas a me-mania é uma moda, não um nível de espírito. Em 1990, a
Geração X foi rotulada como "tendo problemas para tomar decisões".
Eles preferem caminhar no Himalaia do que escalar uma escada corporativa...

Eles anseiam por entretenimento, mas sua capacidade de atenção é tão curta
quanto um clique na TV... Eles adiam o casamento porque temem o
divórcio.' (Gross e Scott 1990). As manchetes atuais se concentram na geração
do milênio (aqueles nascidos entre 1982 e 1999) sendo a 'geração ME, ME,
ME', como Joel Stein declarou na primeira página da TIME ( Stein 2013).
Em 2007, a TIME nos informou que mesmo para os chineses agora é 'tudo
sobre mim' (Inc 2007).
Existem centenas de textos de teoria cultural e dezenas de milhares de artigos
de jornais sobre o que Keen (2007) chama de “narcisismo digital”. A tecnologia
digital tem sido usada para justificar novas acusações de narcisismo cultural,
com manchetes como 'eu, narcisista - vaidade, mídia social e o
condição humana' (Fishwick 2016), 'Selfie de geração: posar, fazer beicinho

e postar nos transformou em narcisistas?' (Hart 2014) e 'Sharing the (self)
love: the rise of the selfie and digital narcissism' (Chamorro Premuzi 2016)
lugar comum. Vou me referir a autores, jornalistas, comentaristas e
acadêmicos que usam o narcisismo como uma forma de insulto, interrupção
do desenvolvimento e falsa personalidade como neolasquianos.
Os neolasquianos justificam suas manchetes por meio de uma série de
movimentos discursivos (por exemplo, Watts 2012). O mecanismo mais
saliente é usar o que Stein chama de "fatos duros e frios". No entanto, os
dados usados são profundamente problemáticos. Para dar um exemplo, há
evidências de que as pessoas vivem mais tempo com os pais, sim, mas
isso pode ser explicado pela situação econômica (por exemplo, Stein 2013).
Supõe-se que os dados mais confiáveis venham de estudos epidemiológicos
do Transtorno da Personalidade Narcisista (por exemplo, Twenge 2011). No
entanto, como Roberts, Edmons e Grijalva apontaram (2010) 'It is
Developmental me, not Generation me' - que, comentaristas mais velhos
muitas vezes atribuem diferenças nas gerações mais jovens como devido a
uma mudança preocupante na sociedade, ao fazê-lo negligenciando sua
própria preocupação com o eu em sua juventude e patologizando um
estágio de desenvolvimento do qual acabaram de sair. Simplificando, se
alguém agrupar novos dados em meta-análises, não houve aumento no
narcisismo em estudantes universitários, o grupo mais estudado, desde os
anos 70. O que é confiável é a evidência de que as taxas de narcisismo
mudam à medida que envelhecemos. A vida destrói nossa auto-obsessão -
um fenômeno que muitas vezes é mal reconhecido pelas gerações mais
velhas que esquecem sua própria juventude auto-absorvida ( p . maturidade
emergente' (após Arnett 2000). Patlogizar os jovens não é um fenômeno
novo, é claro, mas as mudanças sociais do rock 'n' roll à cultura rave e SNS
(sites de redes sociais) fornecem algo para atrair esse descontentamento. O
termo narcisismo também é tão poderoso que obscurece outras narrativas
sobre uma geração. Por exemplo, a geração do milênio também foi vista
como a “Geração Nós” devido a seus interesses em movimentos de
mudança social como Occupy, Anonymous e comunidades feministas de
quarta onda como o “Sexismo Cotidiano” (por exemplo, Greenberg e Weber
2008) . Tal ativismo contrasta fortemente com a ganância e o individualismo
dos anos 1980, mas não rende manchetes sensacionalistas sobre mudanças de personal
72 J. Watts
Comum a Lasch e a todos os relatos neolasquianos é uma condensação

de narcisismo com mudanças culturais mais amplas da produção ao consumo,
renúncia à gratificação, dependência ao independente, amor de objeto ao amor
próprio e modéstia à vaidade. Isso não é apenas um uso indevido do conceito de
narcisismo de Freud, mas um exercício moralmente carregado celebrando virtudes
consideradas adequadas a uma relação pré-industrial puritana imaginada e
patologizando outras características. Esse moralismo é mais evidente na escolha
implícita de rotular os traços de amor-próprio como auto-estima (bom) ou narcisismo (ruim).
Embora a autoestima esteja situada como um conceito separado, ela tem pouca
validade de construto, ou seja, não está claro se é um construto significativo que
pode ser distinguido de forma confiável do narcisismo (por exemplo, Leitner e Forbes 2014) .
Essa divisão não pode ser justificada com base na funcionalidade, pois muitos traços
narcísicos são extremamente úteis para estabelecer relações de alto status e
empregos (por exemplo, Maccoby 2003) , embora sua validade de construto esteja
constantemente ligada à capacidade de ter bons relacionamentos.
Traços distônicos a um ideal puritano anglo-saxão são patologizados sob o
significante 'narcisismo', legitimado sob a rubrica da psicanálise, e no interesse
invisível do status quo (eg, Watts 2012) . Um exemplo clássico disso é a vaidade,
tradicionalmente vista como um vício feminino e, portanto, inferior, e colocada sob a
bandeira do narcisismo (mau) ao invés da auto-estima (bom). Essas associações
não passaram despercebidas na psicanálise. Por exemplo, a psicanalista do início
do século XX, Joan Riviere, considerava-se uma narcisista (Butler, 1990). Ela
pretendia capturar algo de sua experiência como paciente e analista em seus escritos
sobre a "feminilidade como disfarce", que situava a vaidade como uma tentativa de
solução para a desorganização e potencial descompensação (Butler 1990) .
Essas contra-narrativas muitas vezes não foram escolhidas por causa da

desconfiança na comunidade psicanalítica por parte de comunidades marginalizadas,
como as comunidades LGBTQ. Leituras simples de Freud têm sido usadas para
patologizar a homossexualidade até muito recentemente, com a construção do
narcisismo (mal) usada para implicar uma subjetividade patológica e imatura (por
exemplo, Rosenfeld 1949 ). A desconfiança da psicanálise por parte de comunidades
que foram prejudicadas por seu uso indevido e preconceitos significa que as ricas
críticas internas e externas da psicanálise como um empreendimento falocêntrico e
normalizador tendem a circular apenas em meios analíticos, acadêmicos e intelectuais.
círculos fora da imaginação do público. Isso permite a divisão contínua de auto-

estima e narcisismo, de modo que o narcisismo pode ser usado como um insulto.
Com a auto-estima positiva colocada sob a rubrica de auto-estima, praticamente
o único lugar onde se pode encontrar relatos positivos de narcisismo é em estudos
de administração onde o "narcisista produtivo" é elogiado, sendo a chave cultivar a
quantidade certa de narcisismo (por exemplo, Maccoby 2003). Em contraste, a
concepção mais negativa de narcisismo – construída a partir de ideias de
malignidade, interrupção do desenvolvimento e falsa personalidade – é quase
inevitável em histórias de jornais, livros e programas de TV (por exemplo, Reeve
2013) . Os neolasquianos usam a construção do narcisismo para tentar evidenciar
uma mudança cultural para subjetividades mais egoístas, vaidosas, autoritárias e
obcecadas por si mesmas.
Como vimos, gerações sucessivas foram acusadas de narcisistas. A mudança
da 'geração eu' para a 'geração eu, eu, eu' e agora a 'geração ME, ME, ME' tornou-
se parcialmente possível porque o SNS foi enquadrado como produtor de taxas
crescentes de narcisismo. Existem qualidades do espaço digital que convidam ao
narcisismo? Para explorar isso, vamos olhar para o espaço digital como enquadrado
por neo-Laschianos e sociólogos.
Narcisismo e o espelho digital

A maioria dos relatos que discutimos até agora localizou o narcisismo como algo
que ocorre dentro dos indivíduos (Kernberg, Kohut), embora mediado por
características particulares do espaço potencial (Winnicott).
No entanto, como Lacan, os sociólogos há muito argumentam que nosso senso de
identidade está no 'espelho' (Cooley 1902) no qual nos vemos. Conforme
conceituado pelas teorias do interacionismo simbólico (por exemplo, Goffman 1959),
nosso senso de identidade emerge por meio de interações; passamos a nos ver por
meio das reações dos outros a nós, assim como o estágio do espelho de Lacan
produz um moi emergente. No modelo de interação simbólica dramatúrgica de
Goffman (1959), os indivíduos se relacionam uns com os outros por meio de um
'rosto', uma máscara que varia conforme as situações sociais. Esse rosto, essas
máscaras, indicam uma encenação bem-sucedida do eu, não uma falsa persona associada ao na
A interação social é, portanto, “reunida pela troca de experiências dramaticamente
74 J. Watts
ações infladas, contraações e respostas terminativas' (Goffman 1959, p. 78). O

"gerenciamento de impressões" da vida cotidiana em que nos envolvemos é
contrabalançado pelas forças da "interpretação" em que a sociedade impõe
roteiros particulares a certos papéis, como o do paciente psiquiátrico. Quando o
que é enviado e o que é esperado coincidem, “somente o sociólogo ou o
socialmente descontente terá alguma dúvida sobre a “realidade” do que é
apresentado” (Goffman 1959, p. 28). Para os interacionistas simbólicos, o self
é fundamentalmente inautêntico e um “truque de confiança”. Dentro dessa
estrutura, os eus digitais são vistos como menos distópicos, mais
fundamentalmente exteriores, do que em muitos relatos neolasquianos.
Para os neolasquianos, as relações corporais são ideologicamente
enquadradas como superiores, mais 'reais', mais autênticas e com acesso a
uma variedade de pistas não verbais, como voz, cadência, postura e gesto (por
exemplo, Schore 2012) . Embora outros encenem suas respostas a nós, a
comunicação corporal é vista como 'ingovernável', o que significa que nossa
experiência é mediada pela suposta autenticidade das respostas dos outros
(por exemplo, Berger e Luckmann 1967) . Essa presença corporal nos dá 'um
máximo de sintomas' (Berger e Luckmann 1966) produzindo um espelho mais
transparente do que o 'opaco' que Zhao (2005) projeta no espaço digital. Em
contraste, o eu telecopresente se relaciona com o outro por meio de vínculos
eletrônicos e não físicos, com ênfase na capacidade de estar 'presente' em
vários lugares ao mesmo tempo ('tele'), produzindo uma hiper-realidade, um
espaço transicional que é nem totalmente realidade nem fantasia (por exemplo,
Turkle 2009; Whitty e Carr 2006).
Claro que a comunicação à distância não é novidade, desde o telegrama
até o telefone. No entanto, a revolução digital significa que temos um tipo
diferente de acesso ao outro, que usará 'identificadores', 'nomes de tela' ou
'ciberpersonas' para ocultar e revelar suas identidades (por exemplo, Zizek
2004) . Passamos uma quantidade excessiva de tempo online, com os britânicos
gastando 62 milhões de horas por dia no SRS – uma média de uma hora cada
(Hurst 2013). Os SRS tornaram-se centrais na vida diária, com as usuárias do
Facebook verificando suas contas pelo menos dez vezes por dia e tuitando
durante o parto (Daily Mail 2010) e fazendo sexo (Page 2012). A Web mudou
do consumo passivo de conhecimento especializado na Web 1.0 para um foco
cada vez maior no conteúdo dirigido pelo usuário na Web 2.0. A Web 3.0
promete girar o conteúdo em torno do nexo
'Eu', terminando nossas frases e oferecendo apenas informações que algoritmos

personalizados indicam que provavelmente apreciaremos (por exemplo, Mitra
2009). O espaço é definitivamente narcisista, mas no sentido mais amplo de auto-
estima e auto-estima da palavra.
A maioria dos estudos sociológicos de eus digitais usou uma perspectiva
goffmaniana para focar na apresentação do eu digital (por exemplo, Waskul 2003).
Aqui, a falta de feedback corporificado não é vista como algo que nos impede de
captar pistas do que somos para o outro, mas sim como produção de um tipo
diferente de espaço com diferentes formas de feedback (Zizek 2004).
Embora a natureza intermediária do espaço digital possa convidar o fantasma, o
grande número de conexões pode compensar a falta de pistas verbais, assim
como o fato de que a maioria das pessoas se relaciona com pessoas que conhece
no mundo corporificado. O eu digital aqui é visto pelos interacionistas simbólicos
como uma forma adicional de brincar com o eu, enquanto os neolasquianos
tendem a focar na “descorporificação” (Dreyfus 2001 ) para enfatizar o que está
faltando. Enquanto os neolasquianos assumem que as relações telecopresentes
são mais “governáveis” do que as relações corpóreas e podem, portanto, ser
curadas para atender às necessidades narcísicas do eu (por exemplo, Hough
2013), os encontros telecopresentes também podem ser vistos como dando uma
forma ainda mais imediata de feedback autocriado nos brutais 'likes', 'retweets' e
'follows' SNS como Twitter, Instagram e Facebook fornecem. Esses aspectos
ingovernáveis do espaço digital têm seu próprio ritmo de respostas que moldam o
eu (por exemplo, Watts 2014). Por exemplo, alguém com quem alguém está
interagindo pode desaparecer repentinamente ('fantasma') ou aumentar e diminuir
sua taxa de resposta, sugerindo níveis variados de interesse. As pessoas podem
se preocupar narcisicamente com essa validação, assim como no mundo corpóreo,
mas também pode criar uma sensação de falta de um 'eu' para aqueles que
experimentam distúrbios da personalidade, como os psicóticos (Watts 2014) .
Para teóricos como Zhao (2005), a capacidade do outro digital desaparecer
abruptamente pode produzir um horror existencial, sem a etiqueta normal
encontrada nas interações corporais. No entanto, Zhao (2005) também reconhece
que o espaço digital nos obriga, nos convida, a fazer mais uma tentativa de contar
histórias de nós mesmos do que offline e que isso pode ser útil. Zhao considera o
espaço digital, segundo Thompson (1995, p. 210), um 'projeto simbólico' de
'autoidentidade narrativa'. Essas escolhas talvez não sejam tão diferentes das
escolhas menos visíveis da vida corpórea, das
76 J. Watts
a escolha de um determinado estilo de vestir até a escolha de usar maquiagem e tintura de

cabelo, que tanto escondem quanto revelam.
Seja qual for a ideologia de alguém, é claro que o SNS aumenta o potencial para
escrever a si mesmo, pois há menos impressões em oferta do que na interação corporal -
pode-se colocar-se em cenas às quais não se pode ter acesso em um contexto corporificado
e brincar com a imagem de alguém em maneiras até então inimagináveis, como escolher
a designação de gênero de alguém (por exemplo, Berger e Luckmann 1967). Os
interacionistas simbólicos e os lacanianos veem esse jogo com o eu como projeto como
uma tarefa central e contínua que o espaço digital aumenta em vez de produzir. A ideologia
neolasquiana, em contraste, situa essa peça como obsessiva, presunçosa, vaidosa e
narcisista (por exemplo, Quenqua 2013). Esse olhar neolasquiano é baseado em uma
fantasia particular de um eu relacional estável, situado e superior. O enquadramento
ideológico escolhido depende de se ver um sujeito saudável como algo estático, estável e
autêntico, ou como fenômenos que estão constantemente sendo reescritos.
O quadro ideológico escolhido pode ser parcialmente baseado no próprio lugar na

sociedade. Para pacientes psiquiátricos, sujeitos ao discurso psiquiátrico, que enquadra
todos os comportamentos, emoções e pensamentos através de uma lente particular, uma
maior oportunidade de escrever a si mesmo, de destruir identidades inúteis como parte
deste projeto, pode salvar vidas ( ver Watts 2014, 2015). Para profissionais ou pais, é mais
provável que tais atividades sejam uma ameaça à autoridade e, portanto, lidas por meio de
uma ideologia neolasquiana. Assim, o poder e a flexibilidade das posições que uma
pessoa mantém no espaço corporal influenciarão a forma como ela vê o espaço digital,
onde estamos menos estruturalmente situados, menos limitados pelos papéis que nos
foram dados e pelas limitações de nossos corpos (por exemplo, Leadbeater 2009) . .
Esses locais dão certas ideias e expectativas, que podem ser iatrogênicas, ou seja, podem
realmente causar doenças (por exemplo, a ideia de esquizofrenia faz com que a pessoa
perca a percepção da realidade, o que pode ser enlouquecedor, dificultando as
comunicações racionais). A 'cavilha' goffmiana do corpo (Goffman 1959) pode conter ou
esmagar; sem ela, o espaço digital pode permitir que outra coisa seja criada. A facilidade
com que essas identidades cibernéticas nascentes podem ser apagadas ou desativadas
pode suscitar medos de aniquilação e incerteza, mas também uma nova capacidade de
tecer nossa contradição como um precursor, às vezes sim, às vezes não, para decretar
novas subjetividades no espaço corpóreo. Posters (1990, p. 6)
O eu digital “descentralizado, disperso e multiplicado” é, portanto, uma fantasia

distópica, baseada em uma ideologia particular que enquadra a estabilidade como moral
e psicologicamente melhor.
A acusação de instabilidade negligencia o fato de que muito poucas pessoas
realmente correm entre múltiplas identidades no SNS (Prensky 2001). Em vez disso, as
pessoas tendem a criar um outro que não podem ter off-line e, em seguida, se conectam
com as comunidades, geralmente se retirando para salas de bate-papo privadas depois
que a associação é estabelecida (Mitra 2009). Confiança e segurança aqui muitas vezes
são negociadas de forma mais explícita do que em estruturas sociais corpóreas. Por
exemplo, em fóruns de sobreviventes psiquiátricos quase sempre há moderadores que
explicitamente e publicamente representam a lei de quem pode dizer o quê para quem.
Também tende a haver uma hierarquia com fundadores privilegiados e um período de
'conhecer você' antes que novos membros possam ter discussões mais acaloradas.
Cuidadosamente cuidadas, essas identidades cibernéticas tendem a não ser jogadas
fora, apesar das críticas de descartabilidade dos neolasquianos. Em vez disso, as
cibercomunidades podem ser fontes de estabilização – o único lugar de consistência
para aqueles isolados da sociedade ou incapazes de sair de casa como muitos com
ansiedade social, agorafobia e psicose (por exemplo, Watts 2012) . Claro, há exemplos
brutais de trollagem e 'flaming' no ciberespaço,1 uma emergência de impulsos de id não
sancionados pelo olhar corpóreo do outro, mas isso é enfatizado demais. Muitos dos
medos se baseiam nas ideias das gerações mais velhas sobre quem deveria importar
(por exemplo, Stein 2013).
O funcionamento das comunidades cibernéticas
Nas sociedades tradicionais, os 'outros significativos' de Goffman (1959) são familiares,

amigos e colegas dentro de uma área local. No entanto, os SNS estão mudando
radicalmente nossa delimitação entre outro significativo e estranho. A intimidade do
reino digital pode ser difícil para os neolasquianos reunirem.
Amizades, flertes e romances são acumulados rapidamente, muitas vezes com uma
intensidade que falta na vida real (Asai 2016). Em contraste com as fantasias distópicas
neolasquianas do indivíduo narcisista olhando apenas para si mesmo no iMirror digital,
o espaço digital é profundamente social e relacional. As pessoas geralmente acessam
a Internet para se sentirem mais conectadas, para contar seus segredos, para serem
mais verdadeiras consigo mesmas do que ousariam estar offline (por exemplo, Žižek 1996).
78 J. Watts
Como observa Zizek, o espaço digital nos permite 'encenar-externalizar meu conteúdo
reprimido que, de outra forma, seria incapaz de confrontar' (Žižek 1996, p. 107),
permitindo-nos um espelho através do qual nos conhecemos melhor. O eu digital do
espelho pode mostrar nossos verdadeiros desejos de forma mais pura do que em
qualquer outro lugar.
Também é improvável que o espelho digital seja apenas um estranho, mas um
'outro generalizado baseado na ciberexpansão' (Altheide 2000, p. 9), como grupos de
pares (por exemplo, Rosenberg 1986) que refletem de volta para criar 'eu'.
O outro expandido de Altheide é uma forma expandida do "outro generalizado" de
Mead (1934) , a comunidade maior que um adolescente passa a acolher após
influência anterior, que tende a ser limitada aos cuidadores imediatos. Embora
saibamos que a pessoa e mesmo a cibercomunidade com a qual nos relacionamos
podem não ser exatamente o que vemos em termos de escolha de nome ou imagem,
essas escolhas revelam algo e permitem que o espaço digital seja situado no espaço
potencial entre realidade e fantasia (por exemplo, Whitty e Carr 2006). A natureza
fantasmagórica do espaço significa que os segredos podem ser compartilhados mais
rapidamente, o que significa que o que Zhao (2005) chama de 'estranhos íntimos' ou
'amigos anônimos' são os novos outros significativos de Goffman.
Os 'imigrantes digitais' nascidos antes da revolução digital e aqueles investidos
em ver as relações corporais como superiores (por exemplo, terapeutas, 2 Hinchliffe
2016) usam a construção neolasquiana do narcisismo para atacar o novo estranho
que muitas vezes é o 'outro significativo' chave para migrantes digitais. Um movimento
discursivo particular é situar essas relações como menos autênticas do que as
corporais. Vimos como a ideia de autenticidade é indexada a certas formas de ver o
eu, não outras. Podemos perturbar essa associação olhando para a literatura. Os
autores frequentemente se baseiam na figura do andarilho, a pessoa fora da
comunidade estruturalmente inserida que oferece uma nova maneira de pensar,
aventura e, às vezes, perigo a um protagonista. Muitas vezes, esse andarilho ouve
segredos e insights sobre a situação estruturalmente aprisionadora do protagonista,
permitindo-lhe reivindicar novas posições de sujeito, agência e trajetória. O andarilho
é quem realmente consegue ver o protagonista, em oposição à identidade que eles
representam com base em estruturas sociais sufocantes. Essa experiência de um
encontro poderoso com um estranho agora não depende do vendedor/louco/mago
da literatura que passa, mas está disponível online,
expandindo o quadro de 'outros especiais' (por exemplo, Galbo e Demetrilias 1996)

que ajudam a moldar possíveis eus.
Os neolasquianos muitas vezes patologizam cibererrâncias, vendo as múltiplas
janelas abertas, o número de conhecidos, os quase começos como demonstrando
uma falta de maturidade, uma inconstância. No entanto, essas talvez sejam apenas
novas formas de busca expandidas além da adolescência. As pessoas não estão
necessariamente evitando o mundo social em sua obsessão pelo espelho digital;
eles estão procurando uma rede mais ampla para crescer. Longas listas de amizade
no Facebook podem ser consideradas narcisistas e egocêntricas, mas também
representam um desejo de manter e não perder outras pessoas potencialmente
importantes, seja alguém que conheceu em um show ou um novo amigo em
potencial para reflexão de identidade. Uma ideologia de desenvolvimento normal
insiste que tal brincadeira e expansão devem parar em uma certa idade (por
exemplo, Erikson 1959), com a brincadeira adulta multiforme situada como uma
recusa narcísica de aceitar a perda (por exemplo, Reeve 2013). Tradicionalmente,
supõe-se que tenhamos um período de desenvolvimento na adolescência em que
integramos um autoconceito baseado em “internalizar as expectativas dos outros
significativos na forma de autoguias” (Harter 1999, p. 144 ) . Esse período de
crescimento e brincadeiras sobre si mesmo deve desaparecer na idade adulta (por
exemplo, Erikson, 1959). No entanto, (uma das) grandes ameaças da revolução
digital é que esse jogo multiforme continua, com a internet permitindo novas
oportunidades de 'brincar consigo mesmo' (Waskul 2003, p. 49) para sempre à
custa do social tecido. No entanto, sabemos que o que parece normal agora, o
padrão invisível, já foi uma novidade. Por exemplo, a ideia de adolescente só se
tornou culturalmente estabelecida na sociedade ocidental em um determinado
momento da história, a década de 1950, como resultado de uma perfeita tempestade
de influências (por exemplo, Mead e Boas 1973) . A normalidade da rebelião
adolescente e do jogo multiforme não foi descoberta, mas socialmente constituída,
assim como estamos constituindo novas formas de normalidade (e, portanto,
anormalidade) em consequência da revolução digital. O medo neolasquiano de
que estamos nos divertindo por muito tempo é, portanto, problemático. O aumento
das taxas de divórcio ligadas ao SNS (por exemplo, Grossman 2010), por exemplo,
pode ser lido como uma mudança positiva com pessoas capazes de se libertar de
relações opressivas, assim como nos anos 60 as mulheres tornaram-se capazes
de deixar casamentos infelizes em vez de sofrer o valium dona de casa gerenciada dos anos 50
80 J. Watts
Assim como os jovens adultos se tornaram adolescentes pela primeira vez na

década de 1950, as mídias sociais estão permitindo que as gerações atuais
explorem o mundo e sua identidade como nunca antes. A apresentação de um
eu ideal cibernético aqui pode ser para atrair seguidores, sim, mas também é
uma forma de jogar em um espaço longe do embaraço e constrangimento do
corpo, um problema especial para adolescentes e aqueles cuja aparência não
se encaixa o ideal social (por exemplo, de ser jovem, magro, branco e bonito).
Precisamos ter em mente esses diferentes entendimentos da importante função
das máscaras ao ler esta citação de um menino de dezesseis anos: 'Online
temos a máscara da tela do computador. Não precisamos nos preocupar com
nossa aparência ou com o que as outras pessoas pensam de nós.
Imagine' (Lenhart et al. 2001, p. 17).
A ideia de que o jogo digital deixa os indivíduos presos em um certo estado
mental de desenvolvimento também pode ser perturbada pela exploração dos
fenômenos relativamente novos das comunidades de blogueiros. As novas
estrelas com milhões de seguidores são vloggers (por exemplo, Griffith e
Papacharissi 2009) que tendem a discutir coisas como maquiagem e roupas.
Essas atividades são interpretadas pelos neolasquianos como malignamente
narcisistas e um sinal de uma auto-obsessão crescente (narcisista) (por exemplo,
Cliff 2015). No entanto, se olharmos para as trajetórias dos blogueiros, veremos algo bem dife
Mais e mais vloggers estão revelando mais sobre si mesmos e seu mundo
interior, como ataques de pânico (por exemplo, Daily Mail 2010) ou violência
doméstica (por exemplo, Stein 2013). Essa mudança no vlogger como auto-
apresentação do ego-ideal, de "melhor eu" de marca para um eu vazado, falho e
realista, tem efeitos poderosos nas subjetividades de seus milhões de seguidores,
que usam essa virada para se tornar mais do que sua imagem, que usam esse
turno para falar (por exemplo, Stein 2013).
Blogs, tweets e postagens contribuíram para a explosão de dados agora
prontamente disponíveis para as massas, além da digitalização de informações
anteriormente disponíveis apenas em livros, museus e outros arquivos que
seriam acessados pessoalmente. Noventa por cento dos dados do mundo foram
acumulados nos últimos dois anos (Science Daily 2013). O acesso a essas
informações costuma ser usado para rechaçar o discurso que historicamente
silenciou certos grupos. Por exemplo, a expressão digital para pacientes
psiquiátricos é facilitada pela possibilidade de hiperlinks para livros, médicos e
outros sobreviventes que questionam diagnósticos como esquizofrenia, permitindo uma
opinião crítica a ser ouvida. A mudança fundamental na sociedade e nas

subjetividades que ela representa é uma mudança profunda, potencialmente
profunda, no status quo, cujos defensores então usam um termo patológico,
narcisismo, para apelar para uma infância melhor e fantasiada .
Vimos que os neolasquianos enquadram certas formas de ser – autenticidade,
estabilidade, consistência, realismo, incorporação – como superiores, com a
diferença situada como patologia narcísica. Em contraste, certos sociólogos e
lacanianos questionaram a suposição de que tais características são possíveis,
muito menos desejáveis. Aqui, a subjetividade humana está muito mais associada a
uma exterioridade fundamental, a um desconhecimento fundamental, com o espaço
digital muitas vezes proporcionando um jogo multiforme com a identidade que pode
expandir os modos de ser. Aqui, é crucial enfatizar a especificidade histórica e
cultural de qualquer leitura (por exemplo, Gergen 2001). O narcisismo pode ser um
construto útil para o pensamento, mas é considerado de maneiras específicas,
menos por causa de uma correção objetiva, mas mais por causa dos interesses
investidos de qualquer comentarista. A compreensão das formas múltiplas e
conflituosas pelas quais o narcisismo é entendido psicanaliticamente, portanto, nos
permite ver as escolhas que os comentaristas fazem, consciente e inconscientemente,
para enquadrar qualquer argumento particular. Um exemplo clínico pode ajudar a
ilustrar como os processos narcísicos, que os neolasquianos veem como patológicos,
podem de fato ser produtivos.
narcisismo radical
Um jovem muçulmano veio me ver. Maomé não sentiu nada, disse ele, morto, um
navio ambulante que deve inflar sua imagem por meio de exercícios, roupas bonitas,
"palavras" e "coisas espirituosas". Isso era impossível, porém, ele me disse, ele
'deve morrer'. Levou algum tempo para Mohammed começar a confiar em mim,
relutante como era em falar de sua infância. 'Eu não existia antes de vir para
Londres', disse ele, 'eu odiava antes, era gordo'. Ele trabalhou e economizou
loucamente durante anos para chegar a Londres, superando muitos obstáculos
culturais e imigratórios. Agora ele estava em Londres, a terra prometida. Então, por
que ele desmoronou? Mohammed passou seus primeiros anos como jogador,
bastante bem-sucedido, com uma rede internacional de amigos que nunca conheceria.
Ele tendia a comer compulsivamente quando brincava,
82 J. Watts
mas agora em Londres, ele havia começado a explorar seu corpo, perdendo peso
para encontrar um ideal imaginário de garoto gay e sem pelos. Mohammed era gay,
sim, ele admitia isso agora, e ele tinha que se tornar 'o que os gays são' para ele -
figuras feminilizadas e sem palavras para serem fodidas. Ele não conseguia sair,
porém, para ir a clubes ou socializar. Em vez disso, Mohammed começou a tirar
centenas, milhares de selfies em posições provocativas, que ele primeiro guardou
para si mesmo e depois postou em sites pornográficos. Quantos acessos suas fotos
receberiam? ele se perguntou. E ele poderia começar a escrever sobre sua estética
corporal para que outros pudessem seguir o exemplo? Mohammed deu a essa
persona cibernética um nome convidativo hipersexualizado e ganhou certa
notoriedade. Ele não era mais um jogador atirando em vilões; ele era uma 'estrela
da internet' cuja fé muçulmana estava sendo cada vez mais usada para a glória fetichista!
Com o tempo, à medida que nosso relacionamento se desenvolveu, sua
compulsão por tirar selfies tornou-se menos uma questão de vida ou morte, mas
algo diferente. Uma fonte de diversão e prazer, repleta de zombaria explícita das
ideias psicanalíticas de que a homossexualidade é narcisista. As selfies de
Mohammed viraram um trabalho, agora mais artístico, mais performático. Seu
exibicionismo tornou-se uma subjugação política direta do que um homem gay, um
homem muçulmano, um 'bottom' deveria ser. E essa mudança de uma repetição
mortal para uma peça performativa permitiu que ele emergisse no espaço
intermediário - para ir a clubes, mexer no Tinder, para finalmente encontrar um namorado que pu
Depois de alguns anos, Mohammed tomou a decisão muito corajosa de voltar
para casa para levar todos esses eus múltiplos esfolados de volta ao seu país de
origem e apresentá-los a seus pais. Ele não podia fingir ser o que eles imaginavam
que ele fosse em Londres. O pai de Mohammed reagiu com horror ao seu passeio
- ele deve ter sido condenado ao ostracismo, ninguém na aldeia jamais poderia
saber, ele havia colocado em risco a vida de todos eles e as possibilidades de
casamento de sua irmã; ele deve sair agora! Um desastre. Mas então, um ou dois
meses depois, uma surpresa para nós dois, o pai de Mohammed telefonou em
lágrimas. Seu pai passou a noite lendo na Internet cartas de filhos gays para seus
pais, cartas que ele encontrou por conta própria e conseguiu ler usando o Google
Tradutor. Ele percebeu que Mohammed poderia amá-lo, ser uma boa pessoa e ser
gay. Ele percebeu quanta dor Mohammed deve ter sentido quando se trancou em
um mundo de jogos de fantasia por tantos anos. A bravura de Mohammed foi quase
igualada à de seu pai, que conseguiu usar a Internet como um espaço de
exploração, apesar de manifestar absoluta certeza de que seu filho seria condenado
ao inferno.
Mohammed se identificou como um narcisista, e certamente a quantidade de

selfies que tirou e a fama que recebeu o tornariam um alvo central dos ataques ao
eu digital narcisista que encontramos na imprensa. Ele carecia de amor objetal, de
fato relações sociais básicas, e era vaidoso e arrogante enquanto se sentia 'morto
e oco', para usar suas palavras, por dentro. No entanto, patologizar esses
comportamentos seria estúpido, pois as atividades narcísicas são neutras em
termos de valor, tendo apenas um sentido clínico se olharmos para sua função.
Para Mohammed, tirar selfies na primeira chegada a Londres era uma forma de
tentar estabelecer uma existência imaginária, amarrar seu corpo à imagem do
espelho, assim como o psicanalista Lacan argumenta que devemos fazer em
nossos primeiros anos. As selfies eram uma forma de tentar estabelecer um 'eu',
de estabelecer algumas coordenadas usando o iMirror para tentar negociar sua
multiplicidade como jovem, gay, imigrante, muçulmano. Sua auto-obsessão foi
crucial para que seus mundos externo e interno se chocassem a tal ponto que ele
se fragmentou, tendo que criar uma imagem a partir de cacos de vidro.
Mohammed fez algo bastante brilhante. Ele desenvolveu um narcisismo radical
ao mudar sua selfie de mera imagem para algo mais performativo, desconstruindo
o aparente naturalismo de vários pólos: masculino-feminino, de cima para baixo,
hetero-queer, sujeito-objeto, branco-muçulmano. Aqui, encontramos uma espécie
de duplicação da autoria sexual, de modo que ele representou o opressor na
tomada das fotos e o oprimido como o fotografado, de repente conhecendo e
escolhendo e subvertendo e jogando em suas imagens selfie. Mohammed estilizou
sua própria subjugação internalizada por meio de selfies; ele fez acusações de
exibicionismo funcionarem para ele em termos de dar-lhe reconhecimento social (e
financeiro). Essa autoduplicação criou um espaço para sua autoemergência — seu
disfarce tornou-se sua cura. Esse tipo de narcisismo radical pode, assim, ser visto
como uma ferramenta política, perturbando as matrizes normativas por meio de
uma recusa e da criação de espaços radicalmente outros.
Pensamentos finais
Os neolasquianos usaram a noção de narcisismo para denegrir certos tipos de

comportamento e idealizar outros. No entanto, os julgamentos de normalidade e
desvio são socialmente incorporados; eles são constituídos através da escolha de
certas ideias e ignorando outras. Isso pode produzir um processo mais fácil
84 J. Watts
narrativa distópica para vender a editores e editores, mas mina as funções

ricas e multifacetadas do narcisismo. O espaço digital tem certas
características que convidam a atividades narcísicas que podem ser
malignas (Kernberg), saudáveis (Kohut), um jogo com nossas máscaras
estruturalmente essenciais (Goffman, Lacan) ou uma forma de diferença
radical. Retornar à ampla categoria de narcisismo nos permite ver como as
atividades narcísicas podem mudar radicalmente as relações de poder para
os oprimidos; aqueles mais sujeitos a serem escritos por um pequeno número de outros s
O espelho digital nos dá uma gama mais ampla de outros potenciais do que
nunca na história para refletir partes de nós mesmos que são obscurecidas
pela convenção. A reflexão no iMirror pode nos permitir ver a nós mesmos
com mais clareza.
Notas
1. 'Flaming' refere-se a uma interação hostil e ofensiva entre usuários da Internet, uma
dinâmica muitas vezes agravada por características do espaço digital como o
anonimato.
2. Aconselhamento e psicoterapia são muitas vezes vistos como eficazes devido à
internalização do bom relacionamento corporificado entre paciente e terapeuta, que
permite ao paciente ver a si mesmo de uma forma mais positiva, explorar o mundo
de forma renovada (por exemplo, Schore 2012 ) e ganhar relações mais funcionais.
Tais ideias, literalmente, pagam as contas e obscurecem outras maneiras pelas
quais as pessoas podem mudar e se curar.
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Jay Watts é um psicólogo clínico e psicoterapeuta que atua no interior de Londres. Ela é
pesquisadora sênior honorária em psiquiatria social no Queen Mary, Universidade de
Londres, e membro associado da British Psychological Society. Jay ocupou vários cargos
importantes no NHS e na academia, incluindo a liderança de um piloto de Intervenção
Precoce em Serviço de Psicose e Terapia Familiar. Ela faz parte do conselho editorial do
European Journal for Counseling and Psychotherapy e Self & Society. Jay é correspondente
estrangeiro do coletivo de ativistas Mad in America, de Robert Whitaker, e dedica cada
vez mais tempo ao ativismo em saúde mental. Ela escreve regularmente para jornais e
jornais e gasta uma quantidade francamente insalubre de tempo tuitando como
@Shrink_at_Large.
4
Algo a ver com uma garota chamada
Marla Singer: capitalismo, narcisismo e
discurso terapêutico em David
Clube da Luta de Fincher
Lynne Layton
Argumentando que os 'dilemas do sujeito masculino traumatizado são um tema

recorrente do cinema contemporâneo', Bainbridge e Yates capturam em suas
análises de filmes um senso de masculinidade em crise (2005, 304). Situadas
em um contexto social contemporâneo, as análises revelam tendências gêmeas
em direção à emocionalização e à "feminização" da cultura ocidental, tendências
que parecem produzir uma "defesa histérica contra o trauma percebido da perda
e da diferença" (304). Baseando-se em teorias de mídia que sugerem que os
discursos dominantes são sempre contestados por discursos subordinados que
circulam na cultura, Bainbridge e Yates teorizam que, embora tenha havido uma
mudança geral em direção a representações fílmicas de homens que expressam
suas emoções, as representações de masculinidade existem em um contínuo.
Em um pólo desse continuum está o que eles chamam de representações
masculinas fetichistas ou rígidas e no outro pólo estão os espaços de transição
que permitem várias renegociações da masculinidade. Os autores sugerem que os filmes dos a
Este capítulo foi publicado pela primeira vez em Associações Livres: Psicanálise e Cultura, Mídia,
Grupos, Política. Número 62, setembro de 2011: 111–133.
L. Layton (*)
Harvard Medical School, Boston, EUA
© O(s) autor(es) 2017 B. 91

Sheils, J. Walsh (eds.), Narcissism, Melancholia and the Subject of Community, Studies
in the Psychosocial, https://doi.org/10.1007/978-3-319-63829 -4_4
92 L. Layton
talvez tenha oferecido aos espectadores masculinos mais possibilidades para tais
renegociações do que os filmes recentes; discutindo Fight Club (1999), por
exemplo, eles escrevem que porque os dois protagonistas masculinos acabam
sendo dois lados da mesma pessoa, o espectador é alertado para 'o status
esquizóide da masculinidade', que força o espectador 'a imaginar o momento
originário do trauma e depois contemplar alternativas mais radicais' (307).
A seguir, examino mais de perto a natureza do trauma representado em Fight
Club, um trauma que devo enraizar nas condições culturais que oferecem
oportunidades crescentes de individualização (na verdade, elas exigem isso; ver
Beck e Beck-Gernsheim no sociedade de 'múltiplas opções', 2002) ao mesmo
tempo em que encoraja um individualismo narcísico. Após uma discussão sobre
a relação entre narcisismo e capitalismo, sugiro que Fight Club oferece um
exemplo particularmente convincente de tentativas fílmicas de resolver problemas
colocados pelas contradições culturais do neoliberalismo e da modernidade tardia
(Giddens 1991). Clube da Luta é notável não apenas porque aborda a crise da
masculinidade/autonomia em uma cultura de consumo de livre mercado, mas
também porque invoca discursos terapêuticos como possíveis soluções para a
crise cultural.
Capitalismo e narcisismo
Do final dos anos 70 até meados dos anos 80, vários historiadores, sociólogos e
psicanalistas de esquerda tomaram como objeto de estudo a relação entre
capitalismo e transtorno de personalidade narcisista. Christopher Lasch (1979)
The Culture of Narcissism, que se baseou em escritos contemporâneos sobre
narcisismo clínico de Kernberg (1975) e Kohut (1971, 1977), influenciou autores
como Kovel (1980), Livesay (1985), Holland (1986), e eu para explorar um 'caráter
social' que parecia peculiar aos nossos tempos.1 O aspecto sociológico de meus
próprios escritos sobre capitalismo e narcisismo (Layton 1986, 1998, 2010) é
influenciado pelas críticas da Escola de Frankfurt ao capitalismo, particularmente
seu foco no dominância generalizada da razão instrumental, mas minha
compreensão psicanalítica do narcisismo é baseada na definição de Kohut (1971,
1977) e Fairbairn (1954) (com algumas ideias adicionais extraídas de Kernberg
1975). Assim, vejo como central para a síndrome uma fragilidade da autoestrutura
que
4 algo a ver com uma garota chamada Marla Singer... 93
resulta numa oscilação entre a grandiosidade e a autodepreciação, e entre a desvalorização

e a idealização do outro, entre os anseios de fusão e as defesas isoladoras contra a fusão.
A mudança do estado da grandiosidade para a autodepreciação, da idealização para a
desvalorização, da fusão para o isolamento, da euforia para a depressão depende em
parte das diferenças nas relações de poder e no contexto relacional – um valentão em uma
matriz relacional pode ser submisso em outra (uma exemplo clássico é o homem que é
submisso com seu chefe, mas dominador com sua esposa e filhos).
Emocionalmente, a mudança é notavelmente desencadeada por uma ruptura empática,

um desrespeito ao eu frágil cujas necessidades de reconhecimento, conexão e cuidado
consistentemente não foram atendidas.
Os insultos evocam o que Kohut chamou de raiva narcísica, uma raiva punitiva e
aniquiladora que emana de um superego arcaico severo e punitivo.
A perspectiva kleiniana de Kernberg (1975) sobre o narcisismo, na qual a raiva e a
hostilidade são centrais para a síndrome, acrescenta a esse quadro uma ênfase nos
mecanismos primários de defesa do narcisismo: divisão e identificação projetiva. Em sua
explicação da etiologia, Kernberg destaca uma falha em integrar representações, estados
de self e afetos bons e ruins, uma falha causada por um tratamento traumático pelo
ambiente ou por uma quantidade excessiva de agressão constitucional. Por causa dessa
dificuldade de integrar o bem e o mal, ou seja, a dificuldade de alcançar, nos termos de
Klein (1946) , uma posição depressiva um tanto estável, o transtorno narcísico é marcado
por uma incapacidade de tolerar a ambivalência e a ambigüidade. O uso de defesas como
a cisão e a identificação projetiva produz a oscilação entre estados polarizados que é
endêmica ao distúrbio.
As pessoas que sofrem de transtorno de personalidade narcisista não se sentem como

o que Kohut descreveu como "centros separados" de iniciativa e o que os herdeiros da
Escola de Frankfurt chamam de eus autônomos. Isso se deve à sua dificuldade em se
diferenciar dos demais. Há pelo menos duas sequelas relacionais dessa falha: em uma, a
fusão com o outro estabiliza o eu frágil; na segunda, um repúdio à necessidade das outras
questões em uma pseudo-separação. Em ambos os casos, aqueles que sofrem de uma
estrutura psíquica narcisista têm dificuldade em definir sua própria agenda, pois seu senso
de valor próprio depende excessivamente de como são vistos pelos outros.
Na verdade, eles usam outros, ideias e ideologias e coisas – por exemplo, alimentos ou
bens de consumo – como suportes necessários para sustentar o que Kohut
94 L. Layton
chamavam de eus 'vazios' (porque muitos de seus pacientes falavam de se

sentirem vazios, de terem uma depressão
vazia) . Homem Trágico' a certas condições sócio-históricas). A Escola de
Frankfurt e seus herdeiros fizeram a maior parte do trabalho que liga as duas.
Como suas influências da Escola de Frankfurt, Lasch (1977, 1979) localizou as
origens do transtorno de personalidade narcísica no declínio da família patriarcal
e do ego e superego supostamente firmes que se desenvolveram a partir de sua
dinâmica edípica. Ele argumentou que esse declínio surgiu do entrincheiramento
da burocracia, do eclipse do empreendedorismo pelo monopólio e do capitalismo
de consumo e pelo aumento da dependência de especialistas. É especialmente
esta última, segundo Lasch, que enfraquece cada vez mais a autonomia do
indivíduo. Como muitas feministas apontaram, os vilões do artigo de Lasch não
eram apenas o capitalismo e a burocracia, mas famílias dominadas por
mulheres e uma cultura "feminizada" (ver, por exemplo, Engel 1980) . Refutando
Lasch e a Escola de Frankfurt nesse ponto, teóricas feministas como Jessica
Benjamin (1977, 1988) acusaram que a própria dinâmica edípica que elas
idealizam, de fato, cria a versão de autonomia que desvaloriza defensivamente
a emotividade, a vulnerabilidade e a dependência, um tipo de autonomia marcada
pela pseudo-diferenciação e pela pseudo-racionalidade.
A autonomia, na cultura ocidental, tem sido entendida não como base na

interdependência mútua, mas na solidão radical. E é essa autonomia narcísica
que tem sido associada às versões ideais tradicionais da masculinidade
heterossexual branca.
Kovel (1980, 1988) e Livesay (1985) focaram sua compreensão do narcisismo
não apenas no declínio dos eus autônomos, mas também no declínio de
qualquer senso de coletividade ou individualidade social. Concordando com
Lasch que o que produz o narcisismo são as características centrais do
capitalismo tardio – um enorme aparato estatal, especialistas que deslegitimizam
os pais, especialmente quando ambos os pais têm que trabalhar, mídia de
massa e consumismo – Kovel (1988) argumentou que a família burguesa
capitalista tardia , isolada de qualquer influência direta na política ou na produção,
é uma unidade cada vez mais isolada cujas funções foram reduzidas ao longo
do tempo à criação dos filhos e ao consumo de bens. Entidade 'desassociada'
de formas de relacionamento intensas e contraditórias, os filhos da família de classe média sã
são feitos para se sentirem especiais e onipotentes, e são infundidos com as

ansiedades dos sonhos não realizados dos pais. A raiva narcisista, Kovel
argumenta, surge da consciência de ser amado não apenas por quem eles são,
mas pelo retorno que podem trazer do investimento de seus pais neles. Essas
crianças de famílias contemporâneas de classe média podem não sofrer traumas
grosseiros, mas, mesmo assim, tornam-se hostilmente dependentes e enfurecidas
com seus pais porque, em algum nível, estão cientes de que a relação de seus
pais com eles tem "a qualidade do capital investido para um rendimento
futuro' (1988, 197). O narcisismo, então, é um distúrbio de diferenciação e
dependência, o que melhor explica um paradoxo freqüentemente observado por
comentaristas sobre o caráter social dos Estados Unidos: a estranha coexistência de autoconfia
dependência ansiosa do que os especialistas lhe dizem para fazer e do que os
Jones lhe dizem
para comprar.3 Livesay e Sloan (1996) chamam a atenção para o fato de que
na sociedade capitalista tardia, a burocracia, os mercados, a mídia e outros
aparatos culturais minam cada conjuntura as precondições necessárias para a
autonomia e intersubjetividade: a capacidade de se diferenciar do outro sem
repudiar o outro, a capacidade de tolerar a ambivalência, a capacidade de
dependência madura (Fairbairn 1954) e o reconhecimento da interdependência
mútua. Como os teóricos da Escola de Frankfurt sempre alertaram (por exemplo,
Horkheimer e Adorno 1944), o impulso fantasmático de prever, calcular e
padronizar a contingência para fora da existência leva também à padronização
da vida interna, que anula a espontaneidade e, assim, resulta em respostas
automáticas e defesas que impedem a possibilidade de refletir sobre si – outro
pré-requisito da autonomia.
Masculinidade, Feminilidade e Narcisismo

Embora escrever sobre narcisismo fosse popular no final dos anos 70 até meados
dos anos 80, toda a noção de caráter social foi um tanto eclipsada pelo foco
acadêmico em aspectos de identidade como gênero, sexualidade e raça. Em
parte, o eclipse teve a ver com o fato de que a classe abandonou essas análises,
bem como com a tendência, dos anos 70 ao final dos anos 80, de estudar um
elemento de identidade por vez, em vez de sua interseção - e de afirmam que aquele
elemento sob exame, por exemplo, a opressão de gênero, poderia explicar
96 L. Layton
todos os outros tipos de opressão. Os estudos de filmes psicanalíticos feministas

dos anos 70 e 80, de fato, descreveram uma estrutura psíquica masculina
narcisista, mesmo que o termo narcisismo não tenha sido usado. A versão de
Mulvey (1975) do imaginário lacaniano, por exemplo, sobrepõe-se de maneira
significativa à definição kohutiana de narcisismo (embora de forma alguma com sua etiologia).
Estendendo a teoria de gênero objeto-relacional de Chodorow (1978) e o
trabalho de Benjamin (1988) sobre versões de gênero de dominação e submissão,
argumentei em Who's That Girl? (Layton 1998) que formações capitalistas e
patriarcais juntas promoveram versões 'ideais' dominantes de masculinidade e
feminilidade que dividem e tornam anseios humanos mutuamente exclusivos tanto
para agência quanto para conexão. Nas formas dominantes tradicionais de
masculinidade, os chamados atributos masculinos cristalizam-se em torno de uma
espécie de autonomia que surge quando se recebe reconhecimento e estima pelo
repúdio das conexões e das necessidades de dependência que as acompanham;
esta versão da subjetividade continua sendo um ideal cultural nos Estados Unidos
e é cada vez mais habitada também por mulheres de classe média (Layton
2004a, b). Tradicionalmente, os atributos femininos se cristalizam em torno de
um tipo de conexão ou parentesco que surge quando alguém consistentemente
não é reconhecido e/ou humilhado por afirmar sua própria agenda. Essas posições
de sujeito masculino e feminino divididas encarnam duas versões diferentes de
narcisismo. Embora todos os que sofrem de transtorno narcísico mostrem ambos
os lados dessas divisões, geralmente as pessoas lideram com um conjunto de
defesas e escondem o outro lado. Assim, uma versão masculina dominante do
narcisismo articula grandiosidade com desvalorização do outro e com defesas
isoladas contra a fusão, enquanto uma versão feminina tradicionalmente dominante
articula autodepreciação, idealização do outro e um desejo defensivo de se fundir
e se perder no outro (Layton 1988). Por ser um distúrbio dialético, os dois tipos
tendem a procurar um ao outro para se acasalar, geralmente causando sofrimento
ao longo da vida, pois cada um tenta curar a divisão de maneiras que simplesmente
a fortalecem. Compreender plenamente o dano narcísico causado pela exigência
de separar anseios como dependência ou arbítrio é reconhecer que tais anseios
não desaparecem da psique. De fato, quem repudia a dependência mantém
distância da conexão justamente por ser extremamente vulnerável a qualquer tipo
de rejeição. Envergonhado e cheio de auto-aversão por continuar a ter desejos
de dependência, qualquer agitação deles produz encenações defensivas e raiva
narcísica.
O que definitivamente se perdeu nos estudos de gênero fílmicos dos anos 70

e 80 foi a conexão entre teoria de gênero e capitalismo ou classe (uma exceção
é Walkerdine 1986). Agora que a classe social está de volta à tela do radar
acadêmico e há consenso sobre a necessidade de analisar a forma como os
elementos da identidade se cruzam, parece um bom momento para voltar à
relação entre gênero, raça, classe, narcisismo e capitalismo; desta vez com a
vantagem das análises mais sofisticadas do funcionamento da ideologia que
encontramos nas teorias de Hall (1982), Laclau e Mouffe (1985), Stavrakakis
(2007), Glynos (2008) e Žižek (1989). O que aqueles que escrevem sobre
capitalismo e narcisismo nos dizem é que a chave para a produção do narcisismo
é a separação radical do individual do social que marca a cultura dos EUA, e o
fato de que as formas instrumentais de dominação do capitalismo encontram
seu caminho até o coração da família.
E o que a teoria feminista sugere é que o repúdio à dependência, exigido tanto
pela separação radical quanto pela negação, encontra seu caminho também nas
identidades narcísicas de gênero/raça/classe/sexual divididas. Aqueles teóricos,
como eu, que sentem que a psicanálise pode ser usada com mais proveito para
entender o caráter social, geralmente acreditam que uma determinada era
engendra respostas psicológicas coletivas particulares a suas contradições
sociais, tipos particulares de transferências e compulsões de repetição particulares.
Cultura Popular e Cultura Terapêutica

As produções de fantasia simbolizam e buscam soluções para os problemas
psíquicos que uma cultura de narcisismo cria. Os chamados chick flicks, por
exemplo, lutam com a aparente impossibilidade de integrar parentesco e agência.
E os filmes de "crise de masculinidade" analisados por Bainbridge e Yates
refletem, entre outras coisas, o desejo de encontrar uma saída para o comando
paradoxal de ser autoconfiante e emocionalmente sensível e conectado. Mas o
que muitas vezes encontramos nos textos de "crise de masculinidade" é que as
ameaças à autonomia masculina não estão localizadas nas contradições do
capitalismo e da dominação de classe das quais se originam, mas sim nas
mulheres, nos negros, nos pobres e em outros sujeitos sobre os quais a
dependência e a necessidade desprezadas foram projetadas com raiva. Incoerências narrativa
98 L. Layton
O inconsciente dessas obras muitas vezes revela e oculta ao mesmo tempo o medo
da dependência e da vulnerabilidade que marca cada vez mais fortemente a cultura
dos Estados Unidos em que foram produzidas (especialmente após o 11 de setembro
e a crise econômica de 2008).
Seguindo a Escola de Frankfurt e seus herdeiros, minha análise cultural até agora
não tem sido tão dialética quanto precisa ser para entender a complexidade da
subjetividade contemporânea. Como Beck e Beck-Gernsheim (2002) , bem como
Giddens (1991), acredito que o desencaixe de todas as âncoras tradicionais da
individualidade que aumentou rapidamente desde o fim da Segunda Guerra Mundial
tem momentos progressivos e antiprogressistas. A individualização, a oportunidade e
a demanda de criar uma vida própria existe em tensão com o individualismo narcísico
(ou o que eu e outros chamamos de versões neoliberais da subjetividade, ver Layton
2009, 2010). Como escreve Giddens (1991) , a biografia faça-você-mesmo oscila à
beira de uma possibilidade sempre presente de se tornar uma biografia em colapso.
Não há dúvida de que, como Bainbridge e Yates (2005) sugerem, as representações
populares contemporâneas da masculinidade “abrem espaços nos quais modos
alternativos de masculinidade podem ser imaginados por meio do processo de
espectador com nuances afetivas que eles exigem” (306-307). ). E sua noção de
continuum capta bem a realidade de que uma narrativa de "masculinidade em crise"
às vezes se resolve em um narcisismo rígido e às vezes na abertura do espaço de
transição.
Afetos como a raiva podem, de fato, colocar a pessoa em contato mais profundo
consigo mesmo e com os outros — ou podem funcionar defensivamente para destruir
o eu e os outros. Para explicar o que eles entendem ser uma mudança bastante
recente na cultura ocidental em direção à valorização da expressão emocional, Richards
e Brown (2002) argumentaram que vivemos em uma "cultura terapêutica", cujas
características principais são a expressividade (id), o conhecimento (ego) e compaixão
(superego). Para ser autenticamente terapêutico, no entanto, eles argumentam que tal
constelação cultural também deve incluir um impulso reparador (101).
Sem tal impulso, uma 'emocionalidade do tipo id' substitui o que eles chamam de
'sentimento pensativo'. Como Bainbridge e Yates, Richards e Brown estão atentos à
tensão entre as possibilidades progressivas da cultura terapêutica, nas quais a
emocionalidade está ligada ao pensamento, e suas possibilidades regressivas, nas
quais a emocionalidade está ligada ao sentimentalismo, falsos eus e artifício.
A mídia popular pode, como sugerem os autores, claramente promover

expressões pensativas do tipo sentimento da cultura terapêutica. No trabalho
clínico, muitas vezes descobri que os pacientes usam representações populares
da mídia como um meio de forjar identificações que contrariam as identificações
restritivas e prejudiciais oferecidas em suas famílias: por exemplo, um paciente
usou a versão de masculinidade de Patrick Stewart em Star Trek para contestar
sua convicção de que apenas versões machistas da masculinidade contavam
como masculinas (ver Layton 1998: Cap. 7). Outra usou a mesma figura para
capacitá-la a refletir sobre modos alternativos de liderança além dos
sadomasoquistas dos quais ela continuou a se ver presa.
Os textos de mídia, no entanto, são fenômenos complexos. Como Jameson
(1979) apontou há muitos anos, a popularidade dos textos populares não é
pequena devido à sua tendência de combinar elementos progressistas e
antiprogressistas, e eles o fazem de várias maneiras, por exemplo, criando
identificações contraditórias e possibilidades transferenciais, ou lançando
contradições entre forma e conteúdo (onde, por exemplo, a forma
antiprogressista pode solapar o conteúdo progressivo).
Promovendo versões de expressão emocional tanto do tipo id quanto do
sentimento pensativo, os textos populares fornecem ao público possibilidades
transferenciais não normativas e normativas. Eles podem provocar no
espectador o que chamei de processos inconscientes normativos ou encenações
(Layton 2006), convidando a conluios inconscientes com normas opressivas
como sexismo ou racismo. Ao mesmo tempo, uma vez que o significado nunca
pode ser fixo e as identidades são fluidas, os mesmos textos populares podem
convidar a decodificações imprevisíveis que desafiam normas opressivas e
transferências normativas (Hall 1980 ). E os textos midiáticos contêm subtextos
inconscientes que desafiam a intencionalidade de seus autores e perturbam
qualquer possibilidade de coerência narrativa.
O filme de David Fincher de 1999, Fight Club, fornece um exemplo
convincente dessas teses da cultura popular, pois luta com as linhas tênues
existentes entre uma cultura de individualização e uma cultura de indiferença narcísica.
individualismo. Depois de inúmeras exibições e inúmeras experiências de ensino
(nas quais descobri que os alunos veem o filme de maneira muito diferente de
como eu o vejo - um argumento para a necessidade de estudos de público),
continuo a achar o filme intrigante em sua estranha mistura de antipatia. -crítica
capitalista e apresentação simultânea de tipo de id e tipo de sentimento pensativo
100 L. Layton
soluções. De fato, no filme, o discurso terapêutico é evocado como solução para o

mal-estar cultural do protagonista, para ser abruptamente descartado e substituído
por um discurso sádico e violento (que, por vezes, se vale de narrativas
psicológicas). As descontinuidades narrativas parecem sinalizar a confusão do
filme a esse respeito. A seguir, ofereço minha própria leitura do filme e termino com
algumas leituras alternativas. Espero, ao longo do caminho, elucidar algumas das
possibilidades de transferência normativas e não normativas que surgem da
maneira particular do filme de vincular masculinidade, narcisismo e capitalismo.
Clube de luta
Fight Club foi lançado em 1999, no final de duas décadas de testemunhos fílmicos
da raiva masculina branca. Muitos desses filmes - um número extraordinariamente
grande dos quais estrelado por Michael Douglas - atribuíram as ameaças à
autonomia masculina diretamente às mulheres. Um excelente exemplo é o
Disclosure de Barry Levinson (1994) , no qual Michael Douglas é preterido para
uma promoção esperada que vai para Demi Moore, uma ex-namorada.
Moore cria uma cena que faz parecer que Douglas a assediou sexualmente, e a
maior parte do filme se concentra nas tentativas de Douglas de limpar seu nome,
o que ele faz no final. Em um ou dois momentos, o inconsciente de classe do filme
irrompe e fica claro que as verdadeiras causas dos problemas de Douglas e de
outros homens desempregados são as maquinações de chefes de classe alta
focados apenas nos resultados financeiros. Mas essa verdade é muito mais um
pano de fundo para o medo em primeiro plano dos emasculadores femininos.
Fight Club é muito mais explicitamente crítico do capitalismo do que a maioria
dos filmes do gênero raiva masculina branca. Seus protagonistas também são
mais jovens do que os que o gênero costuma retratar. E, no entanto, a raiva sobre
a forma como o capitalismo e a masculinidade hegemônica frustram os anseios
tanto de agência quanto de conexão são desviados para as mulheres neste filme
também. Como a análise de Lasch do narcisismo, o filme simplesmente não
consegue decidir se os problemas de seus protagonistas masculinos são ou não
causados por um trabalho instrumentalizado, sem sentido e moralmente falido;
isolamento emocional; abandono parental, particularmente abandono pelos pais; e
capitalismo de consumo - ou se seus problemas são causados pela feminização, mães e mulhe
em geral. O consumismo, como costuma acontecer, é representado como feminino

e, em várias cenas cruciais, a culpa passa incoerentemente dos pais e do
capitalismo para as mães e para a única personagem feminina do filme, Marla Singer.
Em resumo, Fight Club é a história de um homem de trinta e poucos anos (Ed
Norton) que critica levemente a cultura de consumo e o trabalho sem sentido que
definem sua vida. Ele não consegue dormir e, na primeira parte do filme, busca
alívio para sua insônia frequentando vários grupos de autoajuda. A presença de
Marla Singer (Helena Bonham Carter) nos mesmos grupos arruína essa solução
para ele, e após seu apartamento explodir misteriosamente, destruindo todos os
seus pertences, ele vai morar com Tyler Durden (Brad Pitt), um fabricante de sabão
e especialista em explosivos. ele se sentou ao lado de um avião durante uma
viagem de negócios. Ele e Tyler iniciam o Fight Club, uma reunião semanal onde
os homens se reúnem para bater uns nos outros. Os homens são atraídos para o
Fight Club como mariposas para a chama, e os clubes de luta começam a proliferar
por todo o país. Tyler desenvolve várias tarefas de casa destinadas a transformar
os membros do Fight Club em um corpo anticonformista de revolucionários
dedicados à destruição do capitalismo de consumo e à re-masculinização dos homens.
Simultaneamente, Tyler começa a fazer sexo com Marla Singer, o que faz com que
o narrador se sinta marginalizado e rejeitado. À medida que o Projeto Mayhem, o
plano de Tyler para explodir as instituições de dívida do consumidor, prossegue, o
narrador fica cada vez mais desconfortável com o estilo de liderança autoritário e
desumanizador de Tyler; o que começou como uma filosofia de anticonformidade
radical parece ter evoluído para formas sadomasoquistas de obliterar a
individualidade e exigir obediência completa ao líder carismático. Enquanto o
narrador intervém para impedir que o Projeto Mayhem continue, ele - e,
simultaneamente, o público - descobre que ele e Tyler são, na verdade, a mesma
pessoa. Percebendo que Marla corre o risco de ser morta por suas próprias tropas,
ele a resgata e mata seu próprio Tyler. O filme termina quando ele e Marla, de
mãos dadas, observam os prédios explodirem.
Nos primeiros quadros de Fight Club, Tyler enfia uma arma na garganta do
narrador no último andar de um arranha-céu, e a narração do narrador sugere que
algo terrível está para acontecer, prédios estão prestes a explodir e que ele sabe
disso. porque Tyler sabe disso. Nesse ponto, o público presume que Tyler é alguém
separado do narrador. Em um prenúncio aterrorizante de 11 de setembro, apenas
com jovens protagonistas brancos do sexo masculino que são parentes mais
próximos dos atiradores locais de Columbine de 1999
102 L. Layton
do que para terroristas muçulmanos, Tyler anuncia que eles estão no Marco
Zero. A narração do narrador diz: 'Temos assentos na primeira fila para este
após a destruição em massa'. O narrador, um ex-yuppie que se tornou
revolucionário, é filmado em close-up ansioso, com o rosto suado. Enquanto
o narrador se preocupa se a arma em sua boca está limpa ou não, Tyler,
filmado na altura da bunda e do pênis, está convencido e orgulhoso da
destruição que eles estão prestes a causar, a redução a 'escombros
fumegantes' de alguns quarteirões. de edifícios em que o negócio do
capitalismo de consumo é transacionado. O narrador e Tyler encarnam os
dois estados oscilantes de uma personalidade narcísica: uma conformista,
dependente e autodepreciativa; o outro rebelde, anti-social e grandioso.
Como dois, podemos confundir um com o feminino e o outro com o masculino,
o que é uma das estratégias misóginas do filme. O segredo para entender a
desordem, no entanto, é reconhecê-los como um, o produto da divisão de
dois conjuntos de capacidades humanas, conexão e ação – pois somente
quando o lado dividido é reconhecido é que essas duas distorções podem se tornar algo d
A feminização do narrador também faz dele o locus do desejo homoerótico
declarado e negado do filme. O narrador a seguir diz: 'Aquele velho, como
você sempre machuca quem você ama? Bem, funciona nos dois sentidos'.
Ao longo do filme, essas confissões homoeróticas são imediatamente
retiradas quando o narrador coloca a culpa de tudo o que aconteceu não em
Tyler, mas em uma mulher: 'De repente eu percebo que tudo isso - a arma,
as bombas, a revolução — tem algo a ver com uma garota chamada Marla
Singer'.4 O filme então corta para o grupo de autoajuda para câncer testicular,
'Remaining Men Together', e vemos o rosto atordoado e privado de sono do
narrador espremido entre os rostos de Bob. peitos de puta'. Bob entoa: 'Ainda
somos homens'. O narrador responde em tom monótono: 'Sim, somos
homens; homens é o que nós somos'. E então ele conta a triste história de
Bob, um ex-fisiculturista cuja tentativa de ser hipermasculino por meio do
uso de esteróides e muita testosterona o deixou sem bolas e agora com
seios. O tema tem algo a ver com a masculinidade fracassada e a culpa
parece recair sobre os homens que compraram uma fantasia cultural sobre
corpos perfeitos. Mas também, o filme torna visível um desejo de que o
sintoma do narrador, a terrível insônia, seja curado por um mundo sem
mulheres, aqui por um homem com seios, depois pelo Clube da Luta só para
homens. Assim como Bob dá permissão ao narrador para chorar, o narrador interrompe a
de novo. Ele diz ao público, em discurso direto, que precisa voltar mais no tempo
para que todas essas informações sobre homens castrados e prédios prestes a
explodir façam sentido para eles.
Nesta segunda tentativa de encontrar o lugar certo para começar a história, o
narrador nos conta mais sobre si mesmo. Ele trabalha para um grande fabricante
de automóveis e seu trabalho é investigar acidentes de carro e calcular
matematicamente se é ou não do interesse de sua empresa iniciar um recall ou,
em vez disso, resolver silenciosamente uma reclamação de seguro e acabar
com isso, mesmo que o carro é, para citar Ralph Nader, inseguro em qualquer
velocidade. Ele é solteiro, isolado, viaja muito a trabalho, sabe exatamente o
quão imoral é o seu trabalho, e cria o sentido que há em sua vida, aliás, cria uma
personalidade, via consumismo: 'Como tantos outros', diz ele, descrevendo sua
geração, 'eu me tornei um escravo do instinto de nidificação da Ikea'.
O narrador, que apropriadamente permanece anônimo, não consegue dormir
há seis meses. A sujeição a uma burocracia sem sentido, a um tipo de
racionalidade que coloca o lucro líquido acima de qualquer outro conjunto de
valores, à pressão para preencher um eu vazio com bens de consumo
recomendados por especialistas e endossados por colegas, a possibilidades
interrompidas de conexão social - essas são as origens rapidamente esboçadas
do mal-estar do personagem. Então, como uma garota chamada Marla assume a culpa?
Buscando alívio para seu sintoma social, a insônia severa, o narrador vai a
um médico que se recusa a lhe dar remédios para dormir. Sua raiva do médico
é visivelmente marcada por um flash rápido em que Tyler aparece, uma pista
(reconhecidamente difícil de decifrar) de que a maneira como o narrador
resolverá psiquicamente seu problema será dividindo seu eu e projetando em
Tyler sua raiva daqueles que falharam em reconhecer sua vulnerabilidade e suas
necessidades, aqueles que lhe negam cuidado. No filme, aqueles que o fazem
quase sempre são homens. O médico sugere que, se ele quiser ver a dor de
verdade, participe de um grupo de autoajuda para homens com câncer de
testículo. E então ele chega a 'Remaining Men Together' e à cena com Bob.
Agora ficamos sabendo que o que curou o sintoma do narrador foi o momento
no final do grupo de autoajuda em que o líder faz duplas e se abre para o outro.
Bob lhe dá permissão para chorar; por fim, a distância cínica do narrador cede e
ele soluça no peito de Bob ao som de uma música religiosa medieval. E então
ele nos conta como dormiu bem naquela noite.
104 L. Layton
Depois de um ano tratando seu sintoma dessa maneira, indo todas as noites a um
grupo diferente de doentes e moribundos, Marla Singer aparece, fantasmagórica e gótica,
e fumando durante as mesmas reuniões de autoajuda contra o câncer a que o narrador
comparece. incluindo 'Remaining Men Together'. O narrador não pode mais chorar
porque, como ele diz: 'A mentira dela refletiu a minha mentira'.
Porque ele não conseguia mais chorar, ele não conseguia mais dormir.
O narrador tenta fazer com que Marla pare de frequentar as reuniões, e Marla pergunta
a ele por que esses grupos são tão importantes para ele. Ele diz: 'Eu não sei. Quando as
pessoas pensam que você está morrendo, elas ouvem você, em vez de...' Marla termina
sua frase, 'Em vez de esperar a vez de falar'.
'Yeah, yeah'. Esse intercâmbio indicia um mundo narcísico no qual as chances de
relacionamento entre sujeitos na vida cotidiana são quase nulas. Em momentos como
este, o filme liga crucialmente o capitalismo à destruição das capacidades de intimidade.
Mas o narrador não consegue manter a consciência dessa conexão. Em vez disso, Marla
é culpada por arruinar essa chance que o narrador encontrou de se sentir vivo e
reconhecido. Eles concordam em dividir os diferentes grupos entre eles, e Marla
desaparece da narrativa por um tempo.
E agora o filme toma um rumo muito diferente; um que sempre achei narrativamente
incoerente e, por isso, sintomático. O narrador, novamente afligido pela insônia e rezando
para que o avião em que ele está caia ou tenha uma colisão no ar, está sentado ao lado
de Tyler, que está vestido com roupas Superfly dos anos 70. O narrador novamente
sugere que seus males derivam da destruição das capacidades de relacionamento
significativo do capitalismo, dizendo-nos que os 'amigos solteiros' que ele encontra no
avião praticamente esgotam sua vida social - 'entre a decolagem e a aterrissagem, temos
nosso tempo junto.
Isso é tudo o que conseguimos. Quando o narrador chega em casa dessa viagem em
particular, ele descobre que seu apartamento e todos os seus pertences explodiram. Nos
escombros, ele encontra o número de Marla e liga para ela, mas quando ela atende, ele
desliga. Em vez disso, ele liga para Tyler e decide lidar com sua dor conjurando um alter
machista cuja crítica convincente do capitalismo de consumo é apenas parte de sua
atração: a outra parte é sua foda inconsciente, luta e exploração autoritária dos outros.
Enquanto a ligação para Tyler reflete a escolha do narrador naquele momento por um
certo tipo de re-masculinização, um tipo violento, explorador e misógino, a ligação para
Marla reflete o inconsciente do filme, a
deseja uma solução diferente para a falta de sentido de sua vida do que a que o Fight Club
representa. A solução diferente é, pelo menos em parte, captada nos grupos de autoajuda,
que a narrativa descarta da mesma forma que Tyler descarta Marla depois de trepar com ela.
Talvez o que a conflagração final tenha a ver com uma garota chamada Marla Singer é que o
narrador teve mais medo de ligar para ela do que para Tyler.
O sintoma inconsciente do filme se reflete na dificuldade do narrador em estabelecer uma

narrativa. Uma incoerência narrativa separa a primeira parte, em que a cura para os males do
personagem está no luto pelas perdas em um contexto do que ele considera um relacionamento
significativo, da segunda parte, em que a cura está no tipo de vínculo sadomasoquista masculino
que denigre as mulheres. na medida em que reivindica para si uma posição de sujeito
revolucionário que, de fato, se parece mais com um grupo de ódio militarizado do que com os
movimentos antiglobalização que atualmente combatem o capitalismo global.
A oscilação entre a crítica do capitalismo e a misoginia se repete na próxima cena. Depois

que o narrador liga para Tyler, eles se encontram em um bar, e ele diz a Tyler que todas as
suas coisas sumiram:
Tyler: Poderia ser pior. Uma mulher pode cortar seu pênis enquanto
você dorme e jogá-lo pela janela de um carro em movimento.
Então Tyler pergunta se ele sabe o que é um 'edredom' e, claro, o narrador sabe. Tyler lança
uma crítica ao capitalismo de consumo:
Tyler: O que somos então?

Narrador: Eu não sei. Consumidores.
Tyler: Certo. Somos consumidores. Somos subprodutos de uma

obsessão pelo estilo de vida.
Assassinato, crime, pobreza. Essas coisas não me preocupam.
O que me preocupa são as revistas de celebridades, a
televisão com 500 canais, o nome de um cara na minha cueca.
Rogaine. Viagra. Olestra.
Narrador, intervindo: Martha Stewart.
Tyler (gritando): Foda-se Martha Stewart.
106 L. Layton
E ele diz que tudo está indo para baixo (Martha Stewart estava, de fato, prestes
a 'cair' para o tipo de práticas antiéticas de negócios que logo depois seriam
entendidas como endêmicas do capitalismo neoliberal). Tyler termina seu
discurso: 'As coisas que você possui acabam possuindo você'.
A análise de Tyler lembra a de Lasch, culpando as mulheres por tudo,
feminizando o capitalismo de consumo como se o capitalismo tivesse algo a
ver com feminilidade. Ele faz isso não apenas resumindo tudo na figura de
Martha Stewart, que é precisamente o que a mídia fez em 2004. A culpa
também é evidente no primeiro comentário de Tyler sobre o pior destino ser a
castração por uma mulher. E embora esse comentário passe tão rápido quanto
os cortes subliminares de Tyler antes de seu personagem ser apresentado,
devemos notar o medo expresso aqui: o subtexto do filme mostra as mulheres
não apenas como agentes de castração, mas também como agentes de
rejeição. quem poderia jogar seu pênis pela janela.
É na cena seguinte que o Fight Club é iniciado, e aqui novamente podemos
vislumbrar um medo de rejeição por trás de uma bravata superficial. O narrador
e Tyler saem do restaurante e o narrador se despede. Tyler fica surpreso com
o fato de que, mesmo depois de três jarras de cerveja, o narrador não consegue
perguntar se ele pode ficar com ele. 'Corte as preliminares', diz Tyler, 'e apenas
pergunte, cara'. O narrador pergunta, Tyler aceita e então Tyler pede seu favor
- 'me bata o mais forte que puder'. Como Steve Neale (1983) escreveu, a própria
insinuação de homoerotismo masculino na tela geralmente dá lugar a fogos de
artifício sadomasoquistas, e este filme, uma espécie de filme de camaradagem
masculino e, como eu disse antes, certamente parte dos anos 80 e 90 gênero
de filme 'homem branco oprimido', canoniza a agressão masculina como uma
solução para a emasculação. Assim, a agressão defende contra o desejo. Mas
acho que alguém poderia argumentar que o próprio desejo erótico defende
contra o desejo de intimidade, e é esse desejo contra o qual o filme defende
consistentemente, talvez até o fim. A dependência masculina e a capacidade
de vulnerabilidade é o último tabu (alicerce, diria Freud, 1937), não o
homoerotismo masculino.
E por que o narrador é tão terrivelmente vulnerável, tão protegido contra as
feridas narcísicas? O filme nos conta que o narrador e Tyler odeiam seus pais.
Pouco depois de começarem a expandir o Fight Club e re masculinizar os
homens, há uma cena em que Tyler está na banheira e o narrador está sentado
no chão do banheiro, tratando de seus ferimentos.
Tyler: Se você pudesse escolher, com quem você lutaria?

Narrador: Eu provavelmente lutaria com meu chefe.
Tyler: Realmente!
Narrador: Sim, por quê? Com quem você lutaria?
Tyler: Eu lutaria com meu pai.
Narrador: Eu não conheço meu pai. Quer dizer, eu o conheço, mas...
Ele foi embora quando eu tinha uns seis anos. Casou-se com
outra mulher e teve outros filhos. Ele fazia isso a cada seis
anos. Ele muda de cidade e começa uma nova família.
Tyler: O filho da puta está montando franquias! Meu pai nunca fez
faculdade. Então era muito importante que eu fosse.
Narrador: Isso soa familiar.
Tyler: Então eu me formei. Chamo ele de longa distância, eu digo,

'Pai, e agora?' Ele diz: 'Arrume um emprego'.
Narrador: Mesmo aqui.
Tyler: Agora tenho 25 anos. Faça minha ligação anual novamente.

Diga: 'Pai, e agora?' Ele diz: 'Não sei. Me casar'.
Narrador, interpondo: Não posso me casar. Sou um rapaz de trinta anos.
Nesse ponto, a crítica aos pais que abandonam à distância é interrompida e mais uma vez cede
à agressão feminina:
Tyler: Somos uma geração de homens criados por mulheres. Estou

me perguntando se outra mulher é realmente a resposta de
que precisamos.
Várias outras cenas também localizam a origem dos problemas de rejeição e abandono do
narrador. Em uma cena, Tyler, dando um tapa no narrador depois de derramar lixívia em sua
mão, grita: 'Nossos pais foram nossos modelos para Deus. Se nossos pais fugiram, o que isso
diz sobre Deus? Escute-me. Você tem que considerar a possibilidade de que Deus não gosta
de você.
Ele nunca quis você. Com toda a probabilidade, Ele odeia você. Esta não é a pior coisa que
poderia acontecer'. "Não é?" pergunta o narrador. 'Nós não precisamos dele... Foda-se, cara.
Foda-se a redenção. Somos filhos indesejados de Deus, que assim seja'. Após esta cena, o
narrador começa a agir como Tyler.
108 L. Layton
Apesar de toda a sua crítica ao capitalismo, o que o filme flerta, mas não
consegue articular, são as conexões do capitalismo com uma versão dominante
da masculinidade que tem sido tradicionalmente ligada a uma "autonomia"
baseada na negação da dependência e da interdependência. Essa versão de
autonomia carrega psicologicamente o ataque do capitalismo contra as
possibilidades de alcançar o tipo de intimidade e conexão que o narrador
anseia. Nos tempos neoliberais, essa versão do vínculo da autonomia com a
masculinidade foi afrouxada, mas, nos Estados Unidos, tornou-se a versão
dominante da autonomia oferecida aos sujeitos brancos da classe média. O
homo empreendedor (du Gay 2004; Foucault 2008; Read 2009), o sujeito
“adequado” do neoliberalismo, pode ser classificado como masculino ou
feminino – mas esta versão da subjetividade, como Kovel prescientemente
previu, é marcada por uma realidade na qual todas as relações são infectados
pela lógica de mercado do investimento para um rendimento futuro, do que é
rentável e do que maximiza a oportunidade. Filmes como Fight Club podem ser
entendidos como parte de uma reação que culpa as mulheres pela perda da
autonomia real que homens e mulheres sofreram na esteira do neoliberalismo: onde o risco
indivíduos, onde os problemas sociais são respondidos com soluções baseadas
no mercado, onde o contrato social que oferecia pelo menos um mínimo de
bons objetos sociais dos quais se poderia concebivelmente depender é
repetidamente violado e, portanto, onde os indivíduos concentram sua
preocupação na auto-estima cuidado ao invés de cidadania social. Quando
você olha atentamente para o que acontece tanto no filme quanto no romance
no qual ele se baseia (Palahniuk 1996), fica claro que o narrador se divide em
dois não porque ele precisa ser remasculinizado por Tyler, mas como uma
defesa contra as feridas causadas por repetidas humilhações e abandonos que
vêm de fontes individuais e institucionais. Desprezos humilhantes de seu pai,
do sistema médico, de seu chefe; a maneira como ele é usado instrumentalmente
por outros, até mesmo Tyler, são visíveis no filme, mas são vingados culpando
Marla e buscando consolo em uma organização violenta, autoritária e
exclusivamente masculina. A narrativa é incoerente porque as soluções escolhidas pelo nar
dividir a raiva e defender-se contra experimentar as feridas narcísicas que
causaram a raiva em primeiro lugar.
Interpretações Alternativas
Neste capítulo, joguei com algumas teorias da cultura popular diferentes para
explicar as representações fílmicas de uma crise da masculinidade heterossexual
branca da classe média: Richards e Brown sobre o tipo de id versus a emotividade
do tipo de sentimento pensativo (e as implicações para o tratamento terapêutico).
cultura); Bainbridge e Yates no continuum de representações enrijecidas de
masculinidade a representações que abrem espaço de transição para possíveis
renegociações de masculinidade; as reflexões de Jameson sobre as
possibilidades reificadas e utópicas oferecidas na maioria das representações
midiáticas que se tornaram muito populares; e teorias sobre os subtextos
inconscientes que perturbam a coerência narrativa. O que a teoria precisa dar
conta são as qualidades contraditórias de qualquer texto popular e como essas
contradições lutam com o que considerei aqui como uma problemática
contemporânea central para todos os sujeitos culturais: a tensão entre um
individualismo narcísico e oportunidades de individualização (esta última das
quais, no Clube da Luta, são simultaneamente permitidas aos dirigentes e recusadas aos segu
A tese de Jameson sobre a contradição, a tese de que a cultura encena a
luta hegemônica entre discursos dominantes e subordinados tomados de forma
diferente por diferentes públicos (Hall 1980) e a ideia de que os textos têm
subtextos inconscientes, tudo sugere que procuremos outras interpretações
possíveis do filme além de meu próprio e, como mencionei antes, meus alunos
ao longo dos anos me ajudaram a ver essas outras possibilidades. Em uma
interpretação alternativa, o filme pode ser visto como narrando a maneira como
uma versão machista e narcisista da masculinidade falha completamente em
curar os males da existência moderna anómica. A evidência para essa leitura
está no fato de que, quando o narrador percebe que o Projeto Mayhem ficou
completamente fora de controle, ele destrói Tyler, seu alter machista separado.
É Tyler, porém, quem de fato tem todo o charme da esquerda e quem expressa
a crítica ao capitalismo de consumo. No entanto, talvez o filme reconheça que
sua versão de masculinidade, baseada no ódio às mulheres e ao que elas
representam culturalmente, leva a uma destruição impessoal de si mesmo, dos
outros e de qualquer senso de conexão. De fato, o ponto decisivo do filme é a
morte de Bob, o antigo parceiro de autoajuda do narrador no grupo de
sobreviventes de câncer testicular, 'Remaining Men Together'. Contra Tyler e
contra as 'regras' do Projeto Mayhem, o narrador insiste que a dignidade humana e a especific
110 L. Layton
Como mencionei anteriormente, também há evidências no filme de que

o narrador não sabe ao certo se é Marla ou Tyler quem fornece a chave
para resolver seus problemas. Nessa leitura, o narrador se torna um
verdadeiro revolucionário apenas quando rejeita a versão de masculinidade
de Tyler, a organização violenta e autoritária que essa versão gera e sua
hostilidade em relação a Marla e às mulheres em geral. Percebendo que o
Projeto Mayhem está matando a própria humanidade que foi criado para
salvar, o narrador salva Marla da destruição que sua própria fantasia raivosa
está prestes a decretar. Na cena final, ele e Marla dão as mãos e observam
os símbolos do capitalismo de consumo explodirem, o que talvez sugira que
Tyler encontrou uma maneira de valorizar o amor e a conexão enquanto
mantém seu desejo de destruir o capitalismo.5 Mas mesmo se esse final
sugere que alguém pode permanecer humano e ainda desejar destruir o
capitalismo; no entanto, ele só pode ser lido como uma solução individual e
não coletiva - talvez pedir demais de um filme de Hollywood. Pois o filme
definitivamente não imagina um coletivo revolucionário funcionando, mas
sim uma hierarquia autoritária na qual os lacaios são encorajados a se
conformar às regras do líder e não pensar ou fazer perguntas.
De fato, uma terceira leitura psicanalítica, que leva em conta o viés
individualista do filme, poderia argumentar que, como em um sonho, Marla,
Tyler e o narrador são todos partes de uma pessoa e que Tyler só pode
desaparecer quando o narrador se conecta com a parte de si mesmo
representada por Marla. A evidência para esta interpretação inclui o fato de
que Marla toma o lugar do animal de poder do narrador em sua meditação e
que Marla é uma figura fantasmagórica que sai no trânsito e não morre. A
narrativa talvez faça mais sentido, seja mais coerente com essa
interpretação. Mas foram necessárias várias exibições e alguns comentários
dos alunos para que eu encontrasse essa forma de estabelecer alguma
coerência narrativa, e isso porque a emoção do filme não deriva nem da
presença fílmica de Marla, que é rara, nem da luta do narrador para
reconhecer essas partes de a si mesmo que o humanizam. Esses momentos
de luta não apenas são poucos, mas também são repudiados explicitamente
na narrativa. O peso da narrativa está na masculinidade narcisista como
uma solução para os problemas do capitalismo de consumo e da
emasculação; a maior parte do prazer do filme vem de Fight Club, não de
sua dissolução nos quadros finais ou do flerte inicial do herói com grupos de autoajuda.
Conclusão
Independentemente da interpretação que mais nos fala, é claro que tanto o
Fight Club quanto a insônia do narrador emergem de uma estrutura social
que cinde autónoma das capacidades relacionais e o faz em apoio a uma
ordem neoliberal e global do capitalismo de consumo e financeiro. . O
resultado dessa divisão é a autoestrutura narcísica e as relações narcísicas:
os impulsos para se conformar ou se rebelar de forma violenta decorrem de
experiências de nunca se sentir bom o suficiente, nunca se sentir ouvido,
nunca se sentir conectado aos outros de qualquer forma que não seja a
exploração. caminhos. O filme e sua estrutura narrativa revelam a íntima
conexão entre o capitalismo e o tipo de lesão na esfera privada que produz
uma autonomia defensiva narcísica. Essa versão de autonomia causa
violência em si mesmo e no ambiente; deprecia as relações com os outros
enquanto luta contra uma temida dependência e vulnerabilidade. Como a
narração escolhe como solução dominante a própria masculinidade narcísica
que é a fonte do problema, ela ilustra bem o modo como funcionam os
processos inconscientes normativos (Layton 2002, 2006). Feridos por
formas dominantes de masculinidade e feminilidade, os personagens
masculinos, que sabem conscientemente quem e quais são os verdadeiros
inimigos, são inconscientemente levados a repetir a própria dinâmica que causou seu pro
Uma leitura psicanalítica do filme poderia facilmente se concentrar
apenas na crítica do capitalismo, na negação da perda e na crítica do filme
à fantasia de que toda perda pode ser compensada pelos produtos de
consumo certos. Mas qualquer leitura psicanalítica que omita as muitas
coisas que o narrador tem a dizer sobre seus relacionamentos fracassados
perderá aquele importante elo entre o caráter social e o capitalismo que
estou tentando defender. É observando a especificidade histórica das
relações dos personagens que podemos passar do particular para qualquer
tipo de análise significativa do coletivo. E, como sugeri, o filme minimiza a
única coisa que pode lhe dar sentido narrativo – a experiência do narrador
de repetidas rejeições e abandonos por parte de amigos, amantes, pais e
sociedade. O filme revela também que o que torna as mulheres fáceis de
vilanizar não é o fato de elas representarem a castração ou a falta, mas sim
o fato de serem feitas, injustamente, para representar os agentes da rejeição e do abando
112 L. Layton
o verdadeiro alvo dos explosivos não é o capitalismo, mas o museu nacional,

os pais brancos abandonados mortos. Uma leitura do inconsciente do filme
sugere que devemos procurar as raízes da onipotente grandiosidade
destrutiva na forma como o capitalismo e as formas tradicionais de
masculinidade dominante instrumentalizam as relações públicas e privadas,
criando feridas narcísicas que não são de fato curadas, mas sim são
fortalecidos pelo consumismo, misoginia e homofobia.
Notas
1. A própria noção de 'caráter social' deriva do trabalho dos primeiros analistas de

esquerda, como Otto Fenichel (1953), Wilhelm Reich (1972) e Erich Fromm (1941).
Este trabalho foi posteriormente elaborado pelos teóricos da Escola de Frankfurt:
o "homem moderno" de Fromm (1941) , escapando da liberdade através da
conformidade, e a personalidade autoritária de Adorno et al . Kernberg iria elaborar
nos anos 70 e 80.
2. Ainda acho a definição de narcisismo de Kohut convincente, embora tenha passado

a acreditar que os eus narcísicos não são marcados por um déficit de estrutura e
falta de conflito, como argumentou Kohut, mas sim pelo que Kernberg (1975) e
Fairbairn ( 1954 ) ) identificadas como estruturas psíquicas patológicas e
conflituosas.
3. Esta é, obviamente, uma interpretação muito diferente do papel dos especialistas
na modernidade tardia daquela oferecida, por exemplo, por Beck (1999), Beck e
Beck-Gernsheim (2002) e Giddens (1991). Mas talvez o que se perca em suas
análises seja o 'lado negro' da expertise tão bem narrado por, por exemplo, Rose
(1990).
4. Vale notar que o primeiro capítulo do romance (Palahniuk 1996), ao contrário da
primeira cena do filme, NÃO termina com a declaração sobre a culpa de Marla. Em
vez disso, termina com o personagem Norton tentando encontrar uma maneira de
não ser assassinado por seu alter ego. Na versão do livro, a afirmação sobre ferir
quem você ama é retomada de uma forma diferente. O narrador diz: Temos uma
espécie de triângulo acontecendo aqui. Eu quero Tyler. Tyler quer

Marla.
Marla me quer.
Eu não quero Marla, e Tyler não me quer por perto, não mais.
isso não é
sobre o amor como no cuidado. Trata-se de propriedade como propriedade.

Sem Marla, Tyler não teria nada.
Cinco minutos.
Talvez nos tornássemos uma lenda, talvez não. Não, eu digo, mas espere.
Onde estaria
Jesus se ninguém tivesse escrito os evangelhos?

Quatro minutos.
Eu enfio o cano da arma na minha bochecha e digo, você quer ser uma lenda, Tyler,
cara, eu vou
fazer de você uma lenda. Estou aqui desde o começo.
Lembro-me de tudo.
Três minutos. (14–15)
Destaco essa diferença no romance pelo modo como ele ressoa com Columbine e outros
tiroteios escolares, ou seja, pelo que nos conta sobre os desejos de jovens alienados por
algum tipo de celebridade que dê sentido às suas vidas, mesmo que essa celebridade tem
que ocorrer no momento da morte autoinfligida. Essa versão particularmente masculina
da fantasia da celebridade, amarrada como está à morte, leva a extremos absurdos o
desejo simultâneo de ser especial e a consciência da impossibilidade de alcançá-la (na
vida) que marca uma cultura narcísica intolerante com o comum (Stein 2000 ). E, quanto
a essa impossibilidade, o romance deixa bem mais clara do que o filme a oscilação
narcísica entre grandiosidade e autodepreciação – por exemplo, Marla e o narrador se
referem constantemente a si mesmos como toupeiras humanas e ambos anseiam pela
morte como libertação de a falta de sentido da vida.
No entanto, no cinema e no romance, o desejo de algo que torne a vida significativa está
presente o tempo todo. As soluções são desastrosas; a expressão da saudade é o que há
de radical tanto no romance quanto no filme.
5. Curiosamente, o romance termina de forma diferente e não sugere tal integração. O
romance termina quando o narrador repudia Tyler e reconhece que gosta de Marla,
momento em que Marla e as pessoas dos grupos de apoio vêm atrás do narrador para
resgatá-lo. No romance, os prédios não explodem - porque o narrador (como Tyler) usou
parafina, sabendo muito bem que a parafina impede a explosão. Além disso, os edifícios
que estão sendo explodidos não são os centros financeiros, mas os museus nacionais que
simbolizam os pais brancos mortos.
6. Quando Marla entra novamente na narrativa como a namorada de Tyler, o narrador fica
furioso porque ela se interpôs entre ele e Tyler. No romance, ele diz: 'Resumindo a história.
Agora Marla quer arruinar outra parte da minha vida. Desde a faculdade, faço amigos. Eles
se casaram. Perco amigos' (62).
114 L. Layton
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Lynne Layton é psicanalista e professora clínica assistente de psicologia, meio

período, Harvard Medical School. Ela ministrou cursos sobre mulheres e cultura
popular e sobre cultura e psicanálise no Harvard College. Atualmente, ela leciona
no Pacifica Graduate Institute e é professora e supervisora do Massachusetts
Institute for Psychoanalysis. Ela é a autora de Who's That Girl?
Quem é aquele rapaz? Clinical Practice Meets Postmodern Gender Theory,
coeditor de Bringing the Plague: Toward a Postmodern Psychoanalysis e coeditor
de Psychoanalysis, Class and Politics: Encounters in the Clinical Setting. Ela é
coeditora de Psychoanalysis, Culture & Society, editora associada de Studies in
Gender and Sexuality, cofundadora do Boston Psychosocial Work Group e
presidente da Psychoanalysis for Social Responsibility (Seção IX da Divisão 39,
American Psychological Association).
5
Melancolia, a pulsão de morte
e Into the Wild
Derek Hook
O objetivo deste capítulo é explorar as principais facetas da melancolia, fazendo

referência tanto a um caso clínico quanto a Into the Wild, livro de Jon Krakauer
(1996) que retrata a trágica história de Christopher McCandless. Meus objetivos
mais específicos são duplos. Quero, em primeiro lugar, engendrar uma perspectiva
distintamente lacaniana sobre a melancolia. Em segundo lugar, tendo em mente a
observação de Freud (1923) de que na melancolia observamos "uma cultura pura
do instinto de morte" (p. 53), quero destacar o papel da pulsão de morte na
melancolia. Como logo ficará claro, a abordagem que desenvolverei em relação à
melancolia pode inicialmente parecer em desacordo com o relato de Freud (1917) ,
que se concentra principalmente no papel de um objeto perdido anteriormente
amado, mas subseqüentemente odiado e internalizado. Um conjunto diferente de
prioridades conceituais vem à tona em uma leitura lacaniana, particularmente
dada a insistência de Lacan na pulsão de morte conforme atuada no reino
simbólico. Esta é a pulsão de morte entendida não como uma força quase biológica
ou orgânica, nem como fundamentalmente uma vontade de auto-aniquilação.
A pulsão de morte lacaniana é, ao contrário, um tipo de vida em excesso de vida, e
D. Gancho (*)
Departamento de Psicologia, Duquesne University, Pittsburgh, PA, EUA
© O(s) autor(es) 2017 119

120 D. Gancho
envolve o desejo de romper - até mesmo destruir - a rede de determinados papéis

simbólicos, dívidas e obrigações que estruturam a existência social.
Não sou o primeiro a enfatizar uma série de postulados lacanianos a respeito
da melancolia que diferem das conceituações freudianas (Leader 2003, 2008).
Na verdade, começo este capítulo citando o argumento recente de Russell Grigg
(2015) de que é a presença do objeto, e não sua ausência, que é mais crucial na
melancolia. Com base nesse desafio à conceituação de Freud, esboço um breve
esboço de um caso clínico e, em seguida, volto-me para uma discussão de Into
the Wild, livro de Jon Krakauer (1996) (posteriormente filmado por Sean Penn
(2007)), que documenta a história de Christopher McCandless. Depois de elaborar
uma notável série de semelhanças entre esses dois casos, concluo enfatizando
uma série de ideias relativas à pulsão de morte na melancolia que um quadro de
referência lacaniano
nos permite colocar em primeiro plano.
A superproximidade do objeto
Mesmo aqueles com apenas uma familiaridade passageira com Luto e melancolia
de Freud (1917) estão familiarizados com a ideia de que o melancólico sofre com
a perda de um objeto outrora amado e subsequentemente odiado. Seguindo esse
relato, o melancólico, tendo se identificado narcisicamente com o objeto, trava
uma clamorosa guerra psíquica contra ele por meio de seu próprio ego. Somos
assim capazes de explicar uma das características-chave da melancolia
repetidamente enfatizada por Freud (1917), a saber, o fato de que as constantes
queixas e acusações que o melancólico dirige contra si mesmo soam como se
se encaixassem em outro objeto.
Embora não devamos, é claro, descartar o relato de Freud, vale a pena
questionar se é a perda de um objeto que realmente desempenha o papel
predominante. Em outras palavras, poderíamos perguntar se a perda de um
objeto imaginário (que sustenta o ego) não pode ser coincidente com a presença
invasiva de um objeto de uma ordem diferente – a do real lacaniano – que não
pode ser mantido à distância. Esse argumento é avançado por Grigg (2015) , que
observa, a respeito da transferência psicanalítica, que 'é a própria presença do
objeto, e não sua perda, que é crítica [na melancolia]'. '[M]elancholia', como tal
'não é sobre perda de objeto'; 'luto…
que é produzida pela perda de um objeto, é um modelo enganoso para a

melancolia' (p. 152).
Uma faceta crucial da discordância de Grigg com Freud é a ideia de que
o ataque ao eu na melancolia é devastador demais para ser entendido
como uma agressão internalizada contra o objeto. Pode-se replicar aqui
que Grigg não está dando à ação sádica e punitiva do superego o destaque
que ela merece na dinâmica da melancolia. (Grigg é amplamente
desdenhoso quando se trata de atribuir ao superego um papel explicativo
na melancolia.) No entanto, ele tem um ponto importante: o dano
experimentado pelo sujeito, a erupção do gozo prejudicial - na verdade, a
toxicidade do objeto - parece exceder o que pode ser explicado em termos
de violência do superego. Passemos diretamente ao relato de Grigg:
O que torna a melancolia tão diferente do luto é que o sujeito

melancólico se mostra indefeso contra o objeto. O objeto não pode ser
memorializado, como no luto, mas permanece para sempre lá no Real.
Persiste o colapso dos semblantes que de outro modo velariam o
objeto, e a 'careta' do objeto, como a careta de uma caveira atrás de
um belo rosto, é exposta; para o melancólico, o véu dos semblantes, o
i(a) sobre o objeto a cai completamente. (pág. 153)
Crucial aqui é a distinção entre objetos (semblantes) imaginários ou

sustentadores do ego , que fornecem uma espécie de cobertura fantasiosa,
e o objeto real , isto é, o objeto real , que ocorre sem qualquer tela protetora.
Esse objeto — que Grigg iguala ao objeto a de Lacan — não é apenas o
objeto-causa do desejo, como é tão frequentemente caracterizado na
literatura secundária. Em sua forma real, ou seja, não mediada e
"inprocessável", esse "objeto" também é traumático - uma coisa excessiva
que promete irradiar o sujeito com um gozo inflamatório. Este objeto não
blindado exerce um tipo de superproximidade tóxica, uma superproximidade que signific
o sujeito não se separou dela como [...] objeto causa do desejo.

Essa separação, que para o sujeito neurótico é produzida pelo Outro
como lócus da fala e da linguagem, tanto regula quanto limita seu gozo.
Na ausência dessa separação, uma plenitude de gozo é aparente em
[...] formações como a erotomania, a hipocondria e as perseguições
características da paranóia. [...] Na melancolia encontramos a mesma falha de
122 D. Gancho
separação do objeto. A função depressiva é explicada pelo fato de

que o objeto não separado, sendo um 'pedaço do Real' [...] deixa o
sujeito exposto e indefeso a seus estragos. (pág. 154)
Talvez eu esteja mais convencido do que Grigg de que essa proximidade

excessiva do objeto real pode ser lida como compatível com o esboço
básico do modelo de melancolia de Freud (1917) . Aprecia-se, no
entanto, o que motiva seu relato. Em primeiro lugar, ele quer sublinhar
uma distinção mais radical entre luto e melancolia do que vê na
descrição de Freud (na verdade, o luto não é de forma alguma um
paradigma adequado para abordar a natureza da melancolia para
Grigg). Além disso, Grigg deseja enfatizar a gravidade, aliás, a natureza
psicótica da melancolia, que se torna evidente justamente em vista da
'desproteção' do sujeito psicótico diante do objeto tóxico. O sujeito
neurótico, seguindo a teoria lacaniana, tem os recursos da fantasia e o
recurso a um Outro (das normas e valores sócio-simbólicos
predominantes) para ajudar a absorver tal impacto traumático. O Outro
pode, nesse sentido, ser um ponto de apelo, um lugar para o qual se
pode dirigir suas queixas ou abjeções. Da mesma forma, o Outro como
local de significado social compartilhado pode fornecer uma estrutura
simbólica, um meio de falar sobre e, assim, difundir ansiedades e gozo
prejudicial; esse Outro pode ser utilizado como recurso de narrativização.
Tais estratégias de administração do gozo não estão tão disponíveis
para o sujeito psicótico que, para arriscar uma ampla generalização
estrutural, carece dos amortecedores para o gozo tão habilmente
mobilizados pelo neurótico (a fantasia aqui novamente é uma
consideração chave: os neuróticos fantasiam sobre vingança,
escapadas, etc., enquanto os sujeitos psicóticos são frequentemente
mais propensos a agir). Pode-se dizer que os psicóticos — seguindo
essa linha de argumentação — experimentam a ansiedade de uma
maneira mais genuinamente destruidora e/ou desestabilizadora (embora
isso precise ser investigado caso a caso). Daí o imperativo clínico de
evitar, sempre que possível, incorrer em ansiedade no trabalho com
pacientes psicóticos (não colocá-los no divã, exigir associação livre
etc.). dentro do domínio de na prática lacaniana — provam ser um importante meio
Separando-se do simbólico: resumo de um caso

Um dos desafios da psicanálise como uma 'ciência do particular' (Verhaeghe
2001) reside em compreender como um conjunto altamente distinto de sintomas
também é 'universal', pelo menos no sentido de pertencer a uma ampla estrutura
diagnóstica. Algo desse desafio ficou aparente no caso de um paciente com quem
trabalhei alguns anos atrás, que apresentava uma série de sintomas intrigantes,
alguns dos quais pareciam, aparentemente, ter pouco ou nada a ver com
melancolia. Vários temas-chave vieram à tona no trabalho clínico, que listo,
esquematicamente, abaixo.
1. Dificuldades em receber presentes/marcação simbólica: O paciente

experimentou extrema dificuldade – e um grau considerável de ansiedade –
em situações em que foi forçado a receber presentes. Tal reação aversiva era
aparente não apenas no caso de presentes de familiares e amigos, mas
mesmo quando ele recebia pequenos sinais de gratidão de colegas de
trabalho. Receber qualquer indício do desejo do Outro era, em suma, uma
experiência dolorosamente excessiva. Mesmo quando criança, ele não gostava
de receber presentes e freqüentemente fazia com que seu aniversário fosse
esquecido. Uma maneira que ele encontrou para lidar com essa dificuldade foi transferir esse
Ele pediria, por exemplo, que os presentes de Natal fossem na forma de
doações de caridade. Sua atividade natalina preferida era trabalhar em um
refeitório - uma forma eficaz de realizar uma reversão da posição de recebedor
para uma posição de doador.
Em um caso particular, os efeitos de receber um grande presente foram
desastrosos: trouxe um relacionamento íntimo de longa data a um fim infeliz e
definitivo. Esse problema com a aceitação de presentes também ficou evidente
na relutância de meu paciente em aceitar qualquer remuneração oferecida por
seu local de trabalho além de seu salário normal. Sua preferência por doar (ao
invés de receber de) outros era aparente também em um antigo desejo de
trabalhar para uma instituição de caridade. Relacionado a isso estava sua
profunda aversão pelo que considerava práticas de negócios antiéticas de
grandes instituições financeiras. Ele desejava, ao contrário, desempenhar um
papel na redistribuição, em vez de na acumulação de riqueza. Suas
preocupações em evitar presentes e doações de caridade muitas vezes
assumiam uma qualidade severa de superego.
124 D. Gancho
Minha teoria de trabalho era que ele não gostava que sua existência fosse
reconhecida com muita força ou marcada simbolicamente por qualquer Outro desejante.
Da mesma forma: ele evitou, sempre que possível, ser preso a relações recíprocas
de troca que o fixavam em um papel simbólico designado. Seu interesse pela
caridade parecia se encaixar nessa ideia: sua aversão a receber presentes parecia
ser, em grande parte, evitar o endividamento, evitar ficar preso a uma relação de
obrigação, o que por si só indica como alguém está preso a um lugar simbólico que
detesta ou simplesmente se sente incapaz de manter.
2. Incapacidade de mediar intimidade (o 'terror da proximidade'): Meu paciente

também experimentou grandes dificuldades em administrar relacionamentos
pessoais. Os relacionamentos românticos invariavelmente se tornavam muito
intensos, e ele lutava para encontrar a distância certa entre os extremos de
distanciamento e proximidade sufocante. Isso ocorreu tanto nas relações sociais
quanto nas mais íntimas. Parecia não haver um meio-termo feliz, nenhum equilíbrio
entre sua poderosa necessidade de distância dos outros sociais e o ocasional
acesso de intimidade desinibida e, em última análise, prejudicial. Assim como
experimentou um 'terror' de presentes, também exibiu o que Verhaeghe (2001)
chama de 'terror de proximidade'. Ele não conhecia nenhuma maneira viável de
moderar a intimidade, de introduzir uma tela entre ele e o Outro.
Um marinheiro talentoso e velejador solo, meu paciente administrou seu

problema de intimidade participando de uma série exaustiva - e muitas vezes
perigosa - de regatas e eventos de vela individual em todos os Estados Unidos.
Por um longo período, a participação em tais eventos proporcionou uma fuga
solitária das relações íntimas e obrigações sociais; praticamente todo o seu tempo
era gasto treinando, viajando ou participando de tais eventos. Essa dificuldade em
mediar relacionamentos está de acordo com a descrição de Grigg (2015) da
superproximidade do objeto na melancolia e sua sugestão relacionada de que tal
objeto “não separado” exerce um tipo de gozo não filtrado.
3. Anseio pelo anonimato e desaparecimento: Meu paciente tinha uma necessidade

frequente de se desenraizar, cortar laços sociais e profissionais, mudar de um
emprego ou residência para outro. Ele abandonava periodicamente contas de e-
mail e números de celular, começando do zero com novos detalhes de contato que
compartilhava com o mínimo de pessoas possível. Estar em
qualquer posição por muito tempo provocava uma ansiedade considerável;

o reconhecimento a longo prazo era quase insuportável para ele. Ele sentiu
intensamente o peso das relações sociais com pessoas que ele tinha certeza
que iria, no devido tempo, desapontar. Ele experimentou sua própria
existência como indigna, imerecida, como - e aqui estamos mais claramente
no reino da melancolia - censurável e uma fonte de culpa. Suas
autoavaliações negativas invocavam claramente a descrição de Freud
segundo a qual o paciente melancólico 'representa seu ego [...] como sem
valor [...] moralmente desprezível; ele se recrimina, se difama e espera ser
expulso e punido'. (Freud 1917, p. 246).
Essa certeza de que os outros logo descobririam sua inutilidade talvez
fosse o motivo pelo qual ele tão frequentemente expressava o desejo de se
tornar anônimo, de contornar qualquer forma de registro simbólico — papéis
permanentes, posições, relacionamentos e assim por diante. O devaneio
que ele freqüentemente experimentava ao falar de seus eventos de
navegação mais cansativos era de desaparecimento ou falecimento, de ficar
'fora da rede', estar perdido e nunca ser encontrado. Ele havia rompido todas
as relações com seus pais e parentes anos atrás e mantinha um ódio
incondicional por seu pai.
4. Existindo em um mundo crepuscular: os pensamentos cotidianos do
paciente eram pontuados por imagens de seu suicídio. Ele tinha um conjunto
de ideias ricamente desenvolvido e bem pesquisado sobre como isso poderia
ser realizado com mais eficácia. Além disso, ele frequentemente descrevia o
que eu considerava 'cenas do crepúsculo', cenários em que ele, ou outros,
ficavam suspensos entre os mundos dos vivos e dos mortos. Esses eram
cenários típicos em que as pessoas estavam à beira da própria morte ou
cercadas por pessoas que já haviam passado para outro mundo. Essas
imagens transmitiam algo de sua experiência cotidiana. Ele existia em um
estado preocupado com a morte, uma condição que era incomensurável com
o mundo dos vivos e quase impossível de explicar para aqueles ao seu redor.
Essa condição de optar por sair da vida social e, ao mesmo tempo, contemplar
incessantemente o suicídio real – o estado de estar “entre duas mortes” na
frase memorável de Lacan (1992 ) – é, em última análise, o que tornou a
vida suportável para ele.
A descrição de Leader (2007) da existência do melancólico como dividida
entre 'o mundo 'irreal' do ser social' (p. 182), por um lado,
126 D. Gancho
e sua existência "real", de "solidão absoluta" (p. 174), mostra-se particularmente

comovente aqui. Assim como o comentário de Verhaeghe (2001) de que em
mel ancholia 'o sujeito é vazio, não tem nada... é um membro dos mortos-vivos...
[que] carrega toda a culpa do mundo em seus ombros' (p. 455).
Levei um tempo para entender que as cenas do crepúsculo de meu paciente

e seus devaneios de suicídio associados não eram indícios de imanência.
risco. Em vez disso, eles serviram como uma função consoladora; a condição
dolorosa de sua existência foi amenizada em vez de exacerbada por meio de
tais imaginações. Sua melancolia não era simplesmente uma pulsão de suicídio,
mas uma negociação mais complexa pela qual a presença da morte (imaginária
e simbólica) o capacitava a viver. Talvez o exemplo mais revelador de seu
estado melancólico fosse seu desejo não apenas de morrer, mas de que sua
vida fosse de alguma forma apagada retrospectivamente, de modo que ele
nunca tivesse vivido. Esse desejo de apagamento completo ficou aparente em
um obstáculo que ele enfrentou ao pensar em suicídio. Teve o incômodo
pensamento de que inevitavelmente haveria algum resquício - seu corpo,
vestígios do ato suicida - que alguém descobriria, e que chamaria a atenção
tanto para o fato de ele ter sobrevivido quanto para a relação com ele.
relacionamentos que em algum aspecto o definiram. É claro que isso era
exatamente o oposto do que ele queria: desaparecer literalmente sem deixar
vestígios, sem afirmar o fato de sua existência simbólica, sem revitalizar as
relações sociais e familiares históricas que ele queria desesperadamente apagar.
Distúrbios no Simbólico
Se quisermos trazer uma perspectiva lacaniana para este material de caso, vale a
pena enfatizar duas características em particular. Em primeiro lugar – seguindo
Grigg (2015) – a melancolia pode ser abordada não apenas – ou mesmo
principalmente – como o problema de um objeto outrora amado e agora perdido. A
melancolia também pode ser conceituada como uma dificuldade (no fundo,
psicótica) de localização definitiva, marcada no simbólico. Isso pode ser aparente
nas relações familiares/sociais que o melancólico experimenta como insuportável
e claustrofóbico. Da mesma forma, pode ser aparente em uma reticência em receber presentes o
símbolos do desejo do Outro que situam o sujeito dentro de uma série de

obrigações. Essa dificuldade é, portanto, o outro lado do problema com a
mediação da intimidade (“o terror da proximidade”), em que as relações
com o Outro parecem mergulhar em uma superproximidade sufocante ou
desmoronar completamente. A questão de uma distância ideal para o Outro
que é de alguma forma excessivo, é claro, ressoa com a descrição de Grigg
do "exagero" do objeto a. O objeto a, a esse respeito, é o núcleo traumático,
o 'pedacinho do real', que, como o crânio sob o rosto que Grigg tão
memoravelmente invoca, brilha através do Outro para exercer sua influência
traumática sobre o sujeito melancólico.
Assim, enquanto Grigg, seguindo uma leitura do Lacan tardio, enfatiza a
superproximidade do objeto a, enfatizei as dificuldades na atribuição de um
papel simbólico, o que poderíamos chamar de crise de marcação. Claro, de
uma perspectiva lacaniana – um ponto que mal pode ser enfatizado o
suficiente – esses são dois lados da mesma moeda. Ambos, além disso,
são indícios de estrutura psicótica oposta à neurótica, um fato que ajuda a
diferenciar provisoriamente o caso precedente de uma categoria diagnóstica
com a qual às vezes pode parecer semelhante - a da neurose obsessiva.
Dificuldades em assumir uma posição estável em relação ao desejo do
Outro, em suma, são ao mesmo tempo problemas de colocação simbólica
e de incapacidade de regular o gozo danoso emanado do objeto a no Outro.
Em outras palavras, não é apenas a relação simbólica com o Outro que é o
problema. Há também uma crise em relação ao que há no Outro (o que
neles é mais do que eles), o dilema do objeto a no Outro que se aproximou
demais.1 E se aproximou demais justamente porque o melancólico
(psicótico) o sujeito carece dos meios de mediação simbólica necessários
para se proteger dela.
Vida além da vida

Embora não esteja obviamente presente nas primeiras seções do resumo
do caso anterior, a pulsão de morte está claramente em evidência no último
dos temas discutidos. Os riscos e desafios marítimos extremos que meu
paciente enfrentava semanalmente claramente o levaram "além do princípio
do prazer", excedendo em muito o que poderia ser considerado saudável
ou agradável em quaisquer termos de referência comuns. Devemos, no entanto
128 D. Gancho
acrescento aqui uma ressalva esclarecedora, apontando que a pulsão de morte, para Lacan, se
manifesta menos em um desejo literal de morrer, do que em um tipo de vida em excesso de vida.
A pulsão de morte, seguindo esta abordagem, é aparente em atividades de vitalidade excedente,
em formas de animação libidinal (jouissance ) não natural ("morto-vivo") que se sobrepõem aos
imperativos biológicos de adaptação e autopreservação.
É por essa razão que Lacan insiste que a pulsão de morte não é "uma perversão do instinto,
mas uma afirmação desesperada da vida" (1992, p. 263).
Como diz Žižek:
A pulsão de morte freudiana não tem nada a ver com o desejo de auto-
aniquilação [...] é, ao contrário, o oposto de morrer - um nome para a própria
vida eterna 'morta-viva' [...] O paradoxo da pulsão freudiana 'pulsão de morte'
é, portanto, o nome de Freud para o seu oposto, para a forma como a
imortalidade aparece dentro da psicanálise, para um estranho excesso de vida,
para um desejo de 'morto-vivo' que persiste além do ciclo (biológico) de vida e
morte [ …] A lição final da psicanálise é que a vida humana nunca é 'apenas
vida': os humanos não estão simplesmente vivos, eles são possuídos pelo
estranho impulso de aproveitar a vida em excesso, apegados apaixonadamente
a um excedente que se destaca e descarrila a corrida comum das coisas. (Žižek 2006, p. 61)
Podemos diferir ligeiramente de Žižek aqui na medida em que a pulsão de morte pode - como no
caso atual - ser sinalizada por um desejo de auto-aniquilação, mesmo que esta não seja sua
única ou mesmo sua característica mais saliente. As observações de Žižek permanecem
instrutivas, no entanto, na medida em que derrubam a suposição de que a melancolia deve ser
entendida como um modo de depressão grave e/ou abrangente e retraimento. A pulsão de morte,
sem dúvida, aparece também em momentos de estimulação "profana", em êxtases indutoras de
gozo , nas gratificações libidinais do transgressor ou do extremo. É nesses momentos que a
experiência de estar mais plenamente vivo fecha o círculo para abraçar os limites ou excessos
da vida mais tipicamente associados à morte.
Na selva
Acho que vou sumir por um tempo. (Christopher McCandless, citado em
Krakauer 1996, p. 21)
Christopher McCandless cresceu em um subúrbio de classe média alta de

Washington DC, graduando-se, com louvor, na Emory University em 1990.
Logo após sua formatura, Krakauer (1996) nos conta,
McCandless sumiu de vista. Ele mudou de nome, deu todo o saldo de uma
poupança de 24 mil dólares para caridade, abandonou o carro e a maioria de seus
pertences, queimou todo o dinheiro em sua carteira.
E então ele inventou uma nova vida para si mesmo, fixando residência na margem
irregular de nossa sociedade, vagando pela América do Norte [...]. Sua família não
tinha ideia de onde ele estava ou o que havia acontecido com ele até que seus
restos mortais apareceram no Alasca. (1996, pág. i)
A morte de McCandless no Alasca - sofrendo de fome, ele identificou erroneamente

uma planta nociva como comestível e morreu como resultado - capturou a
imaginação do público quando ocorreu. Uma breve análise da releitura de Krakauer
de eventos associados nos permitirá destacar uma série de componentes-chave
que carregam uma notável semelhança com o caso discutido anteriormente. Minha
intenção aqui não é "patologizar" McCandless nem fornecer um tipo de diagnóstico
retrospectivo. Dado que estou familiarizado com McCandless apenas por meio da
literatura existente, qualquer tentativa no último seria desaconselhável. Dito isso,
parece haver uma série de paralelos extraordinários entre esses casos, e explorá-
los pode nos ajudar a compreender uma série de motivos clínicos típicos da
melancolia. Um ponto de diagnóstico clínico deve ser enfatizado aqui. Que um
relato biográfico possa conter características sintomáticas ilustrativas de uma
estrutura diagnóstica não significa que o indivíduo em questão deva
necessariamente ser diagnosticado como tal.
Essa lacuna entre os sintomas aparentes e a estrutura diagnóstica deve ser
lembrada ao considerarmos os detalhes da história de McCandless.
Observei no resumo do meu caso que o paciente melancólico com quem
trabalhei ficava extremamente desconfortável em situações em que era obrigado
a receber presentes; que ele preferia transferir tais presentes para outros; que a
caridade, mais do que o acúmulo de riquezas, era importante para ele. Observei
também que ele não gostava de ser marcado simbolicamente; que freqüentemente
rompia laços sociais e profissionais existentes quando estes se tornavam íntimos
demais ou ameaçavam prendê-lo a uma determinada identidade simbólica; e que
ansiava pelo anonimato, por desaparecer sem deixar rastros. Todos esses temas
são, de várias maneiras, aparentes na representação de McCandless feita por Krakauer.
130 D. Gancho
Uma parte considerável do pathos de Into the Wild diz respeito ao grau em
que McCandless estava disposto a se separar tanto de sua família quanto dos
valores e papéis simbólicos esperados dele, para forjar uma vida totalmente
diferente e mais solitária. No entanto, sua evitação das normas, papéis e
obrigações sociais cotidianas começou algum tempo antes de ele partir para
suas aventuras na selva. Krakauer relata como 'McCandless vagava pelos
bairros mais miseráveis de Washington, conversando com prostitutas e sem-
teto, comprando-lhes refeições (Krakauer 1996, p. 113); esse "adolescente
tolstoiano" aparentemente "acreditava que a riqueza era vergonhosa, corruptora,
inerentemente má" (p. 115). Além disso: 'Na faculdade, McCandless começou a
imitar o ascetismo e o rigor moral de Tolstoi a um grau que primeiro surpreendeu
e depois alarmou aqueles que eram próximos a ele' (Krakauer 1996 p. ii). Em
seu último ano em Atlanta, "Chris morou fora do campus em um quarto de
monge mobiliado com pouco mais que um colchão fino no chão, engradados de
leite e uma mesa" (p. 22).2 Uma virada crucial na vida de
Sean Penn A versão cinematográfica de Into the Wild (2007) - um momento
igualmente enfatizado no relato dos eventos de Carine McCandless - diz respeito
à recusa furiosa de McCandless em aceitar um carro novo que seus pais
queriam comprar para ele como presente de formatura. Krakauer acrescenta
um ponto revelador de contextualização, observando que dois anos antes
McCandless "anunciou a seus pais que, por princípio, não daria nem aceitaria
mais presentes" (p. 20). Ele continua citando uma carta que McCandless
escreveu para sua irmã, Carine:
Eu não posso acreditar que eles tentariam comprar um carro para mim ou que eles pensariam
que eu os deixaria pagar minha faculdade de direito se eu fosse embora [...] eles ignoram o
que eu digo e acham que eu realmente aceitaria um carro novo deles! Vou ter que tomar muito
cuidado para não aceitar nenhum presente deles no futuro. (citado em Krakauer 1996, p. 21)
A raiva de McCandless por receber tal presente, juntamente com sua relutância
em ser simbolicamente endividado com seus pais, parecem ter sido fatores
cruciais em sua decisão de cortar definitivamente os laços com eles:
por alguns meses depois da formatura vou deixá-los [...] pensar que estou 'vindo para ver o
lado deles' e que o relacionamento está se estabilizando. E então, quando chegar a hora
certa, com uma ação abrupta e rápida, vou
eliminá-los completamente da minha vida. Vou me divorciar deles como meus pais de
uma vez por todas [...] para sempre. (citado em Krakauer 1996, p. 64)
É interessante que tanto na história de McCandless quanto no caso discutido

anteriormente, um presente indesejado — que também é, obviamente, uma
intimidade indesejada, uma dívida indesejada, um "exagero" do Outro —
aparece como um ponto de ruptura. Claramente, como meu paciente,
McCandless demonstrou uma reação volátil ao receber um presente que o
prenderia a um papel designado (o filho de seus pais). Eric Hathaway, um
amigo universitário de McCandless, foi talvez mais perspicaz do que ele
percebeu quando comentou que 'Chris... teria ficado infeliz com qualquer
pai; ele tinha problemas com toda a ideia de pais (citado em Krakauer 1996, p. 115).
Vários outros incidentes podem ser citados nos quais McCandless se
sentiu notavelmente desconfortável ou tentou ao máximo evitar formas de
marcação simbólica. Um exemplo é o novo nome que McCandless adotou
quando iniciou suas viagens: Alexander Supertramp. Pensando bem, isso
não era tanto um novo nome, mas a evitação de um nome. Eu digo isso por
duas razões. Em primeiro lugar, 'Supertramp' é mais uma descrição do que
um nome: McCandless, afinal, abraçou a vida de um andarilho miserável,
embora do tipo 'super' (jovem, aventureiro). Em segundo lugar, ao incorporar
o nome de uma banda de rock famosa ('Supertramp'), McCandless estava
substituindo seu nome por um significante desgastado da cultura popular
americana - um de um tipo particularmente brando e anônimo. Um gesto
semelhante é aparente no caso de outro jovem que Krakauer discute em Into
the Wild, Everett Ruess, que, segundo ele, claramente exibia tendências
semelhantes às de McCandless. Ruess procurou escapar da sociedade no
deserto americano e, por fim, morreu como resultado. Ele havia adotado o
nome de Nemo, o nome do capitão do mar nas Vinte Mil Léguas Submarinas
de Júlio Verne que, como Krakauer (1996) nos diz, 'foge da civilização e
rompe seus... todos os laços com a terra' (pp. 94 –95). Nemo, é claro,
também significa 'ninguém' e, como tal, funciona da mesma maneira que
'Supertramp', não tanto como um nome, mas como um refúgio no anonimato.
O segundo tema-chave do estudo de caso anterior — a dificuldade de
meu paciente em administrar relacionamentos íntimos e a sensação de se
sentir sufocado por eles — pode não parecer imediatamente compatível com
o que sabemos sobre McCandless. McCandless, retratado no livro e no filme
132 D. Gancho
versões de Into the Wild, criaram uma série de relacionamentos significativos,

embora de curta duração. Krakauer (1996) observa que Chris era "extrovertido e
extremamente gentil quando o espírito o movia", acrescentando ainda que "ele
encantava muitas pessoas" (p. 65) e que "ele podia ser generoso e atencioso ao
extremo". (pág. 120). No entanto, uma observação posterior — e sem dúvida
ardilosa — feita por Krakauer coloca em perspectiva essa aparente sociabilidade.
Ele conta como Ron Franz, um velho sem rumo e desconsolado que havia
perdido sua família em circunstâncias trágicas, fez amizade com McCandless e
posteriormente se ofereceu para adotá-lo. Se minha hipótese diz respeito à
reação aversiva (o 'terror da proximidade') que McCandless experimentou
quando forçado a assumir um vínculo simbólico íntimo está correta, então tal
oferta foi, sem o conhecimento de Franz, uma maneira infalível de afastar
McCandless. . McCandless, Krakauer intui, ficou desconfortável com o pedido e
se esquivou da pergunta, prometendo reconsiderá-la depois de sua aventura no
Alasca. Partindo para o norte, explica Krakaeur,
McCandless estava emocionado por estar a caminho... e ele também estava

aliviado - aliviado por ter escapado novamente da ameaça iminente da intimidade
humana, da amizade e de toda a confusa bagagem emocional que vem com
isso. Ele havia fugido dos confins claustrofóbicos de sua família. Ele manteve
com sucesso Jan Burres e Wayne Westerberg [amigos que conheceu na estrada]
à distância, saindo de suas vidas antes que qualquer coisa fosse esperada dele.
E agora ele havia escapado sem dor da vida de Ron Franz também. (Krakauer
1996, p. 55)
Uma série de temas convergem aqui: uma aparente incapacidade de assumir

uma posição permanente em uma relação intersubjetiva; a necessidade – por
meio de formas de anonimato e desaparecimento – de escapar da sociedade e
contornar dívidas e obrigações simbólicas; a superproximidade do objeto, ou
seja, a superintensidade de intimidades que se mostram impossíveis de mediar.
Basta acrescentar que todas essas considerações podem ser compreendidas
como dificuldades em assumir uma localização simbólica. O insight lacaniano é
que precisamente tais dificuldades podem ser consideradas possíveis indicadores de melanco
estrutura.
Portanto, em vez de abordar a história de McCandless nos termos românticos

de um espírito solitário saindo de uma vida sem sentido, podemos fazer uma
pausa para considerar uma narrativa diferente. Talvez tenha sido para McCandless,
como foi para meu paciente, que ele achou as restrições simbólicas e sociais de
uma existência cotidiana intoleráveis, irremediavelmente difíceis de administrar.
Carine McCandless (2014) sugere isso quando declara que, em vez de um ato
egoísta ou irresponsável, 'caminhar para a selva [...] era a coisa mais saudável
que Chris poderia ter feito'.3 Uma nota que McCandless escreveu em seu diário
em fevereiro 3, 1991, parece corroborar ainda mais a perspectiva que estou
desenvolvendo. Escrevendo na terceira pessoa, McCandless registra que Alex
[Supertramp] foi para Los Angeles 'para conseguir uma carteira de identidade e
um emprego, mas agora se sente extremamente desconfortável na sociedade e
deve retornar à estrada imediatamente' (citado em
Krakauer 1996, p. 37 ) . 4 Devemos também considerar um exemplo que pode
inicialmente parecer refutar meu argumento sobre a aparente evitação de
McCandless da marcação simbólica. Tenho em mente um caso em que
McCandless deu um presente a seu amigo e ex-empregador, Wayne Westerberg,
que dirigia uma equipe de colheitadeira personalizada com a qual McCandless trabalhava em D
deu a Westerberg uma preciosa edição de 1942 de Guerra e paz de Tolstói.

Na página de título ele escreveu: 'Transferido para Wayne Westerberg de
Alexander. Outubro de 1990'. (Krakauer 1996, p. 19)
Agora, embora doar bens fosse claramente menos problemático do que receber
presentes para McCandless, isso parece contradizer meu argumento. Afinal, neste
exemplo, McCandless marca enfaticamente uma transação simbólica. Então,
novamente, talvez isso, a marcação excessivamente explícita da transação, seja
em si uma pista. Este claramente não é o caso de um presente dado
espontaneamente; assemelha-se antes a um processo de troca quase legal
('Transferido para...'). É como se para McCandless a troca de presentes trouxesse
consigo um risco ou vulnerabilidade inerente e, como tal, o processo precisasse
ser formalizado, a transferência simbólica registrada na forma protetora de um
contrato legal. Em outras palavras - se alguém tem uma base sólida no simbólico,
então tais transações são fenômenos comuns que permanecem livres de
significados pesados ou nocivos.
134 D. Gancho
significado emocional. Se a posição simbólica de alguém é, ao contrário, tênue ou de

alguma forma antecipada, então é lógico que alguém queira reafirmar a transação
simbólica de maneira definitiva (quase didática), de modo a ancorar o gesto, estabilizá-
lo, bloqueá-lo assim em um conjunto de termos claramente definidos.
O último dos temas que enfatizei no resumo do caso anterior - o anseio pela morte
- é, reconhecidamente, não aparente no material publicado sobre McCandless. Esse,
é claro, pode ser simplesmente o ponto em que os dois casos divergem mais
nitidamente.5 E, para tornar o ponto explícito: não vejo razão para presumir que
houvesse algo explícita ou implicitamente suicida nas excursões de McCandless. É
interessante notar, no entanto, que o investimento pessoal de Krakauer na história de
McCandless resultou de suas próprias experiências de montanhismo, onde ele - e
vários outros sobre quem ele escreve como almas gêmeas de McCandless - estavam
totalmente cientes dos riscos mortais que corriam. . Krakauer (2014) observa, além
disso, que 'Quando [McCandless] partiu para o mato do Alasca, ele não teve ilusões
de que estava caminhando para uma terra de leite e mel; perigo, adversidade e
renúncia tolstoiana eram precisamente o que ele buscava” (p. ii).
Uma consideração de várias das comunicações finais de McCandless é sugestiva.

No último cartão postal que enviou a Westerberg, McCandless
escreveu:
Esta é a última vez que você ouvirá falar de mim, Wayne... Se esta aventura for fatal[...]
Quero que saiba que é um grande homem. Eu agora caminho para a selva. (pág. 69)
Uma nota semelhante foi recebida por Jan Burres:
Esta é a última comunicação que você receberá de mim. Eu agora saio para viver entre
os selvagens. Cuide-se, foi ótimo conhecê-lo.
É claro que não podemos saber o que caminhar "na selva" significava para McCandless,
ou que associações mais amplas esse significante poderia ter — consciente ou
inconscientemente — para ele. Krakauer descreve o período em que McCandless
partiu pela primeira vez para a estrada, nos seguintes termos perceptivos:
Por fim, ele estava livre, emancipado do mundo sufocante de seus pais e colegas, um
mundo de abstração, segurança e excesso material, um mundo no qual ele se sentia
dolorosamente isolado do pulsar cru da existência. Dirigindo para o oeste saindo de
Atlanta, ele pretendia inventar uma vida totalmente nova para si mesmo, na qual
estaria livre para chafurdar em experiências não filtradas. (págs. 22–23)
Isso se encaixa bem com uma breve descrição que McCandless escreveu de si mesmo
em seu diário:
No dia 1º de maio[…] faça-se novamente à estrada[…] São as experiências, as

memórias, a grande alegria triunfante de viver ao máximo que se encontra o verdadeiro
sentido. Deus, como é bom estar vivo! (citado em Krakauer, p. 37)
Essas referências à “alegria triunfante de viver em toda a extensão”, “o pulsar cru da

existência” e sentir-se livre para “chafurdar na experiência não filtrada” trazem à mente
nossa qualificação anterior da pulsão de morte lacaniana não como auto-aniquilação,
mas sim como vitalidade excedente, como gozo libidinal, "uma afirmação desesperada
da vida" (Lacan 1992, p. 263). Eles ressoam com a descrição de Žižek da pulsão de
morte como aquele 'excesso de vida [...] que persiste além da vida[...](biológica)[...][à
qual] os humanos estão[...]apaixonadamente ligados' (Žižek 2006, p . . 61).
Talvez o mais próximo que podemos chegar de uma aproximação do que significa ir
'para a selva' para McCandless foi uma declaração em terceira pessoa que ele escreveu
em um pedaço de madeira compensada que foi encontrado dentro do ônibus abandonado
onde seu corpo acabou sendo descoberto:
DOIS ANOS ELE CAMINHA NA TERRA […] LIBERDADE FINAL. UM EXTREMISTA.

UM VIAJANTE ESTÉTICO CUJA CASA É A ESTRADA. ESCAPOU DE ATLANTA. TU
NÃO RETORNARÁS [...] DEPOIS DE DOIS ANOS DE CAMINHADA VEM A ÚLTIMA
E MAIOR AVENTURA. A BATALHA CLIMÁTICA PARA MATAR O FALSO SER
DENTRO E
CONCLUIR VITORIOSAMENTE A REVOLUÇÃO ESPIRITUAL[…]

NÃO MAIS PARA SER ENVENENADO PELA CIVILIZAÇÃO ELE FUGI E CAMINHA
SOZINHO SOBRE A TERRA PARA SE PERDER NO SELVAGEM. ALEXANDER
SUPERTRAMP MAIO 1992. (citado em Krakauer 1996, p. 163)
136 D. Gancho
Considere esta declaração à luz da seguinte descrição de como certos sujeitos

são, uma vez permeados pela animação 'morta' da pulsão de morte, levados a
escapar dos limites do simbólico:
A pulsão de morte [...] não descreve a morte literal, mas a morte

na ordem simbólica. Depois de ter rejeitado a ordem simbólica [...]
o sujeito persiste [...esse modo de existência dá forma à destruição
– a morte na forma – de modo que aqueles sujeitos que voltam à
vida depois de rejeitar o universo simbólico voltam de novo; não
são mais os sujeitos que faziam parte da ordem simbólica [...] O
sujeito gosta de ser rejeitado pela ordem simbólica, gosta de
recusar o gozo oferecido dentro da ordem simbólica [... mas] a
recria para satisfazer um desejo eterno de continuar [... A] pulsão
de morte é a obsessão pela continuação, não a própria morte [...]
a pulsão de morte [...] não é a cessação da vida, mas sua continuação. (Dawkins
Esta é uma passagem rica que contém uma série de ideias que iluminam de
maneira útil a luta com a marcação simbólica que tanto meu paciente quanto
Christopher McCandless parecem ter vivenciado, embora de maneiras
diferentes. Devemos notar, em primeiro lugar, que a pulsão de morte aqui é
combatida não principalmente contra os limites da vida, mas contra os limites
delimitadores da ordem simbólica (papéis simbólicos sociais, transações, trocas, identidades
No caso de McCandless, pode-se argumentar de forma convincente que "na
selva" significava exatamente isso, uma tentativa de fuga de — ou oposição a
— uma dada forma social da ordem simbólica. Em segundo lugar, desafiar o
simbólico dá 'forma à destruição' para Dawkins (2015) no sentido de que tais
sujeitos desafiadores 'voltam à vida', são feitos de novo; permite novos modos
de diversão e um desejo eterno de continuar. A última ressalva é crucial: a
pulsão de morte – e isso vale tanto para as perigosas expedições à vela de
meu paciente quanto para a aventura de McCandless no Alasca – não é a
cessação da vida, mas sua insistência, além dos limites da praticidade, das
normas sociais e da vida cotidiana. confortos e expectativas. As próprias
palavras de McCandless, sua referência à 'liberdade final', a si mesmo como
'um extremista [...] um viajante estético [...] não [para] retornar', à 'batalha para
matar o falso ser [...] e [...] concluir a revolução espiritual' para assim não mais
ser 'envenenado pela civilização' (citado em Krakauer 1996, p. 163), dada
expressão articulada a tal interpretação da pulsão de morte.
Deixe-me referir mais uma vez a Žižek, que oferece outra qualificação
crucial em relação à noção lacaniana da pulsão de morte:
[O] que a pulsão de morte pretende aniquilar não é [...] o ciclo

biológico de geração e corrupção, mas sim a ordem simbólica, a
ordem do pacto simbólico que regula as trocas sociais e sustenta
as dívidas, as honras, as obrigações. A pulsão de morte deve,
portanto, ser concebida sobre o pano de fundo da oposição entre
[... rede de obrigações simbólicas. (Žižek 1999, p. 190)
Isso representa um desafio – na verdade, potencialmente, um corretivo – para

como pensamos a pulsão de morte e a melancolia da mesma forma. Como
vimos, a pulsão de morte não precisa ser vista como um tipo de ímpeto suicida,
como um anseio literal pela morte física (embora, é claro, tais características
possam estar clinicamente presentes em sujeitos melancólicos). Precisamos,
ao contrário, ler a aniquilação aqui em uma chave diferente, como dirigida não
apenas ao material da vida, mas ao nível do traço simbólico. Curiosamente,
então, o clínico lacaniano deveria estar atento a um tipo de morte de ordem
superior, ao desejo (na verdade, ao impulso) de destruir, ou – colocado de
forma menos dramática – de escapar das restrições do pacto simbólico, de
separar-se do ' vida social de obrigações simbólicas, honras, contratos,
dívidas' (Žižek 1999, p. 190). É claro que tais fenômenos em si não garantem
um diagnóstico de qualquer tipo – os diagnósticos lacanianos sendo baseados
em características estruturais e não sintomáticas de um caso – e, no entanto,
fornecem uma indicação da presença da pulsão de morte e, de fato,
potencialmente, como sugeri anteriormente, de melancolia.
A discussão anterior sobre a pulsão de morte aponta para uma qualificação
diagnóstica diferencial útil. Enquanto um neurótico obsessivo pode representar
um determinado conflito (reprimido), enviando repetidamente (uma mensagem
inconsciente) para o Outro, um melancólico psicótico é mais provável –
aplicando aqui a noção de Lacan de “passagem ao ato” (2014) – para suspender
tal performance para o Outro preferindo simplesmente agir, rompendo assim
com o Outro completamente. De fato, com base nisso: enquanto o obsessivo
provavelmente se entregaria à indecisão, procrastinando a vacilação (ou
fantasia), o psicótico é muitas vezes decisivo, disposto a dar o passo radical
138 D. Gancho
do qual o obsessivo se esquiva. Isso dá uma inflexão diferente ao indicador diagnóstico tão
enfatizado nos círculos lacanianos: a incerteza e a ambivalência do neurótico obsessivo
devem ser opostas à certeza do psicótico. Isso sugere, por sua vez, que a pulsão de morte
pode se apresentar de maneira um pouco diferente nos casos de obsessão e neurose; de fato,
a própria noção de passagem ao ato (mais tipicamente característica da psicose) implica uma
relação menos moderada – não reprimida – com a pulsão de morte do que na atuação do
neurótico.
A melancolia como modo de (a)socialidade?
Tendo em vista que essa discussão sobre a melancolia ocorre dentro do contexto mais amplo
texto de um projeto psicossocial, seríamos negligentes se não levantasse a questão de como

um suposto divórcio melancólico do social (como discutido anteriormente) pode existir também
em formas sociais mais amplas, "sociológicas".
Curiosamente, embora Into the Wild de Krakauer (1996) tenha adquirido fama devido à sua
narrativização sensível do caso McCandless, ele também se envolve com os fenômenos
históricos mais amplos de jovens exploradores americanos que buscaram uma fuga da
sociedade aventurando-se no deserto. A história de McCandless pode ser lida, em outras
palavras, não apenas clínica ou psicanaliticamente, mas também sociologicamente (na
verdade, psicossocialmente).
Krakauer chama a atenção para algumas comunidades que conseguiram
em transformar um status de estranho em algo que se aproxima de um vínculo social

rudimentar. O exemplo mais saliente de seu livro (também retratado de forma memorável na
versão cinematográfica) é o Slabs, 'uma antiga base aérea da marinha que foi abandonada e
arrasada, deixando uma grade de fundações de concreto vazias espalhadas por todo o
deserto' (Krakauer 1996, p. 43). As Lajes, continua Krakauer,
funciona como capital sazonal de uma próspera sociedade itinerante - uma cultura
tolerante e cansada que compreende os aposentados, os exilados, os destituídos, os
perpetuamente desempregados. Seus constituintes são homens, mulheres e crianças
de todas as idades, pessoas fugindo de agências de cobrança, relacionamentos que
azedaram, a lei ou o IRS, invernos de Ohio, a rotina da classe média. (Krakauer 1996, p. 43)
Krakauer é claramente da opinião de que os Slabs ecoaram — no nível da

comunidade — o impulso do próprio McCandless de romper com o grande
Outro (o domínio simbólico e social) das expectativas, papéis e costumes
sociais da classe média. Sua descrição evocativa traz à mente uma tendência
histórica mais ampla, um tipo de excomunhão (muitas vezes obstinada) do
domínio simbólico predominante:
A comunidade estava além da periferia, uma versão da América pós-

apocalipse. Havia famílias abrigadas em trailers baratos, hippies
envelhecidos em vans Day-Glo, sósias de Charles Manson dormindo em
Studebakers enferrujados que não viravam desde que Eisenhower
estava na Casa Branca. (Krakauer 1996, p. 50)
A instância de auto-ostracização personificada por McCandless pode ser lida

como sintomática de uma cultura de hiperconectividade, sintomática de fato, de
um ato de ruptura (ética?) da tirania de uma existência em rede.6 Abordamos
assim a intrigante questão de se tais comunidades se tornam locais de
distanciamento melancólico das normas sociais vigentes.
Esta questão merece uma consideração mais aprofundada por direito próprio;
Espero oferecer tal investigação em outro lugar. Deixe-me, no entanto,
acrescentar mais um exemplo (e mais recente), que sugere que há uma
dimensão sociológica mais ampla no imperativo de sair da rede.
Uma reportagem da CNN de março de 2016 descreve um grupo de pessoas
que vivem na zona rural de Montana, que se sustentam catando carne de
carcaças de bisões deixadas por caçadores. Apelidada de 'os respigadores', a
comunidade é composta em grande parte por pessoas que 'deixaram para trás
seus estilos de vida urbanos para buscar uma existência mais natural' (Neild
2016). 'Os respigadores' são 'uma comunidade ad hoc de pessoas de diferentes
origens e locais que, em alguns casos, adquiriram habilidades de açougueiro,
abandonaram seus empregos e se mudaram para o deserto' (Neild 2016) . O
relatório de Neild observa - em um eco interessante com o caso McCandless -
que muitos dos 'respigadores' adotaram nomes para se distanciar da vida em que cresceram
Há aqui, basta dizer, um número intrigante de paralelos no nível comunitário
com o que vimos no nível da subjetividade melancólica.
140 D. Gancho
Afinal, um objeto perdido?

Deixe-me acrescentar uma consideração final. Talvez não seja insignificante
que tanto McCandless quanto meu paciente mantivessem uma animosidade
apaixonada contra seus pais, e seus pais em particular. Não deve ter escapado
a alguns leitores que tal relação vitriólica de ódio - uma base, certamente, para
uma relação internalizada de (superego) agressão - é evidente nas histórias de
ambos os homens. Tal objeto odiado pode muito bem figurar como um emblema-
chave em uma leitura freudiana da dinâmica melancólica indiscutivelmente
aparente em ambos os casos. Se tivéssemos mais material clínico para
trabalhar, poderíamos ter considerado se as dificuldades que meu paciente e
McCandless também experimentaram em relacionamentos íntimos – um caso
de aparente superproximidade do objeto excessivo (objeto a) – podem ter se
originado de tais relacionamentos iniciais . . Pode ter sido tais relacionamentos,
tornados propriamente melancólicos por serem a princípio estimados, depois
perdidos e transformados na base do ódio e da identificação, que ofuscaram
todos os outros relacionamentos e os tornaram impraticáveis.7 Talvez tenha
sido esse o caso ; pode ter sido o ponto de emergência do objeto "inseparado
de" que exerceu uma influência tão prejudicial em todos os outros locais de
intimidade.
Por mais verdadeiro que isso possa ter sido, meu foco aqui foi identificar
uma série diferente de marcadores diagnósticos, para sugerir que não
precisamos pensar na melancolia apenas dentro dos parâmetros do objeto
perdido, ressentido e subsequentemente internalizado, mas também de acordo
com um conjunto diferente de prioridades analíticas. Essas prioridades analíticas
e diagnósticas dizem respeito a: dificuldades no processamento de trocas
simbólicas (receber presentes, estar preso a obrigações ou papéis simbólicos);
problemas na mediação da intimidade (terror da proximidade, incapacidade de
se colocar em relação ao desejo do Outro); um desejo de anonimato e
desaparecimento; e a existência dentro de um mundo crepuscular além das
restrições de um determinado domínio simbólico (um lugar além da vida, um ir
"para a selva"). Cada um desses temas, como espero que já esteja claro,
representa um modo da pulsão de morte.
Notas
1. Talvez ajude acrescentar aqui que essa distinção entre o Outro e aquele objeto real
(objeto a) que está aparentemente neles já é aparente na famosa declaração de
Freud (1917) de que o melancólico 'sabe quem ele perdeu, mas não o que ele
perdeu nele' (p. 245). De fato, essa distinção de Freud foi uma das origens da
noção lacaniana do objeto a.
2. Eric Hathaway, um amigo universitário de McCandless, lembrou que a vida social
em Emory girava em torno de fraternidades e irmandades 'algo de que Chris não
queria fazer parte [... Quando] todo mundo começou a se tornar grego, ele [...]
recuou [...] e conseguiu mais profundamente em si mesmo.' (citado em Krakauer
1996, p. 120). Krakauer (1996) acrescenta a isso: 'McCandless foi oferecido como
membro da fraternidade Phi Beta Kappa, mas recusou porque títulos e honrarias
eram, ele pensava, irrelevantes'.
3. Ela tem em mente particularmente a situação familiar abusiva em que ela e seu
irmão cresceram, mas seus comentários, no entanto, se encaixam no contexto
psicológico que estou sugerindo.
4. O fato de McCandless ter escolhido escrever sobre si mesmo na terceira pessoa
também é certamente revelador. Será que ele - como meu paciente - ficava
desconfortável quando sua presença era marcada ou afirmada de forma muito
direta? Talvez o 'ele' da terceira pessoa proporcione um mínimo de distância maior
do que a intimidade sugerida pelo 'eu' da primeira pessoa? Curiosamente, é
precisamente por esta razão que o teórico literário Derek Attridge (2005) argumenta
que o autor JM Coetzee usa a terceira pessoa em seus romances autobiográficos
Boyhood and Youth.
5. Existe uma diferença importante e talvez definitiva entre os dois casos. Meu
paciente desejava apagar retrospectivamente todos os traços simbólicos de sua
vida. McCandless, por outro lado, deixou uma nota, assinada, significativamente,
em seu próprio nome completo: 'Tive uma vida feliz e agradeço ao Senhor. Adeus
e que Deus abençoe a todos. Christopher Johnson McCandless'.
6. Devo este ponto a Julie Walsh.
7. Considere a seguinte descrição de um discurso que McCandless fez para seu pai,
conforme descrito por sua irmã, Carine: 'Ele estava quase chorando, lutando
contra as lágrimas, dizendo a papai [...] que estava grato por todas as coisas que
papai fez por ele . Chris disse o quanto respeitava papai por ter começado do
nada, trabalhando na faculdade, se esforçando para sustentar oito filhos. Foi um
discurso emocionante. Todo mundo lá estava todo emocionado' (Krakauer 1996,
p. 118).
142 D. Gancho
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Derek Hook é professor associado de psicologia na Duquesne University,

Pittsburgh e professor visitante de psicologia na University of Pretória.
Ele é o autor de 'A Critical Psychology of the Postcolonial', '(Post)apartheid
Conditions' e do próximo 'Lacan and the Psychological'. Ele recebeu sua
formação psicanalítica no Centro de Pesquisa e Análise Freudiana em
Londres.
6
O Monstro no Espelho: Reflexões
Teóricas e Clínicas sobre a Primária
Narcisismo e Melancolia
Dorothee Bonnigal-Katz
Em seu ensaio de 1914 sobre narcisismo, Freud postula uma intrigante

incapacidade, em sujeitos humanos, de lamentar 'o narcisismo perdido
de [sua] infância na qual [eles eram seu] próprio ideal'. “Como sempre no
que diz respeito à libido”, explica Freud, “o homem se mostrou novamente
incapaz de abrir mão de uma satisfação que outrora desfrutou. Ele não
está disposto a renunciar à perfeição narcísica de sua infância' (94, grifo
meu). Algo inexprimível parece, portanto, desde o início presidir à
subjetividade humana, algo inerente ao narcisismo infantil, pertencente a
uma forma ou estado primário do ego. Isso nunca pode ser abandonado
pela psique humana, sugere Freud, provavelmente porque é constitutivo
do próprio ego, pressupondo, por assim dizer, sua própria formação.
O ego não é uma entidade inata, ele 'tem que ser desenvolvido', Freud
nos diz, em oposição aos 'pulsos auto-eróticos', que estão 'lá desde o
início' (ibid.: 77). Daí a "introdução" de Freud do narcisismo - narcisismo
primário mais especificamente - para explicar a mudança do auto-erótico
para o alo-erótico, que fundamenta o desenvolvimento do ego. Freud
admite que, para que essa forma primária de narcisismo surja,
D. Bonnigal-Katz (*)
Leamington Spa, Reino Unido
© O(s) autor(es) 2017 145

146 D. Bonnigal-Katz
algo deve ser acrescentado ao auto-erotismo, algo a que ele se refere como
"uma nova ação psíquica".
Uma 'nova ação psíquica' - voltemos brevemente aos Três ensaios sobre a
teoria da sexualidade de Freud para elucidar o que ele quer dizer com isso:
'Numa época em que os primeiros primórdios da satisfação sexual ainda estão
ligados à tomada de nutrição', explica Freud, 'o impulso sexual tem um objeto
sexual fora do próprio corpo da criança na forma do seio de sua mãe. Só mais
tarde a pulsão perde esse objeto, justamente no momento, talvez, em que a
criança é capaz de formar uma representação total da pessoa a quem pertence
o órgão que lhe dá satisfação. Via de regra, o impulso sexual torna-se então
auto-erótico' (1905: 222). Haveria muito a dizer sobre esta famosa e amplamente
discutida seção dos Três Ensaios. O que eu gostaria de destacar aqui é a
hipótese de que é "talvez" a percepção do outro cuidador/proprietário do objeto
sexual como "uma representação total" (Gesamtvorstellung) que expressa o
advento da sexualidade em seu estado primário (o o impulso torna-se auto-
erótico).1 Deixe-me especificar brevemente aqui que sempre que uso o termo
"primário" ao longo deste capítulo, ele não deve ser entendido em termos
temporais ou de desenvolvimento. Como observa Lacan, "não é porque um
processo é dito primário (...) que ele é o primeiro a aparecer" (Lacan 1988
[1975]: 56), como a distinção de Freud entre processo primário e secundário
melhor evidencia.
Uma experiência combinada de totalidade e separação parece, portanto,
estabelecer o objeto como irreversivelmente perdido, acarretando a descoberta
de um limite corporal além do qual um outro totalmente diferenciado é
visualizado: tal é a configuração que pressupõe o advento do narcisismo
primário – uma fórmula de três termos : perda irremediável, totalidade dotada, fronteira corp
Daí, afirma Freud, o imperativo de restaurar alguma forma de 'unidade (...) no
indivíduo' através da 'introdução' de um objeto capaz de reunir os impulsos
sexuais anárquicos dissociados (Freud 1914: 77 ) . O objeto em questão é,
obviamente, o ego. Há a 'nova ação psíquica': o resultado lógico da
'representação total' percebida, sua incorporação possível, como podemos
inferir da hipótese de Freud nos Três Ensaios.
O termo 'incorporação' não é usado casualmente aqui; segue a adequada
definição de incorporação de Laplanche e Pontalis como 'a matriz de introjeção
e identificação' (Laplanche e Pontalis 1967: 212).2 E crucial para a incorporação
dessa 'representação total'/outro dotado é a mediação da percepção visual, do
olhar.
6 O Monstro no Espelho: Reflexões Teóricas e Clínicas... 147
Isso me leva a discutir a ligação entre o narcisismo e a 'pulsão

escopofílica', que Freud postula em As pulsões e suas vicissitudes3 :
'Acostumamo-nos a chamar a fase inicial do desenvolvimento do ego,
durante a qual suas pulsões sexuais encontram auto -satisfação erótica,
“narcisismo” (…)', diz Freud. "Segue-se que o estágio preliminar da pulsão
escopofílica, no qual o próprio corpo do sujeito é o objeto da escopofilia,
deve ser classificado como narcisismo, e que devemos descrevê-lo como
uma formação narcísica" (Freud 1915 : 131-132 ). A emergência do ego
poderia, portanto, ser dita coincidir com este 'estágio preliminar da pulsão
escopofílica', sugerindo que o narcisismo primário seja uma vicissitude
primordial da pulsão escópica por meio de uma 'virada sobre o próprio eu do sujeito'.4
Isso nos leva a Lacan, é claro, e sua teorização do "estágio do
espelho" (1949): o momento paradigmático de identificação com uma
Gestalt de unidade e controle, a convergência fundamental de auto-
idealização e identificação. A descrição de Lacan do nascimento do ego
como a "suposição jubilosa" de uma "representação total" ressoa com o
processo de incorporação que acabo de discutir. No entanto, embora
inegavelmente envolva alguns dos mesmos componentes (totalidade
dotada, fronteira corporal), a perda do objeto é significativamente obliterada
na miragem especular de onipotência e perfeição que a criança vem a
“assumir”, como diz Lacan (1966 [1949]: 94 [2007: 76]). Isso aponta para a
própria função do ego, que é restaurar a unidade no indivíduo. Isso confirma
que o ego é o remédio obrigatório para uma experiência original de
separação, a primeira resposta restauradora à perda do objeto: é, em
suma, o que se acrescenta ao auto-erotismo, para voltar ao argumento de Freud em seu
Mas o uso estratégico que Lacan faz da palavra "suposição" aponta para
outro elemento importante que não aparece no relato anterior de Freud.
Não esqueçamos que a escolha de palavras de Lacan nos Escritos é
sempre muito meticulosa.5 Ao contrário de sua tradução inglesa 'assunção',
o termo francês assunção carrega uma conotação religiosa, que é, de fato,
dominante no uso comum. Em francês, assomption refere-se principalmente
ao rapto da Virgem ao céu por um grupo de anjos. Esta referência ao
arrebatamento triunfante da Virgem não é, a meu ver, acidental: inscrita na
experiência especular fundante da criança está a possibilidade 'jubilante'
da plenitude materna perpétua, sugerindo uma coincidência entre a miragem
de onipotência endossada pela criança e o suposto advento da maternidade materna.
bênção. Essas fantasias convergentes de onipotência infantil e êxtase

materno, assim mobilizadas no relato de Lacan sobre o estágio do espelho,
apontam para o poder subjacente do olhar materno no advento do ego
como formação narcísica primária. Sugere ainda que a suposição da
onipotência infantil por meio da identificação com a imagem especular é
necessariamente retransmitida, se não eliciada pela fantasia de onipotência
projetada (e não lamentada) do adulto protetor. Como Freud observa, tais
mecanismos de projeção participam da “compulsão parental de atribuir
toda perfeição à criança”: “A criança (...) Majestade, o Bebê”, como outrora
nos imaginamos” (Freud 1914: 89-90).
Isso me leva de volta ao núcleo imperturbável com o qual iniciei esta

discussão, essa incapacidade humana sublinhada por Freud de lamentar a
suposta perfeição de nossa infância. Isso é o que Freud teoriza ainda como
o "ego ideal", "o alvo do amor-próprio" (94), que já foi constitutivo do
narcisismo infantil e que provoca, por meio de mecanismos de
deslocamento e projeção, a preservação inconsciente de um ideal narcísico
de onipotência e perfeição. Agora, embora Freud não faça distinção entre
o ego ideal e o ideal do ego (ele parece usar os termos de forma
intercambiável), nossa leitura de seu relato do narcisismo primário será
fortalecida por essa importante distinção teórica.
Na verdade, é Herman Nunberg quem isola formalmente o ego ideal como
uma entidade autônoma: 'O ego ainda não organizado que se sente como
um com o id corresponde a uma condição ideal e, portanto, é chamado de
ego ideal . Para a criança pequena, até o momento em que encontra a
primeira oposição à satisfação de suas necessidades, seu próprio ego é
provavelmente o ideal' (1955 [ 1932]: 126). Seguindo Daniel Lagache,
gostaria de enfatizar que o ego ideal é, de fato, uma formação narcísica
distinta na qual 'fantasias de onipotência são sustentadas pela identificação
com' a mãe, ela mesma 'representada como onipotente' (1993 [1962] :
852 ). Em contraste com o ego ideal e o superego, ambos inscritos em
configurações trianguladas e, portanto, sustentados por identificações
secundárias , o ego ideal se coloca como "uma identificação primária ",
especifica Lagache, "com outro sendo investido de onipotência", colocando
em primeiro plano 'a participação sincrética na onipotência materna' (Lagache
1961 [1958]: 42-43). Em outras palavras, o ego ideal reside no conflito primário.6
Essa entidade narcísica inalterável (“uma formação irredutível”, sugere

Lagache) é o que eu gostaria de chamar de monstro no espelho, uma
formação panóptica complexa que surge da convergência especular de
autoidealização e identificação. Essa convergência é, eu diria, característica
do narcisismo primário, produzindo uma formação narcísica persistente e
imperdoável que a onipotência ou plenitude materna media crucialmente,
como sugerem Lagache e Lacan, respectivamente.
Esta mediação não se opera apenas através da identificação primária,
mas também se caracteriza pelo envolvimento ativo do olhar materno
idealizador que retransmite efetivamente o olhar especular, sancionando
incidentalmente a perfeição congelada da miragem narcísica. Tal como o
olhar da Medusa, o olhar materno confere assim ao sujeito nascente uma
omnipotência petrificante, inscrevendo a morte, desde o início, como
constituinte inerente do amor primário. Pois não esqueçamos que a Virgem
desta jubilosa Assunção não é a Virgem da Anunciação, é a Virgem da
Pietà: aquela por quem a criança foi assassinada em nome do pai. Isso
aponta para outra convergência inquietante: embutida na fantasia de
plenitude materna que predica a Gestalt da onipotência infantil está a
fantasia fundamental da criança assassinada.
Em Uma criança está sendo morta, Serge Leclaire nos lembra que
Édipo é um sobrevivente próximo do infanticídio.7 Se Édipo não tivesse
escapado da morte que seus pais desejaram e planejaram ativamente
para ele, a profecia não teria se cumprido. O infanticídio deve, portanto,
ser considerado o prólogo-chave da história de Édipo; é o seu termo
primário . No entanto, como aponta Leclaire, o foco tende a estar em sua
sequência triangular, seu termo secundário (isto é, incesto/patricídio). Mas
esse viés psicanalítico oblitera o fato de que o infanticídio é tão estrutural
quanto o incesto na formação do sujeito humano.8 As fantasias infanticidas
inconscientes parecem derivar logicamente da onipotência materna. A
mãe onipotente é, por padrão, uma mãe assassina.9 Se ela tem o poder
de dar a vida, ela também tem o poder de tirá-la e a identificação primária
com a onipotência materna deve incluir alguma integração dos desejos
infanticidas que a mãe este último incorpora.10 Para ser mais claro, a
convergência de autoidentificação e autoidealização aparentemente
expressa um encontro fundamental com a contingência da própria morte11
por meio da identificação primária com e 'participação sincrética na
onipotência materna', amarrando a morte ao amor no perfeição congelada de um ideal
Clinicamente falando, há muitas variações nas formas pelas quais essa

paisagem particular pode ser apresentada. Desnecessário dizer que muita coisa
pode dar errado em uma configuração predicada, de início, em fantasias
combinadas de infanticídio e plenitude póstuma. O modelo de perfeição que ela
mobiliza e sustenta — o monstro do espelho — não está, inegavelmente, do
lado da vida. O fracasso constitutivo do sujeito em abandoná-lo e lamentar sua
impossibilidade abre um espectro bastante amplo de situações clínicas que
vão desde a psicose, em que o fracasso da repressão inscreve o componente
infanticida em uma literalidade horripilante, até categorias menos estabelecidas
de respostas psíquicas que às vezes apresentam uma complexidade espantosa,
tanto em termos de sintoma e estrutura.
No restante deste capítulo, gostaria de me concentrar em um perfil clínico
caracterizado por sua conformidade com as características mentais distintivas
listadas por Freud em seu relato da melancolia: “um desânimo profundamente
doloroso, cessação do interesse pelo mundo exterior, perda de a capacidade de
amar, inibição de todas as atividades e um rebaixamento do eu em relação aos
sentimentos a um grau que encontra expressão em autocensuras e autoinjúrias
e culmina em uma expectativa delirante de punição' (244). Meu objetivo é
considerar esse quadro clínico à luz de minha discussão sobre o narcisismo
primário como "participação sincrética na onipotência materna", com vistas a
identificar as possíveis armadilhas subjacentes à melancolia.
Olhando nos olhos da Medusa

A psicanálise é muito boa para identificar a melancolia. As observações clínicas
de Freud sobre o assunto são astutas e convincentes. Os melancólicos que se
aventuram em nossos consultórios tendem a preencher todos os requisitos, o
quadro clínico é perfeito. Tão perfeito que é impenetrável, deixando a
psicanálise perdida no que diz respeito ao tratamento e à técnica. O sujeito
melancólico confronta o analista com o enigma da intratabilidade de uma forma
muito distinta. Predominantemente mulheres, embora não exclusivamente,
esses personagens cativantes inicialmente me deixaram com uma sensação de
impotência avassaladora diante da magnitude de seu desespero e raiva
autodestrutiva. Preso à minha cadeira, muitas vezes me senti estranhamente paralisado, con
presença, inundado por um formidável excesso de excitação, incapaz de se

mover, de pensar. Curiosamente, nunca experimentei nenhuma ansiedade, mas
me senti literalmente petrificado pelo poder letal dessa negatividade implacável
e irrestrita. A fúria assassina que muitas vezes os dominou mudou radicalmente
seus rostos, transformando-os em uma máscara hedionda, uma careta
monstruosa, desfigurando uma aparência infantil e cativante. Eu estava olhando
nos olhos da Górgona? Uma coisa é certa, eu não conseguia desviar o olhar.
A Górgona é uma figura relevante a invocar neste contexto. Na mitologia
grega, este último se refere a uma monstruosa criatura feminina com cabelos
feitos de cobras venenosas vivas e um olhar dotado do poder de transformar em
pedra qualquer um que se aventurar a encontrá-lo. Medusa, a mais famosa das
três Górgonas, aparece nas Metamorfoses de Ovídio (4.770), onde ela começa
como uma donzela encantadora. Seduzida por Poseidon, que a estupra no
templo de Atena, Medusa é punida por Atena, que transforma seus belos
cabelos em cobras e seu belo rosto em uma visão tão horrível que aqueles que
a contemplam ficam petrificados. Quando Freud discute a Medusa em seu curto
texto de 1922 , ele o faz no contexto estrito do complexo de castração,
concentrando-se na "horrível cabeça decapitada" da Medusa. "O terror da
Medusa", sugere Freud, "é (...) um terror de castração que está ligado à visão
de algo" (273), algo pertencente ao "horror" dos órgãos genitais femininos. No
entanto, Freud observa curiosamente que a terrível ferida da castração é
emoldurada por múltiplos símbolos fálicos que servem a uma dupla função:
como substitutos restauradores, eles fornecem “uma mitigação do horror”, mas,
pelo simples fato de sua multiplicidade, eles também significam a castração. .13
Nesse sentido, o paradoxo da Górgona consiste em ser um símbolo fálico da
castração: o monstro conota e nega intrigantemente a dupla possibilidade de ter
e ser o falo, inscrevendo assim a dialética do ter e do ser nos termos mais
enigmáticos.
No entanto, como aponta o antropólogo francês Jean-Pierre Vernant (1991),
há toda uma outra dimensão da Medusa, que antecede sua decapitação por
Perseu e inscreve a figura mítica no contexto da guerra onde ela encarna o que
os gregos referem como lussa, a fúria assassina e a raiva que alguns guerreiros
exibem em combate para induzir horror e pavor no inimigo.14 Isso liga a Górgona
a uma força de morte que é ao mesmo tempo inerente e radicalmente diferente.
Olhar nos olhos da Górgona nos confronta com essa força letal, que carregamos
dentro de nós.
e nos é devolvido de fora através do olhar de um duplo mortal. Para entender

isso completamente, enfatiza Vernant, é importante relocalizar o encontro
frente a frente com a Medusa no contexto da tradição grega.
teoria da visão, que distingue entre o olho e o olhar e compreende a
impossibilidade fundamental de se ver vendo, o que seria um marcador da
alteridade irredutível que sempre está dentro.15 Referindo-se a Platão,
Vernant explica como olhar nos olhos do outro produz uma imagem (eidolon,
tanto um simulacro quanto um duplo) de nós mesmos vendo, refletidos como
somos na pupila do olho do outro. "Eu me vejo", conclui Vernant, "no ato de
ver, objetivado no olho do outro, projetado e refletido neste olho, como em um
espelho que me reflete em meus próprios olhos" (297). No entanto, assim
como o olho nunca pode ver a si mesmo, esse eidolon é sempre outro,
sempre além - do lado de Eros quando surge do olho do ser amado, do lado
de Thanatos quando se encontra no olho do Medusa.
Para o propósito do meu argumento, gostaria de reter ambas as dimensões

da Górgona, pois elas se aplicam igualmente ao quadro clínico em questão.
Em ressonância com minha discussão anterior sobre o mito de Édipo, a leitura
antropológica de Vernant poderia, de fato, ser considerada responsável pelo
termo principal do mito da Górgona. Um confronto diádico com a omnipotência
assassina através de um duplo dotado de um olhar mortífero, coloca a
questão da possibilidade da existência face a uma força insondável da morte,
ao mesmo tempo inata e alheia. Por outro lado, a leitura psicanalítica de
Freud fornece insights sobre o termo secundário do mito, mantendo seu foco
na sequência que se segue à intervenção de Perseu (que significativamente
usa seu escudo como espelho para derrotar o monstro). Poderíamos
argumentar que Perseu opera como um terceiro termo separador, introduzindo
a questão da castração e da diferença sexual. Minha compreensão da
melancolia é que ela apresenta ambos os tipos de conflito (primário e
secundário) e combina questões de forma e existência e questões de
conteúdo e identidade de maneiras distintas e complexas.
Se eu puder abstrair algumas de minhas próprias observações clínicas,
eu sugeriria que o sujeito melancólico está um tanto atolado em uma relação
diádica com a mãe onipotente, o que torna a possibilidade de existência às
vezes altamente precária (conflito primário). Claro que o mesmo poderia ser
dito sobre o sujeito psicótico, mas, na psicose, é a ausência de um
terceiro termo (exclusão) que condena o sujeito à tirania irrestrita da onipotência assassina
e a existência, portanto, nunca é assegurada.
Há um terceiro termo operando na melancolia, mas geralmente é caracterizado por sua
fraqueza (inconsistência, presença intermitente, falta de confiabilidade), levando a
estratégias de supercompensação e idealização que lembram o quadro clínico da histeria.
Mas enquanto o histérico tem a intenção de seduzir o pai na tentativa de expor sua
fraqueza sob o pretexto de estabelecer seu poder, o melancólico luta com fantasias de
sedução dirigidas à mãe – não a mãe do conflito secundário, mas a mãe onipotente do
conflito primário. narcisismo. Subjacente a isso, eu especularia, está o fato de que algo
dá errado no modo como o olhar materno idealizante efetivamente sanciona a miragem
narcísica de totalidade que surge da experiência especular. A convergência de
autoidealização e autoidentificação postulada anteriormente como constitutiva do
narcisismo primário é, neste caso, não adequadamente retransmitida pelo olhar materno.
As razões para isso estão curiosamente enraizadas no conflito secundário e no complexo
de castração mais especificamente: para a maioria dos sujeitos melancólicos que
passaram pelo meu caminho, a certeza de que seu gênero está em desacordo com o
desejo da mãe quase sempre faz parte da história. Deixe-me ilustrar meu pensamento por
meio de uma breve vinheta clínica.
Claro
Quando conheci Chiara, ela era a personificação do quadro clínico da melancolia.
Apresso-me a acrescentar que isso não ajudou em nada. Esta é uma mulher com o
coração partido, pensei comigo mesmo.
'Seu coração está partido?', perguntei.
"Mil e milhões de peças." 'Isso doi?'
'Como se eles
estivessem enfiando agulhas nele.' "O conflito

dentro do ego, que a melancolia substitui a luta pelo objeto", Freud nos diz, "deve agir
como uma ferida dolorosa que exige uma anticatexia extraordinariamente alta" (1917
[1915]: 258 ) .
Chiara era uma estrangeira, não era daqui, nunca poderia se encaixar. 'Uma estrangeira
como você!' ela me disse uma vez, completamente inesperadamente, e ela olhou para mim
muito atentamente. Talvez uma tentativa de romper a assimetria da situação

analítica e, como tal, um possível marcador de resistência, admitida. No
entanto, sua pergunta também trouxe à tona o tipo de especularidade em
ação na transferência, que separa radicalmente. 'Eu não sou ninguém, quem
é você?' Emily Dickenson escreve, resumindo maravilhosamente muitas das
minhas sessões com Chiara. 'Você é... Ninguém... também?/Então há um par
de nós!' Lembro-me de pensar em Perseus em algumas ocasiões, desejando
poder obter dicas úteis dele. Talvez o escudo de Atena tivesse sido útil para
desviar o horror de não existir e espelhar a possibilidade de vida de volta para
nós dois.
A história de Chiara é que sua mãe nunca quis uma menina, ela só cuidava
de meninos, do tipo 'dotado'. Ela não era o que se esperava - uma amarga
decepção. Algum tempo depois, veio um irmãozinho que quase morreu logo
após seu nascimento. Mas o infante-rei sobreviveu. Quanto a Chiara, fosse
menina fracassada ou menino fracassado, sua mãe não a queria. Chiara veio
de algum país ao sul daqui, um país de clima quente.
'Eu gosto de clima mais quente', ela disse uma vez e me ocorreu que
provavelmente foi a primeira vez que ela expressou um sentimento ou emoção
positiva. Vindo dela, acredite, foi um raio de sol. Mas rapidamente tive que
aprender que toda indicação possível de eficácia terapêutica estava geralmente
fadada à destruição e obliteração, sempre restabelecendo, em última análise,
o triunfo da turbulência persecutória e da negatividade. Sempre fracasso
diante do sucesso, como aponta a psicanalista francesa Catherine Chabert
em seu livro sobre a melancolia (2003).16 Então parei de prender a respiração.
Mas poderia haver mais do que a mera vitória da negatividade?
O que Chiara tentava desesperadamente dizer naquele repetido “não” à
possibilidade de sofrer menos? 'Um não que revela, no adulto ultrajado', como
ainda sugere Chabert, 'a criança perdida em um processo de espera infinita,
agarrada a uma cega (...) figura materna cujo olhar ela nunca perde a
esperança de convocar' ( 59). Mas a revelação da criança perdida também
evoca fantasias intoleráveis que o aumento do sofrimento talvez sirva para
evitar e contrariar.
Reação terapêutica negativa: Freud menciona de maneira interessante
esse fenômeno em seu ensaio sobre o masoquismo (1924), em relação a um
sentimento inconsciente de culpa. “A satisfação desse sentimento inconsciente
de culpa”, diz Freud, “é talvez o bastião mais poderoso no ganho do sujeito (...)
doença' (166). Mas, no caso da melancolia, esse "bastião" ou defesa masoquista

na forma de masoquismo moral é um mecanismo de ligação no qual o ego pode
realmente confiar. Porque, de resto, o ego melancólico parece irreversivelmente
mutilado em sua função unificadora, condenando o sujeito a uma sensação de
desintegração ontológica. O ego melancólico está de alguma forma sempre
desmoronando, como se a identificação com a totalidade auto-idealizada no
espelho tivesse que ser cruelmente desfeita repetidas vezes, e o ego tivesse
que ser alimentado ao monstro no espelho. É uma visão feia, de partir o coração.
Mas a defesa perversa fornecida pelo masoquismo moral, um remédio
obrigatório, inegavelmente, que, em termos de fantasia, poderia ser descrito
como uma mudança da criança assassinada para a criança espancada, continua
sendo muito perigosa: o masoquismo moral é, afirma Freud, "uma prova clássica
da existência da fusão pulsional. Seu perigo reside no fato de que ela se origina
da pulsão de morte e corresponde à parte dessa pulsão que escapou de ser
voltada para fora como uma pulsão de destruição. Mas como, por outro lado,
tem o significado de um componente erótico, mesmo a autodestruição do sujeito
não pode ocorrer sem a satisfação libidinal' (1924: 170). Uma defesa bastante
letal, portanto, pelo processo de ressexualização que ela desencadeia.
Explicando o sentimento de culpa inconsciente acima mencionado por meio de
uma referência a suas hipóteses em 'Uma criança está sendo espancada' (1919;
a necessidade de punição velando um desejo incestuoso de posse sexual pelo
pai), Freud revela como o masoquismo moral ressexualiza a moralidade , revive
os desejos incestuosos e realiza uma "regressão da moralidade ao complexo
de Édipo" (169). Infelizmente, não é um remédio muito útil, especialmente
porque 'cria a tentação de realizar ações 'pecaminosas', que devem então ser
expiadas (...). A fim de provocar punição (...), o masoquista deve (...) agir
contra seus próprios interesses e deve, talvez, destruir sua própria
existência' (169). Sempre que a defesa masoquista cede, como acontece
regularmente, uma defesa paranóica às vezes é mobilizada, levando a delírios
persecutórios, que sinalizam um recuo temporário para o conflito primário. Voltar
a temer pela própria vida. Mas para o melancólico, o dilema continua o mesmo:
'ou eles me pegam ou eu me pego, não tem saída'.
“O que a consciência tem consciência no trabalho da melancolia não é,

portanto, a parte essencial dela”, argumenta Freud, “nem mesmo a parte que
podemos creditar como uma influência para acabar com a doença. Nós vemos
que o ego se rebaixa e se enfurece contra si mesmo, e entendemos tão

pouco quanto o paciente a que isso pode levar e como pode mudar. (…)
É possível o processo na Ics. chegar ao fim, seja depois que a fúria se
esgotar ou depois que o objeto for abandonado como sem valor. Não
podemos dizer qual dessas duas possibilidades é a regular ou a mais
usual para pôr fim à melancolia, nem que influência essa terminação
tem no curso futuro do caso' (257). 'Depois que a fúria se esgotar': há
uma dica útil que eu perdi um pouco no começo. A clínica da melancolia
é sem dúvida um perigoso final de jogo, mas, seguindo a dica de Freud,
talvez seja uma boa ideia abordá-la como um jogo de espera em que se
procura dissipar o pathos, a excitação, apesar da magnitude da fúria
assassina, explorando os recursos da própria passividade para que a
fúria se esgote de fato.
Notas
1. A ideia de que a pulsão sexual se torna auto-erótica é especialmente interessante
porque implica uma cisão tríplice envolvendo três conjuntos distintos de pares:
a pulsão e seu objeto, desejo e necessidade, e a parte e o todo. Todos os três
pares se dividem e se separam irreconciliavelmente. O que Freud, de fato,
capta de forma poderosa nesta seção dos Três ensaios é como a sexualidade
se afasta da autopreservação e endossa uma lógica egoísta, uma lógica
conduzida pela fantasia.
2. Isso é interessantemente enfatizado pela etimologia da palavra 'incorporação',
que inclui uma referência chave ao corpo. Isso também é verdade para a
palavra alemã Einverleibung.
3. Na Standard Edition, o termo alemão Trieb é traduzido como 'instinto'.
Estou deliberadamente modificando esta tradução no presente contexto para
transmitir a distinção entre instinto (Instinkt) e pulsão (Trieb). Sobre o assunto,
veja a discussão completa de Jean Laplanche em 'Drive and Instinct:
Distinctions, opositions, supports and intertwinings' (2011 [2000]: 5–25).
4. Uma 'virada sobre o próprio eu do sujeito' é de fato uma das vicissitudes 'que
uma pulsão pode sofrer' de acordo com Freud (Freud 1915: 126, tradução
modificada).
5. Veja a discussão de Bruce Fink sobre sua escolha de 'assumir' e 'assunção'

em sua tradução para o inglês dos Escritos nas notas finais do tradutor
(Lacan 2007: 759).
6. Segundo Lagache, o ideal do eu e o supereu, por outro lado, envolvem outro
polo de identificação e se inscrevem, assim, em configurações trianguladas,
implicando a mediação de um terceiro termo; em outras palavras, eles são
sustentados por processos de identificação secundária .
7. No mito de Édipo, a rainha e o rei de Tebas (Lauís e Jocasta) ordenam que
seu filho seja morto (por exposição infantil, uma prática comum na Grécia
Antiga) para evitar o cumprimento de uma profecia - a própria profecia que
Édipo finalmente cumpre. Édipo é salvo pela compaixão de seu carrasco e
confiado a um casal sem filhos que desconhece sua verdadeira identidade.
8. Embora o complexo de Édipo se baseie principalmente no fracasso do

infanticídio, poderíamos argumentar que seu sucesso, inversamente, impede
o acesso à sequência triangular, como a psicose ilustra convincentemente.
A psicose pode, de fato, ser vista como uma ilustração primordial do tipo de
assassinato psíquico que encerra a subjetividade, condenando o sujeito à
tirania irrestrita do monstro no espelho. Brett Kahr desenvolve de maneira
interessante a noção de 'apego infantil' ao discutir a etiologia da psicose.
Esse tipo de apego, afirma Kahr, deve “conter uma ou mais experiências
específicas de letalidade que fariam o bebê temer por sua vida em uma ou
mais ocasiões” (2007: 129 ) . Como meu foco preferido não é etiológico,
mas fenomenológico, eu sugeriria que, na experiência psicótica, o desejo
infanticida dos pais tende a ser dotado de literalidade distinta,
independentemente da "atualidade" do próprio desejo. Nesse sentido, o
infanticídio aparece em todos os estilos de vinculação possíveis — tanto
seguros quanto inseguros — e sua inscrição literal na psicose sinaliza
fundamentalmente, a meu ver, o comprometimento dos mecanismos de
repressão secundária.
9. Na experiência psicótica, esse caráter assassino costuma ser transmitido por
relatos aterrorizantes de mães infanticidas que realmente ameaçam a vida
de indivíduos. Facas e objetos pontiagudos são armas de escolha
significativamente, inscrevendo a figura central da mãe fálica onipotente de
maneira muito legível. Devido ao fracasso da repressão, o caráter assassino
dos pais aparece como literal.
10. Serge Leclaire aprofunda esta discussão postulando o assassinato da
'criança maravilhosa', a 'representação tirânica do infante-rei' (o 'núcleo e
centro da criação') como 'a mais “primal” de todas as fantasias' (Leclaire
1998 [1975]: 5) e como uma aposta central no processo analítico. 'Há para todos
nós, sempre, uma criança para matar', continua Leclaire. “A perda de uma
representação de plenitude, de gozo imóvel deve ser lamentada incansavelmente e
lamentada novamente. Uma luz deve ser eclipsada para que brilhe e se espalhe
sobre um fundo de escuridão' (...) 'Eu' começo naquele momento, já submetido à
inexorável segunda morte - a outra, aquela da qual nada há a dizer ' (ibid.).
11. A questão da tendência suicida definitivamente ressoa com esta fórmula, como a
observação clínica amplamente confirma.
12. Em termos metapsicológicos, esta poderia ser uma chance de localizar brevemente a
pulsão de morte na complexa paisagem do narcisismo primário, algo que o próprio
Freud nunca faz explicitamente. Na verdade, como André Green aponta, Freud
nunca realmente considera 'possíveis relações entre o narcisismo e a pulsão de
morte', por mais perto que ele tenha chegado de descobri-las (2002: 636). Há uma
espécie de hiato no corpus freudiano entre a teorização do narcisismo de 1914
(apresentando a oposição entre libido narcísica e libido objetal) e a teoria das
pulsões pós-1920 (apresentando a oposição entre pulsões de vida ou Eros e pulsões
de morte via mecanismos de fusão e desfusão). Isso leva Green a desenvolver uma
'concepção dual de narcisismo' passível de ser mapeada no dualismo irredutível das
pulsões de vida e morte, opondo um 'narcisismo positivo, cujo objetivo é alcançar a
unidade, um narcisismo visando à unidade' e um 'narcisismo negativo o narcisismo,
que se esforça para o nível zero, visando o nada e se movendo em direção à morte
psíquica' (637). O narcisismo negativo está, portanto, a serviço da pulsão de morte,
buscando a desfusão e a dissolução e lutando por um retorno a algum estado
inanimado e inorgânico. A visão dupla de Green sobre o narcisismo ressoa
frutiferamente com o narcisismo primário e sua 'suposição' constitutiva de
onipotência. Vemos como a identificação primária do sujeito com uma miragem
inanimada de perfeição unificada pode dar lugar ao narcisismo da vida e da morte.
Na mesma linha, vale citar a obra de Francis Pasche que opõe narcisismo e
antinarcisismo (1965).
13. Antecipando alguns de seus futuros insights sobre o fetichismo (1927), Freud entende
que o cabelo ao redor da terrível ferida tem uma função atenuante, como o cabelo
de cobra na cabeça da Medusa.
A mesma lógica se aplica ao olhar petrificante da Medusa, segundo Freud: a rigidez
induzida pelo olhar é igualmente restauradora, oferecendo 'consola
ção ao espectador'. A partir disso, Freud extrai a "regra técnica segundo a qual
uma multiplicação de símbolos do pênis significa castração" (273).
14. Este é o contexto em que Vernant lê o cabelo de cobra da Medusa, que, juntamente
com a careta horripilante do monstro, contribui para o efeito desejado. 'O que
está sendo 'encenado'', sugere Vernant, 'não é a virilidade, o sexo masculino em
geral, mas essa forma muito específica de comportamento masculino peculiar
ao guerreiro quando possuído por uma força de morte que o compara a um
'raivoso'. “lobo ou cão” (294).
15. Isso naturalmente traz à mente a discussão de Lacan sobre "o olhar como objeto
a" no Seminário XI (1964).
16. A observação de Chabert é feita com referência ao texto de Freud "Alguns tipos
de caráter encontrados no trabalho psicanalítico" (1916).
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Métis. Anthropology of the Ancient Greek Worlds, 6(1–2), 283–299.
Dorothée Bonnigal-Katz é psicanalista e tradutora. Ela é membro do SITE for

Contemporary Psychoanalysis e um dos editores do Sitegeist: A Journal of
Psychoanalysis and Philosophy. Ela é a fundadora do Psychosis Therapy Project.
Traduziu várias obras psicanalíticas, incluindo Laplanche: An Introduction (2015), de
Dominique Scarfone, e traduz regularmente para o International Journal of
Psychoanalysis .
7
Vergonha, Dor e Melancolia para
a Constituição Australiana
Julieta B. Rogers
Há muita coisa particular na história da Austrália que nos permite empregar

estruturas psicanalíticas em relação à sua constituição (Rogers 2017).
Enquanto algumas nações farão referência aos dias anteriores à sua
constituição – África do Sul, Itália ou talvez até mesmo os Estados Unidos – a
Constituição australiana consagra uma “Austrália” que existia apenas como
supostamente terra nullius [terra vazia] antes do assentamento e da prática da
nacionalidade . . Ou seja, a Austrália 'antes' é uma Austrália que só existiu
'depois' da colonização. Qualquer referência a uma Austrália anterior refere-
se necessariamente à oportunidade da lei, uma oportunidade na qual a lei
passou a administrar a violência e a selvageria de uma terra supostamente indomável. com
Este trabalho faz parte de uma conversa e publicação contínua com o Prof. Mark McMillan. Muito
desse pensamento não teria sido possível sem sua generosidade e percepções. A pesquisa
também é possível graças ao financiamento do Australian Research Council em dois projetos
interseccionais DE120102304 e DP130101399, que analisam a qualidade do remorso e as
práticas de resistência, reconhecimento e reconciliação na Austrália, África do Sul e Irlanda do
Norte. Agradeço aos meus colegas nesses projetos.
JB Rogers (*)
Escola de Ciências Políticas, Universidade de Melbourne,
Parkville, VIC, Austrália
© O(s) autor(es) 2017 161

162 JB Rogers
Nota de McVeigh: '[a legislação da Austrália] tem sido entendida como

estabelecendo ordem contra o caos e justiça contra a violência' (2002, 291). A
Austrália aparentemente precisava de lei porque não tinha nenhuma; o que se
enfrentava era o 'caos' e a 'violência'. Quando as autoridades britânicas
declararam que os colonizadores trazem 'tanto da lei comum quanto aplicável
às circunstâncias da colônia' (Mabo 1992),1 eles indicaram tanto a autoridade
de sua jurisdição - em termos de sua autoridade para afirmar lei – e eles
indicaram que a lei certamente seria necessária nas circunstâncias do
colonizador. A Austrália exigia ordem sobre o caos. A ficção de terra nul lius,
que permitiu a legitimação do 'povoamento' da Austrália, opera assim mais do
que uma legitimação da invasão, mas também um gesto para o abismo: o vazio
que precisa ser coberto pela linguagem de a lei. Uma linguagem, como qualquer
símbolo na obra psicanalítica de Jacques Lacan, que ao mesmo tempo cobre a
falta e gesticula para ela.
O abismo da lei na Austrália era, e continua sendo, uma fantasia, no entanto.
A Austrália estava longe de ser terra nullius, como agora está bem documentado
(Pascoe 2014; Reynolds 1972; Watson 2014), e os colonizadores estavam bem
cientes da presença de povos indígenas. O que veio a ser a 'lei da terra' (Dorsett
e McVeigh 2012) foi imposta cuidadosa e brutalmente sobre os corpos de
indígenas: mortos, famintos, escravizados e massacrados para garantir sua
legitimidade (Daley 2017; Rush 1997; Watson 2014) . Em 1901, a Constituição
australiana foi instanciada para legitimar a terra chamada Austrália como
'Austrália'. Em 1901, o caos da Austrália foi representado como tendo sido
dominado enquanto os 'selvagens' estavam supostamente morrendo.2 Foi
instanciado apesar das matanças; o genocídio necessário para apresentá-lo
como legítimo.3 Os colonizadores e a lei haviam triunfado sobre a dureza do
clima e de seus habitantes, restava apenas “alisar o travesseiro moribundo” da
“raça indígena”. 4 A constituição, uma vez consagrada como
tal, era mais do que um documento legal maduro para renegociação e
reescrita: era ordem, proteção, uma referência de autoridade e um local para
uma espécie de transferência paterna . a transferência é possibilitada não
apenas pela ideia comum de que a lei evoca uma fantasia do local da justiça,6
mas também pela capacidade aprimorada dos fundamentos percebidos da lei
de emanar um domínio além das capacidades dos homens comuns; ou,
poderíamos dizer, um domínio sobre os homens comuns (no modo dos 'Pais
Fundadores' nos Estados Unidos). E
7 Vergonha, Dor e Melancolia para a Constituição Australiana 163
A Austrália tem sua própria imagem de pais fundadores. A autoridade

transcendental da lei britânica - cujos mistérios são destilados e depois
diluídos para falar à terra da Austrália - está acima do povo da Austrália e
lança a lei no vazio, para aliviar o caos e proteger Sua (e depois Sua)
Majestade sujeitos da violência. A constituição reúne essa autoridade e a
torna duplamente paterna por sua autoridade histórica e pelo fato de exigir
um referendo para alterar sua linguagem.
A comparação da autoridade da lei e da paternidade, uma vez traduzida
como a Constituição australiana, é, eu argumento, agressivamente
melancólica, pois sua própria presença sugere um retorno à nação 'Boa' que
nunca teve que massacrar ou privar os povos indígenas para estabelecer sua autoridade.
Este é um retorno não apenas ao Bem que 'poderia ser', mas a um Bem que
é fantasiado agressivamente como sempre existindo no modo do melancólico
que perdeu o objeto bom. A Constituição australiana desempenha um papel
fundamental ao enquadrar o objeto perdido da Austrália. A constituição é o
único espaço de onde emana a potencial sanção do conhecimento sobre uma
boa Austrália e, consequentemente, significa e permite uma espécie de
encobrimento: um encobrimento que pode amenizar a vergonha do genocídio
passado perpetrado contra Povo indígena. Argumento que, por ter
conhecimento do que é a Austrália e ter uma constituição que assim o
declara, o súdito australiano não-indígena pode sentir que não há nada do
que se envergonhar. Mas essa falta de vergonha, sugiro, não pode durar.
Neste capítulo, considero as tentativas recentes na Austrália de
“reconhecer” os povos indígenas na mudança da Constituição australiana e o
trabalho específico do que foi denominado “Processo Negro”, rompendo o
apego melancólico dos australianos não indígenas à a Constituição. O
Processo Negro é o termo cunhado por vários líderes indígenas que exigiram
que qualquer mudança na constituição fosse produto de uma consulta às
comunidades indígenas e seus representantes.7 Este processo, eu sugiro, é
precisamente o que aponta para um tempo antes da colonização e certamente
antes da existência da constituição, e ao fazê-lo, aponta para a impossível
legitimidade e autoridade da própria constituição. O Processo Negro deveria
ser uma grande fonte de vergonha para os australianos não indígenas
precisamente porque expõe uma política indígena, uma nacionalidade e um
sistema legal que existia antes do que Rowse descreve como 'o encontro
colonial em curso
164 JB Rogers
chamado “Austrália”' (1993, 129). Exige que os australianos não-indígenas

lutem contra a legitimidade de suas próprias leis e, portanto, de sua própria
existência como australianos que reivindicam essa identidade, apesar do
genocídio que a possibilitou. Assim, a vergonha, poderíamos dizer, é crucial.
Como diz Raimond Gaita:
A vergonha é tão necessária para o lúcido reconhecimento pelos

australianos dos erros que os aborígines sofreram nas mãos de seus
ancestrais políticos, e dos erros que continuam a sofrer, quanto a dor é
para o luto. Não é uma adição emocional opcional ao reconhecimento do
significado de sua desapropriação. É, creio eu, a forma desse
reconhecimento. (Gaita 2000, 91–92)
Neste capítulo, pergunto qual é a relação da vergonha com o reconhecimento

dos indígenas? Como a vergonha pode funcionar em relação à mudança da
Constituição australiana? E por que a Austrália não indígena não sente
vergonha neste momento? Proponho que a não experiência da vergonha
persiste, em parte, porque a Constituição australiana cumpre uma função
melancólica para os australianos não indígenas e, ao fazê-lo, encobre uma
história terrível que só pode ser reconhecida lenta e dolorosamente.
Austrália imaginada
Em 1992, a discussão começou na Austrália não indígena sobre o tema de
mudar a constituição para refletir a existência de povos indígenas. Em 1999,
a discussão efetivamente terminou com o voto “Não” no referendo sobre a
possível mudança para uma república. Em 2011, foi revisitado novamente.
Um painel de especialistas de líderes indígenas e não indígenas,
acadêmicos, ativistas e políticos pesquisou a constituição e seus contextos
e recomendou mudanças a serem aplicadas em 2013.8 Os debates foram
técnicos, provisórios e envolveram considerações legais sobre, por exemplo,
se o uso de os termos 'os povos' em oposição a 'o povo' dariam aos povos
indígenas uma posição legal (e, portanto, potencialmente soberania) como
um grupo de nações.9 Em última análise, porém, quando as recomendações
foram entregues, concluiu-se que o governo australiano
o público não estava pronto para a mudança constitucional.10 Para lidar com
as preocupações atuais sobre o reconhecimento da existência dos povos
indígenas da Austrália, o Ato de Reconhecimento foi aprovado como lei em
2013. O suposto despreparo da Austrália para o reconhecimento e a reforma
constitucional é refletido no Ato de Reconhecimento, que observa
especificamente o trabalho em direção à 'prontidão' australiana (não indígena).
Esse trabalho deveria ser prosseguido com vigor e comprometimento, reforçado
pelo fato incomum de que a Lei tinha uma cláusula de caducidade e uma nota
urgente – que a Lei deixa de vigorar dois anos após seu início (em 27 de
março de 2013). Após esses dois anos, a Lei legislou que uma revisão da
'prontidão' do público australiano deve ser realizada para considerar propostas
de mudança constitucional.
Embora o reconhecimento dos povos indígenas como 'Povos', ou melhor,
como um grupo de nações, tenha sido retido por mais de 220 anos, a Lei
ditava que algo precisava acontecer, e que precisava acontecer rapidamente
em termos políticos. A pressão para que algo acontecesse em relação ao
'reconhecimento' atuou sobre a Austrália de várias maneiras relacionadas aos
processos de luto e ao manejo da dor, como discutirei mais adiante. Além
disso, o limite de tempo certamente aumentou a pressão para ter, no jargão
sul-africano anti-apartheid, 'conversas sobre conversações' . foi que estava
sendo 'reconhecido', em julho de 2015, os líderes indígenas escreveram ao
então primeiro-ministro Tony Abbott para dizer que queriam aconselhar sobre
os termos das mudanças na constituição. Eles queriam consultar as
comunidades negras mais amplas e desenvolver uma mudança que refletisse
o que os povos indígenas desejavam (Robinson 2015). Abbott se recusou a
apoiar o que foi especificamente chamado na época de 'o Processo Negro'.
Em vez disso, o comentário emanado do governo Abbott favoreceu o que eles
chamaram, por sua vez, de "processo australiano".
A distinção entre um 'processo australiano' e um processo negro é

significativa de várias maneiras. Mais obviamente, o próprio pedido de
reconhecimento de um Processo Negro sugere que os povos indígenas
(alguns, mas talvez não todos) sentiram que tal processo era significativamente
diferente de um processo australiano - especificamente, que um processo para
a Austrália pode não refletir os interesses, ideias , conhecimentos ou desejos dos povos ind
166 JB Rogers
Nações indígenas. Como afirmou recentemente o célebre jornalista indígena

Stan Grant: 'Não sou australiano ou, mais precisamente, não me sinto australiano.
Não estou sozinho entre o meu povo a sentir-me assim' (2015).
A experiência de se sentir australiano, ou não, também tem suas raízes em uma
ideia política, legal e da cultura popular sobre a nação e o que é ser 'australiano'.
Essas ideias estão consagradas na iconografia que fala sobre a terra e a lei,
como a do famoso poema nostálgico de Dorothea McKellar, 'My Country',
frequentemente citado por australianos não indígenas para descrever sua
predileção pelo 'país queimado pelo sol'. Mas, como observa Grant:
As planícies arrebatadoras e as cordilheiras escarpadas da imaginação de Dorothea

Mackellar também foram locais de morte para nosso povo. Fomos acometidos por
doenças naquelas planícies. Fomos conduzidos por aquelas montanhas. (Concessão 2015)
O que isto exprime é uma experiência de diferença ao nível da pertença e do

sentir-se australiano.
Sentindo a Austrália
A percepção da nação como um lugar, que reflete a identidade, está em jogo na

ideia de se sentir australiano e na possibilidade de reescrever a constituição. A
nação é, claro, uma fantasia tanto no sentido psicanalítico quanto no sentido
Disney. É imaginado, nos termos de Benedict Anderson, como qualquer outra
nação (Anderson 1983). Tem momentos do que Anderson chama de 'comunhão'
sobre um 'modo de vida australiano' ou mesmo sobre a existência de fronteiras
australianas e valores australianos.12 No entanto, é imaginado acima da
existência de, digamos, realidade - uma realidade que está incorporada na
existência de um Processo Negro. Os povos indígenas da Austrália existem
como habitantes e proprietários de um grupo de nações, cujos nomes não se
assemelham à palavra 'Austrália'. Além disso, as relações legais praticadas
dentro dessas nações são amplamente incompatíveis com a lei que atualmente
rege os habitantes da Austrália, sejam indígenas ou não (Black 2011 ; Pascoe
2014; Patton 2000; Reynolds 1972; Watson 2014; Wolfe 2014). Além disso, a
terra chamada Austrália se assemelha apenas parcialmente ao que os invasores
britânicos esperavam que resultaria depois de gerações.
de assentamento: uma terra amplamente povoada pela agricultura e arrogância.

É menos branca do que deveria ser, 13 com metade da população da Austrália
nascida ou com pais nascidos no exterior 14 e com uma quantidade crescente
de estudantes e imigrantes vindos da Ásia, e um número crescente de empresas
especializadas atendendo estudantes e populações migratórias da Ásia. É por
causa dessas respostas à migração e por causa da própria migração que o
canto 'simplesmente não se parece mais com a Austrália' é reiterado ad
nauseam pelos australianos brancos.15
Que a Austrália não se parece com a Austrália é um canto; e também é uma
autoridade para cantar. Ou seja, é a autoridade-como-identidade que é
passada para sucessivas ondas de migrantes na Austrália. Muitos vietnamitas
que se estabeleceram, inicialmente, como refugiados da guerra do Vietnã - e
depois se juntaram a suas famílias - compõem uma população substancial dos
subúrbios do centro da cidade de Sydney e Melbourne. Eles foram inicialmente
difamados e maltratados, não apenas pelos australianos 'brancos',16 mas
também pelos migrantes gregos e italianos das décadas de 1940 e 1950; e
mais tarde pelos migrantes libaneses, turcos e sul-americanos da década de
1970, muitos dos quais sofreram os fins mais contundentes, mas não menos
irrisórios, da Política da Austrália Branca, que incentivou a migração do norte
da Europa e desencorajou, pelo menos inicialmente, os migrantes morenos de
o Mediterrâneo. Os migrantes morenos, no entanto, sentem-se cada vez mais
brancos, até que também possam dizer "não parece mais a Austrália" (Hage,
1998). De fato, saber (possuir o conhecimento de) como a Austrália 'se parece'
é ser e certamente se sentir australiano.
O quadro estatístico da presença de povos indígenas é matematicamente
desconcertante por um momento, mas crucial para reconhecer como é a
Austrália , ou, talvez mais apropriadamente, para a ideia de como a Austrália
costumava ser, mas supostamente não se parece mais: em outros palavras, Branco.
Quase 60 por cento da população do Território do Norte é indígena, mas a
maioria dos indígenas vive nos centros urbanos do sudeste conhecidos como
Sydney e Melbourne.17 Reconhecer a complexidade do quadro estatístico e
afetivo e sua óbvia disjunção com a aparência da Austrália é descrever o nível
de redação preventiva na ideia de uma constituição desinformada por um
Processo Negro (se não a redação preventiva, que pode ser considerada a
afirmação de uma Constituição australiana em si em 1901). É a imagem de
uma Austrália 'branca' que
168 JB Rogers
foram mobilizados para apresentar a fantasia Disney de uma 'consulta

australiana' em oposição a um Processo Negro. E é através da contorção,
que acompanha qualquer ideia de uma 'Austrália' coesa, que testemunhamos
a primeira compartimentalização da vergonha do reconhecimento, ou, nos
termos úteis de Gaita, testemunhamos a extração da dor do luto.
Defendendo-se contra a Perda
Através da ideia de que qualquer Constituição australiana deve refletir um

Processo Negro, algo se perde na imaginação dos australianos não indígenas.
Na medida em que a nação imaginada (supostamente antes da chegada dos
migrantes ou dos índios pleiteados pelo Processo Negro) é ameaçada pelo
fato da não semelhança – ou, no mesmo sentido, na medida em que a nação
se torna ameaçada pelas questões de sua realidade, e mesmo da legitimidade
moral e legal de sua existência político-social – há quem a defenda
violentamente. Esses são os extremistas, como a Liga de Defesa Australiana,
que exercem confortavelmente a violência racista. Na análise de Hages, tais
práticas violentas “assumem, primeiro, uma imagem de um espaço nacional;
em segundo lugar, a imagem do próprio nacionalista como mestre desse
espaço nacionalista e, em terceiro lugar, uma imagem do “outro racial étnico”
como um mero objeto dentro desse espaço' (1998, 28 ) . Aqueles que exercem
a violência racista são, portanto, aqueles que exigem a fantasia da nação, sua
'imagem', cabe o símbolo, o poema, o hino, a lei – ou pelo menos sua leitura
dela. Essas mesmas pessoas então determinam os outros que são 'objetos'
que não se encaixam. Tais práticas "não podem ser concebidas sem uma
imagem idealizada de como deveria ser esse pano de fundo espacial nacional " (Hage 1998
A ideia do que é a nação e de como ela "deveria ser" não é terreno exclusivo
dos nacionalistas violentos. Esta nação idealizada também acompanha as
chamadas ideias progressistas da nação que emanam de pessoas que podem
se descrever politicamente como 'de esquerda'.
Como apontou Paul Muldoon, mesmo para o progressista de esquerda, que
acredita que a nação/o governo deve ser responsável por seu passado, a
nação ainda é um ideal coerente e definitivo - mesmo que seja desobediente
e/ou decepcionante ( 2017). Ou seja, a ideia de nação com imagem definitiva
continua presente nas reivindicações mais esquerdistas por
um pedido de desculpas aos indígenas. Sara Ahmed faz uma observação

semelhante sobre os Sorry Books in Australia: os livros que documentam
comentários sobre o que é ser um australiano (2004).18 Ahmed sugere que
comentários nesses livros de pessoas não indígenas bem-intencionadas
ainda são organizado através de uma ideia de um 'nós' que deveria se
desculpar, um 'nós' australiano que perpetua a omissão dos indígenas (2004, 110-113).
No pedido de desculpas e no pedido de desculpas do governo australiano,
Ahmed argumenta, o 'orgulho' nacional é devolvido ao 'nós' da Austrália, e
com isso ela se refere aos 'nós' não indígenas que se veem como bons
australianos (113).
Dizer que o governo australiano deveria se desculpar, dizer que a terra
deveria ser devolvida, é evocar uma paisagem moral: uma 'bondade' que se
aplica à imagem de uma Austrália à qual 'nós' todos pertencemos. Nos
termos de Ahmed, é, de fato, o próprio sentimento de vergonha como
australiano que une a nação em sua forma idealizada. E isso porque a vergonha vem de u
sensação de ser visto ou exposto diante de um outro idealizado. Ahmed
mostra prescientemente como a idealização funciona em dois registros que
são cruciais para entender as resistências ao Processo Negro na Austrália:
'por um lado, a idealização do outro é presumida se o visual do outro importa
para mim. Ao mesmo tempo, é “um ideal” que me liga a outro que pode ser
considerado “comigo” e também “como eu” (compartilhando meus
ideais)' (2004, 106 ) . De fato, o perigo de dizer que 'deveria haver um
Processo Negro' é a implicação potencial de que a nação australiana é boa:
'nós somos bons' porque somos inclusivos. Isso também é uma ideia do que
a nação é, ou deveria ser, que reúne ideias de sua identidade e como ela se
parece, ou deveria ser. Um Processo Negro real , no entanto, confrontando
a mudança constitucional, é aquele que pode minar a própria noção de um
'processo australiano'; e o ideal de quem 'nós' somos, o ideal do que é uma
Austrália — branca, justa ou livre — fica ameaçado. Fragmenta a imagem
nacional, boa ou má, e, em vez disso, evoca as estatísticas, as mortes e as
vozes negras que foram significativa e afetivamente rejeitadas.
O Processo Negro exige atenção particular à questão da Austrália. Ou
podemos dizer que a ideia de que os povos indígenas são capazes de um
processo organizado, político e legal de consulta entre si sugere que há outra
nação (ou nações) em ação, que, talvez, nunca se pareceram com a
'Austrália'. E este trabalho, de uma forma muito óbvia
170 JB Rogers
sentido, mina a imagem precisa da nação australiana qua 'Austrália'.

Esse reconhecimento envolveria uma perda – uma perda de identidade, de lugar e,
acima de tudo, de sentimento. Seria o reconhecimento da perda de uma identidade
forjada nas fantasias de um presente e de um passado. Esta perda seria dolorosa,
excruciante, e como tal deve ser lamentada para permitir um novo reconhecimento do
que é o 'país queimado pelo sol', suas políticas e suas práticas; bem como,
historicamente falando, o que eles fizeram.
No entanto, o que eu sugiro que ocorreu em vez de um reconhecimento genuíno de
um Processo Negro é uma resistência melancólica. Um desejo para o perdido idealizado
o retorno do objeto (uma boa 'Austrália') e uma sustentação desse objeto no alto do
olhar do melancólico. Nos termos de Freud, sugerirei que uma "psicose alucinatória do
desejo" (1917, 244) ocorre como uma prática de conhecimento e de imaginar a si
mesmo como conhecedor - como estando no estado de possuir conhecimento; e esse
conhecimento é alcançado, sugiro, por meio de uma relação melancólica não apenas
com sua nação, mas com seu representante legal simbólico, a Constituição australiana.
Melancolia pela Boa Constituição
Embora as estatísticas sugiram que a esmagadora maioria dos australianos não

indígenas seja a favor de alguma forma de mudança constitucional que reconheça a
existência de povos indígenas na Austrália, há pouca energia política nessa direção.19
O que me preocupa aqui é uma melancolia que produz uma aversão a agir em direção
à mudança constitucional por causa da possibilidade de que isso possa perturbar os
fundamentos da identidade de alguém. Os sintomas dessa melancolia são expressos
nos termos de os australianos não estarem prontos. Como diz o Ato de Reconhecimento:
1. O Ministro deve fazer com que uma revisão seja iniciada dentro de 12 meses
após o início desta Lei.
2. Aqueles que realizam a revisão devem:
(a) considerar a prontidão do público australiano em apoiar um referendum para

emendar a Constituição para reconhecer os aborígines e
Povos ilhéus do Estreito de Torres;
E nas palavras finais da Lei há uma cláusula de caducidade.
Nota: O período de expiração de 2 anos nesta seção fornecerá ao Parlamento e

ao povo australiano uma data para considerar mais a prontidão dos
australianos para aprovar um referendo para emendar a Constituição para
reconhecer os povos aborígines e das ilhas do Estreito de Torres (Aborígenes
e Povos do Estreito de Torres Lei de Reconhecimento dos Povos Insulares
de 2013, At 4.1 e 2).
Crucialmente, esta Lei foi aprovada em 2013, o mesmo ano em que o Painel de
Especialistas em mudança constitucional declarou que a mudança precisava
ocorrer. O despreparo da população australiana foi claramente observado nos
dois anos da sessão do Painel de Especialistas – e, certamente, nos 225 anos
anteriores; mas enquanto escrevo, cinco anos após o Painel de Especialistas,
parece que os australianos não indígenas ainda não estão prontos!
Por um lado, podemos dizer que afirmar que o 'público australiano' não está
pronto para a mudança é uma conveniência política. Nenhum primeiro-ministro
deseja promover um referendo fracassado e nenhum primeiro-ministro deseja
promover uma ideia impopular. Por outro lado, podemos notar que esse
despreparo dificilmente está sendo contestado; mal está despertando
preocupação entre os australianos não-indígenas, mesmo aqueles de esquerda
que eram tão apaixonados pela necessidade de um pedido de desculpas.20 E,
no entanto, permanece o fato de que a constituição não reflete a existência de
povos indígenas como o povo da Austrália; na verdade, ele consagra esse não
reconhecimento como um reconhecimento dos povos indígenas como exigindo
uma lei especial, semelhante àquela exigida por animais e plantas. Como Stan
Grant observou, 'A Constituição australiana não nos reconhece. As disposições
desse mesmo documento significam que nossos filhos foram levados embora;
nossas casas podem ser invadidas; nossa privacidade ignorada' (2015). Diante
desse estado de coisas, por que os não indígenas não estão gritando aos quatro
ventos por mudanças? Por que eles não estão gritando e pisando duro, ou, pelo
menos, pedindo? Em suma, por que eles não têm vergonha?
A vergonha, nos termos psicanalíticos de Jacques Lacan, é sentida no ponto
de orientação do sujeito para um desconhecido.21 O desconhecido é vivenciado
crucialmente no ponto da crença no ter do saber e diante do Outro visto que este
'ter' não é o caso. Em outras palavras, a vergonha aparece onde o sujeito pensa
que está sendo visto por outro em uma posição comprometedora; quando ele é
exposto. A exposição – em psicanálise – é classicamente representada como
uma exposição dos órgãos genitais
172 JB Rogers
porque são essas características do corpo – inestéticas, anti-higiênicas e

assim por diante – que mais minam a identidade do sujeito em sua percepção
de si mesmo. A vergonha é uma metáfora do 'encobrimento' que o sujeito
perpetua contra o Outro; o Outro que, supostamente, tudo vê.
Essa vergonha geralmente aparece de forma visceral – por meio de rubor,
encolhimento ou até mesmo uma espécie de agonia22 – é profundamente
relevante para nossa discussão aqui. A vergonha domina o assunto por um
momento. É experimentado na carne, então passa, apenas para reaparecer
no ponto da memória da exposição. Nos termos de Ahmed: 'Lembro-me de
uma ação que cometi e ardo de vergonha no presente, na medida em que
minha memória é uma memória de mim mesmo' (2004, 106). Se, no entanto,
o encobrimento puder ser mantido e o olhar, do qual a identidade é
sancionada, puder ser orientado para o sujeito (como mestre do
conhecimento), e se imaginar que é tudo para o Outro, então a exposição
não ocorrer - ou melhor, a vergonha não ocorrerá. E o elemento crucial aqui
é a figura ou localização a partir da qual a identidade de alguém é
sancionada. Essa figura, em termos lacanianos, articulada por Jacques-Alain
Miller é o (imaginado) 'Outro anterior ao Outro' (2006, 14): o Outro que não
me acusa de não saber, mas, antes, que coloca e me protege no mundo.
Para os termos do meu argumento, é a Constituição australiana configurada
por um “público australiano” melancólico e não indígena que desempenha
o papel desse Outro sancionador.
O despreparo do 'público australiano', eu sugiro, é o produto da perda
imaginária de uma velha Austrália. Para o conservador, esta é a Austrália
que 'não se parece mais com a Austrália'; para o progressista de esquerda,
é a Austrália que deve ser desculpada. Nesse sentido, a perda é de uma
Austrália ideal, e para ambos os lados isso se materializa em uma constituição
que sanciona a nação. Mas, como explicarei, essa mesma constituição
transforma o processo de luto ordinário ou despedida de uma Austrália que
não existe mais em um estado de melancolia.
A melancolia, em termos freudianos, é um afeto que estagna em torno de
uma perda (1917). A perda e os afetos que a acompanham transformam a
pessoa, a casa ou a coisa perdida em um objeto. Ou seja, reduz-o a algo
sem vida ou que só tem vida dentro dos parâmetros lembrados daquele que
perdeu. O objeto em si, que originalmente não era um objeto
mas, na verdade, um sujeito com vida e qualidades desconhecidas (e

incognoscíveis) torna-se privado de vida em seu status de objeto perdido.
Dizer que está sem vida não é dizer que está morto, embora isso também
possa ser verdade. É dizer que a coisa – quando se torna um objeto – não
tem mais vida para aquele que sofre a perda. Ou, que se saiba,
completamente. Em termos lacanianos, transformar a vida em um objeto é a
redução de qualquer contestabilidade do objeto ao ponto onde 'a tensão é
mantida em seu nível mais baixo' (2007, 16). A tensão insiste quando não se
tem certeza dos pontos de referência exatos de uma coisa. A tensão é
reduzida quando as determinações incertas de um objeto são negadas,
limitadas ou erradicadas; quando a coisa que antes existia em um mundo de
incerteza comum agora é privada dessas incertezas e apenas imaginada
como tendo um significado fundamental; ou, poderíamos dizer, imagina-se
que existiu apenas nos termos do melancólico.
Como Freud descreve a melancolia, '[ela] empresta algumas de suas
características do luto, e outras do processo de regressão da escolha
narcisista de objeto ao narcisismo.' (1914, 250). O narcisismo, se nos
lembrarmos do conto de Ovídio, é a redução da vida apenas ao que se vê no
espelho, ou apenas ao que se reflete nos parâmetros assertivos do espectador.
ele, por um lado, substituiu os objetos reais por imaginários de sua

memória, ou misturou os últimos com os primeiros; e, por outro lado,
ele renunciou à iniciação de atividades motoras para a consecução
de seus objetivos em conexão com esses objetos... A libido que foi
retirada do mundo externo e foi direcionada ao ego e assim dá origem
a uma atitude que pode ser chamada de narcisismo. (Freud 1914, 74-75)
E Narciso, é claro, reduziu sua vida à morte pela recusa em perturbar o que
via no espelho (a piscina); uma recusa que cobria quaisquer perturbações
reais. Uma dessas perturbações, na imagem narcísica da nação, é claro, o
Processo Negro, que carrega a sugestão de que a nação chamada 'Austrália'
é constituída por mais do que aqueles que podem se sentir australianos .
Como diz Freud, em uma condição de melancolia 'ocorre um afastamento da
realidade' e o que é visto é apenas aquilo que não perturba a 'realidade' do
observador (1917, 244).
174 JB Rogers
Lacan diz algo semelhante sobre a relação com o 'bem' 'suposto ser o
Bem apenas se ele se apresenta... apesar de todos os objetos que o
condicionam' (2006, 646 ) . Sugiro que a orientação do melancólico para o
"bem", que não tem condições, é precisamente o motivo pelo qual os
melancólicos não sentem vergonha. Como diz Freud sobre o melancólico:
o melancólico não se comporta exatamente da mesma maneira que a pessoa

que é esmagada pelo remorso e pela autocensura de maneira normal.
Sentimentos de vergonha diante de outras pessoas, que mais do que tudo
caracterizariam esta última condição, faltam no melancólico, ou pelo menos não
são proeminentes nele. (1917, 247)
E porque não? Porque, simplesmente, eles posicionaram o perdido como

o bem por excelência, e é somente no trator do olhar do objeto perdido
perfeito que eles referenciam sua identidade: a identidade do melancólico
é toda para o objeto perdido . Para explicar isso, podemos empregar algum
pensamento lacaniano sobre a vergonha. A vergonha é o que Miller
descreve, 'um afeto primário em relação ao Outro' (2006, 13). Dizer que a
vergonha é um afeto primário é dizer que ela é primária em relação ao que
Miller denomina o (imaginado) 'Outro anterior ao Outro'.23 A vergonha é
sentida no olhar daquele que é capaz de ver tudo. Ahmed, numa
configuração complementar da vergonha, assim descreve o local de onde emana o olh
não é qualquer um que pode me fazer sentir vergonha ao me pegar fazendo

algo ruim. Só alguns outros podem presenciar minha ação de tal forma que me
envergonho... a vergonha – como uma exposição perante a outra – só é sentida
dado que o sujeito está interessado no outro; isto é, que existe um amor ou
desejo anterior pelo outro (2004, 105)
Mas Miller vai mais longe ao distinguir entre o Outro que julga e o Outro
anterior que tudo pode ver. Como ele diz, esse 'Outro anterior ao Outro' é
'primordial'. Ele elabora:
dir-se-ia que a culpa é o efeito sobre o sujeito de um Outro que julga, portanto
de um Outro que contém os valores que o sujeito supostamente transgrediu. Dir-
se-ia também que a vergonha está relacionada com um Outro anterior ao Outro
que julga, mas que apenas vê ou se deixa ver. (2006, 13 grifo meu)
A distinção entre vergonha e culpa é útil para entender a localização da

Constituição australiana como o objeto melancólico, pois marca uma
distinção entre leis positivas e uma constituição como um local 'anterior'
de autoridade; entre, por um lado, regras ou julgamentos no mundo e, por
outro, o lugar (primitivo) de onde emana a lei.
Na psicanálise lacaniana, baseando-se na obra de Freud sobre a lei e
a proibição na horda primeva, essa forma de "Outro anterior" só pode ser
preenchida pelo pai primevo.24 O que é crucial para nossa compreensão
da melancolia aqui é que o pai primevo, como uma figura que não é figura
alguma, mas um local – apenas articulado por meio da organização de
desejos inconscientes – preenche precisamente os requisitos da
Constituição australiana . contra o caos' (Dorsett e McVeigh 2002, 291),
bem como os massacres, o genocídio e as políticas em curso que
legitimariam seu status; esta é a constituição que solidificou a (suposta)
realidade da Austrália enquanto Austrália, e uma Austrália que agora está
dolorosamente recuando, potencialmente experimentada como uma perda
terrível para aqueles para quem era tudo.
Quando a constituição, em sua qualidade de Outro anterior ao Outro

se perde, porém, o melancólico que se sente australiano se posiciona
fundamentalmente em relação a essa perda, e no olhar do Outro que vê
e sanciona. Nessa posição, a vergonha se dissipa e o melancólico
permanece numa espécie de êxtase terrível,26 nos termos de Freud uma
"satisfação na autoexposição" (1917, 247), diante daquele que tudo pode sancionar.
Dor
Considerando que, na experiência do luto, como diz Freud, "o respeito
pela realidade ganha o dia" (1917, 244) e o perdido pode reter qualidades
ambivalentes - às vezes boas e às vezes ruins, e às vezes nenhuma das
duas - na melancolia a coisa perdida é lembrado apenas como bom, e as
partes ruins da coisa perdida são introjetadas no eu: 'No luto é o mundo
que se tornou pobre e vazio; na melancolia, é o próprio ego' (1917, 246).
Um mundo pobre e vazio pode ser exatamente o que os indígenas sentem
sobre uma 'Austrália' que está consagrada em leis fundamentais que
nunca reconheceram sua existência. E a experiência de 'um pobre
176 JB Rogers
mundo vazio' pode ser exatamente o tipo de dor que a Austrália não-indígena
precisa suportar para promover um envolvimento com o tipo de vergonha ou
mesmo remorso que Gaita descreveu. A percepção de que
há e sempre houve um Processo Negro pode ser sentir remorso, nos termos
de Gaita, como 'morrer para o mundo' (2004, 48); uma experiência dolorosa
de fato.
O reconhecimento de um Processo Negro pode minar o conforto do
melancólico com a não vergonha, o não remorso e a não culpa. Em sua
indicação de um processo que não apenas sugere que os povos indígenas
são um grupo organizado de nações que habitam um mundo jurídico e político
– e potencialmente um mundo jurídico diferente – mas também que eles
precisam ser questionados sobre a constituição,27 o Processo Negro gesticula
dolorosamente para a impossibilidade de uma constituição legítima da
Austrália. Isso perturba o tipo de 'bom sentimento' homogêneo que Ahmed
disse que persiste como 'uma visão nostálgica... uma visão de uma comunidade
branca, de pessoas brancas vivendo felizes com outras pessoas
brancas' (2008, 2 ) . Simplificando: o Processo Negro indica a impossibilidade
de uma imagem da Austrália sem os povos indígenas.28 Esse confronto com
a realidade – para a Austrália não indígena – seria profundo. Mas, para
fornecer o tipo de 'reconhecimento lúcido' (2000, 91) a que Gaita se refere, também deve s
A dor tem seus méritos na condição política da 'Austrália' contemporânea.
A dor, nos diz Joanna Bourke, "é uma fera que desafia a definição", uma
experiência do corpo que exige a atenção do mundo significante - seja para
descrevê-la para os médicos ou para dominar suas agonias nas satisfações
fugazes de encontrar pontos de identificação com os outros (2014, 10). A dor
não permite um descanso da experiência do corpo em nenhum significante
único e estagnado. Ele desafia a experiência prontamente codificada e nunca
é localizável isoladamente em um corpo; poderíamos dizer que a dor garante
a impossibilidade da redução da vida e da perda a definições narcísicas e
melancólicas. A dor exige atenção e uma forma contínua de catexia. É por
meio dessa catexia – como um misto de tentativa de significar no mundo e de
ressignificar constantemente em relação às mudanças da carne – que a dor
traz de volta à vida aquele que perdeu algo profundo. É a dor que transforma
uma "psicose alucinatória do desejo" no que Freud descreve como o ponto em
que o "respeito pela realidade ganha o dia". Ou como a perda dói, chega a ser
lamentada no mundo.
É a catexia exigida pela vivência da dor, que permite ao luto superar a

melancolia. Nos termos de Freud:
[um retorno à realidade] não pode ser obedecido de uma só vez. Eles são
executados pouco a pouco, com grande gasto de tempo e energia catética,
e enquanto isso a experiência do objeto perdido é psiquicamente
prolongada. Cada uma das memórias e expectativas é trazida à tona e
hipercatexizada, e o desapego da libido é realizado em relação a ela. (1917, 244–245)
O desapego da libido não é apenas um desapego do próprio objeto. É um

desprendimento de si que se prende fortemente a esse objeto, o eu
narcísico que se vê refletido na imagem do espelho, ou para nossos
propósitos, na imagem da nação. A dor mobiliza esse distanciamento por
meio de uma catexia contínua e da recusa em morrer.
A melancolia, como lembramos de Freud, sinaliza o vazio do ego; e é
precisamente sobre esse vazio que o luto trabalha para produzir o que
poderíamos considerar um estado comum de dor. O luto, se preferir,
preenche o vazio com a dor da perda. E a dor não é nada senão uma
condição dos vivos. A dor faz algo diferente de desfrutar do vazio. A dor
brinca com a vida, mas nunca encontra a vida em sua totalidade, ou como
algo a ser conhecido. Quando a dor entra em contato com uma
constituição que requer — como todas as constituições exigem — uma
prática de encontrar definições, para pessoas, para lugares, para seus
próprios parâmetros, então suas “qualidades que desafiam a definição”
podem começar a fazer seu trabalho. A dor, nesse contexto, é a
experiência de uma chegada impossível ao corpo – e aos corpos – da
nação. A dor é a agonia da incerteza, nesse sentido, que, se suportável,
garante que a constituição só pode ser um documento de luto.
O Processo Negro, em sua existência contínua, desafia a definição fixa
da terra chamada 'Austrália'. Ou seja, se sempre houve Processo Negro,
sempre houve a questão da prioridade da Constituição. É esse
enfraquecimento óbvio da jurisdição, do assentamento e da autoridade
da 'Constituição Australiana' que a questão do 'reconhecimento' dos
povos indígenas aponta; aponta para um deslocamento da constituição
de sua posição como a autoridade paterna e, pela definição do
melancólico, como a localização do Bem.
178 JB Rogers
Reescrever a constituição, decidir sobre as palavras que podem falar ao

Processo Negro, exige a introdução da dor. A descoberta de palavras, o
trabalho de localizar significantes – e não apenas um – que irão falar sobre
como a Austrália é agora (assim como tem sido historicamente) é um
trabalho que pode produzir a dor exigida pelo luto. O jogo de linguagem já
presente nas respostas indígenas à promessa de reconhecimento nos diz
algo sobre o que a escrita pode fazer nesse domínio.
'Apenas mais um Con' é a frase empregada por alguns indígenas que
recusam a promessa de 'reconhecimento': a 'Constituição' indicando tanto
o conforto quanto a violência de seus parâmetros jurisdicionais. Reescrever
a constituição não poderia fazer menos. Mas nesta frase 'apenas mais um
golpe' também podemos detectar a dimensão temporal. Na medida em que
haverá 'apenas outra', e outra, 'constituição', podemos dizer que há um
futuro para a constituição australiana. O slogan tanto mina sua paternidade
definitiva quanto aponta para suas possibilidades – sua vida e suas perdas.
Notas
1. Conforme citado por J Brennan em Mabo.
2. São inúmeras as referências às formas como as relações indígenas-colonos se manifestavam
nessa época. Uma das articulações mais abrangentes e ponderadas dos eventos e da
política desses eventos pode ser encontrada em Wolfe (2014).
3. Elaborei esta história da Austrália em relação à cena primitiva

e os assassinatos em profundidade em Rogers (2017).
4. 'alisar o travesseiro da raça moribunda' ou 'alisar o travesseiro moribundo' é a frase
comumente citada do Protetorado Aborígine, que indicou que as políticas para remover
crianças (mais brancas) de seus pais indígenas foram formadas com base em que o ' raça
indígena' estava morrendo. Veja Trazendo-os para casa (1997).
5. A deferência com que as constituições são consideradas em outras terras, particularmente

em terras coloniais, pode ressoar com o caso da Constituição australiana. No entanto, a
Constituição da África do Sul, tendo sido reescrita e, de fato, reconstituída na memória
viva da maioria dos sul-africanos, é um documento que é percebido como ainda 'em disputa'.
A Constituição da Austrália não goza de tal fluidez.
6. Isso é semelhante ao status de 'direito internacional' na discussão de Anne Orford

sobre seu status como um receptáculo para transferência paterna (2004).
7. O termo 'Processo Negro' em relação ao reconhecimento constitucional foi articulado
em uma declaração dos líderes indígenas Noel Pearson e Pat Dodson em um artigo
no jornal australiano 'Reconhecimento: Patrick Dodson e Noel Pearson se unem pela
causa' dirigido ao Parlamento australiano , em julho de 2015. Não foi a primeira vez
que foi usado, mas pode ter sido a primeira vez que a Austrália não indígena, de forma
mais ampla, notou seu uso.
8. O Painel de Especialistas era um grupo de indígenas e não indígenas considerados

especialistas no tema da mudança constitucional e escolhidos com a ideia de que
alguns deles representariam pontos de vista indígenas. As alterações recomendadas
pelo Painel de Especialistas podem ser visualizadas no Resumo Executivo de seu
relatório em www.recognise.org.au/about/expert-panel/ acessado em 5 de janeiro de
2016.
9. Comunicação pessoal com o Prof. Mark McMillan, 25 de julho de 2015.
10. Declarações sobre a falta de prontidão do público australiano apareceram em grande
parte como murmúrios do então governo trabalhista. Tais declarações apareceram no
Ato de Reconhecimento de 2013, e a organização Recognize foi posteriormente
contratada para preparar a Austrália não indígena.
11. Esta frase foi usada por várias figuras-chave que trabalharam para uma África do Sul
pós-apartheid e descrevem as 'conversas sobre conversações' como um passo crucial
no período pré-libertação.
12. Enquanto escrevo, há uma pressão renovada para que os migrantes façam um teste
sobre os 'valores australianos' para poderem se tornar cidadãos australianos. Veja
Karp, Paul, 'Malcolm Turnbull para adicionar obstáculos ao “privilégio” do navio
cidadão australiano' theguardian.com, 19 de abril de 2017.
13. Conforme refletido nos desejos e projetos de política dos colonos iniciais e posteriores
e suas respectivas leis e protocolos.
14. Agência Australiana de Estatísticas.
15. Ghassan Hage faz um relato muito completo de como as hierarquias dos migrantes que
aspiram aos supostos valores da Austrália branca funcionam para permitir essa forma
do que ele chama de 'pertencimento governamental': 'acreditar que alguém tem o
direito de contribuir para sua administração' ( Hage 1998, 46).
16. Estou usando o termo 'australianos brancos' de acordo com o argumento de Ghassan
Hage de que, embora grande parte da população da Austrália não seja branca, essa
brancura é um status ao qual todos aspiram por meio do acúmulo de capital cultural .
Para Hage, há uma aristocracia branca operando
180 JB Rogers
na Austrália, mas imagina-se que a 'brancura' pode ser acumulada por meio do
que ele chama de 'gerenciamento espacial' de outros (Hage 1998, ver
particularmente os caps. 1 e 2).
17. A imagem de como é a Austrália não é tão desconcertante quanto perturbadora
quando você olha para dentro das prisões. Vinte e cinco por cento da população
prisional na Austrália são indígenas, enquanto eles representam apenas 3 por
cento da população em geral. Os indígenas são mais propensos a ir para a prisão
do que terminar a escola. Não há pena de morte na Austrália, mas em 1996, o
relatório Mortes sob custódia constatou que 10,4 indígenas morriam na prisão
todos os anos; em 1995, eram vinte e duas pessoas, e esse número aumentou.
Houve noventa e seis mortes de aborígines sob custódia nos sete anos desde
que a Comissão Real para Mortes de Aborígenes sob Custódia concluiu seu
relatório. www.humanrights.gov.au/publications/
indigenous-deaths custódia-report-summary.
Os indígenas são mais propensos a ir para a prisão do que terminar a escola.

Como Grant diz sobre o hino nacional: '“Todos os australianos, vamos nos
alegrar.” O que há para nos alegrarmos em nossa história conturbada? “Pois
somos jovens e livres.” Meu povo é uma das pessoas mais encarceradas do
mundo' (Grant 2015).
18. Os Sorry Books são uma iniciativa que surgiu depois que o primeiro-ministro
conservador John Howard se recusou a pedir desculpas pelas políticas de
remoção de crianças de indígenas, que vigoraram ao longo dos mais de 100
anos antes de seu governo. Veja Ahmed (2004) para uma descrição do início e
do trabalho dos Sorry Books.
19. Há alguma controvérsia sobre essas estatísticas, pois elas são amplamente
divulgadas pela organização 'Reconhecer', que tem interesse em indicar que está
fazendo seu trabalho de maneira eficaz. No entanto, anedoticamente, eu sugeriria
que essas estatísticas se articulassem com pessoas que expressam qualquer
interesse em mudanças constitucionais. O que é incerto é exatamente com o
que eles concordam. 'Reconhecimento' é o único termo usado e parece
amplamente não controverso entre os australianos não indígenas. Os indígenas
australianos, no entanto, parecem cada vez mais cautelosos com esse gesto.
20. Os comentários de Ahmed sobre os Sorry Books novamente nos dão um pouco
do senso de urgência e paixão por um 'desculpas' oficial (2004).
21. Lacan diz o seguinte: 'De que conhecimento é feita a lei? Uma vez que alguém
tenha descoberto esse conhecimento, pode acontecer que isso mude. O
conhecimento cai na categoria de sintoma visto de outra perspectiva' (2007, 186-187).
22. 'Corar' por vergonha é a descrição de Probyn (2010), onde Ahmed fala sobre a
vergonha sendo experimentada em corpos 'cujas superfícies queimam' (2004,
103). Ela escreve: “a vergonha pode ser descrita como uma sensação intensa e
dolorosa que está ligada a como o eu se sente sobre si mesmo, um sentimento
de si mesmo que é sentido pelo e no corpo” (2004, 103 ) .
23. Lacan deixou muito claro que não havia 'Outro para o Outro', portanto,
só posso dizer que este local é uma fantasia.
24. Discuti essa dinâmica precisamente em termos da história do
colonização da Austrália (Rogers 2017).
25. Para uma distinção mais abrangente entre constituições e direito positivo
(particularmente no contexto da África do Sul, consulte Jaco Barnard-Naude
(2017) 'The Anxiety Provoked by the Double' (no prelo). Meus agradecimentos a
ele por me deixar ler o esboços deste trabalho.
26. Isso pode ser considerado uma forma de gozo lacaniano, mas as técnicas dessa
experiência estão muito abertas à incerteza para essa afirmação aqui.
27. Como afirma Brennan: 'Os aborígines contemporâneos cujos ancestrais tiveram
negado o voto no referendo que aprovava a Constituição podem afirmar sua
soberania por outras ações além da aquiescência, colocando assim em questão
a legitimidade da Constituição' (1995, 128 ) .
28. Além disso, o início de 2016 viu recusas públicas e divulgadas da ideia de mudança
constitucional por parte dos povos indígenas, ver Graham (2016) https://
newmatilda.com/2016/02/08/recognise-rejected-historic meeting- 500-líderes-
negros-unanimemente se opõem ao reconhecimento constitucional/
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Juliet B. Rogers é professora sênior de Criminologia na Escola de Ciências Políticas da

Universidade de Melbourne e professora adjunta da Griffith Law School, Queensland.
Atualmente, ela é bolsista do Conselho de Pesquisa Australiano do DECRA, examinando
a 'Qualidade do remorso' após períodos de conflito político e militar. Ela foi recentemente
pesquisadora visitante na European University
184 JB Rogers
Instituto, Itália; Escola de Direito de Yale, EUA; Faculdade de Direito da Universidade da

Cidade do Cabo, África do Sul e Faculdade de Direito da Queens University. Atualmente
é pesquisadora visitante na Scuola Superiore di Studi Umanistici, na Universidade de
Bolonha. Recentemente, ela publicou Law's Cut on the Body of Human Rights: Female
Circumcision, Torture and Sacred Flesh (Routledge) e está concluindo uma monografia
sobre Remorse.
8
Dr Fanon sobre o narcisismo
colonial e a melancolia anticolonial
Colin Wright
Frantz Fanon é conhecido como um teórico da resistência anticolonial e do decol

onisation que colocou suas idéias em prática durante a guerra de independência
da Argélia. No entanto, o que muitas vezes é esquecido ou ignorado muito
rapidamente é seu treinamento e prática inovadora como psiquiatra, apesar do
papel central que ambos evidentemente desempenham em sua crítica aos efeitos
desumanizadores do racismo e da opressão colonial.
Este capítulo fornece um esboço do envolvimento de Fanon na vertente mais
progressista da psiquiatria francesa que ficou conhecida como 'psycho thérapie
Institutionnelle', bem como de sua resposta clínica ao contexto colonial no hospital
Bilda-Joinville na Argélia, a fim de demonstrar as fortes continuidades entre sua
prática psiquiátrica, por um lado, e seus escritos críticos e ativismo político, por
outro. Este breve retrato do 'Dr. Fanon' abre caminho para uma discussão sobre o
impacto dos conceitos freudianos de narcisismo e melancolia em suas duas obras
mais conhecidas. Em primeiro lugar, discuto seu uso do argumento do estádio do
espelho de Jacques Lacan na teoria do narcisismo colonial desenvolvida em Black
Skin, White Masks
C. Wright (*)
Escola de Culturas, Línguas e Estudos de Área, Universidade de Nottingham,
Nottingham, Reino Unido
© O(s) autor(es) 2017 185

186 C.Wright
(Fanon 1986). Em segundo lugar, extraio do texto posterior, The Wretched of

the Earth (Fanon 2001), uma noção de 'melancolia colonial', que explica a auto-
aversão coletiva e a violência intestina que Fanon observa entre os negros
colonizados, bem como para o indivíduo "Escolhas psíquicas reacionárias",
ele descreve em seu capítulo final sobre "Guerra colonial e distúrbios mentais".
Por fim, argumento que, por meio de seus (re)aplicativos críticos do narcisismo
e da melancolia, o Dr. .
O Fanon que nós (pensamos que) conhecemos
Frantz Fanon é justamente celebrado como um dos principais intelectuais do

século XX. Sua crítica contundente ao racismo e ao colonialismo não apenas
inspirou movimentos de descolonização em todo o mundo, mas também se
tornou um ponto de referência indispensável para todo um campo de pesquisa
acadêmica interdisciplinar hoje em 'estudos pós-coloniais'. Seria realmente
estranho encontrar um curso universitário sobre teoria pós-colonial que não
listasse Black Skin, White Masks ou The Wretched of the Earth como leitura
essencial (em todos os sentidos). Nestes e em outros textos de Fanon,
encontra-se um tom de fúria justa temperada, mas também focalizada, por um
intelecto incisivo.
No entanto, Fanon impressiona tanto por suas ações quanto por suas
palavras. Apesar de sua origem em uma família burguesa na tranquila ilha da
Martinica, Fanon estava, em meados da década de 1950, longe do Caribe, no
norte da África, onde se tornou um membro ativo da Frente de Libertação
Nacional (FLN) da Argélia . Ele estava, portanto, centralmente envolvido em
uma das mais sangrentas de todas as lutas pela independência de meados do
século. Ele foi expulso da Argélia pelo governo francês e colocado na lista dos
mais procurados pela polícia secreta. Ele sobreviveu a várias tentativas de
assassinato, incluindo uma bomba que explodiu seu jipe e o deixou com doze
vértebras fraturadas (Alessandrini 1999, 4). Nessas condições extremas, ele
ainda conseguiu escrever sobre a luta de libertação de forma suficientemente
vívida para ter um de seus livros - L'An V de la Révolution Algérienne (traduzido para o ingl
8 Dr. Fanon sobre o narcisismo colonial e a melancolia anticolonial 187
A Dying Colonialism) – banido por um governo francês claramente preocupado

com seu poder de atiçar as chamas do anticolonialismo, tanto em casa quanto
no exterior. É essa imagem do homem (negro) de letras que também era um
homem (negro) de ação que domina a recepção de Fanon hoje. O pathos
romântico dessa imagem foi garantido por sua morte prematura, de leucemia,
com apenas 36 anos de idade.
Não surpreendentemente, o desfecho dramático da vida de Fanon levou a
uma visão retrospectiva distorcida dela, como se estivesse no lado errado de
um telescópio. Em particular, o que é obscurecido pelo olhar de Fanon, o
revolucionário, é sua formação profissional, sua prática clínica inovadora e
seus escritos teóricos como psiquiatra. Talvez por causa dos complexos
emaranhados e conluios entre a psiquiatria europeia e seu projeto imperial,
incluindo uma junção de patologização e racialização (Keller 2007), esse
aspecto da vida e obra de Fanon às vezes foi ignorado em um silêncio
ligeiramente embaraçoso, ou reduzido a um mero trampolim biográfico no
caminho para o 'verdadeiro' Fanon.
Muito se fala, por exemplo, de sua renúncia ao cargo no hospital Bilda
Joinville, na Argélia, em 1956. Sua carta de renúncia, reproduzida em Towards
the African Revolution (1967, pp. 52-54), mostra de fato que ele sentia a
prática da psiquiatria em tal sociedade colonial ser eticamente insustentável.
Na verdade, havia razões pragmáticas e éticas por trás dessa renúncia, mas
muitas vezes é apresentada como equivalente a César atravessando o
Rubicão, como se Fanon tivesse que deixar de ser um psiquiatra para se
tornar um revolucionário.
No entanto, eu argumentaria que isso presta um sério desserviço na medida
em que o pensamento clínico e crítico de Fanon foi totalmente moldado por
uma vertente da psiquiatria francesa radical que nós, no mundo anglófono,
poderíamos associar mais prontamente ao (problemático) termo "antipsiquiatria".
',1 com sua dívida e críticas simultâneas à psicanálise. Quero dar um pouco
de espaço ao Dr. Fanon, o psiquiatra aqui, porque fornecerá um contexto para
minha afirmação subsequente de que os conceitos freudianos (ou freudo-
lacanianos) de narcisismo e melancolia podem ser vistos como influenciando
tanto seus escritos psiquiátricos quanto políticos . ; seu ponto de convergência
sendo sua crítica incisiva dos efeitos patogênicos do racismo e da opressão
colonial.
188 C.Wright
Dr Fanon: De Saint-Alban a Bilda-Joinville

Felizmente, há um corpo emergente de estudiosos que tenta dar à psiquiatria
de inclinação psicanalítica seu lugar de direito no desenvolvimento do
pensamento de Fanon. Grande parte desse trabalho é, naturalmente, em
francês (ver Maspero 2006; Postel e Quetel 1994; Cherki 2000; Razanajao
e Postel 2007; Khalfa e Young 2015), mas está aparecendo com força
crescente também em inglês (Adams 1970; Bulhan 1985; Macey 2012;
Khalfa 2015; Ludis 2015).2 Aqui, então, farei apenas um breve esboço da
relação de Fanon com a psiquiatria, a fim de abrir caminho para uma reflexão
sobre o narcisismo em Black Skin, White Masks e a melancolia em The
Miserável da Terra.
A educação colonial de Fanon garantiu que seu encontro imaginário inicial
com a França ocorresse por meio dos ideais revolucionários de liberté,
egalité e frater nité, e foi provavelmente esse idealismo que o levou a
ingressar no Exército Francês Livre para lutar pela 'pátria-mãe' em 1944 ( ver
Cap. 3 de Macey 2012). Seu primeiro encontro real com a Europa dilacerada
pela guerra foi um choque: foi em Paris, não em sua cidade natal, Fort-de-
France, que ele experimentou pela primeira vez o racismo "epidérmico" que
o levaria a escrever Black Skin, White Masks . . Embora essa queda
vertiginosa do ideal do igualitarismo francês tenha sido, segundo ele mesmo,
profundamente dolorosa, parece que foi a paixão de Fanon pela medicina
que o encorajou a retornar à França em 1946. Ele estudou medicina na
Universidade de Lyon entre 1947 e 1951 , onde ouviu palestras de Maurice
Merleau-Ponty e, após optar tardiamente por se especializar em psiquiatria,
foi influenciado pela então corrente psiquiatria fenomenológica que se
inspirou em Husserl, Heidegger e Karl Jaspers. Como veremos, essa
orientação fenomenológica exerceu forte influência na abordagem de Fanon à experiênc
Durante sua estada em Lyon, Fanon também se envolveu de perto com
os debates abertos pelo neurologista, psiquiatra e psicanalista Henri Ey, que
colocou questões urgentes sobre a relação entre neurologia e psiquiatria.
Essas também eram questões sobre o lugar etiológico da biologia em relação
ao modelo psicossocial iniciado pela psicanálise. A dissertação final de
Fanon, bastante apressada3, enfocou exatamente a questão levantada por
Ey sobre as interações entre doenças baseadas no cérebro, por um lado, e
distúrbios mentais de natureza psicológica, por outro. Ele se inclinou bastante,
embora não acriticamente, na tentativa de articulação de Ey em sua teoria da

"psiquiatria organodinâmica" (Ey 1975). Ao tomar como foco uma condição
hereditária e degenerativa chamada ataxia de Friedreich, a dissertação de
Fanon testou “a redutibilidade do mental ao neurológico” e, prenunciando
preocupações futuras, acabou por mostrar “a dimensão relacional – e por
extensão social – da o desenvolvimento de doenças mentais' (Khalfa 2015,
56). Em outras palavras, Fanon já defendia que a psique deve ser situada em
seu contexto social. Ele defendeu essa dissertação em novembro de 1951,4
ganhando assim o direito de exercer a profissão de psiquiatra. Apesar da
narrativa de Rubicão mencionada anteriormente, ele continuaria a publicar
sobre questões psiquiátricas até 1960, apenas um ano antes de sua morte, e
de fato a praticar clinicamente nas Divisões de Saúde do Exército de Libertação
Nacional da Argélia.
Logo após a defesa de sua dissertação, Fanon foi aceito em um programa
de residência no Hôpital Saint-Alban-sur-Limagnole, no departamento de
Lozère, onde trabalharia por mais dois anos. Essa experiência teve um efeito
absolutamente formador em suas ideias sobre as sobreposições entre a
psiquiatria, a instituição e a sociedade em geral. Pois foi em Saint-Alban que
entrou em contato com François Tosquelles, cuja trajetória pessoal e
profissional se repetiria de muitas maneiras na do próprio Fanon. Psiquiatra e
psicanalista catalão, Tosquelles também foi imigrante e militante militante:
lutou pelos republicanos na Guerra Civil Espanhola, mas foi forçado a fugir
para a França em 1939 depois que Franco o condenou à morte, atravessando
os Pirineus a pé para exercer funções no hospital de Saint-Alban (em primeiro
lugar, tecnicamente, como enfermeiro psiquiátrico, uma vez que os seus
diplomas espanhóis não foram reconhecidos em França). Além de ser uma
figura-chave no lendário papel de Saint-Alban durante a Resistência, ele
transformou completamente a prática psiquiátrica ali, desenvolvendo uma
abordagem que chamou de 'sociothérapie', mas que veio a ser mais conhecida
na França como 'psychothérapie Institution nelle' ou 'psicoterapia
institucional' (para uma visão geral do surgimento desse movimento, ver Ayme
2009).
A psicoterapia institucional experimentou abordagens psicanalíticas para o
tratamento da psicose em contextos institucionais reconhecidos como
necessitando urgentemente de reforma. Misturava uma crítica ao estilo
"antipsiquiatria" do sistema de manicômio carcerário como sendo ele próprio patogênico, co
190 C.Wright
ética psicanalítica da singularidade de cada ser humano, incluindo aqueles

que sofrem de sofrimento mental, e uma ênfase amplamente marxista no
ser humano como ser fundamentalmente social (Reggio e Novello 2007;
Mackie 2016). Mantendo o que se tornou uma tradição muito mais ampla de
comunidades terapêuticas, a psicoterapia institucional tentou criar um meio
social horizontal, coletivo e democrático, a fim de curar ao mesmo tempo o
paciente psiquiátrico e o asilado. Tosquelles foi um dos membros fundadores
do Groupe de travaille de psychothérapie Institutionnelle, que encontraria,
nos anos 1960 e além, uma casa mais famosa na clínica La Borde , e um
porta-voz igualmente militante em Félix Guattari (futuro colaborador, é claro,
com Gilles Deleuze). A outra figura-chave em La Borde, Jean Oury, também
havia sido estagiário em Saint Alban sob a tutela inspiradora de Tosquelles.
Esse homem notável, então, tornou-se o mentor de Fanon, e é claro que
exerceu profunda influência sobre seu pensamento, tanto como psiquiatra
quanto como militante. Eles apresentaram vários documentos de
conferências conjuntas com base nas técnicas inovadoras que estavam
desenvolvendo em Saint-Alban (Khalfa 2015).
No entanto, pode-se ir longe demais com essa ideia de um vanguardismo
psiquiátrico simplista "progressivo" no caso de Fanon: estranhamente para
alguns dentro da psiquiatria crítica hoje, Fanon apoiou e fez uso extensivo
de tratamentos de eletrochoque, foi um dos primeiros a adotar os
narcolépticos gostam de lítio e até defendem o coma induzido por insulina
(embora ele sempre visse esses métodos como possibilitadores do trabalho
psicanalítico ou pelo menos psicoterapêutico, e não como fins em si
mesmos). A posição geral delineada em seus escritos psiquiátricos
permaneceu bem mais próxima da teoria organodinâmica de Ey do que da
ênfase estruturalista de Lacan no Outro da linguagem, embora eu vá
explorar tensões importantes na relação de Fanon com essas duas
estruturas aqui. No entanto, ele certamente estava por dentro dessas
correntes radicais dentro da psiquiatria francesa, indicando que entre sua
política e sua prática psiquiátrica havia muito mais continuidade do que descontinuidade
Em 1953, no entanto, Fanon estava ficando desiludido com o racismo
até mesmo da esquerda francesa (ver Ludis 2015) e tomou a fatídica
decisão de trabalhar na Argélia, onde assumiu o cargo de chef de service
no já mencionado Bilda-Joinville psiquiátrico. hospital. Lá ele inovou muito
além dos parâmetros da socioterapia de seu mentor porque o que ele
encontrou o obrigou a. Ele assumiu duas alas divididas espacialmente, mas

também etnicamente: de um lado os europeus, do outro, os 'indígenas'.
Esse apartheid baseado em hospital refletia a etnopsiquiatria racista de Antoine
Porot, ele próprio formado na Universidade de Lyon, embora muitos anos
antes de Fanon. Porot havia estabelecido a Escola de Psiquiatria de Argel em
1925 precisamente, ao que parece, para legitimar a natureza brutal do domínio
francês sobre uma população árabe considerada inerentemente inferior,
biologicamente, mas também psicologicamente (Gibson 2003; Mahone e
Vaughan 2007 ; Keller 2007 ; Macey 2012). A crítica de Fanon à "psiquiatria
indígena" de Porot em Os Condenados da Terra foi tão contundente porque
ele viu suas consequências em seu próprio hospital. Desnecessário dizer que
ele imediatamente começou a desconstruir as manifestações espaciais,
temporais e organizacionais dos binarismos racistas de Porot, aplicando à
carta as técnicas de "terapia social" de Tosquelles para fazê-lo. Embora as
histórias de Fanon libertando imediatamente os presos de suas camisas de
força (Gendzier 1973) sejam sem dúvida apócrifas (ver Bulhan 1985 para uma
correção), ele rapidamente criou uma sociedade de apreciação musical, um
clube de cinema e até mesmo um jornal hospitalar, todos administrados pelos
próprios pacientes. Ele também os envolveu na construção de um campo de
futebol para uso próprio. No entanto, o que realmente colocou Fanon no
caminho que agora podemos pensar em termos de psiquiatria crítica
intercultural foi a resposta totalmente desigual a esses métodos de terapia
social adaptados de Tosquelles. Como ele refletiu em um artigo co-escrito
com Jacques Azoulay na época (Fanon e Azoulay 1954), a ala 'europeia' (uma
ala feminina) respondeu extremamente bem a essas iniciativas, mas a ala
'indígena' composta por homens muçulmanos argelinos , não: eles permaneceram taciturno
É claro que Fanon não apelaria para as ideias quase eugênicas de Porot
para explicar esse fenômeno, nem para a relacionada 'síndrome norte-africana'
que ele condenou em sua primeira publicação acadêmica (reproduzida em
Fanon 1967, 3-16 ) . Em vez disso, ele começou a explorar a importância da
dimensão cultural de seu novo cenário, além da dimensão social que
Tosquelles havia enfatizado. Fanon percebeu que as atividades que havia
organizado não poderiam ter a mesma relevância cultural para os homens
muçulmanos argelinos na ala "indígena" que teriam para as mulheres
européias, em sua maioria católicas. Nem, de fato, esses homens
compartilhariam a mesma concepção de doença e saúde mental que a imposta aos
192 C.Wright
pessoal por um sistema de treinamento colonial. Ele se encarregou de consultar

a literatura antropológica sobre as práticas e cosmologias indígenas do norte da
África, particularmente seu enquadramento da doença mental, para entender
melhor seus pacientes e seu meio cultural. Recém-informado, ele então
experimentou não apenas atividades sócio-terapêuticas, mas também o que
poderia ser grosseiramente chamado de atividades "culturo-terapêuticas". Ele
providenciou que contadores de histórias locais se apresentassem no hospital,
bem como músicos locais; ele integrou as celebrações de festivais religiosos na
vida da ala; montou um café maure, que servia o tradicional chá de menta e
pastéis doces; ele encorajou o envolvimento de familiares e amigos para refletir
a cultura árabe menos individualista e mais comunal (Macey 2012). Era como
se as paredes que separavam os psiquiátricos da população em geral
estivessem se dissolvendo, ou pelo menos se tornando muito mais permeáveis.
Jean Khalfa refere-se a este experimento ousado como 'uma reversão completa
do olhar etnopsiquiátrico' (Khalfa 2015, 66).
Embora clinicamente bem-sucedido, abrir suas enfermarias para o mundo
dessa maneira inevitavelmente atraiu a violência e a brutalidade do agravamento
da luta pela independência. Fanon manteve o humanismo de seu juramento de
Hipócrates, tratando policiais e membros de grupos paramilitares repressivos
com tanto cuidado quanto os revolucionários nacionalistas cuja causa ele apoiou
cada vez mais fervorosamente. No entanto, como a opressão dos militantes da
FLN e seus simpatizantes se intensificou depois de 1954, a mudança do social
para o cultural que Fanon havia realizado em Bilda-Joinville inexoravelmente o
colocou contra a esfera política. Claro, sua posição sempre foi a de que não se
pode separar esses domínios em nenhum caso.
Sobre o narcisismo colonial
Agora que conhecemos o Dr. Fanon um pouco melhor, como um psiquiatra

radical que também conhecia pelo menos de passagem a psicanálise freudiana
e pós-freudiana, podemos nos voltar para a relevância dos conceitos de
narcisismo e melancolia para seus escritos simultaneamente críticos e clínicos . .
Embora eu certamente não queira ir tão longe a ponto de proclamá-lo como 'um
aprendiz lacaniano' (Macey 2012, 140), quero destacar o impacto da
reformulação de Jacques Lacan do narcisismo freudiano sobre
A teorização de Fanon sobre a dialética entre colonizador e colonizado em Black Skin,

White Masks.
Não há dúvida de que Fanon estava ciente de algumas das ideias de Lacan bem antes
ele (Lacan) tornou-se uma figura tão notória. A dissertação de Fanon dedica uma seção
inteira a Lacan, referindo-se à sua tese de 1932 sobre a paranóia no estudo de caso de
'Aimée' (quando o próprio Lacan ainda era psiquiatra e não psicanalista); ao seu texto de
1938 sobre a família, reproduzido na Encyclopédie française e, portanto, amplamente
disponível; mas particularmente à sua crítica farpada da psiquiatria 'organodinâmica' de
Ey, que foi originalmente apresentada como um artigo em uma conferência de 1946
organizada pelo próprio Ey (Lacan 2006a ). Este último foi particularmente pertinente para
a dissertação de Fanon na medida em que se concentrou na causalidade psíquica,
fornecendo um contraponto à ênfase de Ey na causação orgânica com uma compreensão
já estruturalista da psicogênese dos sintomas.
Tosquelles também teria encorajado Fanon a se envolver com Lacan, sem dúvida com o
objetivo de vincular a psicogênese à sociogênese. De acordo com David Macey (2012,
144), Tosquelles fazia parte de um grupo de leitura na cidade catalã de Reus que estudou
a tese de Lacan sobre 'Aimée': quando ele cruzou a fronteira para a França, um dos dois
únicos livros que carregava era um cópia bem manuseada da tese de Lacan. Uma vez
em Saint-Alban, Tosquelles escreveu ao próprio Lacan para informá-lo de que estava
distribuindo "cópias caseiras" do texto entre os funcionários de lá, e é bem possível que
Fanon tenha obtido sua cópia dessa maneira antes mesmo de conhecer o espanhol
pessoalmente. (Macey 2012, 139). Antes da influência de Tosquelles, entretanto, Fanon
incluiu uma longa nota de rodapé precisamente sobre o argumento do estádio do espelho
de Lacan no capítulo intitulado 'O negro e a psicopatologia' em Black Skin, White Masks
(1986, 161-164), ao qual nos voltaremos em um momento .
Uma nota de cautela antes de fazê-lo, no entanto. Dentro do campo dos estudos pós-
coloniais em geral, as ligações entre Fanon e Lacan têm sido grosseiramente exageradas,
graças à aceitação da teoria lacaniana na academia como uma espécie de teoria cultural
e/ou política multifacetada de maneiras que o próprio Lacan sem dúvida teria ridicularizado
como 'discurso universitário' (Lacan 2007).5 Por exemplo, a leitura extremamente
influente de Homi Bhabha de Fanon em Locations of Culture (1994) empreende uma
reformulação fortemente lacaniana de toda a sua obra, mas eu diria em uma veia muito
'teórica', e com pouca ou nenhuma sensibilidade ao contexto histórico ou
194 C.Wright
pontos de sobreposição clínica entre os dois homens. Nas mãos de Bhabha, Lacan
parece mais um teórico literário pós-estruturalista derridiano do que um psicanalista
praticante, enquanto o maoísmo de Fanon é posto de lado em favor de um modelo
textualista de agência política que é muito difícil imaginar que o militante da FLN
endosse. No entanto, especificamente em torno da noção de narcisismo colonial,
Bhabha está evidentemente certo ao afirmar que há um encontro genuíno com as
ideias lacanianas que merece atenção especial. De fato, teóricos mais recentes,
como Mikko Tuhkanen (2009), conseguiram revisitar produtivamente a relevância
da teoria Lananiana para os estudos raciais críticos de maneira a evitar exagerar a
"ansiedade da influência" entre Lacan e Fanon, que parece, de fato, ter sido muito
mínima.
De qualquer forma, graças à nota de rodapé mencionada em Black Skin, White
Masks, estamos em terreno textual seguro. Nela, Fanon se refere diretamente à
"teoria de Lacan sobre o período do espelho" (1986, 161). O artigo reproduzido nos
Écrits (Lacan 2006b) é na verdade uma versão de uma palestra proferida
originalmente em 1949, mas o primeiro esboço público de Lacan remonta a 1936.
Em todas essas iterações, ele pode ser visto desenvolvendo uma resposta a uma
questão colocada pelo texto de 1914 de Freud, 'Sobre o narcisismo: uma
introdução' (Freud [1914] 1957a, 67-102): a saber, o que leva à transição do
narcisismo primário para o narcisismo secundário e catexia objetal? Em outras
palavras, por que desistiríamos da posição essencialmente narcísica que Freud
descreveu de forma memorável como a de "Sua Majestade, o bebê" (91), abrindo-
nos aos riscos do investimento libidinal nos outros, seja por meio de identificação
ou como objetos dos instintos sexuais?
Já em 1909, Freud postulou o narcisismo como um estágio necessário entre o auto-
erotismo e a escolha do objeto diante de seus colegas do Círculo de Viena (Jones
1955, 304). Cinco anos depois, em 'On Narcissism', ele introduziu a nova distinção
entre 'ego-libido' e 'objeto-libido' (Freud [1914] 1957a, 76), e observou que 'deve
haver algo adicionado ao auto-erotismo - uma nova ação psíquica — provocar o
narcisismo' (77). Foi à pergunta sobre o que era esse "algo" que Lacan estava
respondendo em seu argumento do estágio do espelho.
O fato de essa questão ter permanecido um tanto obstinada para o próprio Freud
provavelmente decorre do fato de que ele nem sempre conseguia escapar de uma
Concepção darwiniana do ego, com referência a um organismo dominado por um
instinto de sobrevivência: a abertura de 'On Narcissism' o glosa como
"o egoísmo do instinto de autopreservação" (74). Para Lacan, entretanto, a própria

estrutura do ego precisa ser reconcebida com base em uma topologia
completamente diferente, uma que mantenha sob controle a ameaça do reducionismo
biológico. O ego não existe desde o nascimento, nem surge como uma resposta
adaptativa a um teste de realidade experiencial, como Freud às vezes sugere. Em
vez disso, está dialeticamente emaranhado em um Outro cujo reconhecimento é
uma condição do próprio ser do ego, bem como a causa de sua alienação
constitutiva dele. A ação psíquica que precisa ser acrescentada ao auto-erotismo
para então produzir o narcisismo é a fase do espelho.
Embora provavelmente familiar para a maioria dos leitores, um rápido resumo do
argumento de Lacan deve esclarecer o que Fanon achou tão útil nele. Baseando-se
em trabalhos anteriores sobre o mimetismo de Henri Wallon e sobre o transitivismo
infantil de Charlotte Bühler, Lacan faz três afirmações principais inter-relacionadas.
Em primeiro lugar, que o bebê humano nasce prematuramente em comparação com
a maioria das outras espécies animais e, portanto, em um estado de dependência
radical de seu cuidador (Lacan 2006b, 75). Essa dependência decorre em parte de
uma completa falta de coordenação motora: o bebê humano é pouco mais que um
feixe caótico de impulsos libidinais. Não tem nenhuma concepção de uma distinção
eu-Outro com a qual regular ou repartir essas pulsões. Em segundo lugar, no
entanto, um senso limitado de si mesmo com o qual conter seus impulsos começa
a emergir por volta dos seis a dezoito meses de idade, graças ao suporte externo
dado por uma superfície reflexiva, como (mas não limitado a) o espelho titular. Tais
superfícies fornecem gradualmente uma correspondência entre percepções visuais
e experiências corporais diretas de motilidade, dando ao corpo uma imagem
coerente com base na qual se estabelece um ego distinto do (m)Outro. Essa
operação está por trás do surgimento de uma autoconsciência de segunda ordem
além da consciência imediata, mas não reflexiva, possuída pelos animais.
Simplificando, a dor da fome, por exemplo, pode deixar de ser uma força estranha e
imprevisível para se tornar minha fome e, assim, algo que pode entrar na dialética
da demanda e do desejo dirigido a um Outro por meio de um grito que já dimensões
simbólicas. Crucialmente, no entanto, Lacan também insiste em um terceiro
elemento: para que a ligação de um ego a uma imagem no que ele chama de 'a
imago' (76) seja fixada, esse Outro tem que dar seu selo de aprovação de alguma
forma, proferindo algo da ordem de um 'sim, é você!' Em um sentido muito
fundamental, então, Lacan argumenta que o ego recebe seu ser do 'exterior', do
Outro.
196 C.Wright
Um de seus pontos de referência aqui – como também para Fanon, mas de

uma perspectiva mais fenomenológica – é obviamente uma certa leitura de Hegel.
A interpretação Kojéviana da Fenomenologia da Mente de Hegel foi
enormemente influente na vida intelectual francesa na primeira metade do
século XX, inclusive em Lacan, que assistiu pessoalmente a essas palestras na
década de 1930 (ver Roudinesco 1993). Assim como o relato de Hegel sobre a
dialética mestre-escravo na Fenomenologia sugere uma forma dinâmica e
relacional de subjetividade com uma "luta por reconhecimento" em seu núcleo,
Lacan sugere, de uma perspectiva psicanalítica e não filosófica, que o próprio
ser do ego é não dado pela natureza desde o início, mas é concedido por e
através deste Outro. Além de Hegel, Lacan enfatizaria não um reconhecimento
mútuo entre o eu e o Outro, mas um desconhecimento estrutural sem o consolo
de uma futura aufhebung [supressão]6 no Absoluto. Assim, para Lacan, o ego
resultante é, em sua dimensão imaginária, fundamentalmente ilusório, o lugar
de uma enganosa inautenticidade relativa ao desejo e ao sujeito do inconsciente.
Poderíamos dizer que o espelho tem dois lados então. É somente graças à
articulação de ambos os lados que a função do espelho permite que o ego se
situe em relação aos dois eixos que Freud já delineia em 'Sobre o narcisismo';
ou seja, o 'ego ideal' e o 'ego ideal'.7 O primeiro lado do espelho, por assim
dizer, fornece um ego ideal que dá a sensação de um corpo localizado no
espaço e, portanto, um lugar a partir do qual ' Eu sou visto por outros. Mas o
outro lado do espelho, que é também o do Outro, estabelece um ideal de ego –
um conceito colocado por Freud pela primeira vez em 'Sobre o narcisismo', mas
que mais tarde se tornou o mais conhecido 'superego' no segunda topografia e
um elemento crucial em seus argumentos em Civilization and its Discontents. É
esse ideal do ego que transmite uma sensação muitas vezes ansiosa do que o
"eu" deveria tentar ser aos olhos do Outro, do qual o "eu" depende para sua
consistência. Um lado do espelho então fornece um lugar e um propósito dentro
de uma 'realidade' coerente, mas há um recto neste verso. As fantasias
resultantes sobre o que se deve ser ou fazer pelo Outro enredam o desejo em
identificações alienantes que acabam por esgotar sobretudo os neuróticos na
busca de uma totalidade impossível.
Deveria ser imediatamente óbvio por que essa noção de um ego ilusório
imposto por um Outro alienante foi imensamente útil para Fanon em suas
reflexões sobre os efeitos dos estereótipos racistas internalizados nas colônias.
No entanto, como em seu uso do marxismo, Fanon estava bem ciente dos
perigos de uma transposição acrítica de conceitos psicanalíticos para o
contexto colonial, como demonstra sua crítica de Próspero e Caliban de
Octave Mannoni (ver Cap. 4 de Fanon 1986). Assim, o capítulo intitulado
'O negro e a psicopatologia' em Pele negra, máscaras brancas abre com
uma referência ao texto de Lacan sobre a família (Fanon 1986, 141), mas
precisamente para passar a criticar as tendências universalizantes da
psicanálise quando irreflexivamente fundamentado em suposições
eurocêntricas sobre a família — 'Gostem ou não', ele afirma corajosamente,
'o Complexo de Édipo está longe de surgir entre os negros' (151-152). No
entanto, a peça central do capítulo é um uso contextualizado do argumento
do estádio do espelho (hegeliano) de Lacan, a fim de isolar a estrutura da
identidade negra nas colônias: 'O objetivo do comportamento [do homem
negro] será o Outro ( sob o disfarce do homem branco), pois somente o
Outro pode lhe dar valor' (154). É essa noção de narcisismo racializado
que é explorada na nota de rodapé sobre o palco do espelho (161).
Nele, o insight de Fanon como um psiquiatra iniciante é
aparente, pois ele inicialmente situa a discussão de Lacan sobre o
narcisismo em sua relação com a psicose, e não com a neurose. ) .
_ _ coloca aforisticamente: "Sempre que há uma crença psicótica,
há uma reprodução do eu" (161). De muitas maneiras, isso é
classicamente freudiano em seus ecos do caso Schreber, mas o
interesse de Fanon aqui está longe de ser clássico: é no papel da
figura do negro nesse processo de estabilização delirante em
psicóticos brancos, como suporte potencial para sua afirmação de
que 'O negro é um objeto fobogênico' (151). a figura culturalmente
hipercatexizada do negro, como bestial e terrivelmente potente
sexualmente, serve a uma função relacionada na psique reprimida
e repressiva do colonizador?
198 C.Wright
No entanto, o interesse de Fanon logo se volta nesta nota de rodapé para

a especificidade do narcisismo que ele discerne nas Antilhas de sua
juventude. É aqui que ele persegue as implicações da noção de narcisismo
de Lacan quando entendida – como deve ser uma vez que o papel do Outro
é reconhecido – tanto social quanto político, em vez de meramente
“psicológico”. Ele observa que mesmo nos sonhos e "alucinações
hipnagógicas" (162) dos martinicanos, sua negritude permanece absolutamente não mar
Isso ocorre porque, no nível da vida cotidiana, eles constantemente se
comparam a um ideal de ego branco (um argumento que Fanon já delineou
no início do capítulo, por meio de uma polêmica com Alfred Adler). Ele cita
vários cenários que ilustram isso. Crianças antilhanas escrevem em seus
livros escolares que têm 'bochechas rosadas' (ibid.); no cinema, identificam-
se com Tarzan contra os negros (152); e mesmo quando adultos, sua fala
cotidiana reflete um sistema de valores codificado por cores importado pelos
franceses, como em frases como 'Ele é negro, mas é muito inteligente' (163)
ou 'Eles são muito negros, mas são todos bastante agradável' (164), e o uso
depreciativo de 'azul' para descrever a pigmentação da pele mais escura.
É somente quando o martinicano vai para a França ou encontra os
brancos que o fato de sua negritude será subitamente sentido. Isso se fará
sentir na redução de sua subjetividade à superficialidade superficial que é
tudo o que esse Outro branco reconhece, levando a uma dissolução do ego-
ideal ou da imagem corporal, bem como a uma profunda desorientação em
relação a o ideal do eu (o que sou eu para o Outro?); em outras palavras, a
uma falha catastrófica do narcisismo. É como se quando um lado do espelho
se quebrasse, o outro deveria seguir: quando 'I(A)' ou o ego-ideal exige
claramente uma brancura que o corpo negro não pode mais atingir, o 'i(a)'
ou ideal -ego se dissolve em um corpo privado de consistência pelo Outro.
Esta é a experiência que Fanon usa uma fenomenologia inspirada em Sartre
para capturar no famoso 'Olha múmia, um negro!' cena, quando, de sua
própria integridade corporal fragmentada, ele exclama, 'o esquema corporal
desmoronou, seu lugar tomado por um esquema epidérmico racial' (112). A
trajetória geral da nota de rodapé no estágio do espelho de Lacan em Black
Skin, White Masks implica que essa experiência de racismo é semelhante a
uma decomposição psicótica da coerência egoica.
Violência e Melancolia
Quero voltar agora para o texto posterior, muito diferente, Os Condenados da
Terra. Esta obra traz todas as características das circunstâncias de sua
produção, escrita como foi no auge da guerra de independência da Argélia,
bem como coincidindo com o declínio da saúde de Fanon. Onde Freud e os
freudianos são um importante ponto de referência em Black Skin, White Masks,
neste livro, é uma interpretação maoísta de Marx e do marxismo que impulsiona
o argumento. O resultado é uma análise aguda de, entre outras coisas: a
violência da opressão colonial; a transformação dialética dessa violência em
resistência armada; o papel ambíguo dos intelectuais burgueses "nativos" nas
lutas pela independência; as armadilhas dos apelos regressivos às tradições
pré-coloniais em formas culturais de nacionalismo; e – muito presciente da
perspectiva globalizada de hoje – a persistência de formas econômicas de
dependência após a independência nominal. Os Condenados da Terra, então,
é um manifesto do marxismo terceiro-mundista e um manual prático para o
militante anticolonial.
E, no entanto, a psiquiatria continua sendo um elemento decisivo também
neste texto, como evidenciado pelo capítulo final intitulado 'Guerra colonial e
transtornos mentais' (Fanon 2001, 200-250). Fanon nota a aparência
incongruente dessa conclusão em uma obra tão ostensivamente política, mas
parece resignado a ela, como se fosse um aspecto indelével tanto dele
mesmo quanto da realidade da situação: “Talvez essas notas sobre psiquiatria
sejam consideradas inadequadas. cronometrado e singularmente deslocado
em tal livro; mas não podemos fazer nada sobre isso' (200). Longe de ser uma
reflexão tardia, no entanto, eu sugeriria que a inclusão deste capítulo demonstra
a forte consistência subjacente das preocupações de Fanon, possivelmente
datadas de sua dissertação de 1951 e moldadas por sua associação com
Tosquelles. Eu concordaria, então, com a afirmação de Gwen Bergner de que
'o retorno de Fanon à psique no final de Os Condenados da Terra sinaliza sua
demanda contínua de que exploremos a interdependência entre nação e sujeito' (Bergner 1
Para esse fim, 'Guerra colonial e transtornos mentais' consiste em uma
série de estudos de casos clínicos ou vinhetas de extensão variável, que
Fanon reúne sob o título psiquiátrico de 'psicoses reacionárias'. Os
equivalentes contemporâneos desta categoria seriam "breves reações
200 C.Wright
psicose' ou 'psicose situacional', sendo o denominador comum uma ênfase

em um fator desencadeante externo e contingente , ao invés de alguma
predisposição hereditária ou constitucional, bem como na transitoriedade da
sintomatologia. Fanon apela para este termo, ao que parece, principalmente
para enfatizar a causalidade patogênica da própria guerra colonial e, assim,
para apoiar sua posição de longa data sobre a sociogênese de muitos
transtornos mentais que informaram seus experimentos em psychothérapie
insti tutionnelle . No contexto da psiquiatria argelina, a categoria de psicose
reacionária também tinha o benefício adicional de colocar à distância a
etnopsiquiatria dominante de Porot, que seria rápida em biologizar e mesmo
essencializar patologias indígenas. De fato, a abordagem geral de Fanon
neste capítulo provavelmente prefigura o uso politizado da 'Síndrome do
Vietnã' como um elemento do discurso anti-guerra nos EUA na década de
1970, que mais tarde seria reconhecido, para o bem ou para o mal, como
Transtorno de Estresse Pós-Traumático ( Young 1995; Summerfield 2001).
Fanon organiza esses casos clínicos de 'psicoses reacionárias' em três
seções com uma trajetória clara. A primeira seção agrupa cinco casos
envolvendo argelinos e europeus que foram claramente afetados diretamente
pela violência da própria guerra, seja como combatentes e torturadores ou
como vítimas. É importante para o humanismo marxista, mas também
"médico" de Fanon, que ele inclua casos representando ambos os lados do conflito.
A segunda secção reúne mais cinco casos que traduzem um ambiente mais
difuso de violência e tensão no contexto de uma 'guerra total' que não pode
limitar-se ao combate directo ou aos combatentes propriamente ditos (este
grupo inclui problemas de comportamento em crianças, por exemplo).
Finalmente, e de forma bastante fragmentária, Fanon lista os respectivos
transtornos mentais que parecem corresponder aos vários modos de tortura
que foram elevados pelo exército francês a uma espécie de horrível arte
sadeana durante o conflito argelino (para uma história inabalável disso, ver Lazreg 2007).
Além da categoria estratégica abrangente de "psicoses reacionárias", no
entanto, quero sugerir que há fortes bases para enquadrar os dados clínicos
que Fanon esboça neste capítulo em termos da apresentação clássica da
melancolia freudiana . Suas notas clínicas referem-se a 'um ataque em massa
contra o ego' (203); 'insônia prolongada [...] ansiedade e obsessões
suicidas' (ibid.); 'um homem pensativo e deprimido, sofrendo de perda de
apetite, que ficava na cama' e 'mostrava uma acentuada falta de interesse' como
bem como impotência sexual (206); o 'peito de outro era erguido por suspiros
contínuos [...] duas tentativas de suicídio desde que o problema
começou' (210); 'eles evitam o contato' (227); 'Apatia, aboulia e falta de
interesse' (228); pacientes que são "inertes, que não podem fazer planos,
que vivem dia a dia" (ibid.), e assim por diante. Esse quadro clínico geral
corresponde precisamente à descrição de Freud das "características
distintivas da melancolia" em seu texto de 1917, "Luto e melancolia" (Freud
[1917] 1957b, 243-268): "um abatimento profundamente doloroso, cessação
do interesse em o mundo exterior, perda da capacidade de amar, inibição da
atividade e rebaixamento da auto-estima a um grau que encontra expressão
em auto-reprovações e auto-injúrias' (244).
No entanto, aqui deve-se ser cauteloso. O próprio Freud sempre se
preocupou em ir além da psiquiatria meramente descritiva, com sua tendência
para as síndromes catchall, em um esforço para isolar o mecanismo psíquico
subjacente. Assim, vale a pena nos lembrarmos do argumento psicanalítico
mais 'estrutural' em 'Luto e melancolia'. Como o título sugere, Freud organiza
sua discussão em torno da comparação com o luto sugerida a ele por Karl
Abraham. Muitos dos problemas apresentados são semelhantes, embora
com uma diferença importante e reveladora: aqueles que sofreram um luto
não costumam exibir a autodepreciação veemente e muitas vezes loquaz do
melancólico, que frequentemente se apresenta como "inútil, incapaz de
qualquer realização e moralmente desprezível' (246). As pessoas em luto
também estão geralmente conscientes da perda que ocasionou seu luto,
enquanto o melancólico não sabe de onde se originam seus sentimentos de
desespero e auto-repulsa. Para Freud, isso sugere três coisas: primeiro, que
a natureza da perda na melancolia é da ordem de um ideal (245); em segundo
lugar, que um processo econômico semelhante ao luto ocorre no sistema
inconsciente, e não no consciente (246); e terceiro, que no "quadro clínico da
melancolia, a insatisfação com o ego por motivos morais é a característica
mais marcante" (247-248). A natureza ideal da perda objetal envolvida na
melancolia exige sutis distinções clínicas, uma vez que abre o campo de
perdas possíveis muito além do luto, para incluir todos os tipos de abstrações
investidas libidinalmente. De relevância para o foco de Fanon nos povos
colonizados é a referência de Freud ao "país de alguém,
202 C.Wright
liberdade, um ideal' (243) como entre as possíveis perdas de objeto na raiz de

uma melancolia.
Mostrando sua coragem como clínico, Freud faz duas observações correlatas
sobre o trabalho terapêutico com melancólicos: em primeiro lugar, é mais valioso
clinicamente confirmar as acusações do paciente de serem inúteis como
psiquicamente reais, do que negá-las com evidências contrárias de uma realidade
supostamente objetiva (246-247); e, em segundo lugar, se situarmos as auto-
recriminações insistentes no contexto mais amplo da biografia do paciente,
veremos rapidamente que as reprovações podem ser aplicadas palavra por
palavra a algum outro significativo, geralmente um ente querido. Assim, "as
autocensuras são censuras contra um objeto amado que se deslocou dele para
o próprio ego do paciente" (248). Isso coloca Freud no rastro do papel na
melancolia da própria retirada da libido ao longo dos caminhos estabelecidos
pelo narcisismo que ele havia identificado no texto de 1914 'Sobre o narcisismo'.
Também o alerta para a divisão correlata da psique em um ego e uma instância
"moral" persecutória que mais tarde se tornará o superego. Assim, ele chega
como sua hipótese metapsicológica a respeito da melancolia: nela, houve 'uma
identificação do ego com o objeto abandonado' e assim, na famosa frase, 'a
sombra do objeto caiu sobre o ego' ( 249). Na melancolia, então, temos um
mecanismo particular para lidar com o que Freud chama, aqui como em outro
lugar, de "conflito devido à ambivalência" (251): porque o objeto perdido sempre
foi amado e odiado no nível do inconsciente, de uma maneira tentar retê-lo como
ideal é internalizar e direcionar contra o ego a porção de ódio e agressão que
sempre foi o anverso secreto do objeto. Esse sadismo autodirigido ajuda a
explicar a propensão ao suicídio entre os melancólicos, uma vez que, ao se
matarem, eles estão na verdade se vingando indiretamente do objeto perdido: 'o
ego só pode se matar se, devido ao retorno da catexia objetal [... ] é capaz de
dirigir contra si a hostilidade que se relaciona com um objeto' (252). Essa
involução é possível porque a escolha original do objeto tinha um componente
narcísico, ou seja, censuras melancólicas podem ser dirigidas contra si mesmo
porque o objeto perdido foi "amado" (mas também odiado) por meio de uma via
identificatória fundamentalmente narcísica no primeiro lugar. Tem-se quase a
imagem de um elástico:
à medida que a catexia libidinal se estende do ego em direção a um objeto, ela também
pode retroceder violentamente ao longo da mesma trajetória.
Voltando a Fanon, podemos ver que esse mecanismo melancólico de internalização
de uma violência primordial tem uma pertinência geral no contexto colonial. Os dois
primeiros capítulos de Os condenados da terra tratam da questão da violência, da
violência repressiva do poder colonial e sua inscrição nos próprios tendões do corpo
negro, bem como das diversas formas como essa violência tenta encontrar expressão
indireta . Fanon é eloquente sobre o fenômeno da hipertensão entre os negros
colonizados, bem como sobre a tendência à violência intertribal ou "negro contra negro"
durante certas fases das lutas pela descolonização. Tais incidentes são usados pelas
potências colonizadoras para sustentar a imagem do 'nativo arrogante' legitimando seu
governo, mas eles são realmente a consequência dialética disso: 'a autodestruição
coletiva de forma muito concreta é uma das maneiras pelas quais a tensão muscular do
nativo é liberada' (Fanon 2001, 42).
Isso não nos lembra a tendência suicida na melancolia observada por Freud? Também
está ligado à rivalidade violenta que Lacan reconhece como um aspecto inerente ao
imaginário e, portanto, ao ego, já em sua tese de 1932 sobre 'Aimée' (que esfaqueou
uma famosa atriz parisiense com a qual se identificou), mas também em seu artigo de
1948 sobre 'Agressividade na Psicanálise' (Lacan 2006c) em que a agressão é mais
uma vez correlacionada à identificação narcísica. Fanon também identifica uma espécie
de forma sublimada dessa violência colonial no recurso à superstição e a rituais
xamânicos "selvagens". Entre eles, a “tomada” espiritual da posse poderia ser
considerada uma simbolização deslocada da dominação colonial, com o exorcismo
representando uma espécie de expiação encenada (Fanon 2001, 45 ) . No entanto,
ecoando a "emperramento" do luto retido característico da melancolia freudiana, Fanon
sugere que as modalidades deslocadas da violência colonial em cada uma dessas
soluções "culturais" meramente "giram no vazio" (ibid.).
Nesse nível, é possível discernir em Os condenados da terra um diagnóstico sócio-

cultural implícito, não simplesmente "individual", de uma forma colonial de melancolia,
uma condição que é muito tentador denominar neologicamente de "melancolonia". Como
alguém trataria tal distúrbio?
204 C.Wright
Rumo a uma Comunidade

Nacional do 'Homem Novo'
No campo mais amplo da teoria pós-colonial e crítica, houve de fato um apelo à

categoria de melancolia como forma de enquadrar a persistência contemporânea
do passado colonial no presente supostamente pós-colonial. Em Postcolonial
Melancholia, por exemplo, Paul Gilroy (2005) baseia-se menos em Freud e mais
em The Inability to Mourn: Principles of Collective Behavior (1975), de Alexander
e Margarete Mitscherlich. Este livro examinou as dificuldades da Alemanha no
pós-guerra em confrontar seu passado nazista, mas Gilroy se refere a ele para
repreender a incapacidade da Grã-Bretanha pós-11 de setembro de abandonar
suas memórias do Império e destacar as maneiras pelas quais isso continua.
sustentar um discurso xenofóbico em torno da figura do imigrante.10 Para
Gilroy, inspirado precisamente por uma certa leitura do humanismo de Fanon,
a solução para esta melancolia pós-colonial reside numa 'convivência'
multicultural (Gilroy 2005, xv) que pode as bases para um cosmopolitismo
planetário.
Não obstante os méritos da visão de Gilroy, eu argumentaria para encerrar
que o próprio Fanon prescreveu um tratamento bem diferente para a melancolia
colonial – em vez de pós-colonial –, um que era muito menos compatível com
os valores do liberalismo na medida em que se concentrava no papel constitutivo
da violência. Certamente é possível, como sugeri, identificar uma forma
verdadeiramente patológica de melancolia que Fanon vê como intrínseca às
formas coloniais de dominação, mas sua saída sugerida dessa condição se
assemelha menos a um modo aprimorado de coabitação cosmopolita e mais a
uma espécie de passagem á l'acte no sentido lacaniano: um 'salto para o
desconhecido', fora do palco atual, mas também com a capacidade de criar
novas possibilidades, novos destinos, novas comunidades (nacionais).
O movimento de descolonização teorizado por Fanon em Os Condenados da
Terra é simultaneamente a criação de uma nova comunidade nacional, uma
comunidade libidinalmente limitada não pelos tipos de identificações imaginárias
que Freud identificou em Group Psychology and the Analysis of the Ego (Freud
[1921] 1955 ) — um texto que mapeia prescientemente os fundamentos
psíquicos do próprio período nazista refletido pelos Mitscherlichs — mas por um
trabalho coletivo de cocriação. De muitas maneiras, essa ênfase na ação vital ressoa com
uma questão que Freud colocou no próprio 'Luto e melancolia', quando se

perguntou sobre a economia subjacente daquela 'característica mais notável da
melancolia [...] sua tendência a se transformar em mania' (Freud [1917] 1957b,
253 ) . Embora a psiquiatria de hoje as mantenha unidas nos altos e baixos
afetivos do "transtorno bipolar", as apostas para Fanon são bastante diferentes,
uma vez que a transição de uma fase depressiva para uma fase maníaca estaria
relacionada ao surgimento de uma subjetividade revolucionária estimulada a Ação.
Normalmente, esse movimento além da melancolia também envolve uma

passagem crítica pela psiquiatria francesa colonial para Fanon. Ele observa um
dilema para a escola argelina de psiquiatria quando confrontada com os tipos de
melancólicos argelinos descritos em 'Guerra colonial e transtornos mentais':
[Psiquiatras franceses] estavam acostumados, ao lidar com

um paciente sujeito à melancolia, a temer que ele cometesse
suicídio. Agora o melancólico argelino começa a matar. A
doença da consciência moral, sempre acompanhada de
autoacusações e tendências autodestrutivas, assumiu no caso
dos argelinos formas heterodestrutivas [...] tese de seu pupilo
Monserrat. (241)
Fanon vira de cabeça para baixo essa etnopsiquiatria racista ao demonstrar as

limitações teóricas inerentes à sua função ideológica: 'Sendo que por definição a
melancolia é uma doença da consciência moral, é claro que o argelino só pode
desenvolver pseudo-melancolia, uma vez que a precariedade de sua senso moral
são bem conhecidos' (242). Assim, a patologização da violência argelina na
psiquiatria colonial despolitiza-a, mas de uma forma que também cria um ponto
cego no que diz respeito à sua transformação dialética para além de uma
'estagnação' verdadeiramente melancólica, na forma revolucionária de violência
transformadora que Fanon vê como um 'cura' para a melancolia colonial. Da
interiorização da violência no corpo do colonizado, passamos à exteriorização
desta mesma violência contra o opressor colonial, e esta passagem do suicídio
ao homicídio é fundamentalmente 'saudável'. Este é o “momento do
bumerangue” (17) que Sartre identifica no prefácio de Os miseráveis da terra,
quando a agressão européia é devolvida ao remetente; é também o momento,
para Fanon, do nascimento de uma nação independente.
206 C.Wright
Longe de deixar a psiquiatria para trás para se tornar um revolucionário

então, uma vez que seu envolvimento na psicoterapia institucional com foco
nas relações sociais é apreciado, e uma vez que seus compromissos críticos
com os conceitos de narcisismo e melancolia são identificados, pode-se ver
a relação mutuamente reforçadora entre esses dois domínios no pensamento
revolucionário de Fanon. Como tentei mostrar neste capítulo, Fanon está em
dívida com uma compreensão freudo-lacaniana do narcisismo em sua
elaboração de uma forma especificamente colonial de narcisismo organizado
em torno de um Outro branco racializante. Também tentei mostrar que
Fanon vai criticamente além das noções de melancolia freudiana que foram
distorcidas pela psiquiatria eurocêntrica, a fim de postular uma melancolia
anticolonial que pode ser dialeticamente transformada em uma resistência
violenta com o potencial de fundar uma nova, sujeito nacional descolonizado.
Desta forma, o Dr. Fanon ainda pode nos mostrar como a cultura e a clínica
podem e devem coincidir com a crítica.
Notas
1. Problemático porque o termo foi inventado como pejorativo pelos principais
psiquiatras britânicos, ameaçados pelas ideias pouco ortodoxas que passaram
a ser associadas a Michel Foucault, Thomas Szasz, R. D. Laing e David
Cooper, entre outros. A parte "anti" também implica uma enganosa oposição
externa à psiquiatria como tal, ao passo que o poder do movimento
provavelmente reside na radicalização interna em nome de uma psiquiatria renovada.
Também há problemas em colocar o construtivismo social do libertário Thomas
Szasz sob o mesmo título da vertente francesa, que era muito mais complexa
filosoficamente, implicava uma política muito diferente e também menos
inclinada a aceitar uma leitura 'mítica' da loucura .
2. Em breve, poderemos adicionar a esta lista o próximo título Frantz Fanon,

Psychiatry and Politics, escrito em conjunto por Nigel Gibson e Roberto
Beneduce, que fornecerá um foco sustentado nos escritos clínicos de Fanon
em inglês.
3. Foi apressado porque seu supervisor, o professor Dechaume, talvez
compreensivelmente se recusou a endossar uma versão de Black Skin, White
Masks como uma apresentação de dissertação aceitável.
4. Apenas um capítulo desta dissertação foi publicado como um artigo de jornal

(ver Fanon 1975) e Fanon não faz referência a ele mesmo em seus escritos
subsequentes.
5. Lacan formaliza quatro discursos (acrescentando um quinto, o do capitalista,
alguns anos depois), sendo a especificidade do 'discurso universitário' que
situa o conhecimento na posição de domínio. Além de antecipar a ascensão
da tecnociência, o matema de Lacan do discurso universitário é útil
precisamente porque mostra sua diferença fundamental em relação ao
discurso analítico, que tem uma relação completamente diferente com o conhecimento.
6. 'Sublation' é a tradução padrão deste termo hegeliano, embora carregue uma
série de outros significados, incluindo 'transcender' e uma combinação
paradoxal de 'abolir' e 'preservar' dentro do mesmo movimento, mas o
significado principal centra-se em uma coleta ou transferência para um nível
superior. Certamente, para os "hegelianos de direita", o movimento de
aufhebung é um progresso teleológico em que o negativo é eventualmente
anulado no Absoluto. A esse respeito, Lacan é muito mais um "hegeliano de
esquerda" no sentido de que tal resolução final seria uma fantasia imaginária
encobrindo a persistência estrutural do negativo como falta.
Para uma consideração sustentada da relação Hegel-Lacan, ver Žižek (2014).
7. A diferença entre o eu ideal e o ideal do eu talvez seja mais clara em Lacan do
que em Freud, graças à sua distinção entre o imaginário e o simbólico. Lacan
representa a diferença em sua álgebra característica como 'i(a)' e 'I(A)'
respectivamente. Podemos pensar em i(a) ou ego-ideal como a identificação
narcísica e o investimento em uma imagem de plenitude ligada a esse jubiloso
'tu és isso!' momento central ao palco do espelho; enquanto I(A) ou o ideal
do ego enfatiza a dimensão simbólica desse ser egóico que necessariamente
o envolve em uma interpretação ansiosa do que um Outro autoritário deseja.
8. Graças ao entendimento comum hoje de 'narcisismo' como uma espécie de

auto-estima arrogante, muitas vezes é esquecido que 'Sobre o narcisismo' de
Freud abre a questão geral do narcisismo por meio de uma discussão sobre
a retirada da libido da 'realidade' observável na demência precoce ou
esquizofrenia. Freud há muito categorizara a demência precoce como uma
"neurose narcisista", em oposição às "neu rosas de transferência"
propriamente neuróticas tratáveis pela psicanálise.
9. Esta tese sobre o status fobogênico do negro pode ter derivado da experiência
clínica direta de Fanon no hospital Saint Ylié em Dôle entre o final de seus
estudos psiquiátricos em Lyon e o início de sua colocação em Saint-Alban.
Foi quando ele encontrou 'Mlle B.', uma jovem de dezenove
208 C.Wright
mulher de um ano que sofria de tiques e espasmos faciais e queixava-se de

alucinações de círculos concêntricos, sempre ao som de 'tons negros' (Fanon
1986, 205). As sessões com esse paciente revelaram a presença de um grupo de
negros dançando, preparando-se para ferver e comer um homem branco.
10. O argumento de Gilroy só parece mais relevante hoje após a chamada votação do
Brexit em junho de 2016, que foi indiscutivelmente decidida com base na figura (e
não na realidade) do 'imigrante'.
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Colin Wright é Professor Associado de Teoria Crítica no Departamento de Cultura, Cinema

e Mídia da Universidade de Nottingham, Reino Unido. Ele é um membro fundador do
Centro de Teoria Crítica lá, e convoca o mestrado em Teoria Crítica e Estudos Culturais.
Seus interesses de pesquisa são a teoria crítica francesa e a filosofia continental, mas
particularmente a psicanálise lacaniana. Publicações de livros incluem Post-Conflict
Cultures: Rituals of Representation (2006, co-editado com Cristina Demaria), Psychoanalysis
(2008), Badiou in Jamaica: The Politics of Conflict (2013) e, mais recentemente, a coleção,
co-editada com Diana Caine, Perversão agora! (2017). Atualmente, ele está trabalhando
em uma monografia intitulada Toxic Positivity: A Lacanian Critique of Happiness and
Wellbeing. Além de ser um acadêmico, ele é um analista lacaniano praticante em formação
no Centre for Freudian Analysis and Research em Londres, mas com prática privada em
Nottingham.
9
'Este nada é comum':
Rumo a uma teoria do ativismo
além da comunidade de um
Barry Watt
Como podemos ser ativistas políticos de esquerda, hoje? Para quem está no
Norte Global, essa questão vem pressionando há algum tempo. Nas urnas, o
apoio aos partidos de esquerda tradicionais vem diminuindo há anos,
apresentando desafios eleitorais que permanecem não atendidos. Os
intelectuais de esquerda, enquanto isso, parecem estar se refugiando em
debates insulares sobre economia política ou disputas em torno da crítica
sociocultural. Enquanto isso, sindicatos, grupos de campanha e movimentos
sociais debatem-se sobre como se organizar na “era dos sem organização”,
para coletivizar em meio ao “culto do indivíduo”. É, no entanto, o clima
geopolítico em rápida e dramática mudança do Norte Global que, em 2016/17,
torna impossível o adiamento adicional dessa questão.
Como ativista e psicoterapeuta, fico frustrado com a frequente falta de
engajamento dos movimentos de protesto com questões difíceis de dinâmica
de grupo. Embora, em minha experiência, as lutas com sofrimento emocional
e psicológico sejam intensas em muitos círculos ativistas, muitas vezes
observei um tabu em abordar diretamente a 'psicodinâmica da
B. Watt (*)
Departamento de Sociologia, Universidade de Roehampton,
© O(s) autor(es) 2017 211

212 B. Watt
protesto'; com muita frequência, encontrei uma preferência perceptível por abordar
esse sofrimento por meio de estruturas individualizadas de 'autocuidado'.
Da mesma forma, na literatura, sempre que a interseção entre bem-estar emocional
e protesto é considerada, é de pontos de vista sociológicos, teóricos de sistemas
ou filosofia de processo amplamente despsicologizados. Refletindo meus
investimentos em terapia psicanalítica e ativismo político, desejo, então, orientar
este capítulo em direção a dois objetivos amplos: (1) contribuir para os debates em
torno da construção de movimentos de protesto sustentáveis e eficazes, propondo
algumas ferramentas analíticas para dar sentido a alguns dos a psicodinâmica mais
óbvia dentro do ativismo contemporâneo; (2), para identificar o que eu espero
cautelosamente que possa fornecer as bases para uma aproximação entre uma
análise dos desafios interpessoais enfrentados pelos movimentos de protesto e
as questões colocadas tanto para a filosofia quanto para a economia política pelo
problema da propriedade.
Meu ponto de partida, no entanto, para abordar o desafio persistente que
assedia a organização de esquerda, é a angústia do que Jo Freeman identificou
pela primeira vez dentro do movimento de mulheres como "a tirania da falta de
estrutura" (1970) . Esse fenômeno, amplamente encontrado em grupos de protesto
que promovem relações sociais não hierarquizadas e a indesejabilidade de líderes,
diz respeito ao fracasso em reconhecer adequadamente e enfrentar de forma
prática as estratificações sociais pré-existentes, disfarçando e reproduzindo
relações de poder, privilégios e desigualdades estabelecidas. Por que grupos sem
liderança e associações desestratificadas, cuja perspectiva é tão emocional e
intuitivamente atraente, freqüentemente entram em conflito interno e na replicação
da agressão e dominação que eles afirmam ter abandonado?
Ao formular uma resposta, não há como evitar o papel fundamental que a culpa
desempenha na vida e na cultura ativista, e como ela se relaciona diretamente
com o infame tribalismo da esquerda – uma questão mais satirizada do que abordada.
Para abordar isso, sugiro que tentemos explicar dois dos principais desafios da
vida comunitária que Freud identificou em Civilization and its Discontents. Primeiro,
devemos analisar algumas consequências da observação de Freud de que "quanto
mais virtuoso é um homem, mais severo e desconfiado é o comportamento [de
seu superego] [em relação a ele], de modo que, em última análise, são precisamente
essas pessoas que levaram a santidade mais longe que se censuram com a pior
pecaminosidade' (1961 [1930]: 126).
9 'Este nada é comum': Rumo a uma teoria do ativismo... 213
Em segundo lugar, devemos tentar compreender por que a esquerda é

especialmente vítima da inveja e da inimizade do que Freud chamou de
“narcisismo das pequenas diferenças”, denotando os desafios da vida
comunitária que ele associou à questão bíblica: “Quem é meu próximo? ' (109).
Pela minha experiência, a questão que persegue a esquerda contemporânea
é menos 'quem é meu próximo?' (ou 'por quem estou lutando?'), mas sim o
reflexivo: 'Quem é meu aliado?' Podemos até colocar isso em termos da
conhecida distinção amigo/inimigo de Carl Schmitt (2007 [1932]). O problema
do exercício da esquerda hoje não é tanto descobrir quem são seus inimigos,
mas tentar ter certeza de seus 'verdadeiros' amigos.
Na primeira parte do capítulo, esboço a psicologia de grupo de Freud como
uma forma de compreender a tirania da falta de estrutura. Em seguida, ofereço
uma resposta ativista a Freud, a partir da perspectiva da 'política prefigurativa'.
A prefiguração é uma coleção de modos de organização social que os
comentaristas e teóricos Nick Srnicek e Alex Williams, em seu Inventing the
Future: Postcapitalism and a World Without Work (2015), descrevem como a
principal forma atual de “política popular”. Como veremos, ao considerar o
trabalho do acadêmico e ativista Jeremey Gilbert, a prefiguração é popular
porque subverte a política do líder do partido, característica de grande parte
da esquerda do século XX. Baseando-se em correntes dentro da tradição
anarquista, a prefiguração alinha mais confortavelmente a prática política de
esquerda com o ceticismo mais amplo do século XXI em relação a grandes
narrativas e figuras de autoridade. No entanto, apesar da "virada prefigurativa"
inaugurar um estilo mais adequado de ativismo contemporâneo, vou sugerir
que, em suas formas atuais, a prefiguração vacila em sua confiança na
pressuposição oculta de uma "comunidade de um", uma pressuposição que
replica involuntariamente a tipos de socialidade que os ativistas procuram suplantar.
Proponho que, para nos adequarmos às demandas de organização para
um mundo pós-capitalista, devemos navegar por um caminho além de postular
comunidades e subjetividades como reificadas, fechadas e autoidênticas. Isso
obriga a extrair as implicações radicais para o pensamento e a práxis política,
reconhecendo a conexão profunda e duradoura dentro da tradição filosófica
ocidental, entre sua confiança em noções ontológicas de propriedade e o
surgimento e hegemonia das categorias legais e econômicas de direitos do
capitalismo liberal. e as relações entre, propriedade. A esse respeito, uma
maneira de considerar o argumento que tento
214 B. Watt
aqui, é como uma afirmação psicanalítica de uma versão dos princípios centrais
da filosofia anarquista, correspondendo à demanda política pela abolição da
propriedade privada e insistindo na prioridade, para os ativistas, de estabelecer
redes organizacionais exemplificando uma configuração econômica de ' ajuda
mútua', que tentarei aqui formular como uma livre troca de presentes, onde tal
troca não espera um contra-presente ou uma retribuição em espécie.
Um Herde ou uma Horda?
Para Freud, um grupo é uma coorte que compartilha um único ponto de

investimento libidinal. 'Um grupo primário', ele nos diz, 'é um número de indivíduos
que colocaram um e o mesmo objeto no lugar de seu ideal de ego e
consequentemente se identificaram uns com os outros em seu ego' ( 1956 [1921]:
116, grifo de Freud). Segundo Freud, três características da sociabilidade são
discerníveis: primeiro, um grupo é estratificado, os laços laterais de seus
membros constituídos por um investimento vertical fundacional em um "ego-ideal"
como um líder, ethos, ideologia ou similar. O ideal do ego está, portanto,
intimamente alinhado ao que os lacanianos chamam de "ordem simbólica",
aquele sistema generalizado de lei, linguagem e costume que localiza os
indivíduos no espaço social "mantido em comum". Em segundo lugar, essa
catexia inicial confere aos grupos uma coerência e consistência narcísicas, porque
seus membros "reencontram" algo de si mesmos fora de si mesmos. Em terceiro
lugar, esta dimensão positiva da estratificação primária de um grupo e do
reconhecimento narcísico mútuo, confere uma dimensão negativa, na medida em
que um grupo se fecha como um dentro definido contra o que está fora dele. É
essa convergência tripartida de estratificação, substituição do ego e fechamento,
levando Freud a considerar o ideal do ego como o "herdeiro do narcisismo" (139)
e o grupo como, em última análise, um laço sexual comunal organizado em torno de um amor
Não deve ser esquecido que a teoria do grupo de Freud é um "aumento" de
sua teoria tripartida da psique, um modelo duplicado tanto na dinâmica edipiana
que ele encontra no coração do familiar quanto em seu mito da horda primal.
Além disso, não é apenas que o modelo da psique de Freud e seu modelo do
social se espelham, mas ambos tendem ao essencialista – a “propriedade
essencial” de ambos pode ser considerada
identificação narcísica, primeiro consigo mesmo e depois com grupos sociais.

O resultado é que as dinâmicas psico e sociais subsequentes têm implicações
de longo alcance para o tipo de comunidade que podemos imaginar
construindo. Um sujeito forte, coeso, “saudável” é um sujeito que consegue
conceder algo de si à “lei do pai”, enquanto uma comunidade
correspondentemente forte, coesa, “sadia”, uma comunidade unida, é uma
comunidade na qual algo da particularidade de seus membros é parcialmente
apagado na substituição coletiva de um aspecto de seus egos por aquele da
"lei do pai" do grupo (isto é, seu ideal de ego compartilhado). Essa perda e
entrega parcial de um aspecto de si mesmo está em tensão dialética com a
gratificação narcísica de se reencontrar, fora de si, primeiro na vida familiar e
depois na vida social.
De uma perspectiva freudiana, então, a valorização das associações
laterais pela esquerda contemporânea é lamentavelmente ingênua. Ao não
lidar com as satisfações libidinais que os grupos buscam na identificação com
a figura do líder, os grupos que se afirmam sem liderança, tenderão
frequentemente ao inconsciente e, portanto, não reconhecido, à elevação de
membros que possam exercer essa função. Não é de admirar que elitismos
opressivos e não reconhecidos freqüentemente retornem dentro de
organizações supostamente desestratificadas, nem é difícil apreciar a
fragmentação implacável e as lutas internas que os marcam. Ao contrário, o
aumento do ganho narcisista, proporcionado por grupos excludentes e
protecionistas, torna possível entender uma razão para o atual ressurgimento
e popularidade de movimentos políticos de direita que defendem políticas
racistas e fazem demandas nativistas.
O narcisismo pessoal encontra pronta gratificação na submissão ao
narcisismo absoluto do líder demagógico, alguém que Theodor Adorno nos
lembra, “só pode ser amado se ele mesmo não amar” (1991 [1951]: 141 ) . O
magnetismo dessa liderança carismática é bem ensaiado. Como diz Freud:
“Todos os membros [de um grupo] devem ser iguais uns aos outros, mas
todos querem ser governados por uma pessoa. Muitos iguais, que podem
se identificar uns com os outros, e uma única pessoa igual a todos eles —
eis a situação que encontramos realizada em grupos capazes de subsistir.
Vamos nos aventurar, então, a corrigir [o] pronunciamento de que o homem
é um animal de rebanho e afirmar que ele é antes um animal de horda, uma
criatura individual em uma horda liderada por um chefe' (1921: 153 ) .
216 B. Watt
Não é surpreendente que a avaliação de Freud sobre a sociabilidade seja

criticada por seu antiutopismo pessimista, já que os muitos são subsumidos
sob o um, o particular sob o universal e a diferença individual subordinada à
mesmice coletiva. A natureza inescapavelmente totalizante da teoria de Freud
há muito tem sido observada criticamente – por Adorno (1951) e Mikkel Borch-
Jacobsen (1988), entre outros – e é, claro, altamente relevante que Freud
estava escrevendo na Europa durante a ascensão da nacionalismo, sectarismo
e autoritarismo. Aqui, é importante notar, o relato de Freud tanto do sujeito
quanto do social testemunha o retorno de presunções políticas reprimidas nos
textos de Freud. Uma vez que, de acordo com Freud, as pessoas são
identificadas narcisicamente consigo mesmas e com os outros, pessoas e
grupos são colocados como entidades discretas inseridas em uma matriz de
relações de propriedade. Com efeito, isso equivale à naturalização da filosofia
política liberal ocidental. Não obstante os enormes méritos do modo de análise
disponibilizado pela teoria freudiana, esta teoria deve, também, ser
contextualizada e provincializada. Na sua autoelevação a um exame de
dinâmicas psicossociais pretensamente universais, esta análise deve ser
simultaneamente entendida como reprodução e imposição generalizada de
um conjunto de dinâmicas psicossociais forjadas num contexto geográfico,
histórico e social altamente específico. Este é o contexto do liberalismo
político e econômico ocidental, com suas expressões históricas concomitantes
de imperialismo econômico e colonialismo territorial.
Com base nessa interpretação crítica da psicologia de grupo freudiana,

acredito que suas implicações para a vida comunitária são que, no fundo,
uma comunidade pressupõe uma comunidade de um - como no Grande Selo
dos Estados Unidos: E. pluribus unum (' Fora de muitos, um'). É esta
comunidade de um que permite aos grupos serem coerentes formando um
exterior constitutivo. Definindo-se contra aqueles que não são, os grupos
evitam a guerra destruidora do Bellum omnium contra omnes ('guerra de
todos contra todos') de Thomas Hobbes, um cenário decorrente para Freud,
na medida em que considera o principal estado dos indivíduos uns em relação
aos outros ser uma hostilidade nascida do narcisismo da autopreservação
(1956 [1921]: 132). Em última análise, para Freud (1930: 111), a máxima
Homo homini lupus est ('o homem é um lobo para o homem') é a tendência
das relações sociais, não o bon ami de vizinhança .
A teoria de Freud provavelmente parece desagradável a muitos hoje. Em

termos gerais, para a esquerda, cheira a uma naturalização de um desejo
(embora inconsciente) de comunidades fechadas de governança desigual e
não democrática, uma apologia psicologizada da dominação de classe, raça
ou gênero que deve ser varrida para construir sociedades mais justas. Para os
liberais, onde se valoriza a prioridade e os privilégios do indivíduo sobre a
sociedade e o Estado, isso cheira a paternalismo e demagogia evocando a
memória cultural dos horrores do século XX – precisamente o pano de fundo
contra o qual Freud estava escrevendo.
Já que levantei a relação do individual com o coletivo, é útil agora considerar
uma das respostas mais influentes dos ativistas sobre como essa relação é
articulada; uma resposta que Srnicek e Williams criticam como "política
popular". Essas são essas práxis, amplamente emergidas na contracultura dos
anos 1960, mas com importantes precursores anarquistas na noção de ajuda
mútua de Pyotr Kropotkin (2009 [1902]) e nas propostas de Murray Bookchin
(2015) em torno do municipalismo libertário, popularmente conhecido como
política'. Na prefiguração, há uma ênfase no 'faça você mesmo', o cultivo
coletivo de modos de organização e sociabilidade 'prefigurando' o tipo de
sociedade que os participantes desejam realizar no futuro. Exemplos de
prefiguração incluem democracia participativa; grupos de apoio mútuo e de
pares; cozinhas gratuitas para os sem-teto e sub-remunerados; ou a ocupação
e recuperação de terras privatizadas. De fato, tais iniciativas são freqüentemente
encontradas juntas.
Srnicek e Williams são altamente críticos da prefiguração, 'apego fetichista
a abordagens localistas e horizontalistas que [...] minam a construção de um
projeto expansivo contra-hegemônico' (162).
Em vez disso, eles criaram uma tenda para a 'ecologia organizacional'. Em sua
descrição, esta seria uma teia compreendendo grupos de várias escalas e
diferentes funções, desde partidos políticos, mídia, think tanks, universidades
e sindicatos, até campanhas de bairro de tema único e movimentos de protesto
(inter)nacionais, um visão parcialmente derivada da teoria dos sistemas de
rede de Rodrigo Nunes (2014). Enquanto a política popular, com sua insistência
em relações sem liderança e não estratificadas, carece de “perspectiva
estratégica para transformar cenas espetaculares de protesto e amplos
movimentos populistas em ação efetiva de longo prazo”, a ecologia
organizacional “incluiria grupos hierárquicos e fechados como elementos de a rede mais am
218 B. Watt
Ecoando a reputada astúcia de Oscar Wilde de que o problema de lutar pelo

socialismo é que leva muitas noites, Srnicek e Williams acusam a prefiguração de
inviabilidade como uma estratégia generalizável, principalmente com base na
sustentabilidade e nas perspectivas práticas de ser ampliada. Questões de
viabilidade à parte, uma questão diferente pode ser levantada: a prefiguração é
bem-sucedida em seus próprios termos? Ou seja, consegue uma antevisão no aqui
e agora, de um mundo melhor por vir? Ou, como diria Freud, isso instancia a
dissolução de um ideal de ego hegemônico, transformando o 'nós' de uma horda
em um rebanho? Esta é uma questão crucial, dada a esperança generalizada de
que a democracia participativa, por exemplo, possa eventualmente ser adotada
pela política dominante e aplicada tanto no nível municipal quanto estadual.
Embora eu também seja cético quanto à prefiguração, não quero argumentar a

favor de sua redundância; ela tem seu lugar como parte de uma abordagem
pluralista da criação de estratégias. Pessoalmente, reconheço que as práticas
prefigurativas são experiências profundamente comoventes e transformadoras,
uma libertação de um sentimento de opressão social e econômica, alienação e
desencanto com o mundo atual. Dentro do movimento habitacional em Londres,
as assembléias de bairro que ajudei a estabelecer ou com as quais estive envolvido
têm sido fóruns poderosos para aqueles que enfrentam a falta de moradia para
acessar apoio mútuo, bem como plataformas a partir das quais construir resistência
e oposição. Aqui, quero apenas apontar que a prefiguração, em sua tentativa bem-
intencionada de arrancar a política de qualquer pensamento de grupo narcísico e
homogeneizante que adula líderes e ideologias, corre o risco de promover
involuntariamente um narcisismo diferente: o individualismo. Ironicamente, é esse
narcisismo, eu sugiro, que é responsável pelo rancor invejoso que frequentemente
divide indivíduos e facções, e pela tirania da falta de estrutura que assombra a
organização prospectiva. Isso é irônico porque a prefiguração deve escapar, em
vez de reproduzir, o egoísmo e a competitividade característicos da individualidade
atomizada do neoliberalismo, promovendo, em vez disso, o senso de pertencimento
compartilhado que o capitalismo corrói. Como esse fenômeno pode ser melhor
explicado? Por que esse individualismo e partidarismo vêm se infiltrar na prática
política prefigurativa?
Em termos freudianos, sem uma catexia libidinal comum que forneça um eixo
vertical de identificação, a mutualidade entre os membros do grupo não é
estabelecida. O que de outra forma poderia ser amor e afinidade, é prontamente revertido em
suspeita e contestação. Muitos ativistas, eu suspeito, irão se opor à minha

avaliação como uma profunda descaracterização. Eles apontarão que de fato
experimentam a afinidade de que falo, argumentando que a incapacidade do
freudismo de pensar além dos modos estratificados de pertencimento é evidência
apenas de suas próprias tendências regressivas. Além disso, eles poderiam
perguntar com razão: por que a própria luta não pode funcionar como um ideal
de ego? Esta é uma objeção importante. E é sobre ela que me voltarei agora,
considerando o trabalho do ativista e acadêmico Jeremy Gilbert. No recente
Common Ground de Gilbert, encontramos uma crítica significativa da socialidade
freudiana, que tenta superar os problemas do individualismo e evitar reposicionar
condições de estratificação social, oferecendo assim uma defesa precisamente
do tipo de organização política que Srnicek e Williams considere falho.
Contestando Lógicas Leviatãs
Pode parecer que a teoria freudiana dos grupos é um coletivismo psicológico,

embora seja um coletivismo problematicamente totalizante e autoritário, dada a
sua anulação da diferença sob a identidade. Não é assim, Gilbert argumenta em
sua reflexão sustentada sobre individualidade e coletividade, Common Ground (2015).
Gilbert está preocupado em destronar a imagem dominante do "indivíduo isolado
e competitivo [como] a unidade básica da experiência humana" (viii), que ele
considera, com razão, o esteio da tradição liberal e o fulcro de nossa própria
corrente neoliberal. racionalidade política e econômica.
É apenas invertendo decisivamente a prioridade do individual em favor do coletivo,
teorizando o coletivo como tal, de uma maneira irredutível a noções de
individualidade atomizada, que ele acredita que isso seja alcançável. Para este
fim, Gilbert promove, 'um conceito de sociabilidade como uma condição de
multiplicidade dinâmica e criatividade complexa [...] (x). Freud, na análise de
Gilbert, falha em ambos os relatos.
Retomando a crítica de Borch-Jacobsen à sociabilidade freudiana, Gilbert

censura Freud pelo que ele chama, depois de Hobbes, de sua “lógica leviatã”:
uma “recusa implacável em permitir a possibilidade de que possa haver formas de
220 B. Watt
identificação horizontal e mútua e vínculo entre os membros que podem ser

independentes ou anteriores ao seu investimento psíquico em seu líder' (66).
Porque é impossível, dentro do modelo de Freud, que haja relações laterais
independentes de uma vertical estabelecida, a sociabilidade freudiana necessita
de um "profundo individualismo filosófico" (ibid.). Na leitura de Gilbert, Freud é
'classicamente meta-individualista', concebendo o social como a soma de suas
partes, chegando a um 'mega individual' quase transcendental, que é de fato
uma reverberação de Hobbes. Ao acusar Freud de "meta-individualismo",
Gilbert está abrindo espaço para teorizar o coletivo como coletivo, ou seja,
não o coletivo como meta-individualista.
Isso é altamente encorajador. A crítica de Gilbert tenta desocupar os relatos do
social, como os de Freud, que dependem de um agregado de entidades ou
objetos distintos em favor de uma filosofia de processo pós-deleuziana. Ao
enfatizar os fluxos relacionais pré-individuais, o pensamento de Gilbert estende
a promessa de que poderia lançar as bases para um desafio à propriedade
privada e apoiar práticas de ajuda mútua.
Apesar do meu enorme respeito por Gilbert, duvido que as filosofias de
processo ofereçam os recursos para negociar os problemas encontrados no
trabalho cotidiano do ativista, ou que seu relato forneça fundamentos
adequados para a desconstrução de noções de propriedade. Gilbert é um
promotor de longa data da democracia participativa e sua proposta para atingir
esse fim é mobilizar um modelo de sociabilidade 'baseado no afeto', tratando
os grupos como constituídos por fluxos e correntes de emoções, sentimentos,
intensidades, que são, por definição, horizontal, descentrada, imanente ao
próprio social e anterior à construção do 'indivíduo'. Embora Gilbert levante
inúmeras armadilhas da organização de esquerda, continuo não convencido
de que ele confronta adequadamente o antagonismo no cerne do social
identificado por Freud. Quaisquer que sejam as avaliações finais a que
possamos chegar em relação à teoria psicanalítica, a observação de Freud de
que a vida comunitária é fundamentalmente atravessada por uma ambivalência
que lhe confere as características de atrito e hostilidade é, em minha opinião,
bem feita e um assunto ao qual retornaremos em final deste capítulo.
As dificuldades substanciais de organização implícitas em tal antagonismo
me parecem muito facilmente encobertas na retórica dos afetos. Ao citar
exemplos de festival e cultura musical jovem para ilustrar o 'sentimento
conjunto' da 'socialidade afetiva', Gilbert deixa claro que o vitalismo se
manifesta mais claramente no caráter carnavalesco de muitas atividades de esquerda,
sua frequentemente exuberante atmosfera de festa, na qual a lei é

temporariamente suspensa e, nas palavras da mais famosa das velhas
baladas de protesto inglesas, 'o mundo está de cabeça para baixo'. No entanto,
embora festivais e festas de rua proporcionem ocasiões inestimáveis e
agradáveis para formar conexões políticas, esnobar normas sociais, construir
laços de afiliação e confiança entre ativistas enquanto “escapam de si
mesmos”, eu diria que eles não podem fornecer plataformas adequadas para
o lançamento de iniciativas políticas efetivas. mudar. Eles não apenas são
excludentes para muitos, cuja cultura, sensibilidade, idade ou saúde tornam o
carnavalesco um inibidor em vez de um facilitador da participação política, mas
eu argumentaria que a “unidade” de tais momentos de “união” é amplamente
ilusória. Principalmente, parece-me que sua função é como um suporte para
evitar a culpa em torno dos excessos de gratificação individual. Em outras
palavras, descobrimos que retornamos, de dentro do próprio relato de Gilbert, aos problema
É hora de considerar qual é o obstáculo para superar o individualismo, ao
sair dos limites da individualidade em direção à coletividade genuína. Isso é
necessário para que um verdadeiro desafio filosófico e político às relações de
propriedade possa ser feito e uma exploração de como poderiam consistir as
matrizes de ajuda mútua. Onde Gilbert e a prefiguração erram atualmente, é
ao enfatizar o apagamento ou cancelamento do ego, na luta pela construção
do bem coletivo maior. Ao formular o ego como uma entidade discreta e
abordar o objeto do ego como o local de dificuldades de organização, os
problemas do narcisismo são deixados intocados, de modo que, por mais que
sejam desejadas relações harmoniosas e laterais, a propensão dos grupos
para lutas internas permanece operacional. Para lidar com esse narcisismo,
precisamos reconhecer que o impedimento para a coesão do grupo não
depende do ego, como pretendem as atuais estratégias de prefiguração, mas
gira em torno dos problemas de identificação que, como Freud reconheceu, já
são múltiplos e pré-individual em qualquer caso (1921: 161). Simplesmente
expurgar o ego, sob o falso fundamento de que é uma totalidade homogênea,
sem abordar os múltiplos investimentos libidinais que o constituem, seria,
como no carnaval de esquerda, decretar uma supressão passiva e – sem
dúvida temporária – da a consciência da culpa, deixando tudo como estava.
Precisamos retornar a Freud, então, mas também complementar o modelo
freudiano de sociabilidade com um termo crucial que falta, o ego ideal.
222 B. Watt
Idealizar o Ego ou Egoizar o Ideal?

Como contribuição teórica para a explicação psicanalítica da formação do sujeito, o
ego ideal não recebe uma elaboração completa na escrita de Freud, muito menos
em sua psicologia de grupo. Em vez disso, coube a Jacques Lacan e outros traçar
a divergência entre o ego ideal e o ideal do ego. Como irei mobilizar este par aqui,
o ego-ideal refere-se ao 'eu como eu me vejo idealmente'. Na era das mídias sociais,
podemos imaginar isso como o 'eu da selfie': pense, hoje, na natureza especular do
protesto, disseminado nas mídias sociais e nos canais de notícias em fotografias ou
vídeos dramáticos. No léxico da psicanálise, esse é o eu 'completo-em-si', o eu da
onipotência e da perfeição pertencente, para os lacanianos, à dimensão dualística
do Imaginário.
Enquanto o ideal do ego é aquele Outro de terceira ordem para quem minhas
'performances da individualidade' são secretamente realizadas, o Outro oni-
observador, a própria Ordem Simbólica a quem desejo agradar e impressionar por
meus esforços de autocultivo. O ego-ideal e o ideal do ego são, portanto,
interdependentes: na medida em que me esforço para me aproximar melhor daquela
imagem que tenho do meu 'eu perfeito', meu eu como 'Outro ainda a ser realizado',
eu pressuponho o voyeurismo olhar para aquele, por assim dizer, 'outro Outro fora
de mim' - o Outro para quem os dramas de minha auto-realização são, em última análise, empree
Com essa distinção em mente, consideremos as comunidades organizadas na
base narcísica de uma comunidade de um. Como visto, essas comunidades podem
ser estruturadas de duas maneiras. Em primeiro lugar, em torno da identificação do
ego-ideal individual com um ideal-ego coletivo, como no líder de um partido político
tradicional. Essa estruturação fornece um ponto de vista externo, um 'ideal', a partir
do qual ver e medir a si mesmo que é, simultaneamente, não-eu, mas também eu.
Apesar das ferozes demandas de conformidade frequentemente características de
tais grupos, uma dimensão de alteridade é assim introduzida. Em segundo lugar,
comunidades supostamente não estratificadas, como muitos dos movimentos
sociais de hoje, operam com um narcisismo diferente, o narcisismo do individualismo
possessivo, onde o principal ponto de identificação sou eu mesmo. Assim, apesar
de sua autocompreensão como defensores da diferença e da diversidade, eles de
fato se esquivam do sacrifício de ter que perder, nem que seja para reencontrar algo
de si – mitigando, com efeito, contra a alteridade.
Deve-se enfatizar que Freud deixa claro que nenhuma comunidade é

puramente organizada em torno de um ideal de ego coletivo monoliticamente
vertical ou povoada apenas pelo empurrão lateral de egos ideais individualizados
(1921: 161). Em vez disso, não muito diferente da ecologia organizacional,
todas as comunidades e, de fato, todas as subjetividades de acordo com Freud,
são na prática modos mistos, compostos por pertencer simultaneamente como
uma 'parte componente' a 'numerosos grupos'. No entanto, os paradoxos para
entender os grupos produzidos ao traçar a distinção entre o ego ideal e o ideal
do ego ajudam a introduzir uma medida de clareza analítica, dentro dos
problemas obscuros de por que a esquerda encontra tal conflito na construção
e manutenção de uma resistência efetiva.
Dada a interdependência do ego ideal e do ego ideal, as associações que
tentam descartar um ego ideal coletivo não são bem-sucedidas; o ideal do ego
é meramente reprimido. Assim, é obrigado a voltar com uma força renovada.
Para o retorno do ideal do ego reprimido, na forma culpada do Outro
oniobservador crítico e autocensurador, seguirei os lacanianos ao reservar o
título de superego. Essa manifestação do superego como a Lei em sua
articulação paranóica como o Outro punitivo e vingativo é muitas vezes aparente
no ativismo de esquerda como uma autocrítica intensa em relação às falhas
pessoais ou "nunca fazendo o suficiente", bem como uma suspeita e rivalidade
em relação a indivíduos e diferentes facções. Tais autocensuras e paranóias
são alimentadas e exploradas pelas experiências muito reais de infiltração de
grupos de protesto por espiões do Estado, bem como pela ansiedade dos
ativistas em relação à manifestação de dissidência no contexto de vigilância de segurança qu
A prefiguração, portanto, muitas vezes testemunha a recapitulação dos
modos capitalistas de relacionamento que ela deseja transformar. Ou seja, a
prefiguração torna-se um sintoma do capitalismo neoliberal, decorrente da
injunção de “superação do ego”. É a expressão de um superego neoliberal. É,
talvez por esta razão, que as filosofias de pensamento positivo e meditativo, tão
populares em uma cultura individualizada de "autocuidado", enfatizando a
dissolução ou suspensão do ego, encontram favor não apenas entre aqueles
que buscam uma trégua do neoliberalismo, mas também entre entusiastas do
capitalismo atual. Onde a dissolução do ego é privilegiada, a busca “racional”
do ganho individual do neoliberalismo se encaixa com o pensamento positivo,
fazendo parte do meio social mais amplo que Foucault ridicularizou como o
“empreendedorismo do eu”. Em nossa era de supostos
224 B. Watt
emancipação do contrato para este ou aquele ideal do ego, o ego se reafirma no

próprio ato da suspensão do próprio ego. Ao 'fazer uma pausa' do meu ego por
uma semana em meu retiro de atenção plena, eu declaro minha dependência e
exemplificação do próprio sistema do qual estou me afastando.
Isso não é atenção plena: é falta de atenção.
Se hostilidade e suspeita são riscos de comunidades (supostamente)
compostas apenas por egos ideais, enquanto comunidades predominantemente
estruturadas em torno de um ideal de ego têm mais chance de mutualidade e
civilidade, então a questão é como quebrar esse impasse. Como manter a
liberdade de autodeterminação pessoal característica de comunidades
valorizando egos-ideais individualizados, sem perder a civilidade e a coerência, o
senso de missão e propósito compartilhados, característicos de um grupo
internamente identificado consigo mesmo porque organizado em torno de um
ego comunitário -ideal? Essa é a tensão entre uma política do mesmo e uma
política da diferença, das reivindicações do particular sobre o peso do universal,
um enigma sociopolítico chave de nossos tempos. Seguindo a análise que temos
feito aqui, sugiro que tanto a política do mesmo quanto a política da diferença
caem em uma concepção de pertencimento implicitamente compartilhada e
divisiva, porque ambas permanecem em uma dialética não resolvida entre ego-
ideal e ego-ideal que pressupõe uma referência a um meta-grupo, uma
comunidade de um. A comunidade de um trata as relações comunais em termos
substancializantes e, portanto, proprietários.
Como a comunidade permanece reificada e as relações de propriedade são
mantidas em ambas as versões, elas tendem igualmente para a construção de
divisões que encorajam o aumento da possibilidade de conflito entre as facções.
Comunidades investidas principalmente em um ideal de ego coletivo acham mais
fácil exteriorizar a agressão por meio de sua animosidade em relação a 'estranhos'
ou aqueles 'que não pertencem', liberando-os para reconhecer melhor seus
aliados por meio do investimento compartilhado em um objeto de amor
idealizado. No entanto, grupos supostamente desestratificados de egos-ideais
desamarrados, porque não há um objeto de amor comumente compartilhado, há
uma concomitante falta de um inimigo comum para atuar como pára-raios para a
agressão do grupo. Tais coortes são, portanto, presas de conflitos internos e
incertezas sobre quem são seus "verdadeiros" aliados. Voltando à distinção entre
o partido liderado por um líder e o movimento social sem líder, os partidos
políticos podem concentrar sua animosidade em outros partidos, ao passo que em
movimentos sociais sem liderança definidos apenas pela causa pela qual estão
fazendo campanha, a agressão muitas vezes só encontra saída em um nível
interpessoal, encorajando sentimentos suspeitos em relação aos outros.
Aqui, os indivíduos correm o risco de vilipendiar outros indivíduos com os quais
poderiam fazer alianças, porque o retorno do ego-ideal reprimido enquanto superego
persecutório ameaça a sustentabilidade do ego-ideal. A culpa exige a preservação da
integridade moral personalizada sobre a desconfiança de um propósito comum
sempre corrupto ou corruptível. Outros na comunidade são localizados como um
exterior constitutivo contra o qual a identidade moral é desenhada, uma vez que este
exterior não é conferido antecipadamente.
Na medida em que os indivíduos se unem para qualquer propósito, o grupo pode
adquirir seu próprio ego ideal, que é então elevado a um ideal de ego. Daí pode
emergir a crença inconsciente de que o eu-ideal tornado ego-ideal da associação
captura todo o campo da esquerda: o movimento social ou campo de protesto,
tacitamente se considera a vanguarda que habita o lugar do ideal-de-eu coletivo, o
particular instanciando o universal que é capaz, em princípio, senão de fato, de
hegemonizar o espaço social. Isso é mais evidente na cultura ativista contemporânea,
onde ativistas de longa data ou afiliações políticas, que possivelmente contribuíram
décadas para uma causa, podem ser repentinamente excluídos, sem plataforma ou
publicamente envergonhados por novas associações por 'transgressões'.
Obviamente, não há como negar que indivíduos e organizações políticas agem,

comprovadamente, mal e devem, portanto, ser denunciados.
Dito isto, há aqui uma questão fundamental a não perder de vista. Quando os
movimentos sociais tentam dispensar o ideal do ego, o que é 'fora' ou 'público' e
'dentro' e 'privado' está sujeito à inversão. Frequentemente, isso significa que não é
o lado de fora do capitalismo ou a injustiça social que se combate, mas o “inimigo de
dentro” do próprio movimento. Dentro de tal cultura, só há espaço para que alianças
instáveis surjam e voltem a desmoronar rapidamente, na tentativa repetitiva de formar
e manter um fora capaz de sustentar uma identidade moral integral. Na parte final
deste capítulo, precisamos desafiar a dificuldade colocada pelo grupo narcísico, a
comunidade de um, que deve colocar um fora para manter um dentro. Minha opinião
é que somente reabilitando a prefiguração através de uma reavaliação radical das
noções de propriedade tal desafio pode ser lançado.
226 B. Watt
Sonhar com um amor que não tem corpo:

Rumo à Comunidade
Grande parte do impulso por trás do pós-capitalismo de Srnicek e William é um

argumento que reafirma a importância do universal como indispensável para
um populismo de esquerda. Nesse sentido, são companheiros de viagem de
Ernesto Laclau, que critica a defesa do particular, associada à política identitária
pós-moderna, ao invés de defender a necessidade de a esquerda retomar a
tarefa de restabelecer o universal como indispensável para transformar-se em
uma força contra-hegemônica (por exemplo, 1996). Na linguagem psicanalítica
que temos ensaiado aqui, trata-se de insistir em fornecer um ego-ideal que
possa construir identificações de massa, grandes o suficiente em tamanho para
contestar a identificação de uma população com o status quo. Srnicek e
Williams fornecem um conteúdo historicamente particular para o universal
'vazio', que são as demandas da aceleração da tecnologização ampla e voraz
do capitalismo para liberar a força de trabalho em um mundo pós-trabalho,
tanto quanto possível atualmente, automatizando totalmente a economia e
fornecendo populações com uma renda básica universal.
Apesar dos méritos dessas demandas, sua proposta de ecologia
organizacional corre o risco de mergulhar de cabeça em todos os velhos
problemas da esquerda, porque não aborda suficientemente o problema da inversão dentro
Em vez disso, deixa condições incontestáveis de rivalidade e inimizade. Mesmo
lançando a ecologia organizacional como uma teia pluralista, a lógica da
comunidade de um é sustentada com a consequência de que, em última
análise, seu modelo acabará tendo que decidir entre duas opções: ou agarrar
a urtiga nomeando um grupo como ocupante do vanguarda (o ideal do ego, a
organização universal hegemônica); ou aceitar, pelo fato da desestratificação
com sua repressão do ideal do ego, a inexorabilidade da guerra interna
(resultado do retorno superegóico).
Srnicek e Williams podem protestar dizendo que ofereço uma escolha falsa,
porque a teoria da rede elimina completamente essa lógica. Eles podem
apontar como a teoria da rede é imanente, aberta, plástica; inerentemente
resistente a qualquer interpretação totalizante, porque é uma concepção
multidimensional de muitas camadas do social composta de fluxos e correntes
ilimitados e não demarcados, nós e nódulos, lampejos de intensidades, redes
de trabalhos em rede e redes dentro de redes, em vez de qualquer agregado lumpen
de identidades discretas. É uma heterogeneidade e não uma homogeneidade,

refletindo a natureza multicultural, interseccional e plural de identidade das
sociedades capitalistas tardias. Mas: é, ainda, uma rede; é, ainda, uma coisa.
Enquanto as teorias de rede e as filosofias de processo evitam reduzir o social
a um corpo político baseado em agregado, insisto que elas ainda reificam a
sociedade ao postular um metagrupo ou megaindivíduo, ainda que uma entidade
evacuada, um corpo sem corpos ou, para reverter para a linguagem de Gilles
Deleuze e Felix Guattari, um 'corpo sem órgãos'. Eu me preocupo que isso seja
uma tensão de romantismo que eu possa superar a mim mesmo, reimaginando-
me como um fluxo em rede, uma centelha temporária sempre flutuante de
retransmissão em um circuito descentralizado. Embora esta maneira de falar
reconheça vantagens descritivas significativas para pensar o mundo globalizado
da internet, ela não consegue realmente apreender o social como genuinamente
Outro e, mais ainda, estanca em ir além do descritivo para o explicativo. A esse
respeito, gostaria de recordar a figura do Outro de Narciso, o Eco: ao rejeitar o
Eco/seu Outro, Narciso se condena à morte pela adoração de sua própria
encarnação imaterial, invertida; seu 'sonho de um amor que é incorpóreo [...] que
o que é apenas uma sombra [mas] deve ser um corpo'.2 Para evitar o destino de
Narciso - para evitar a falsa premissa do social com base no individual, o Um –
precisamos romper com a lógica freudiana de que os grupos estáveis são
narcísicos na medida em que fornecem um espelho de si mesmo, um reencontrar-
se fora de si e, portanto, de isolar-se daquilo que é o Outro. Enquanto o social
continua a ser cortejado como
algo, é suscetível de suscitar as múltiplas projeções de egos-ideais individuais
ou grupais, atiçando o narcisismo das pequenas diferenças.
Em vez disso, precisamos de uma noção de comunidade que resista à
circularidade de “encontro ou recebo do social o que projeto nele ou dou a ele”.
A Communitas (2009) de Roberto Esposito nos oferece um avanço muito
valioso nessa direção ao rejeitar explicitamente a colocação do social como um
corpo: “a comunidade não pode ser pensada como um corpo, como uma
corporação na qual os indivíduos são fundados em um indivíduo maior' (7).
Tampouco, porém, pode ser um “reconhecimento” intersubjetivo narcísico em
que os indivíduos se refletem uns nos outros para confirmar sua identidade inicial.
tidade'. Tampouco, como na teoria da rede, é “a expansão ou multiplicação do
sujeito” (ibid.). A comunidade é totalmente incaracterizável como uma 'coisa';
estritamente falando, é um 'não-coisa'. Onde diz a lenda que o pregador radical
da Reforma, Thomas Müntzer, foi executado porque se recusou a renunciar
228 B. Watt
sua crença em omnia sunt communia ('todas as coisas em comum'), Esposito

sustenta que não há nada em comum. Em vez disso, 'a totalidade das pessoas
[estão] unidas não por uma 'propriedade', mas precisamente por uma obrigação
ou dívida; não por uma “adição”, mas por uma “subtração”', constituindo uma
intensa 'exposição' do indivíduo, 'àquilo que interrompe [qualquer tipo de]
fechamento e o vira do avesso', 'o empurrando para o contato com o que ele
não é, com seu “nada” [...] a mais extrema das [...] possibilidades, mas também
a mais arriscada das ameaças' (6-8).
A rejeição de Esposito à propriedade deve ser ouvida em seu duplo registro:
no sentido filosófico daquilo que é 'próprio de' ou uma 'qualidade de' alguém ou
alguma coisa, bem como na relação sócio-econômica, os itens ou terras de tão
-e assim. Assim, o que é comum não é o que encontramos fora de nós que é
próprio de todos nós, aquilo em virtude do qual compartilhamos, como um
atributo ('língua', 'humanidade' ou mesmo 'a própria vida') ou território
( 'vizinhança', 'nação' ou mesmo 'a Terra') que todos nós 'temos em comum' e
por isso estamos unidos. Em vez disso, a comunidade é o que encontramos
que é impróprio para nós, que não somos nós mesmos e que nos torna Outros
para nós mesmos, ao fazê-lo. Como diz a frase final de Communitas , "esse
nada em comum [...] é o mundo que nos une na condição de exposição à mais
inflexível ausência de sentido" (149).
Esse modelo representa uma ruptura dentro/fora, aberto/fechado ou privado/
público da subjetividade e da comunidade que vimos ser constitutivos da
sociabilidade freudiana e que sugeri serem uma fonte de muita dificuldade para
a organização política da esquerda. Esposito contrapõe communitas a
'immunitas', a estratégias de 'imunização', evocadas no duplo sentido médico e
jurídico. A imunização isola o interior do exterior. Assim como o sistema
imunológico protege a integridade do corpo de patógenos invasores, a imunidade
diplomática protege de processo o funcionário a quem a isenção legal é
estendida ou, inversamente, expropria completamente de proteção aqueles
designados pelo sans-papier do estado . Esposito explora a tensão paradoxal
que isso envolve: a imunidade protege contra "excesso de fora", protegendo-
nos de perecer, por exemplo, se o corpo sucumbir a uma doença ou se um
território for invadido; no entanto, muita imunidade, como em uma doença
autoimune ou protecionismo nacional total, corrói as próprias condições de vida.
Por essas razões, Esposito acusa todo o espectro da filosofia política

contemporânea de estar preso a modelos "imunitários" de comunidade. 'Isso
significa', ele nos diz, 'que a comunidade não é uma entidade, nem um sujeito
coletivo, nem uma totalidade de sujeitos... identidade... é o 'com', o 'entre' [...]
o limiar onde eles se encontram em um ponto de contato que os coloca em
relação com os outros na medida em que os separa de si mesmos' (139).
A comunidade é uma relação não recíproca, é 'o dom que se dá porque se

deve dar e porque não se pode deixar de dar', onde não há expectativa ou
mesmo possibilidade de ser retribuído em espécie (6). Nessa relação desigual
de dívida e obrigação de dar, a possibilidade de reversão a uma comunidade
de um, seja em suas manifestações ego-ideais ou ego-ideais, é subvertida ao
tornar inoperável o binário dentro/fora, porque esse binário é baseado em
noções daquilo que é próprio, daquilo que pertence ou é de propriedade de um
indivíduo ou comunidade específica.
'Os sujeitos da comunidade', Esposito argumenta, 'estão unidos por uma
'obrigação', no sentido de que dizemos 'eu te devo algo', mas não 'você me
deve algo' [...] sua propriedade inicial [...] de sua propriedade mais própria, ou
seja, sua subjetividade' (6-7).
Embora ele não o mencione pelo nome, a desconstrução de Esposito das
filosofias proprietárias de subjetividade, comunidade e política é, portanto, um
desafio direto à tradição liberal da filosofia política começando com John Locke.
Famosamente, Locke argumentou que as reivindicações de propriedade são
justificadas na medida em que os súditos são inicialmente proprietários de si
mesmos e podem, portanto, reivindicar legitimamente a posse daquilo em que
trabalham: 'O trabalho de seu corpo e o trabalho de suas mãos, podemos dizer,
são propriamente dele. Tudo o que ele remove do estado que a natureza
forneceu e deixou nele, ele misturou seu trabalho e juntou a ele algo que é seu,
e assim o torna sua propriedade' (1980 [1690]: 19, ênfase de Locke).
Mais obviamente, é claro, isso se aplica à agricultura, à terra que é cultivada.

No entanto, de acordo com a história do colonialismo e do comércio de
escravos sobre os quais grande parte das revoluções industriais ocidentais
foram construídas, essa filosofia oferece justificativa para a tomada do território de outros
230 B. Watt
e a transformação degradante de pessoas em mercadorias negociáveis.

O pensamento de Esposito luta contra as noções lockianas de autopropriedade
primordial, fornecendo cobertura filosófica para programas econômicos e
políticos de apropriação. Em trabalhos posteriores, Esposito vinculou
explicitamente a comunidade como essa 'falta de si próprio' (2012: 29) com
o mito freudiano da horda primeva e a compreensão de Lacan da subjetividade
como manqué à être (falta de ser), recuperando na sociabilidade uma
fundamentação não , pace Freud, no narcisismo, mas na melancolia: "A
melancolia não é algo que a comunidade contém junto com outras atitudes,
posturas ou possibilidades, mas algo pelo qual ela mesma é contida e
determinada" (28). Para Esposito, a comunidade, portanto, não pode ser
concebida como uma entidade em que há um reencontro narcísico de si
mesmo fora de si, algo que nos pertence porque pertencemos a ele. Em vez
disso, é aquele em que estamos sempre em busca, um espaço vazio e negativo no qual n
Como, porém, devemos perguntar agora, a posição de Esposito pode ser
traduzida para a prática política? Nesta fase, deve ficar claro o quão útil é o
pensamento de Esposito em torno da relação de dádiva, por fornecer ênfase
e urgência renovadas às preocupações anarquistas tradicionais com práticas
de ajuda mútua e demandas pela dissolução das relações econômicas de
propriedade privada. Para os ativistas, a filosofia da comunidade de Esposito
oferece uma resposta plausível à tirania da falta de estrutura, uma forma de
interromper a dialética narcísica ego-ideal/ideal-ego, enquanto para táticos e
estrategistas, a comunidade assim interpretada implica um claro objetivo
político. Ao insistir na prioridade e alteridade da comunidade em relação ao
indivíduo, engendrando o trabalho de nos abrirmos para o que não somos,
Esposito desestabiliza a sociabilidade freudiana, dependente de encontrar
algo de nós refletido no social.
Isso, porém, levanta uma dificuldade. A relação de dádiva, como Esposito
descreve, escapa de voltar à dinâmica das relações de ego ideal para ego
ideal? Da forma como está seu relato, parece que a relação de dádiva é
expressa em termos exclusivamente horizontais. Talvez a chave seja prevenir
a dívida e a troca não recíproca de presentes da distribuição exclusiva ao
longo de um eixo de relações laterais, reconhecendo, em vez de reprimir, a
dimensão superegóica presente na obrigação de dar sem antecipação de
retorno. Linda Weir (2013) fez uma sugestão semelhante em sua leitura
crítica de Esposito, ao propor que Esposito reintroduza Marcel
Mauss (2001) quarta e pouco discutida relação de doação de presentes, a

obrigação de dar aos deuses. Formulada sob esse tipo de condições, a
relação de dádiva pode evitar cair tão fortemente na rivalidade e no
narcisismo de pequenas diferenças – como no potlatch, onde a dádiva é
competitiva – enquanto converge para uma práxis simples, unificada e
universalizável. . Essa é a práxis que seria mais subversiva da lógica do
capital e coerente com uma noção de comunidade para além da comunidade
de um; seria perseguido no nível micropolítico por meio de uma ética de
ajuda mútua e no nível macropolítico por meio de uma luta política em
grande escala — isto é, a abolição da propriedade. Os apelos à abolição da
propriedade privada e à instauração de uma economia da dádiva não são
nada novos. Como já observado, a destruição da propriedade privada
compreende a pedra angular das filosofias políticas anarquistas e marxistas.
A economia da dádiva, especialmente, não está isenta de desafios
significativos, tanto conceitualmente como Jacques Derrida (2008) mostrou
em sua leitura de Mauss, quanto na prática como Weir indicou a respeito de
Esposito. Essas são dificuldades muito reais e eu não tentaria me "imunizar"
contra elas.
Minha tentativa de analisar algumas das psicodinâmicas problemáticas
encontradas pelo ativismo e pelos movimentos sociais levou à proposição
de que a luta contra a propriedade deveria ser o pivô em torno do qual giram
as atividades da esquerda, o alvo principal de suas lutas. Nem todos
concordarão, seja com minha análise da psicodinâmica do ativismo, seja
com as conclusões que tirei dessa análise. Um trabalho futuro deve examinar
criticamente os problemas conceituais que minha análise deu origem, ao
mesmo tempo em que fornece os detalhes substantivos de como essa
economia da dádiva pode parecer e como ela pode funcionar na prática.
Um lugar onde isso poderia começar seria com um envolvimento com o
conhecido ceticismo de Freud em relação à perspectiva emancipatória da
abolição da propriedade. Em Civilization and its Discontents, ele procura
desmascarar a ingenuidade dos 'comunistas [que] acreditam ter encontrado
a libertação de nosso mal', por meio de sua fé de que os seres humanos
são primordialmente 'bons e bem-dispostos a [suas ] vizinho', não fosse pela
lamentável 'intrusão da propriedade privada' que 'corrompe a [sua] natureza'.
O argumento de Freud é, simplesmente, uma reafirmação de sua visão
pessimista de que o Homo homini lupus est (o homem é o lobo do homem). Para Freud,
232 B. Watt
niveladas as desigualdades — 'toda a riqueza mantida em comum' — o 'amor

humano pela agressão' persistiria (1930: 112-113). Como acredita Freud, basta
recordar a agressividade que reinava entre o que ele chama de seres humanos
pré-proprietários "primitivos", a raiva da criança ou a possessividade sexual
ciumenta dos amantes, para perceber a verdade disso.
É importante ressaltar, portanto, que concordo com Freud que não há como
vencer a agressão ou aplacar o antagonismo em relação ao próximo, assim
como não pode haver um ajuste de contas final com os problemas de culpa. E,
para ser claro, meu apelo à reformulação da comunidade feita por Esposito não
é uma tentativa de oferecer um modelo de sociabilidade que evite as dificuldades
da vida comunitária. Em vez disso, é uma tentativa de reorientar as discussões
sobre comunidade para longe de noções reificantes e narcísicas do comunal em
direção a uma ênfase em um fundamento melancólico para a comunidade, como
aquilo que está perdido e aquilo que não é mantido em comum . Tal definição
não visa oferecer uma justificativa para uma redistribuição "mais justa" da
propriedade, mas promulga um apelo para o engajamento contínuo com o
sempre incompleto trabalho político, ético e intelectual que é a luta contra a
propriedade como tal - em toda a sua ontológica , modalidades legais e econômicas.
É minha dupla esperança que esta reformulação – ou “negativização” – da
comunidade inicie o trabalho de abrir um espaço para uma reaproximação entre
a psicanálise e a filosofia e prática política anarquista, ao mesmo tempo em que
oferece alguns pontos de orientação para a esquerda de forma mais ampla. Ao
desenvolver práticas que anulam as relações de propriedade por meio da troca
não recíproca de presentes, minha esperança pessoal é que os ativistas possam
encontrar um ímpeto renovado para a busca de condições sob as quais classes
e outras distinções sociais alienantes possam ser corroídas, juntamente com o
princípio sob o qual coortes dominantes podem manter o controle da economia
e comandar os capitais sociais e culturais. Ao ler o privilégio de Esposito de uma
relação de dádiva obrigatória como propondo , em vez de anular decisivamente ,
o ideal-ego/super-ego, os movimentos sociais podem começar a procurar, não
por maneiras de banir a agressão humana entre seus membros com proclamações
vazias de tolerância e inclusão, mas, antes, para restaurar os laços de amor e
identificação que Freud considerava constitutivos das relações grupais. Na
relação de dádiva não recíproca, relação de falta e não-ter, possivelmente
podemos começar a vislumbrar um modo de união por meio do qual ativistas
podem fundar associações e programas de assistência social para
os precários e desprovidos de direitos dentro da ordem capitalista onipresente,

associações que se esforçam socialmente em direção à famosa e paradoxal
formulação de amor de Lacan, para 'dar o que você não tem' (2015: 129).
Notas
1. Há muitas questões não respondidas na apresentação de Srnicek e Williams
da ecologia organizacional como alternativa às estratégias prefigurativas da
organização política de esquerda. Em particular, eu me pergunto se a
ecologia organizacional é o vernáculo atualizado para uma recusa melancólica
de lamentar a velha visão leninista de estabelecer "poder dual", uma negação
da lição de Michel Foucault de que em "pensamento e análise política, ainda
não cortar a cabeça do rei' (1976: 89), redirecionando o trabalho de nosso
pensamento e ação para as operações difusas e múltiplas do poder, onde
'não há oposição binária e abrangente entre governantes e governados' (ibid. :
94). Seria, no entanto, injusto retratá-los como fingindo uma elaboração
completa, que só podemos esperar que seja publicada em publicações que
irão enriquecer ainda mais sua bela e significativa contribuição para o
pensamento de esquerda.
2. A tradução é de Allen Mandelbaum (1993: 94).
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Barry Watt é psicanalista e psicoterapeuta em consultório particular, candidato a

doutorado em Sociologia na Universidade de Roehampton e ativista e organizador
comunitário no leste de Londres. Ele treinou no The Site for Contemporary
Psychoanalysis e leu Filosofia nas Universidades de Durham e Warwick.
10
Cidadãos neuróticos e paranoicos
Stephen Frosh
Escrevendo
Tem havido muito alarido nos últimos anos sobre a história de Herman Melville
(1853) , Bartleby, the Scrivener: A Story of Wall Street, com a resposta padrão
de Bartleby a todos os pedidos, 'Eu preferiria não', sendo apresentado de várias
maneiras como o começo de revolta radical contra o neoliberalismo, ou a
personificação do que essa revolta poderia ser – uma espécie de Grande Recusa. difícil
e Negri (2000), em Empire, assumem a primeira posição: para eles, a recusa
de Bartleby é uma forma de obstruir o poder, mas não cria nada de novo.
É simplesmente o primeiro estágio de uma política libertadora, limpando o
terreno ou pelo menos libertando o cidadão das garras do capitalismo; o trabalho
de revisão radical ainda está por vir. Slavoj Žižek, no entanto, dá à recusa de
Bartlebian um status muito mais elevado. Para ele, é um princípio de resistência
ativa – não apenas recusando-se a cumprir a agenda conformista, mas também
interrompendo-a em nome de algo mais. Comparando sua própria posição com
a de Hardt e Negri, Žižek comenta:
S. Frosh (*)
Departamento de Estudos Psicossociais, Birkbeck, University of London,
© O(s) autor(es) 2017 235

236 S. Frosh
[Para] HN [sic], o 'eu preferiria não' de Bartleby é interpretado apenas como o

primeiro movimento de, por assim dizer, limpar a mesa, de adquirir uma
distância em relação ao universo social existente; o que é necessário então é
um movimento em direção ao trabalho árduo de construir uma nova comunidade
– se permanecermos presos no estágio de Bartleby, terminaremos em uma
posição marginal suicida sem consequências…. Do nosso ponto de vista,
porém, é justamente esta a conclusão a ser evitada: em seu modo político, o
“eu preferiria não” de Bartleby não é o ponto de partida da “negação abstrata”
que deveria então ser superada na paciente trabalho positivo da 'negação
determinada' do universo social existente, mas uma espécie de arche, o
princípio subjacente que sustenta todo o movimento: longe de 'superá-lo', o
trabalho posterior de construção, ao contrário, dá corpo a ele. (Žižek 2006, p. 382)
E além disso (Ibid.), 'A atitude de Bartleby não é meramente o primeiro estágio
preparatório para o segundo, mais “construtivo”, trabalho de formar uma nova
ordem alternativa; é a própria fonte e o pano de fundo dessa ordem, seu
fundamento permanente”. E, finalmente, nas (in)famosas últimas linhas de
seu livro Violence, Žižek oferece um projeto de ação política que não é tanto
anti- ou não-violento da maneira que, por exemplo, Judith Butler (2009)
promove; é, antes, um processo de negação completa, de negação da
violência do sistema político para que ele não possa tocar o sujeito humano
de forma alguma. Até agora, ao que parece, o assunto tornou-se um local de retirada abso
Melhor não fazer nada do que se engajar em atos localizados cuja função
última é fazer o sistema funcionar mais suavemente (atos como dar espaço
para a multiplicidade de novas subjetividades). A ameaça hoje não é a
passividade, mas a pseudoatividade, o impulso de "ser ativo", de "participar",
de mascarar o nada do que está acontecendo. As pessoas intervêm o tempo
todo, 'fazem alguma coisa': acadêmicos participam de debates sem sentido, e
assim por diante. O verdadeiramente difícil é recuar, retirar-se... Se se entende
por violência uma reviravolta radical nas relações sociais básicas, então, por
mais louco e insípido que possa parecer, o problema com os monstros históricos
que massacraram milhões é que eles não eram violentos suficiente. Às vezes,
não fazer nada é a coisa mais violenta a se fazer. (Žižek 2008, p. 183)
Isso soa muito mal: Hitler e Stalin não eram violentos o suficiente.
Felizmente, em outro lugar (por exemplo, em resposta a uma crítica no
periódico britânico New Statesman), Žižek esclareceu sua posição como um
um contingente, que adota Bartleby como uma tática preferida ao invés de

um absoluto. 'Existem situações', escreve ele, estimuladas por serem lidos
como insensíveis, 'em que é melhor não fazer nada (uma vez que nosso
engajamento apenas fortalece o sistema) — às vezes me refiro a isso como
a política de Bartleby; há situações em que temos que nos engajar em um
forte ato global (como a luta para derrotar o fascismo); e há situações em
que se deve engajar em modestas lutas locais' (Žižek 2015). Mesmo na
citação de Violência , ele qualifica sua promoção de “não fazer nada” como
aplicável “algumas vezes”. Isso deve ser levado a sério, ou então existe o
perigo de deturpar Žižek como um cínico total, o que claramente ele não é,
por mais que goste de interromper posições previsíveis. Bartleby é um ideal
no contexto da pressão massiva do neoliberalismo em direção à ação, o
'faça alguma coisa, ainda que violentamente prejudicial' que caracterizou a
resposta oficial americana ao 11 de setembro, por exemplo. Diante dessa
pressão pode até haver uma ligação com a já mencionada não-violência que
Butler (2009) defende – uma não-violência que é ela mesma “violenta” no
sentido de difícil e necessariamente contundente, uma não-violência que é
muito mais difícil de alcançar do que a violência quase reflexa que toda dor
parece exigir. Ou seja, qualificado como Žižek o faz pela frequente
necessidade de abandonar a posição de 'eu prefiro não' quando confrontado
com as contingências reais da realidade política - as muitas situações em
que um 'ato global forte' ou ' modestas lutas locais' são convocadas para
resistir a erros reais e urgentes (e Žižek dá vários exemplos disso em relação
a seus próprios envolvimentos políticos) - Bartleby ainda pode ser uma
resposta à pressão para obedecer, comprar a ideologia governante e suas
práticas. Žižek aponta de forma divertida e correta que muitos dos atos
aparentemente de resistência em que as pessoas se envolvem são então
(ou já) colonizados pelo capitalismo tardio em sua surpreendente capacidade
de tirar proveito de tudo, até mesmo de suas próprias contradições internas.
Por exemplo, 'a multiplicidade de novas subjetividades' mencionada em uma
das citações acima mostra o quão versátil pode ser o sistema existente.
Somos, como Žižek nos disse muitas vezes, agora compelidos a desfrutar,
de todas as maneiras que podemos desejar; não há nenhuma restrição real,
nenhuma maneira única pela qual temos de ser coercivamente formados
como um sujeito normativo; ainda (como Hardt e Negri 2000, também
insistem) todas essas subjetividades múltiplas estão sujeitas à grande restrição do merca
238 S. Frosh
respirando. Generificadas, racializadas, sexuadas, envelhecidas, diaspóricas

ou nacionalistas, locais ou globais: todas essas subjetividades têm seu apelo e
seus objetos de consumo, cada uma delas pode se tornar um mercado. E
ainda há a maneira como os "acadêmicos participam de debates sem sentido"
— uma bela declaração do famoso filósofo prolixo. Ainda assim, ele tem razão:
até a produção infindável de textos críticos serve ao mercado, e o neoliberalismo
não precisa se preocupar com isso.
No entanto, há algo a ser dito contra a defesa do desengajamento: pode-
se, por exemplo, querer falar contra o terror genuíno. Se a moda de Bartleby
pode ser aceita como mais do que uma pose vazia ou peça de incitamento, ela
ainda precisa ser contextualizada, suas contingências precisam ser exploradas
e suas possíveis desvantagens precisam ser articuladas.
Para Žižek, tem um potencial revolucionário genuíno; e pode-se ver talvez
como a "indiferença" do tipo que ele descreve pode ser uma forma de
resistência, porque o sujeito não está respondendo nem ao apelo sedutor do
grande Outro nem à sua ameaça. Somos chamados a suprir uma carência e
nos é exigida uma resposta; deveríamos estar entusiasmados para fazê-lo,
deveríamos - obviamente - ir às compras para combater o terrorismo. Nesse
contexto, a indiferença ao chamado parece, de fato, ser resistiva. Mas há
também a possibilidade de que, em geral ou em certas condições, a indiferença
represente o tipo errado de resistência, o outro lado do 'eu preferiria não' que
se encontra na psicanálise quando o paciente sabe o que aconteceu. para ser
feito, mas se afasta dele. 'Ok, eu vi onde isso vai dar, e é muito longe para
mim. Me deixe em paz.' Isso não é tanto o 'eu preferiria não' em relação à
ação, mas 'eu preferiria não saber'. E, novamente, há o problema da indiferença
a várias formas de injustiça. A indiferença ao contexto político, ao sofrimento
e à perda, é um tipo perigoso de negação? A relação entre formas políticas e
psicanalíticas de resistência é uma questão-chave para desvendar isso. Como
foi observado muitas vezes, talvez de forma mais impressionante por Jacqueline
Rose (2007), a relação entre esses dois modos diferentes de resistência é
complexa, talvez até oposta. Pode-se até dizer que às vezes a resistência do
tipo psicanalítico tem que ser superada para que a resistência do tipo político
seja ativada. Isso porque a resistência psíquica se caracteriza por um
fechamento do que deveria ser um espaço aberto de indagação. De fato, a
noção de 'psíquico', com sua implicação de estar aberto a influências externas
e
em, de registrar mensagens desconfortáveis de falantes que supostamente foram

silenciados, é precisamente o que podemos querer invocar ao considerar as
fontes de resistência ativa à injustiça. Precisamos ouvir e ver os problemas que
muitas vezes são deliberadamente escondidos de nós; precisamos permitir-lhes
suas vozes e suas materializações aparicionais. Ou, como Butler (2011, p. 102)
descreve (apoiando-se em Walter Benjamin), essas consciências perdidas
precisam ter permissão para 'surgir' como um momento de lembrete, uma ruptura
daquilo que foi ocluído na história, mas pode agora ser recuperado como um
agente potencialmente revolucionário. Mas para que isso seja possível, algo tem
que estar aberto na mente e na cultura.
Rose (2007, p. 21) nomeia a oposição: 'Se nos vocabulários políticos a resistência
é a passagem para a liberdade, para a psicanálise é a repetição, o bloqueio, a
obediência cega ao esmagador constrangimento interno.' O fechamento da mente
é o que está sendo evocado, 'a mente em guerra consigo mesma, bloqueando o
caminho para sua própria liberdade e, com ela, sua capacidade de tornar o mundo
um lugar melhor, menos tirânico' (Ibid.).
A psicanálise revela algo importante aqui. Isto é, há condições sob as quais a
resistência política se torna impossível pela resistência psicológica ativa ao
conhecimento – aos “conhecidos desconhecidos”, as coisas que muitas vezes
estão bem diante de nós em termos de injustiça, mas não podem ser vistas ou
nomeadas. porque são simplesmente dolorosos demais, ou porque a
responsabilidade que eles exigem de nós é demais para suportar. Sob tais
circunstâncias, 'eu preferiria não' tem uma espécie de culpa em torno de si, por
mais fácil que seja de entender e perdoar. 'Eu preferiria não' porque é muito
perigoso (por exemplo, aqueles que não se opõem à opressão política violenta);
'Eu preferiria não' porque simplesmente tenho que proteger aqueles que
dependem de mim e do meu bem-estar contínuo; 'Eu preferiria não' porque estou
muito incerto, muito confuso, muito ansioso. Estes não são necessariamente
censuráveis 'eu preferiria não fazer', mas também não são o ápice da resiliência
política, como Žižek pensa, na situação de resistência ideal, Bartleby poderia vir
a ser. Também pode ser o caso de que as forças contra a resistência e a favor
do "eu preferiria não" fazerem parte do sistema coercitivo; isto é, ao invés de ser
perturbador, talvez 'eu preferiria não' também pode 'fazer o sistema funcionar de
forma mais suave'.
240 S. Frosh
Se às vezes podemos entender 'eu preferiria não' como uma afirmação sobre o
conhecimento, e se isso pode ser uma reflexão sobre como certos tipos de
conhecimento não podem ser 'reconhecidos' porque são muito perturbadores,
então estamos no reino da ansiedade, que é uma noção-chave para a psicanálise
– de fato, para os lacanianos, a ansiedade é a única emoção confiável.
Então, o que poderíamos estar descrevendo é uma situação em que a ansiedade
é mobilizada como uma forma de não saber algo precisamente de forma que 'eu
preferiria não' se tornar uma posição justificável; e também podemos estar
começando a pensar sobre como essa resistência psicanalítica poderia ser
superada para fazer com que 'eu preferiria (não)' se tornar uma escolha mais baseada em princí
Cidadãos Neuróticos
Muitos tipos de cidadão foram imaginados pelas lentes da psicanálise, bem como
por outras modalidades. O mais conhecido foi o "narcisista" das décadas de 1970
e 1980 (Lasch, 1979), cujas características gerenciais e manipuladoras eram ideais
para o domínio competitivo e fixado na superfície da cultura americana, mas cujo
"mundo interior" (se é que se pode usar isso (formulação da Escola Britânica fora
de contexto) era constituída de raiva, vazio e insegurança. O lamento nostálgico
do narcisista por um terreno imaginado e perdido de paternidade segura, bem
como maternagem preocupada e contida, é algo que permaneceu nas aplicações
culturais da psicanálise até hoje; como visto, por exemplo, na formulação de Žižek
da sociedade contemporânea como carente de um Grande Outro e, portanto,
preenchida com múltiplos Grandes Outros substitutos, nenhum deles Grande o
suficiente para preencher o vazio. Em seu exame do pensamento de Žižek sobre o
capitalismo, Jason Glynos (2001) descreve em detalhes esse processo de
descoberta da ausência do Grande Outro e o pânico em que isso lança o sujeito.
Há várias linhas de argumentação aqui, mas a que Glynos extrai é a ideia
lacaniana de que, para o sujeito ser um sujeito do desejo, deve haver algum tipo
de resistência no sistema – sendo esta a função da autoridade tradicional,
instanciado no Grande Outro. Uma vez que o desejo é alcançado, não é mais
desejo; ao contrário, expõe o vazio do sujeito e o deixa se debatendo em busca de
outros desejos inatingíveis para aplacar suas ansiedades, para atuar como canal
para seus impulsos e impulsos.
O Grande Outro, manifestado em sua forma edipiana, ao menos impunha

um sentido de regularidade à frustração do desejo, mantendo todo o sistema
simbólico em movimento. A erosão gradual desse Grande Outro pela
expansão de um capitalismo global multifário e anônimo tem dois efeitos principais.
Por um lado, cria um modo de 'pan-reflexividade' em que nada é confiável e
tudo tem que ser resolvido, um processo que gera imensa ansiedade. Por
outro lado, não oposto, esse processo também reflete a necessidade de uma
constante recriação do desejo, por meio da qual o capitalismo se faz crescer.
Ou seja, é pela constante não realização do desejo que o desejo se perpetua
(uma vez realizado, o sujeito desaparece na morte, e assim por diante). À
medida que parece que nos aproximamos da realização do desejo, a
ansiedade aumenta: o que acontecerá quando finalmente atingirmos nosso
objetivo? Glynos (p. 90) dá a versão longa disso como segue.
A erosão capitalista da eficiência do grande Outro, portanto, deixa o sujeito do

desejo em pânico. Quando a autoridade simbólica qua proibição dá lugar a
uma sociedade mais permissiva, quando os objetos de desejo estão mais
prontamente disponíveis e menos sujeitos à proibição social (você é livre para
inventar seus próprios arranjos conjugais e/ou sexuais, por mais perversos
que possam parecer; outros irão tolerar suas ações e opiniões), o sujeito social
fica muito mais próximo de realizar seu desejo. Mas, como nosso relato do
desejo deixou claro, espero que essa proximidade da realização simplesmente
desperte ansiedade. Por que? Porque ameaça extinguir o sujeito como sujeito
do desejo: um sujeito do desejo só se sustenta na condição de que seu objeto
último do desejo permaneça inacessível. Assim, a consequência estrutural do
colapso crescente da eficiência simbólica não é um florescimento saudável de
experiências prazerosas e aumento do bem-estar. Em vez disso, é uma
tentativa desesperada de se apegar a esse tipo de subjetividade fazendo o grande Outro existir
A ansiedade é crucial para esse procedimento, mas também há nele um

elemento profundamente paranoico, no qual a ansiedade se alimenta. Como
o Big Other é cada vez menos proeminente e a possibilidade de o sujeito se
deparar com seu desejo se torna mais iminente, o capitalismo interfere para
garantir que o consumo continue (é preciso prometer cumprimento e depois
não cumprir, enquanto manter a promessa plausível, ou não haverá busca
por mais bens capitalistas); mas também, assim, o sujeito inventa uma série
de Grandes Outros substitutos tanto para explicar a contínua insatisfação
na cultura quanto para aliviar a ansiedade da responsabilidade
242 S. Frosh
por esta. Glynos (p. 97) observa: 'Em suma, então, o que é mais traumático
não é que eu esteja sujeito ao governo do grande Outro, do Mestre. Todas as
nossas queixas e apelos à justiça escondem sua verdadeira função, a saber,
manter o grande Outro e o gozo que ele nos possibilita. Muito mais traumática
é a possibilidade de que o grande Outro não exista. Isto é, em última instância,
o que não podemos aceitar como sujeitos de desejo e esta é, em última
instância, a razão de nosso pronto recurso a fantasias do “Outro do Outro” que
“roubam” nosso gozo.' O racismo está enraizado aqui, assim como outras
fantasias de perseguição e ódio; substituímos o Grande Outro desgastado por
um conjunto de outros que o roubaram — roubaram nosso passado e nosso
futuro, nossa sabedoria recebida e nossas tradições, nossos tesouros
nacionais e nossos direitos coloniais. Ou seja, o cidadão desse tipo de
capitalismo tardio não é tanto narcisista (embora tais elementos estejam presentes) quanto
Como outros apontaram (por exemplo, Mythen 2014), essa construção
psicanalítica do cidadão ansioso está em desacordo tanto com a teoria foucaultiana
(denominado por Mythen 'prudencial') e com cidadãos 'políticos' beckianos.
Tem ressonância, entretanto, com outro cidadão contemporâneo, o 'cidadão
neurótico' de Isin (2004). O conceito de cidadão neurótico surge como parte da
'virada para o afeto' (Wetherell 2012) que viu o sujeito emocional e afetivo
inserido no discurso comumente racionalista de muitas teorias políticas e
sociais; desta forma, combina-se com o desenvolvimento de estudos queer e
pós-coloniais, com suas análises do impacto diferencial do poder em corpos
específicos, especialmente os vulneráveis (Ahmed 2004) . Para Isin (2004), o
sujeito contemporâneo generalizado posiciona-se como um sujeito de
ansiedade, sempre insatisfeito e vivendo com medo da catástrofe.
Esse 'cidadão neurótico' é produzido como tal por práticas de governo que não
operam apenas no âmbito foucaultiano do biopoder, nem com pressupostos
racionais sobre o risco, mas tratam o sujeito 'como alguém que está ansioso,
sob estresse e cada vez mais inseguro e é solicitado a administrar sua
neurose' (p. 225). O sujeito neurótico, afirma Isin (Ibid.), 'é aquele cujas
ansiedades e inseguranças são objetos do governo não para curar ou eliminar
tais estados, mas para gerenciá-los'. A cidadania torna-se um espaço de
apaziguamento de angústias que foram elas mesmas promovidas no processo
de governar; ou, para levar essa discussão de volta ao território lacaniano
abordado anteriormente, sugere a presença de um sujeito saturado com a
ansiedade de estar sozinho, de não ter uma 'base' segura de autoridade e
confiabilidade da qual depender. Esse sujeito neurótico pode ser visto em
muitas áreas: Isin inclui pânico sobre a economia, corpos, fronteiras e

redes, e também, de forma reveladora, o 'lar', que se torna um local de
vigilância e garantia infinitamente inadequada sobre segurança.
Sou cético em relação às afirmações de que o assunto relacionado à segurança

doméstica surgiu simplesmente como reação ou resposta às indústrias de vigilância
e segurança. Em vez disso, essas indústrias podem já ter encontrado um sujeito
que está cada vez mais preocupado com a segurança doméstica. As indústrias de
vigilância e segurança podem ter acelerado tais ansiedades, mas afirmar que existe
uma relação causal negligencia vários outros domínios através dos quais o sujeito
tem sido cada vez mais governado por meio de sua neurose. (Isin 2004, pp. 230–231)
Esta é uma explicação sobre por que as pessoas não resistem à invasão
da sociedade de vigilância. A vigilância, que em muitos contextos pode ser
– ou deveria ser – entendida como uma invasão perniciosa da liberdade,
não é tratada de forma tão “paranóica” precisamente porque o cidadão
neurótico já é paranóico, construído como tal por outros elementos da
cultura , em que as frustrações e decepções do desejo prometido, mas não
realizado, são entendidas como devidas às tramas alheias. Estamos em
risco porque os outros estão atrás de nós; as câmeras de vigilância e as
interceptações da Internet são modos de tranqüilização (a ingenuidade de
'Se eu não fiz nada de errado, não importa se minha privacidade foi
invadida' pode ser de tirar o fôlego) em vez de modos perniciosos de
governança. “O cidadão neurótico”, escreve Isin (p. 232), “não é um sujeito
passivo e cínico, mas um sujeito ativo cujas energias libidinais são
canalizadas para administrar suas ansiedades e inseguranças. O cidadão
neurótico mobiliza ativamente afetos e emoções e se governa por meio
deles”. Além disso, usando um vocabulário diferente, mas fazendo um
ponto semelhante ao anterior, sobre como o fracasso do Big Other produz leituras paran
O cidadão neurótico sente que é apenas uma questão de justiça que nada de
adverso lhe aconteça e que não sofra de ansiedade.
Enquanto o cidadão neurótico pode estender seu senso de justiça aos outros e
pode estar tão preocupado com a injustiça para com os outros quanto consigo
mesmo, sua justiça neurótica também opera com uma lógica invertida. O cidadão
neurótico responsabiliza os outros por qualquer adversidade que possa ter ocorrido
a eles. O cidadão neurótico confunde o infortúnio dos outros como obra sua. (Isin
2004, p. 233)
244 S. Frosh
O cidadão neurótico é levado a se sentir no direito em um mundo social que parece

oferecer tudo - portanto, seus desejos estão aparentemente abertos à realização,
mas de alguma forma nunca são satisfeitos, pois o capitalismo continua com suas
frustrações que visam produzir desejos infinitamente novos. Mas se não é óbvio
como funciona este processo, se o cidadão fica num estado afectivo de frustração
e ainda assim não existe uma explicação razoável para isso, então o que se
encoraja é um estado de espírito em que os culpados são os outros, em que há
algo suspeito em ação sob a superfície do próprio sistema. Esse 'sistema', no
entanto, é tão complexo que o cidadão neurótico volta a culpar outros específicos
por coisas que deveriam ser atribuídas ao Grande Outro real; ou seja, o cidadão
neurótico é também o cidadão paranóico, vendo conspirações, depreciações e
roubos por toda parte.
Há algumas distinções que vale a pena fazer entre as diferentes manifestações
de ansiedade, por exemplo, no sujeito histérico e no sujeito paranóide. Dada a
incerteza profundamente enraizada do sujeito histérico e a propensão a buscar
segurança por meio de perguntas redundantes constantes ('Quem sou eu?', 'Você
me ama?', 'Por que você me ama?') e procurando alguém que possa responder a
essas Há, como afirma Paul Verhaeghe (1997) , uma situação crescente em
condições de incerteza: assim como o histérico busca mais desesperadamente por
um Mestre, o paranóico precisa ser cada vez mais amparado por uma comunidade
de seguidores. Verhaeghe (1997, p. 68) comenta: 'Com base nessa descrição do
sujeito histérico e do paranóico, é óbvio que eles formam uma combinação perfeita;
o sujeito histérico dividido procura um grande Outro sem falta, quem sabe ao certo;
o sujeito paranóico está procurando seguidores e crentes.' Pode ser que isso esteja
relacionado a supostas 'crises de liderança' recorrentes; ou seja, é uma variante da
sugestão de Wilfred Bion (1961) de que qualquer grupo que se preze lançará seu
membro mais perturbado como líder. Verheaghe certamente segue a tradição
psicanalítica evidenciada em muitos dos escritores aqui amostrados, de ver a fonte
dessa ansiedade como o colapso da autoridade tradicional e o fracasso em
encontrar um substituto seguro para ela. “[O] maior problema hoje, e não apenas
para o sujeito histérico”, escreve ele (p. 69), é “que a própria função simbólica do
pai tornou-se questionável, que sua função de garantia e resposta não é mais muito
convincente, para dizer o mínimo. Como consequência, o número de sujeitos
histéricos que são
em fuga, em busca de um novo mestre, continua aumentando, criando assim

oportunidades para o sujeito paranóico'. O estado mental paranoico é aquele que
está sempre ameaçando desmoronar sobre si mesmo, à medida que os elementos
apavorados da psique, projetados para fora, ameaçam retornar. Sem um
recipiente seguro para contê-los, se pudermos adotar a terminologia bioniana por
um momento, eles precisam de mais e mais escoramento; daí a busca pela
confirmação constante da visão de mundo paranóica.
O que é irônico aqui é que esse estado de espírito paranóico é justificado em
muitos aspectos : em uma sociedade de vigilância, é realmente o caso que o
Outro está nos observando, fazendo exigências sobre nós, constantemente
exigindo segurança. Citei em outro lugar (Frosh 2016) a opinião de Lauren Berlant
sobre isso e sua descrição convincente do que significa ser um sujeito sob
condições de vigilância: '[Cada] momento da vida cotidiana é agora uma audição
para a cidadania, com todo potencial “transeunte um culpado”'. No estado de
segurança, ninguém sabe quando está acontecendo a audição do cidadão para
a cidadania, por quais canais e de acordo com quais padrões' (Berlant 2011, p.
240). Entre os exemplos de resistência que ela dá estão uma variedade de
respostas artísticas ao 'otimismo cruel' de um mundo social que obstrui e trai as
próprias coisas que promete - um estado que de maneiras diferentes também é
descrito sob os vários títulos de desejo e neurose capturados anteriormente.
“Localizada nas tradições de protesto silencioso”, ela escreve (p. 228), “essa
arte visa amplamente remobilizar e redirecionar o ruído normativo que liga o
público afetivo do político à política normativa como tal”. Há muitos detalhes disso
que valeria a pena acompanhar de perto, em particular a evocação altamente
evocativa e até musical de Berlant do que ela chama de "arte ambiente". No
entanto, o que quero responder aqui é um conjunto de perguntas que Berlant faz
que tocam a questão da passividade e da indiferença como modo de resistência
política, levando-nos de volta às questões com as quais este capítulo começou.
Ela comenta e pergunta (p. 231): 'Todos os atos politicamente performativos de

negação vocal são momentos pedagógicos e singulares inflados para incorporar
algo geralmente errado no social. Mas que tipo de coisas isso pode revelar sobre
a política e o político ser levado a negar a própria voz política?' Ela responde em
termos de ambigüidades e alternativas semelhantes às descritas anteriormente,
entre momentos em que a aparente indiferença pode ser uma retirada defensiva
e aqueles em que o 'eu gostaria
246 S. Frosh
Prefiro não' pode, no entanto, ser um ato de genuína resistência política.

E ela pergunta (pp. 231-232): 'Quando a retirada pública é um gesto que
busca manter o apego e obter reparação, e o que isso tem a ver com tentar
incitar a consciência nos outros, forçando-os a experimentar afetivamente a
condição política de estar fora de controle no meio da gestão do mundo?' A
concentração de Berlant na arte sonora é apropriada, pois sugere que
existem certos tipos de recusa, seja por meio do silêncio ou do ruído de
interrupção, que podem dramatizar os elementos indutores de paranóia da
política contemporânea - falar de volta a verdade ao poder, como os radicais
outrora defendido. “A questão à qual os artistas voltam repetidamente, de
diferentes maneiras, é como transformar o barulho do apego ao político em
interferência com as partes dele que fizeram a política como tal parecer para
muitos uma escolha de objeto ridiculamente ruim” ( pág. 232). A questão
adicional que isso levanta é o que significa ficar em silêncio diante de uma
realidade opressiva e que agora é rotineiramente identificada como uma
cultura de precariedade (Butler 2004). Quando é a recusa progressiva do
“eu preferiria não” o marcador de um novo modo de ser, e quando é o
retraimento recriminatório?
Silenciar o procurador
Esta seção volta à questão da indiferença por meio de um contra-exemplo
a Bartleby, datado aproximadamente do mesmo período, mas subutilizado
na literatura sobre a dignidade humana e as possíveis respostas ao
sofrimento. A obra é Bontsha, o Silencioso, de Isaac Leib Peretz (1894) ,
uma das histórias mais famosas de um dos maiores escritores iídiche.1
Bontsha é a quintessência do sofrimento de ninguém, nem mesmo um santo,
apenas alguém tão passivo e sem esperança que não espera nada do
mundo e nunca contesta nem mesmo os piores abusos. A história começa
com sua morte e com uma das primeiras linhas mais adstringentes da
literatura: "Aqui na terra, a morte de Bontsha, o Silencioso, não causou
nenhuma impressão" (p. 223). Inicialmente, não somos informados de como
ele morreu, apenas que 'Bontsha era um ser humano' - o que permanece
como um resumo ou como uma fonte para o que está por vir, dando o tom
de uma ironia que muitas vezes é perdida em ' leituras folclóricas da história. 'Bontsha er
desconhecido, em silêncio, e em silêncio ele morreu. Ele passou por nosso

mundo como uma sombra' (p. 223). O fundamento dessa frase em 'ser
humano' é inquietante: é uma afirmação sobre Bontsha, que deveria ter sido
reconhecido como ser humano, ou uma afirmação resumida sobre todos os
humanos, que vivem desconhecidos e em silêncio? De qualquer forma, o
próprio Bontsha está entre os mais pobres dos pobres, negligenciado,
abusado, indesejado e, acima de tudo, anônimo.
Quando Bontsha foi levado ao hospital, dez pessoas esperavam que ele morresse
e deixasse para eles seu pequeno catre; quando ele foi levado do hospital para
o necrotério, vinte estavam esperando para ocupar sua mortalha; quando ele foi
retirado do necrotério, quarenta estavam esperando para se deitar onde ele
ficaria para sempre. Quem sabe quantos estão agora esperando para arrebatar
dele aquele pedaço de terra? Em silêncio ele nasceu, em silêncio ele viveu, em
silêncio ele morreu - e em um silêncio ainda maior ele foi enterrado. (pág. 224)
Nesse ponto, entretanto, tendo estabelecido o sofrimento e o silêncio de

Bontsha, a história muda. "No Paraíso, a morte de Bontsha foi um evento
esmagador" (p. 224). Trombetas soam, anjos celebram e dançam com
alegria, Pai Abraham recebe Bontsha de braços abertos, o próprio Deus é
informado da chegada de Bontsha. O julgamento rotineiro pelo qual uma
nova alma é submetida, com anjos defensores e acusadores argumentando
sua inocência e culpa, é usado pelo anjo defensor para resumir as provações
reais da vida de Bontsha na terra e sua perfeita recusa em reclamar. É essa
recusa - o silêncio de Bontsha diante de cada ataque a ele, sua contínua
falta de protesto dirigido às pessoas ou a Deus - que o torna aos olhos do
Céu um santo e traça um paralelo explícito com o sofrimento de emprego.
A maior parte da história é entregue ao relato do anjo defensor do tratamento
vicioso de Bontsha nas mãos de todos ao seu redor - seus pais, sua esposa,
seu filho, seu empregador - e sua aceitação silenciosa. Tão óbvio é para o
tribunal que esta é a maior santidade, até mesmo o anjo da acusação abre
mão de seu direito de fazer acusações. 'E, finalmente, com uma voz muito
suave, o mesmo promotor diz: 'Cavalheiros, ele sempre esteve calado - e
agora eu também ficarei calado'' (p. 229). Nesse ponto, o juiz estende a mão
amorosamente para Bontsha em sua própria declaração final.
248 S. Frosh
Meu filho... você sempre sofreu e sempre se manteve em silêncio.

Não há um lugar em seu corpo sem uma ferida sangrenta; não há um
lugar em sua alma sem sua ferida e sangue. E você nunca pro testou.
Você sempre ficou em silêncio. (págs. 229–230)
O juiz então oferece a Bontsha sua recompensa (p. 230): 'Lá naquele mundo,
naquele mundo de mentiras, seu silêncio nunca foi recompensado, mas aqui
no Paraíso está o mundo da verdade, aqui no Paraíso você será
recompensado…. Para você não existe apenas uma pequena porção do
Paraíso, uma pequena parte. Não, para você tem tudo!! O que você quiser! Tudo é seu!'
Tomado ao pé da letra, Bontsha, o Silencioso , é um conto moral familiar,
mostrando influências judaicas e cristãs, no qual o sofrimento inquestionável e
cheio de fé de uma alma neste 'mundo de mentiras' é recompensado no mundo
vindouro. Substitui-se como exemplo de consolo e de esperança longânime
oferecido às vítimas e aos oprimidos: nada se pode fazer aqui para aliviar a
injustiça e o sofrimento, mas ali se encontrará a recompensa que virá para
aqueles que a suportam sem renunciar. suas crenças religiosas ou sua
integridade. Como tal, a quietude de Bontsha é emblemática de uma longa
linhagem de santos e messias sofredores; isso é não-resistência em sua forma
suprema e sagrada; ou melhor, é a resistência silenciosa à violência do real
terrestre de um ser que sabe o que é a verdade real. A história certamente foi
lida dessa maneira, mas há muitas evidências no texto de que não era isso
que o secular e socialmente radical Peretz tinha em mente. Mais importante,
se podemos ler essas histórias como intervenções imaginativas na vida
psicossocial, é uma mensagem política diferente que se destaca.
Em um nível, há o personagem do próprio Bontsha. Ele não é de fato um
santo, sofrendo por causa de uma verdade mais profunda. Seus sonhos são
simples e materiais. Parado no rico ambiente do Paraíso e pensando que deve
haver um engano, ele se lembra do que sonhou quando vivo: 'Quantas vezes,
naquele outro mundo, ele não sonhou que estava tirando dinheiro da rua
descontroladamente, aquele todo fortunas jaziam na rua sob suas mãos...' (p.
225). Ele tem os mesmos desejos materiais das pessoas que o enganam e
abusam dele; ele simplesmente é muito ineficaz para concretizar seu desejo.
Ele é facilmente desprezado: seu patrão, tendo casado com Bontsha, "ele
mesmo providenciou uma criança para Bontsha cuidar" (p. 228); ele nunca
protesta sobre isso, ou sobre a própria criança que
expulsa Bontsha de sua própria casa. Sua passividade aqui é tola e sem
princípios; não há nenhuma sugestão de que ele de alguma forma veja a
necessidade de seu sofrimento, apenas sua inevitabilidade. Ele não espera
recompensa e mesmo no céu ele tem tanta certeza de que houve um erro
que mal consegue ouvir o que está acontecendo. Porém, mais
significativamente, há o famoso final da história, que é emoldurado por dois momentos de
No meio de seu discurso de elogio ao silêncio de Bontsha, o juiz deixa
escapar algo:
Lá, naquele outro mundo, ninguém te entendia. Você nunca se entendeu. Você nunca
entendeu que não precisava ficar calado, que poderia ter gritado e que seus gritos teriam
derrubado o próprio mundo e acabado com ele. Você nunca entendeu sua força adormecida.
(pág. 230)
Essa falta de 'compreensão' merece recompensa? Sofrendo como sofreu,

Bontsha poderia ter posto fim à injustiça do 'mundo das mentiras', mas falhou
em fazê-lo; um momento de clamor (é uma tradição judaica em si argumentar
que os humanos precisam agir antes que Deus intervenha) pode ter
produzido uma mudança revolucionária. A dica aqui é que a aparente
humildade e 'indiferença' de Bontsha é, na verdade, uma oportunidade
desastrosamente perdida de trazer mudanças reais. E então vêm as últimas
linhas, descrevendo o desejo finalmente desperto de Bontsha, sua resposta
à insistência do juiz e de toda a corte celestial de que ele pode receber o
que quiser como recompensa, que 'Tudo no Paraíso é seu'.
'Realmente?' Bontsha pergunta novamente, e agora sua voz está mais forte, mais segura.
E o juiz e toda a hoste celestial respondem: 'Realmente! Realmente! Realmente!' 'Bem,
então' — e Bontsha sorri pela primeira vez — 'bem, então o que eu gostaria, Excelência,
é comer, todas as manhãs no café da manhã, um pãozinho quente com manteiga fresca.'
Um silêncio cai sobre o grande salão, e é mais terrível do que o de Bontsha jamais foi, e
lentamente o juiz e os anjos inclinam suas cabeças com vergonha dessa mansidão sem fim
que eles criaram na terra.
Então o silêncio é quebrado. O promotor ri alto, uma risada amarga. (pág. 230)
250 S. Frosh
Sem dúvida, há muitas maneiras de interpretar isso, mas é muito difícil vê-lo como
aprovação da passividade e do silêncio. Como em alguns outros grandes textos
em iídiche aproximadamente do mesmo período e proveniência, por exemplo, a
peça de An-Sky, The Dybbuk (An-Sky 1920; Frosh 2013), Bontsha, o Silencioso,
faz referência a uma ambivalência sobre a perda de uma cultura que comprou o
baile religioso ises (que o mundo por vir forneceria recompensa total pelo sofrimento
aqui e agora) que tanto fornecia conforto quanto sustentava a injustiça. Bontsha é
recompensado sob este 'velho sistema' por sua aceitação e retirada, por sua falta
de resistência; mas ele deveria ter falado: ele poderia ter 'derrubado o próprio
mundo' (em outra tradução, derrubado os muros de Jericó). E na hora da escolha,
quando pode comer qualquer coisa, só pensa em seu pãozinho quente com
manteiga. Não há aqui a grandeza de uma visão revolucionária, nenhum movimento
de raiva ou ideal, apenas uma 'mansidão sem fim' que deixa tudo como sempre foi.
Não há caminho para reconstruir o Simbólico quebrado, para redimir um mundo

que falha em cumprir suas promessas; a 'risada amarga' do promotor parece ser
uma daquelas evocações totalmente desmoralizantes do vazio que não nos deixa
onde nos agarrar.
Falando
Bontsha the Silent é, talvez ironicamente, um contrapeso a Bartleby, the Scrivener
na sua rejeição da silenciosa retirada e recusa que este último parece promover, e
que tem sido tomada como modelo de resistência em algumas circunstâncias.
Adotar o estado de espírito de Bartleby pode às vezes ser uma forma de nos
tornarmos conscientes de como somos manipulados para sermos complacentes
com as táticas indutoras de desejo do capitalismo global; mas também pode ser
um meio de recusar o engajamento quando ele é mais necessário. Talvez isso seja
em parte um produto da cultura e da história: Peretz e seus leitores judeus
conheciam muito bem as realidades do sofrimento pessoal e comunitário e sua
amargura baseava-se nessa experiência real e prolongada.
A história de Peretz tanto evoca isso com simpatia (não é difícil se sentir em aliança
com Bontsha, mesmo que a pessoa também seja rapidamente alienada por sua
superficialidade) quanto castiga aqueles que se recusam a resistir. É como se a
possibilidade de resistência, de fala, não fosse percebida por aqueles que se calam no
face ou foram silenciados pela violência da palavra social.

O retraimento é um modo psicológico de sobrevivência - Bontsha sobrevive
por meio da estratégia de fechar a consciência do que pode ser: 'Você nunca
se entendeu. Você nunca entendeu que não precisava ficar em silêncio'. O
custo, no entanto, é alto, porque superar a resistência psicológica por meio da
'compreensão', por mais difícil que seja de tolerar, é um precursor necessário
ou aspecto de 'derrubar o mundo'.
Sem tal compreensão, nada pode mudar.
Diante da ansiedade avassaladora produzida pelo declínio do simbólico e
pelo fracasso do Grande Outro que às vezes (na realidade ou na fantasia)
uniu as comunidades, a retração é compreensível.
No entanto, produz um modo de conformidade com a cidadania neurótica que
pode ser narcisista, histérico ou – talvez de forma mais generalizada –
paranóico. Nessas condições, talvez devêssemos voltar à ideia de que o
cidadão neurótico submerso na ansiedade pode ser um modelo menos bom
do que o cidadão melancólico que, apesar de fixado no passado, tem pelo
menos alguma capacidade de refletir sobre o sofrimento e a perda. É
importante não idealizar isso: é bastante claro que a consciência melancólica
não é em si uma consciência radical sem problemas, apesar dos muitos
movimentos para descobrir possibilidades revolucionárias na preservação
melancólica de 'objetos perdidos' (Frosh 2013, 2016 ) . A melancolia está
enraizada na exclusão e negação da perda, então este não é o modelo que
se pode querer adotar para dizer a verdade ou resistência ativa. O que a
melancolia permite, no entanto, é uma consciência cintilante do retorno das
idéias reprimidas. No nível individual, se alguém pode se mover através da
melancolia em direção a uma consciência de perda e uma capacidade
crescente de luto direcionado a essa perda, ao invés do próprio ego, então a
memória e a história se tornam possíveis. Bontsha "esqueceu cada momento
presente à medida que passou para trás para se tornar o passado" (Peretz
1894, p. 229); recuperar esse passado, como ele começa a fazer ao ouvir o
anjo defensor, é o primeiro passo para tomar consciência de seu desejo e,
potencialmente, agir sobre ele. Bontsha não administra isso de forma alguma,
a não ser da maneira mais ínfima e vergonhosa; mas o propósito de Peretz
aqui não é atacar o processo de recuperação, mas sim a falta de ambição
que sua comunidade sofredora demonstrou em resistir à opressão contínua e articular seus
252 S. Frosh
No meio de tudo isso, há a questão de falar. Bartleby "prefere não

fazê-lo", mas não dá nenhuma razão; Bontsha é 'silencioso'. O sujeito
histérico fala o tempo todo, mas apenas para fazer perguntas vazias. O
sujeito paranoico dá respostas constantemente, todas elas resultando
em acusações e negações defensivas. O sujeito melancólico fica
incapacitado de falar pela recusa em aceitar a realidade da perda; violar
essa defesa específica envolve um ato de falar "completamente" sobre
a própria perda. O oposto do silêncio, segundo Peretz, é 'gritar'; esse
sempre deve ser o primeiro passo para reconhecer que algo está
doendo e que algo precisa mudar.
Notas
1. Uma dificuldade com o uso desta fonte é que as várias traduções de Bontshe
Shvayg para o inglês diferem bastante, inclusive nas nuances das últimas linhas
muito importantes. Usei a tradução mais conhecida, de Hilde Abel, da coleção
de Howe e Greenberg (1954) .
No entanto, como observa Leonard Prager, esta tradução foi criticada tanto por
Abel 'preencher' os significados e explicar, quanto por omitir detalhes descritivos
e outros detalhes' ( ver http://yiddish.haifa.ac.il/tmr/tmr03 /tmr03013.txt).
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www.newstatesman.com/culture/2015/03/slavoj-zizek-modest-rejoinder
Stephen Frosh é pró-vice-mestre e professor do Departamento de Estudos Psicossociais

do Birkbeck College, Universidade de Londres. Ele tem experiência em psicologia
acadêmica e clínica e foi psicólogo clínico consultor na Tavistock Clinic, em Londres,
durante a década de 1990. Ele é autor de muitos livros e artigos sobre estudos
psicossociais e sobre psicanálise, incluindo Psychoanalysis Outside the Clinic (Palgrave,
2010), Hate and the Jewish Science: Anti-Semitism, Nazism and Psychoanalysis (Palgrave,
2005) e The Politics de Psicanálise (Palgrave, 1999). Seus livros mais recentes são
Hauntings: Psychoanalysis and Ghostly Transmissions (Palgrave, 2013) e A Brief
Introduction to Psychoanalytic Theory (Palgrave, 2012).
11
Narcisismo, melancolia
e o esgotamento da 'viagem'
Assunto
Anastasios Gaitanidis
Neste capítulo, pretendo traçar o desenvolvimento do pensamento de Freud

desde a importância que ele inicialmente atribuiu ao luto bem-sucedido do
outro perdido e à restauração do narcisismo do sujeito até sua ênfase
posterior na identificação melancólica com o outro perdido como base para
a construção do assunto. Vou sugerir que Freud nunca abandonou realmente
sua crença de que o processo de luto tem que chegar a um fim e, assim,
criticar a insistência de Judith Butler de que o luto sem fim como resultado
inevitável da identificação melancólica significa uma nova relação ética com
o outro perdido. Em seguida, problematizarei o emprego de Butler dessa
forma de luto sem fim como fundamento para um novo tipo de comunidade
e oferecerei, por meio de minha análise da Odisséia de Homero e suas
várias manifestações contemporâneas (por exemplo, Ulysses de James
Joyce e Cosmopolis de Don DeLillo) uma "alternativa" tipo de subjetividade
que atualmente está 'esgotada' de sua jornada sem fim.
A. Gaitanidis (*)
Departamento de Psicologia, Universidade de Roehampton,
© O(s) autor(es) 2017 255

256 A. Gaitanidis
Narcisismo, luto e melancolia

Em um trabalho anterior (ver Gaitanidis 2012), argumentei que em seu artigo
'Sobre o narcisismo: uma introdução', Freud tenta preservar o valor do objeto
para a atividade do sujeito por meio de sua noção de 'amor objetal'. Para ser
mais preciso, Freud começa este artigo definindo a noção de narcisismo
primário como o investimento inicial da libido no ego, um investimento que
Freud denominou "ego-libido" e ligou ao "instinto de autopreservação"
encontrado em "todos os criatura viva' (p. 74). Como um componente do
desenvolvimento do ego, o narcisismo primário governa a formação de
vínculos posteriores com os outros, transformando a libido do ego no que
Freud chamou de "libido objetal" (p. 76). Ao atingir um tipo mais desenvolvido
de individualidade, o sujeito forma vínculos fora de si e constrói uma
autoimagem condicionada por um mundo externo de outros e objetos. Como diz Freud:
[…] somos impelidos [a vincular a libido aos objetos] quando a catexia do

ego com a libido ultrapassa um certo limite. Um forte egoísmo é uma
proteção contra a doença, mas, em último caso, devemos começar a amar
para não adoecermos. (pág. 66)
Segundo Freud, portanto, a constituição narcísica do sujeito explica como

pode ser desenvolvido um tipo de amor-próprio que cede ao amor objetal e
dá origem a uma imagem de si que pode obter prazer por meio da valorização
do objeto.
No entanto, também argumentei usando o trabalho de Donovan Miyasaki
(2003) que o relato de Freud sobre o amor objetal não pode fornecer uma
base segura para a apreciação da singularidade e independência do objeto.
Isso porque, embora o sujeito valorize o objeto, ele ainda o valoriza apenas
como objeto de sua própria atividade e sempre em relação ao seu próprio
objetivo sexual. Se este objetivo não for satisfeito, então o objeto terá que
ser abandonado e substituído por outro. Em outras palavras, o objeto só
pode ser valorizado dado o apego contínuo desse objeto ao sujeito para
fins do objetivo sexual. O outro não pode ser valorizado em sua ausência ou
independência do sujeito.
Por isso, embora o amor objetal indique um vínculo erótico, ele ainda
assume a forma de uma relação que carece de mutualidade e reciprocidade.
O sujeito precisa e formará um apego a um objeto sexual - mas não
11 Narcisismo, melancolia e o esgotamento... 257
não valorizam o objeto sexual como sujeito. O fato de que o objeto também
pode desejar ou receber satisfação é irrelevante para a satisfação do sujeito,
que é sempre um objeto enquanto objeto. A esse respeito, a explicação de
Freud sobre o amor objetal implica que o sujeito ama o objeto menos por sua
singularidade e separação, e mais por sua capacidade de contrair a própria
abundância narcísica do sujeito, isto é, de incorporar e refletir de volta aquela
parte de si mesmo que investiu no objeto. Freud parece sugerir que as pessoas
que amamos são eminentemente substituíveis e que necessariamente
falhamos em avaliar exatamente como elas são.
É esse relato da relação do sujeito com o objeto que certos teóricos (por
exemplo, Tammy Clewell 2004) identificam como problemático na análise de
Freud sobre o processo de luto em 'Luto e melancolia' (1917). Neste artigo,
Freud parece promover uma visão de um sujeito que tenta restaurar sua
unidade narcísica neutralizando a dor duradoura da perda por meio da
percepção da irrelevância do outro perdido para sua própria satisfação e da
aceitação de consolo na forma de um substituto para o que foi perdido. A esse
respeito, o trabalho do luto é retratado como um retorno do sujeito a si mesmo
por meio de um processo de distanciamento e repúdio ao outro perdido e
reinvestimento de sua energia em novos relacionamentos. Em outras
palavras, o outro perdido é percebido em oposição à restauração bem-sucedida
do narcisismo do sujeito enlutado, pois a incapacidade deste último de
abandonar seus laços emocionais com o outro perdido pode levar a uma forma
patológica de luto – isto é, melancolia .
Em termos de estrutura narrativa, a teoria do luto de Freud, de 1917, pode
ser percebida como uma história épica de retorno ao lar — a longa jornada do
sujeito de volta para casa (isto é, o retorno do sujeito a si mesmo). Esta história
épica não é outra senão a Odisseia de Homero. O herói desta história é
Ulisses, que encontra várias tentações e perdas durante sua jornada, mas ele
é apenas temporariamente afetado por elas, pois é capaz de controlar seus
desejos e sair das profundezas de seu desespero por 'manter-se firme', usando
sua astúcia e mantendo a singularidade de seu foco: o retorno a Ítaca, a
reunificação com seu filho, Telêmaco, e a esposa, Penélope, e a reapropriação
de seu trono. Odisseu é tentado, mas não sucumbe, ao sedutor canto das
sereias ou à beleza e aos feitiços mágicos de Circe; ele fica triste, mas não
superado pela perda de seus camaradas e amigos - ele é capaz de deixá-los
para trás duas vezes (inicialmente quando eles realmente morrem e novamente
quando ele os visita no Hades - o submundo)
258 A. Gaitanidis
formando assim novas relações em seu caminho, que ele usará como meio
para alcançar seu fim último: a restauração de si mesmo como sujeito 'real'.
Não é por acaso, portanto, que Adorno e Horkheimer em sua 'Dialética do
Esclarecimento' (1944) consideraram Odisseu como o protótipo do sujeito
monadológico burguês, pois ele é capaz de sacrificar partes de si mesmo
que o prendem aos outros para preservar sua independência e sobreviver
em um mundo onde o outro (perdido ou não) é percebido como um rival/
concorrente e um obstáculo para o sucesso de alguém – neste caso, o
retorno para casa, a longa jornada de volta a si mesmo.
Entretanto, apesar de sua ênfase na restauração narcísica do self do
enlutado, Freud já indicava em 1914 que o narcisismo – seja como um
investimento primário do self ou como uma jornada secundária de volta ao
self – não implica necessariamente a ausência de todo laços com os outros.
Afinal, o domínio narcísico de alguém não pode ser alcançado sem que
outros o reconheçam como um 'mestre' (como Odisseu é incapaz de
recuperar seu domínio e trono sem o reconhecimento e a ajuda de seu
antigo servo, filho e esposa). Além disso, Freud acredita que o narcisismo
da criança surge apenas por meio do desvio das projeções dos pais, de
modo que a criança só pode localizar seu centro em si mesma por meio
dessas projeções. Como afirma Jean Laplanche (1976), 'É em termos da
onipotência parental, vivida como tal pela criança, e de sua introjeção, que
a megalomania e o estado narcísico da criança podem ser compreendidos' (p.
79 ) . A soberania de 'Sua Majestade o Bebê' pode ser constituída e
afirmada apenas por seus servos leais.
Essas percepções, juntamente com a visão de Freud de que a "matéria"
de que o eu é feito - suas fundações, tijolo e argamassa - consistem
principalmente em "catexias de objetos abandonados", ou seja, qualquer
um (ou qualquer coisa) a quem o sujeito uma vez amado e perdido, levou-o
a introduzir uma nova teoria do luto em O Ego e o Id (1923), que desafiou
significativamente a anterior. Mais especificamente, nessa obra, Freud
reexamina a dinâmica da identificação melancólica e admite que "não
apreciou todo o significado desse processo e não sabia quão comum e
típico ele é" (ibid., p. 28). Ele decide, assim, abandonar o conceito de
narcisismo primário (ou seja, o investimento inicial da libido no ego),
argumentando que o 'id' recém-definido deve ser visto como o reservatório
inicial da libido (e não o ego como ele propôs em 1914) de
quais catexias podem ser enviadas aos objetos, deixando assim o ego sem
fontes de energia próprias e independentes. Ele também sugere que o ego
não apenas escolhe objetos que se assemelham a ele, mas também se molda
em grande parte a partir de seus objetos mais antigos. Especificamente, ela
se origina em identificações com objetos que foram catexizados pelo id e
depois perdidos. Outra maneira de colocar isso é que o ego é formado pela
perda de objetos intensamente amados e pela identificação e aceitação dos
objetos perdidos como parte de si mesmo. O que Freud agora entende é que
esse processo de identificação fornece "a única condição sob a qual o id pode
desistir de seus objetos" (ibid., p. 29). Nesse sentido, esse processo também
se torna uma condição importante para a constituição do self. É internalizando
o outro perdido por meio do trabalho de identificação melancólica, afirma Freud
agora, que a pessoa se torna um eu em primeiro lugar.
Pode-se imaginar como a nova teoria de Freud produz uma reviravolta no
final da narrativa de Odisséia : quando Odisseu volta para casa, ele não é
mais o mesmo - ele não é simplesmente restaurado ao seu antigo eu "glorioso"
sem que suas experiências passadas o mudem. Todos os seus encontros com
os outros, suas perdas, tentações e obstáculos deixaram nele uma marca
indelével. Ele não pode negar seu contínuo apego às mulheres que amou e
deixou para trás (Circe e Nausicaa), não pode esquecer a morte de seus
companheiros e, o mais importante, não pode apagar de sua memória o
sublime canto das sereias (será mesmo possível que alguém pode ouvir essa
música e depois esquecê-la?). Ele é profundamente mudado por essas
experiências, pois agora é constituído pelos vestígios das pessoas e coisas
que amou e perdeu – é quase impossível eliminar os vestígios desses outros,
para retornar a um senso de identidade que não é afetados e alterados por
eles.
Entretanto, apesar dessa impossibilidade, Freud ainda insiste na
importância da independência e força do ego. O ego pode ser nada mais do
que "o precipitado de catexias objetais abandonadas" e, portanto, sua
autonomia pode ser severamente limitada, mas por meio de seu controle da
motilidade, seu desenvolvimento de "obediência aos impulsos" para "controle
dos impulsos" e sua transformação das 'catexias objetais do id nas estruturas
do ego', ele se apropria de parte da energia do id para seus próprios propósitos (1923, pp. 5
De fato, para Freud, "a psicanálise é uma ferramenta que deve tornar possível
a conquista progressiva do id pelo ego" (ibid., p. 56). A esse respeito, Freud
260 A. Gaitanidis
ainda está vinculado ao projeto iluminista (Descartes, Kant, etc.) por acreditar que
o objetivo principal da psicanálise é o fortalecimento do ego através da retirada
progressiva de nossos investimentos irracionais e a consequente ampliação de
nossa capacidade de raciocínio.
No entanto, se o principal objetivo da psicanálise é fortalecer o ego, então os
apegos aos entes queridos e perdidos que parecem gerar a maior parte da
vulnerabilidade do ego precisam ser gradualmente deixados para trás. Embora
esses apegos sejam transformados em estruturas do ego através do processo de
identificação melancólica, o luto tem que chegar ao fim, pois o ego ainda precisa se
desprender da fonte de sua vulnerabilidade – isto é, seu vínculo com o outro amado
e perdido – e substituí-lo por outro tipo de vínculo: a identificação com o rival, objeto
edipiano. É esta identificação com o rival que Freud parece considerar como
governando a formação "normal" do sujeito e não tanto a identificação melancólica
com o objeto de amor perdido (ver Freud 1923, pp. 32-33 ). Como sempre, Freud
nos apresenta uma visão complicada da autoformação: somos dependentes tanto
para nossa sobrevivência (devido ao nosso desamparo ontológico – hilflo sigkeit)
quanto para a constituição do eu nos outros – o que nos torna vulneráveis à sua
perda – e também priorizar nossa identificação com o rival como forma de nos
fortalecer e nos proteger para não sermos dominados por essa vulnerabilidade.
Judith Butler: O sujeito melancólico

e a política comunitária
Que forma nossa vida pessoal e comunitária pode assumir se priorizarmos a
vulnerabilidade sobre a força do ego e a independência? Esta é uma questão que
a filósofa Judith Butler tenta responder em uma série de trabalhos publicados,
começando com seu livro de 1997, The Psychic Life of Power, passando para seu
artigo de 2003 'Violence, Mourning, Politics' e depois para seu livro de 2004
Precarious Life. Em todas essas obras, ela se envolve profundamente com a
afirmação de Freud, mencionada anteriormente, de que o outro perdido
internalizado se torna uma condição necessária para o estabelecimento do self,
uma vez que ela usa esse tipo de subjetividade melancólica como base para gênero e políticas c
que o sujeito não pode abandonar seus laços emocionais com os outros sem
minar a própria constituição de seu eu, Butler argumenta que a noção
freudiana de 'melancolia' mostra que o sujeito pode afirmar a continuação
de seus laços com aqueles amados e perdidos como condição de sua própria
existência. Como resultado, Butler acredita que a melancolia está em
oposição direta ao narcisismo e ao fortalecimento do ego. Como ela coloca:
O narcisismo continua a controlar o amor, mesmo quando o narcisismo parece

dar lugar ao amor objetal: ainda sou eu mesmo que encontro lá no lugar do
objeto, minha ausência. Na melancolia, essa formulação se inverte: no lugar da
perda que o outro vem representar, eu me encontro sendo essa perda,
empobrecido, carente. No amor narcísico, o outro contrai minha abundância. Na
melancolia, contrato a ausência do outro. (1997, pág. 187)
Parece que, para Butler, a melancolia fornece um antídoto contra a onipotente

ilusão narcísica de autodomínio e independência, pois resiste à fantasia de
recuperação total de si mesmo após a perda de um ente querido. A
melancolia pode, assim, estabelecer uma relação ética com o outro contra o
desejo do sujeito de preservar sua unidade "narcísica" ao enfatizar a
continuidade e a intensidade de nossos vínculos emocionais com outros
perdidos. Butler ilustra esse ponto no seguinte trecho, que vale a pena citar
detalhadamente:
Não é como se um 'eu' existisse independentemente aqui e então simplesmente

perdesse um 'você' ali, especialmente se o apego a 'você' fizer parte do que
compõe quem 'eu' sou. Se eu perder você, nessas condições, não apenas
lamento a perda, mas me torno inescrutável para mim mesmo. Quem 'sou' eu,
sem você? Quando perdemos alguns desses laços pelos quais somos
constituídos, não sabemos quem somos nem o que fazer. Em um nível, acho
que perdi 'você' apenas para descobrir que 'eu' também desapareci. Em outro
nível, talvez o que eu tenha perdido 'em' você, aquilo para o qual não tenho
vocabulário pronto, seja uma relacionalidade que não seja apenas eu nem você,
mas o laço pelo qual esses termos são diferenciados e relacionados. (2003, pág. 12)
O que é crucial entender aqui é que a melancolia revela não apenas que
somos constituídos por nossas relações com os outros, mas que também
somos dominados e desfeitos por essas relações. O que a melancolia mostra é que
262 A. Gaitanidis
as histórias que tentamos contar sobre nossas perdas, os relatos que fazemos
de nosso luto, necessariamente vacilam. Podemos nos esforçar, como James
Joyce, para criar uma Odisséia moderna , uma narrativa composta de
metáforas, símbolos, ambiguidades e conotações que gradualmente se ligam
para estabelecer uma forma de ordenar e controlar o impacto imenso e
desestabilizador que nossas perdas produzem. em nós, mas nossas narrativas
permanecerão instáveis, incompletas e frágeis. De fato, podemos tentar, como
Leopold Bloom (o Odisseu anti-heróico de Joyce (1922) ) usar nossa
capacidade fluida de empatia com os outros - um equivalente moderno à
capacidade de Odisseu de se adaptar a uma ampla variedade de desafios - de
modo a preservar tudo que está perdido, para ressuscitar e redimir o outro
perdido e o passado, mas nossas tentativas necessariamente falharão. Isso
porque nunca seremos capazes de localizar exatamente o que perdemos 'no'
outro, o que é 'no' outro que lamentamos. Assim, nunca seremos capazes de
narrativizar e reapresentar totalmente o outro perdido.
Como resultado, uma vez que é impossível representar plenamente o outro
perdido, o trabalho de luto nunca pode ser encerrado. Fica inacabado e sem
fim, ou seja, melancólico. Essa melancolia pode produzir um tipo diferente de
política baseada em um novo tipo de comunidade, uma comunidade que não
aspira a criar uma identidade forte e unificadora, mas cujos membros percebem
que estão inextricavelmente ligados uns aos outros porque suas vidas (todas
as vidas) são inevitavelmente precárias e sujeitas à perda e ao luto (Butler
2004). Em outras palavras, seu vínculo é estabelecido por meio de sua
consciência da teia relacional 'vulnerável' de suas vidas enlutadas. Tal
engajamento relacional, que leva em consideração o risco de perdas, lesões,
violências e privações vivenciadas por todos, gera uma comunidade ética
aberta à dor do outro e não aquela que precisa projetar e impor sua força aos
outros para se defender contra a violação de seus limites narcísicos vulneráveis.
Crítica da posição de Butler

Há muito a ser dito sobre o significado dessa política comunitária, baseada em
um novo tipo de coletividade que prioriza nossa responsabilidade ética uns
com os outros gerada por nossa experiência comum de perda.
Como terapeuta psicanalítico e teórico social, acolho a ideia de que nossa

experiência de perda e luto deva ser central para qualquer trabalho terapêutico ou
projeto social.
No entanto, não posso deixar de me perguntar se a melancolia pode fornecer a
base moral necessária sobre a qual novas comunidades devem ou podem ser
construídas. Em primeiro lugar, existem muitas armadilhas e perigos na melancolia
que podem realmente negar essa possibilidade. Por exemplo, as pessoas que
são melancólicas podem muitas vezes exibir quantidades excessivas de autoculpa.
Freud (1917) refere-se à ladainha de 'auto-acusações' (pp. 246-247) que os
melancólicos apresentam. Eles também tendem a se isolar e acreditam que são
os únicos que sentem dor pela perda do ente querido. Como Julian Barnes (2013)
explica em seu romance 'Levels of Life':
O luto também pode se tornar competitivo: olha o quanto eu o amava e

com essas minhas lágrimas eu provo (e ganho o troféu). Os aflitos exigem
simpatia, mas, irritados com qualquer desafio à sua primazia, subestimam
a dor que os outros estão sofrendo pela mesma perda. (pág. 112)
A esse respeito, não é apenas 'o amor que nos separa' (parafraseando a famosa
canção do Joy Division). Acho que se Ian Curtis, vocalista e compositor do Joy
Division, ainda estivesse vivo, ele chamaria sua música de 'melan cholia vai nos
separar novamente'. Em muitos aspectos, a melancolia, como o amor, arranca as
máscaras com as quais não podemos viver e aquelas sem as quais não podemos
viver — e, portanto, não nos permite trabalhar eficientemente com os outros em
ambientes comunitários.
Em segundo lugar, embora trabalhar com a perda seja importante, nossa
capacidade de experimentar prazer é igualmente (se não mais) importante para a
terapia psicanalítica e política. Por esse motivo, duvido que esse processo
interminável de luto/melancólico seja de fato tão importante quanto Butler afirma
ser. Quando esse processo não é introduzido juntamente com a apreciação do
prazer, produz uma ilusão narcísica de permanência. Em seu artigo de 1916 'On
Transience', Freud argumenta que é a impermanência que confere valor ao objeto;
perceber que o objeto é transitório o torna belo e gera nosso desejo por ele. Em
contraste, a fantasia de uma relação infinita com o objeto é ela mesma um ataque
à possibilidade de prazer.
264 A. Gaitanidis
Essa apreciação da transitoriedade, afirma Freud, é o resultado da atitude de

alguém em relação ao luto. A incapacidade (ou falta de vontade) de lamentar
leva ao medo de sentir prazer, o que equivale, para Freud, à incapacidade de viver.
O luto é necessário, pois torna mais vida possível. Mas também exige que
lamentemos a noção de permanência. Eu me pergunto se Butler, por meio de
sua ênfase na melancolia, implicitamente (pode-se dizer inconscientemente)
transferiu sua lealdade do permanente para o próprio luto. Como se ela estivesse
tentando se convencer de que, se nada mais durar, o luto pode. Como todas as
outras categorias e conceitos universais – autonomia, igualdade, autodeterminação
– falharam ou provaram ser ineficazes, o único universal que resta é o luto. A
continuidade de sua vida, sua subjetividade, sua comunidade, a certeza confiável,
poderia ser encontrada no luto. O prazer também não é confiável e incerto - é
apenas o luto que pode fornecer um terreno estável.
Costumo pensar que Butler é um cripto-romântico. Para ser mais preciso, ela
ocupa o lado inverso do desejo romântico de tornar as coisas inteiras, de
totalizar. Totalizando frequentemente a impossibilidade da totalização, parece
reforçar negativamente a ideia de que o desejo de totalidade constitui o único
horizonte do pensamento humano. Acredito que é apenas porque ela parte
secretamente da premissa de que o outro deve ser completo, que ela experimenta
a impossibilidade dessa totalidade como uma decepção e um luto sem fim. Se
ela realmente acreditasse que o outro é incompleto e transitório, então sua
experiência de luto pela perda do outro não seria infinita, ou seja, melancólica.
Em outras palavras, a posição de Butler não pode levar em conta o fato de que
o outro é incompleto desde o início e a apropriação melancólica de sua perda
não pode compensar essa incompletude original (Ver Žižek (2000) para uma
crítica completa da posição de Butler .).
Também acredito que a teoria posterior do luto de Freud não contradiz a

anterior, mas a amplifica. O luto ainda termina, mas não quando renunciamos
completamente a nossos laços afetivos com o outro, mas quando abrimos mão
de nosso desejo de internalizá-lo como ideal, ou seja, efetivamente lamentamos
nossa perda quando internalizamos o outro como imperfeito. (isto é, bons e
ruins) e incompletos.
É claro que isso implica que já nos aceitamos como não ideais e perfeitos.
Esta é a razão por trás da insistência de Freud na importância da identificação

edipiana na construção do self, apesar de sua percepção do papel proeminente
da identificação melancólica com o outro perdido. É somente quando percebemos
que, embora nossos entes queridos primários possam significar o mundo para nós,
podemos não significar o mundo para eles (que eles têm outros interesses além
de nós) que somos capazes de renunciar ao nosso desejo onipotente de controlá-
los e reconhecer sua separação e, eventualmente, chegar a um acordo com sua
perda. É somente quando reconhecemos que não significamos o mundo para
nossos outros primários - e lamentamos a perda de nós mesmos e deles como
ideais - que o mundo se torna disponível para nós como um lugar onde podemos
encontrar prazer e satisfação substitutos.
Como tudo na psicanálise, deve haver uma delicada relação dialética entre
segurar e soltar, entre perda e prazer, entre vida e morte, entre memória e
esquecimento. Aqui nos lembramos da afirmação de Adorno (1999) de que 'toda
reificação é para obter', que é imediatamente seguida por 'no entanto, a noção de
reificação não deve ser reificada' (p. 321). Se, de acordo com Freud e Breuer
(1893-1895), 'os histéricos sofrem principalmente de reminiscências' (p. 7), não é
porque eles tenham genuinamente esquecido o passado; é porque eles não se
lembram do que mantêm vivo por meio de seus atos cotidianos de comemoração.
É porque eles se esqueceram de lembrar como obter. Lembrar e esquecer, como
a vida, o amor e a perda estão intimamente interligados.
A partir dessa perspectiva, podemos ver a insistência de Freud na importância

da identificação melancólica não como uma nova relação ética com o perdido
outro (como sugere Butler), mas como uma forma de estagnação e regressão - isto
é, um sujeito tão determinado pelo medo de perder qualquer coisa que é incapaz
de seguir em frente, sentindo-se preso dentro de um mundo (e sua forma
correspondente de subjetividade) que é essencialmente não erótica e voltada para a morte.
Isso leva a uma forma de luto sem fim que acentua o desejo do sujeito de encontrar
permanência no próprio processo de luto, à medida que o mundo se torna
assustador e inóspito e se recusa a oferecer a possibilidade de “volta ao lar” ou a
perspectiva de qualquer coisa nova que possa trazer o processo de luto para um
fim espontâneo. Deste ponto de vista, o emprego do luto sem fim por Butler como
base para a construção de um novo tipo de comunidade é altamente problemático,
pois parece validar e
266 A. Gaitanidis
hipostatizar (ao invés de criticar) as condições sociais que produzem esse tipo
de subjetividade melancólica.
Essa forma de subjetividade é retratada em Don Delillo (2003)
Cosmopolis - uma versão pós-moderna da Odyssey. Eric Packer, o bilionário
anti-herói do romance, é assombrado por "as agitações de uma melancolia",
resquícios da memória humana que o estimulam a fazer uma viagem por
Manhattan até a barbearia antiquada que frequentava quando criança. com
seu pai. Ele, como Odisseu, tem vários encontros obstrutivos e de apoio
durante sua viagem pela cidade, mas há uma ausência esmagadora de luta
ou conexão com eles, pois eles ocorrem principalmente dentro do espaço
confinado e surreal de uma limusine cheia de monitores de televisão. e telas
de computador. Mais importante, o desejo de Packer de retornar a um lugar
que o lembra de 'casa' (ou seja, a barbearia) é constantemente prejudicado
por seu intenso desejo de conhecer a pessoa que o persegue e ameaça matá-
lo. Nesse sentido, Cosmopolis demonstra de forma provocativa a verdade que
já estava implicitamente presente em Odyssey – o impulso de autopreservação
contém seu oposto: a automutilação. Como David Foster Wallace (1999)
coloca em seu artigo 'Algumas observações sobre a graça de Kafka da qual
provavelmente não foi removido o suficiente': '[...] a terrível luta para
estabelecer um eu humano resulta em um eu cuja humanidade é inseparável
de aquela luta horrível' (p. 821).
No entanto, em Odyssey, a possibilidade de 'volta ao lar' anima Odysseus
e é cumprida no final, enquanto em Cosmopolis essa possibilidade é totalmente
negada - Packer está condenado a vagar sem parar pelas ruas de Manhattan
na esperança de encontrar sua única salvação: a morte. Nesse sentido,
Packer representa o sujeito melancólico pós-moderno que lamenta
incessantemente a ausência de 'casa' (ou qualquer tipo de porto seguro)
recorrendo apenas ao desejo vazio de ganhar (incorporar) 'tudo' e não perder
nada - apenas para acabar perdendo o mundo (e a si mesmo).
No entanto, a solução não é abraçar o veredicto pós-moderno de que
"nossa jornada interminável e impossível para casa é de fato nosso
lar" (Wallace 1999, p. 822), ou esperar com otimismo um retorno seguro para
"casa" - isto é, retornar a uma subjetividade semelhante à de Odisseu,
aceitando o relato inicial do luto feito por Freud. Esta última solução poderia
levar à nostálgica restituição do sujeito monadológico burguês que se opõe
ao mundo em sua clausura narcísica. O que sugiro é que devemos tentar
simultaneamente preservar e negar essa noção de luto
e as ideias de 'casa' e 'sujeito monadológico' implícitas nele — para

demonstrar nossa fidelidade a ele na época de seu declínio. Isso também
nos levará à configuração de um novo tipo de subjetividade/comunidade –
não aquela que se apega obsessivamente a uma tentativa nostálgica de
ressuscitar o que está perdido para satisfazer seus fins narcísicos e
preservar sua identidade, mas que se recusa a se apropriar de tudo as
perdas passadas para seus próprios fins. Isso porque ele quer honrar sua
alteridade, mas não pode fazê-lo porque está 'exausto' de suas viagens sem
fim e precisa parar e descansar para encontrar o tempo necessário para
processar seu fracasso em alcançar seu destino final. (e repensar a própria
ideia de 'destino final'). Acho que há uma pista do que quero dizer no seguinte trecho de
Você pode pedir a eles que imaginem suas histórias [de Kafka] como se fossem uma espécie de porta.
Para nos imaginar nos aproximando e batendo, não apenas querendo admissão,
mas precisando dela; não sabemos o que é, mas podemos sentir, esse
desespero total para entrar, batendo, batendo e chutando. Que, finalmente, a
porta se abre... e se abre para fora - nós estivemos dentro do que queríamos o
tempo todo. Das ist komisch. (pág. 822)
Isso parece implicar que a única jornada que precisamos fazer no momento
é ficar parado e perceber que nosso ponto de chegada sempre foi nosso
ponto de partida - sempre esteve conosco. Nesse sentido, vamos parar de
empregar energias desesperadas para criar movimentos comunais de
oposição dolorosamente bem-intencionados e simbolicamente cativantes,
que então se “esgotam” ao atingir repetidamente a parede de pedra
capitalista. É claro que nem toda oposição às estruturas sociais atuais é
ineficaz, mas se não queremos que nossas vozes sejam reduzidas a
protestos ruidosos, mas meramente catárticos e a gestos simbólicos,
precisamos parar e pensar bem sobre o que precisa mudar e, talvez, é a própria ideia de
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Anastasios Gaitanidis é professor sênior em Psicologia de Aconselhamento,

Aconselhamento e Psicoterapia e membro do Centro de Pesquisa para Educação
Terapêutica (RCTE) da Universidade de Roehampton. Ele também é psicoterapeuta
psicanalítico em consultório particular e membro do The Site for Contemporary
Psychoanalysis. Publicou vários artigos sobre psicanálise e psicoterapia em revistas
especializadas e é editor de dois livros: Narcissism—A Critical Reader (2007) e The
Male in Analysis— Psychoanalytic and Cultural Perspectives (2011).
Índice1
NÚMEROS E SÍMBOLOS Adorno, T. W., 53, 95, 112n1, 215, 216,

11/09, 98, 237 258, 265 Política
anos 1960 e 1970, 55 afetiva, 26 Regulação
do afeto (Schore, 1994), 42 Agamben,
Giorgio (The Coming Community), 20,
A 21 Agressividade/
Abbott, Tony (Australian Prime agressividade/agressão, 67 , 93, 106, 121,
Ministro), 165 140, 202, 203, 205, 212, 224,
Abraham, Karl, 34n1, 201, 247 225, 232 Ahmed, Sara, 12, 13,
Ação, 7, 10, 11, 20, 32, 33, 67, 68, 74, 130, 169, 172, 174, 176, 180n18, 180n20,
146, 155, 172, 174, 181n27, 186, 181n22, 242 Guerra de
187, 194, 195, 204, 205, 217, Independência
233n1, 236– 238, 241, 249 da Argélia, 185 , 199 Front de Libération
Ativismo, 25, 32, 71, 185, 211–233 Nationale (FLN) da Argélia , 186, 192, 194
Ato de Reconhecimento (lei australiana Alinhamento
aprovada em 2013), 165, (desalinhamento), 12, 18 Ambigüidade
170, 179n10 do objeto
Adler, Alfred, 15, 16, 18, 35n8, perdido, 7 comum, 7
35n10, 198
1Nota: Os números das páginas seguidos por “n” denotam notas.
© O(s) autor(es) 2017 B. 269

Sheils, J. Walsh (eds.), Narcissism, Melancholia and the Subject of Community, Studies in
the Psychosocial, https://doi.org/10.1007/978-3-319-63829 -4
270 Índice
Definição de Bando de irmãos, 22

ambivalência, 220 Baraitser, Lisa, 17
amor e ódio, 6, 12 Bartleby's 'Eu preferiria não'
Anáclise/anaclítica, 34n2 (Melville, Herman), 33, 235, 236,
Filosofia anarquista, 32, 214 238–240, 246
Anderson, Benedict, 19, 166 Bartleby, o Escrivão (Melville,
Andreas-Salomé, Lou, 35n10 Herman), 235, 250
Anonimato, 30, 84n1, 124, 129, 131, Batalha, Georges, 36n12
132, 140 Bauman, Zygmunt, 19
Antropologia, 22, 151, 152, 192 Tornar-se (autotornar-se), 7, 12, 192,
Resistência anticolonial, 185 250, 251
Ansiedade, 18, 25, 26, 33, 44, 52, 53, 58, Pertencendo, 11, 20, 104, 123, 166,
59n3, 66, 77, 95, 122, 123, 125, 179n15, 218, 219, 222–234
151, 181n25, 194, 197, 200, 223, Benjamin, Jéssica, 94, 96
240–244, 251 Armstrong, D. & Berlant, Lauren, 27, 245, 246
Rustin. M. (Defesas Sociais contra a Bersani, Leo, 3, 23, 24, 28, 36n14
Ansiedade), 53 Artistas (músicos 'Além do Princípio do Prazer'
e atores), 52, 82, 192, 245, 246 (Freud, 1920), 38, 127, 208
Assomption, 147 Bhabha, Homi, 193, 194
Aufhebung Bick, Ester, 43
(sublation), 196, 207n6 Australia (assim Grande Outro (o), 33, 139, 238, 240–
chamado), 31, 161–173, 243, 251
175–178, 178n3, 179–80n16, 179n7, Hospital Psiquiátrico Bilda-Joinville, 190
179n10, 179n15, 180n17,
181n24 Binário (lógica), 5, 34n2, 191, 229, 233n1
Constituição australiana (como
um documento de luto), 177 Biologismo, 47
Liga de Defesa Australiana, 168 Bion, Wilfred, 41–43, 45, 47, 48, 50, 244
Autoridade, 7, 18, 21, 53, 76, 162, 163,
167, 175, 177, 213, 240–242, Biopolítica / biopoder, 242
244 'Black Process' (Austrália), 31, 163, 165–
Impulsos auto-eróticos, 145 170, 173, 176–178, 179n7
Autonomia (auto autônomo), 92–97, 100,
108, 111, 259, 264 Pele Negra Máscaras Brancas, 32, 185,
Estranheza, 27, 80 186, 188, 193, 194, 197–199, 206n3
Blanchot, Maurício, 36n12

B Corpo
Bainbridge, C., 91, 97, 98, 109 Balint, limite corporal, 30, 146
Michael (1960), 68 limites corporais, 13
Índice 271
Corpo (social), 227, 236 Colonialismo, 31, 186, 187, 216, 229
Laços de amor, 232 Opressão colonial, 185, 187, 199
Bontsha, o Silencioso (Peretz, Isaac Leib), 'Guerra colonial e transtornos mentais'
33, 246, 248, 250 (Fanon), 32, 186, 199, 205
Borch-Jacobsen, M., 216, 219 Terreno comum (terreno não comum),
Fronteira, 3, 10, 19, 21, 26, 29, 30, 146, 10, 11, 14, 219
147, 166, 193, 243 Ansiedade Comunidade, 25
limítrofe, 26 Conceito Comunidade, 56
limítrofe, 26 Comunismo, 36n16
Personalidade limítrofe, 44 Comunidade, 18, 226–233
Fronteira ("limite variável"), 10 Sujeito Construção de
monadológico burguês, 258, 266 Brown, comunidade, 25,
Wendy, 18 34 comunidade de um, 32, 211–233
Burocracia, 94, 95, ética de, 22
103 Butler, Judith, 3, 9, 10, política, 20, 21, 26, 32, 33
34, 72, 236, 237, 239, 246, 255, 260–267 Conde, Augusto, 18
Exterior constitutivo, 11, 216, 225
Consumismo, 94, 101, 103, 112
Consumo, 72, 74, 238, 241
C Contra-público(s), 24–26
Calhoun, Craig (1998), 36n15 Encobrimento, 163
Capitalismo, 29, 33, 46–49, 59n6, 91– Narcisismo criativo, 57, 58, 68
113, 213, 218, 223, 225, 226, 235, Crimp, Douglas, 9
237, 240–242, 244, 250 Crise de masculinidade, 92, 97
Psiquiatria crítica transcultural, 191
Pontos cardeais, 10, 11, 14–18 'Otimismo cruel' (Berlant, Lauren), 245
Complexo de castração, 151, 153
Liderança carismática, 215 Capital cultural, 179n16, 232
Cheng, Ann Anlin, 9, 34n5 Comunidades cibernéticas, 77–81
Cidadania, 19, 56, 108, 179n12, 242, Ciberidentidades, 76, 77
245, 251
Civilização e seus descontentamentos
(Freud, 1930), 196 D
Classe (social), 97 Repetição(ões) demoníaca(s),
Clínica / clínica, 2, 8, 13, 28–31, 52, 59, 6 Dale Farm, Essex (Tyler, Imogen), 25
59n1, 59n3, 81, 83, 92, 99, 119,
120, 122, 123, 129, 140, 145–159, DeArmitt, P., 3
185, 187, 190, 192, 194, 199–202, Death (preocupação com), 123 Death
206, 206n2, 207n9 drive, 5, 6, 29, 30, 119–141,
155, 158n12, 265
272 Índice
Dívida, 3, 32, 101, 120, 131, 132, 137, Ideal do ego, 5, 22, 23, 36n13, 80,
187, 228–230 157n6, 196, 198, 207n7, 214, 215,
Descolonização, 203, 204 218, 219, 222–226, 229, 230
Depressão (política), 94
Ansiedades depressivas e ansiedades Ideal do ego, ego ideal (distinção
esquizóides paranóides, 44 entre), 196, 198, 207n7, 222–
Derrida, Jacques, 22, 36n12, 231 225, 229, 230
Desejo de conhecimento (Bion), 43 Psicologia do ego, 5
Transtorno dialético (narcisismo como), 96 Elias, Norberto, 49
Império (como objeto perdido), 55
Vazio vazio
Narcisismo digital, 70, auto, 94, 103 como
71 revolução, 65, 74, 78, 79 sentimento, 94
espaço, 28, 69, 73–78, 81, 84, 84n1 Encerramento (narcisista), 266
Eng, David (2000), 9, 35n5
subjetividades, 65-66, 76, 81 Prazer, 135, 136, 242
Desaparecimento, 21, 25, 26, 30, 124, 125, Projeto iluminista, 260
132, 140 Emaranhamento, 3, 25, 187
Rejeição, 7, 9, 97, 233n1, 236 Eros, 152, 158n12
Deslocamento, 3, 9, 31, 53, 69, 148, 177 Esposito, Roberto, 33, 227–232
fascismo europeu, 19
Desapropriação (política de), 20 Excomunhão, 11, 139
'Os impulsos e suas vicissitudes', 147 Exaustão, 34, 255–267
Impulsos/Instintos, 5–7, 29, 30, 43, 45– Exílio (subjetividade exílica), 10, 11
48, 66, 68, 95, 103, 119– Peritos / perícia, 74, 94, 95, 103, 112n3,
141, 145–147, 155, 156n1, 164, 171, 179n8
156n3, 156n4, 158n12,
194, 195, 199, 256, 259, 266
F
DSM-V, 68 Fairbairn (1954), 92, 95, 112n2
Falso eu-verdadeiro eu
(DW Winnicott), 69 Fanon,
E Frantz, 9, 31, 32, 185–208 Fantasias de
Eco, 26, 66, 139, 227 distinção, 13 Fantasias de fusão,
Imperialismo econômico, 216 13 Fantasia/fantasia, 6, 8,
O Ego e o Id (Freud, 1923), 258 10, 12–14, 26, 28, 30, 50 , 55, 58, 74, 76–
Formação do ego, 3, 5, 7, 8, 12, 13, 20, 22, 78, 82, 97, 102, 110, 111,
26, 67
Índice 273
113, 121, 122, 137, 148–150, 153– 59n5, 66–69, 72, 106, 119–
155, 156n1, 157n10, 162, 166, 122, 125, 141n1, 145–148,
168, 170, 181n23, 196, 207n6, 242, 150–152, 154–156, 158n12, 158n13,
251, 261, 263 159n13, 170, 173–177, 194–
197, 201– 204, 207n8, 212–
Farage, Nigel (expl), 57, 58 214, 216–218, 220–223, 230–
Pai(s) (pai), 21, 22, 35–36n11, 232, 255–261, 263–266
36n12, 53, 82, 100, 101, 107, 108,
112, 113n5, 125, 140, 141n7, Frosh, Stephen, 3, 8, 33, 235–252
149, 153, 155, 162, 163, 175, Fuss, Diana, 14
215, 244, 247, 266 Genitais
femininos, 151 Fe
psicologia mineira ( narcisismo das G
mulheres), 5 Jogos, 82
Perspectivas feministas, 53 Cruzeiro gay, 82
Feminização da Gay, P, 35n10, 108
cultura, 91, 101 dos Olhar (o maternal), 30, 148, 149, 153
relacionamentos, 5, 111
Fight Club (filme de David Fincher), 29, 91– comunidade sociedade, 18, 21
113 Gênero, 76, 95–97, 108, 153, 217, 260
'Sociologia figuracional' (Elias,
Norbert), 49 Testamento geral, 17, 60n8
Estudos de cinema, Conflito geracional, 71
96 Fine, Reuben (Narcissism, The Self Geração 'eu'–geração 'nós', 70, 71, 73, 107
and Society), 34n3
'Política popular', 213, 217 Geração X, 70
Fort-Da!, 30 Gestalt, 147, 149
Foucault, Michel, 24, 108, 206n1, 223, Giddens, Anthony (Modernidade e
233n1 Escola Autoidentidade, 1991), 92, 98,
de Frankfurt, 59n6, 92–95, 98, 112n1 112n3
Fraser, Economia de presentes, 231
Nancy, 24 French Presente(s), 51, 123, 124, 126, 129–131,

psychiatry, 185, 187, 190, 205 Freud, 133, 140, 214, 229–232
Gilbert, Jeremy (2015), 33, 213, 219–
Sigmund, 2–8, 10, 11, 14–18, 21– 221
24, 26, 27, 29–31, 33, 34n1, 34n4, Gilroy, Paul (2005), 3, 9, 10, 28, 32, 35n5,
35n10, 35n11, 36n14, 41–45, 54–56, 59, 204, 208n10
47, 50, Capitalismo global, 33, 105, 241, 250
274 Índice
Goffman, Erving, 73–78, 84 Horda (mentalidade), 36n11, 175,

'Bom' (a nação como), 163 214–219, 230
Górgona, 151, 152 Horkheimer, M., 53, 95, 258
Governança, 217, 243 Hospitalidade, 10,
Grandiosidade, 93, 96, 113n4 56 Humilhação,
Gratificação, 72, 128, 148, 215, 221 108 Hiperconectividade, 139
Grigg, Russel, 29, 120–122, 124,
126, 127
Dinâmica de grupo, 211 EU
Psicologia de grupo, 14, 21–24, Ideal-ego, 22, 23, 196, 198, 207n7,
36n14, 204, 213, 216, 222 221–225, 227, 229, 230, 232
'Psicologia de Grupo e Análise do Idealização, 29, 93, 96
Ego' (Freud, 1921), 21, 36n14, Identificação (eixos de), 196
204 Identificação (desidentificação), 2, 3,
Culpa, 50, 54, 112n4, 125, 126, 154, 6, 9, 11–14, 18, 19, 21–24, 27,
155, 174–176, 212, 221, 223, 29, 36n12, 43, 49, 51–53, 55,
225, 232, 247 58, 60n17, 67, 93 , 99, 140, 146–
149, 155, 157n6, 158n12, 176,
194, 196, 202–204, 207n7,
H 215, 218, 220–222, 226, 232,
Habermas, Jurgen, 38, 116 255, 258–260, 265
Hall, Stuart, 11, 12, 97, 99, 109 Políticas de identidade, 9, 226
Han, Shinhee (2000), 35n5 Ideologia, 47, 49, 76, 77, 79, 93, 97,
Hardt, M., 235, 237 214, 218, 237
Harvey, David, 25 Id-psicologia, 5
Healthy narcissism, 8, 45 'Comunidades imaginadas' (Anderson,
Hedonism (hedonistic ), 28, 46–48 Benedito), 19
Hegel (dialética mestre-escravo), 196 Imigração, 19, 31, 55
Heterotopia(s), 24 Immunitas / imunidade (como princípio
Hilflosigkeit (desamparo), 260 da comunidade), 228, 229
'His Majesty the Baby', 148, 194, 'Impossível' (o), 25, 48, 163
258 Incesto, 30, 35n11, 149
Hobbes, Thomas ('guerra de todos Incorporação, 6, 7, 12, 13, 20, 22, 26,
contra 146, 147, 156n2
todos '), 216 Homecoming, 257, Referendo de Independência, Escócia
265, 266 Homofobia, 2015, 56
112 Individualismo, 46, 47, 49, 60n8, 71,
Homossocialidade, 21 Hook, Derek 92, 98, 99, 109, 218–222
(2014), 29, 30, 35n5, 119–141 Individualização, 92, 98, 99, 109
Índice 275
Infantil, 4, 28, 41–43, 67, 69, 154, k
157n7, 157n8, 232 Debates Kernberg/Kohut, 68

Infanticídio, 30, 149, 150, 157n8 Kernberg, Otto, 68, 73, 84, 92, 93,
112n1, 112n2
Onipotência infantil, 148, 149 Khanna, Ranjana, 3, 35n5
sexualidade, 15, 17 Little, Melanie, 27, 28, 41, 43, 45,
Lesão (narcisista), 96, 111, 262 50, 54, 60n12, 93
Limite interno/externo, 2, 14, 229 Conhecimento, 43, 58, 59n5,
Institucionalização (da 74, 98, 163, 165, 167,
psicanálise), 16 170–172, 180n21, 207n5,
Racismo institucional, 56 239, 240
Interdependência, 94, 95, 108, 199, 223 Kohut, Heinz, 5, 68, 73, 84, 92–94,
Internet (novas comunidades), 19, 26, 112n1, 112n2
30, 36n15
Internet (aumento de), 26
Prisão, 26 eu
Intersubjetividade (reconhecimento Lacan, Jacques, 28, 31, 32, 48, 49,

intersubjetivo), 227 60n10, 67, 68, 73, 83, 84,
Intimidade, 21, 36n12, 77, 104, 106, 119, 121, 125, 127, 128, 135,
108, 124, 127, 131, 132, 140, 137, 141n1, 146–149, 157n5,
141n4 159n15, 162, 171, 174,
Into the Wild (Krakauer, texto de 180n21, 181n23, 185, 190,
Jon), 30, 119, 120, 128–138 192–198, 203, 207n5–7, 222,
Na Natureza Selvagem (McCandless, 230, 233
Chirstopher), 30, 119, 120, O estágio do espelho de Lacan, 73,
128–138, 140
Introjeção, 13, 43, 48, 146, 258 185, 193, 198 Lagache, Daniel, 148,
iPhone, 66 149, 15 7n6 Laplanche , J., 12,
Isin, Nenhum, 25, 242, 243 146,
156n3, 258 Lasch, Christopher
(Culture of Narcissism), 52,
J 65, 70, 92 Late capitalismo,
Jouissance, 121, 122, 124, 127, 128, 94,
158n10, 181n26, 242 237 Law the law, 35n11, 77, 138, 162,
Journeying, 33, 34, 255–267 166, 168, 175, 180n21, 221,
Juiz Schreber (estudo de caso de 223
Freud), 26, 66, lei da terra, 162
197 Jung, CG, 15, 16, 18 Lei do pai, 215
276 Índice
Líder (o grupo sem líder), 212 Esquerda onipotência, 30, 148–150

(o), 171, 212, 213, 217, 221, 223, 226, plenitude, 147, 149
228, 231, 232 Lógica do Matthews (2016), 22, 36n12 de
Leviatã, 219–221 Narcisismo maio de 1968,
libidinal e narcisismo destrutivo (distinção 49 Mead, G. H., 78
entre, Rosenfeld, Herber ), Mecanismos de defesa, 13
44 Libido libido narcisista, 67, Medusa (mito de), 31
Megalomania, 5, 45, 258 'Eu
158n12 geração,' 70, 73
libido de objeto, 158n12, 194, 256 Melancholia
Estilo de vida, 105, 139 Little Hans anticolonial, 31, 185–208 como
(estudo de caso de diferente do luto, 2, 4–6, 8, 9, 29, 47,
Freud), 197 Locke, J., 229 Lorde, Audre, 50, 58, 120, 122, 201, 205, 257
2– como um modo
4, 12, 17 de (a)socialidade, 138–139 e violência,
Derrotas, 6–9, 20, 30, 32, 34, 199, 203 Identificação
50, 53, 55–58, 60n11, 79, 91, 105, melancólica,
108, 111, 120, 121, 146, 147, 2, 14, 255, 258–260, 265
150, 158n10, 168–170 , 172, 173, subjetividade
175–178, 200–202, 215, 238, (proximidade com a psicose),
250–252, 257, 259–265, 267 9 volta, 9
Lunbeck, Elizabeth, 3, 65, 68
Memória, 30, 51, 135, 172 , 173, 177,
178n5, 204, 217, 251, 259, 265,
266
Metapsicologia, 3, 4, 8, 20, 24, 32
M Narcisismo milenar, 26
Mania Millennials, 26, 28, 70, 71 Mill,
e melancolia, 32, 54, 205 e J. S., 47 Mirror
revolução, 32, 205 palco, 67, 73, 147, 148, 185, 193,
Masculinidade, 29, 91, 92, 94–100, 194, 197, 198, 207n7
102, 108–112
Máscara, 73, 80, 84, 151, 236, 263 Misoginia, 105, 112
Disfarce/mascaramento, 72, 83 Reconhecimento incorreto, 67, 81, 196
Sociedade de massa, 14 Mitscherliches, (A incapacidade de
Êxtase Lamentar), 8, 31
materno, 148 'Monstro no espelho' (frase), 30, 145–159
olhar, 30, 148, 149, 153
Índice 277
Mãe, 41–43, 69, 100, 101, 146, Cidadão neurótico (Isin), 25, 26, 240–
148, 149, 152–154, 157n9, 188 246
Luto como Novo Narcisista (o), 29

diferente da melancolia, 2, 4–6, 8, 9, 29, 'Nova ação psíquica' (frase), 7,
47, 50, 58, 120, 122, 201, 205, 257 20, 67, 146, 194
como interminável, Nisbet, Robert (The Sociological
255, 263, 265 Tradição), 18
Luto e melancolia (1917 [1915]), 2, 4, 201, Não soberano (relações), 27
205, 257 'Processo inconsciente normativo'
'Convivência multicultural' (S Hall), 32, 56 (Layton), 99, 111
Nostalgia, 10, 13, 18
Multiculturalismo, 19 Numberg, Herman, 148
Ambiente acolhedor, 49
N
Nancy, Jean Luc (O Inoperante O
Comunidade), 20 Objeto, 2, 5–7, 9, 10, 12, 13, 17, 18, 22, 23,
Narcisismo 27–31, 33, 34n2, 41–60, 66–
e gênero, 95–97, 153, 260 e 69, 72, 83, 92, 96, 108, 119–122,
masculinidade (crise de), 92, 97 124, 126, 127, 132, 140, 141n1, 146,
'narcisismo de pequenas diferenças', 147, 153, 156, 156n1, 157n9,
213, 227, 231 158n12, 159n15, 163, 168,
Narcisista 170, 172–175, 177, 1 94, 197,
lesão, 96 202, 203, 214, 219–221, 224, 238,
transtorno de personalidade, 68, 241, 242, 246, 251, 256–261, 263
71, 92–
94 pólos (oscilação entre), 93
sociabilidade, 8, 24 Perda de objeto, 2, 6, 120, 201, 202
Narrativa (incoerência), 105 Nação Amor-objeto, 6, 66, 68, 72, 83, 214, 224,
(a), 166, 168, 169, 172, 173, 177 256, 257, 260, 261
Teoria das relações de objeto, 5
Nacionalismo, 19 , 199, 216 Édipo, 5, 12, 15, 32, 149, 152, 155,
Alemanha nazista, 54 157n7, 157n8, 197
Reação terapêutica negativa, 154 Negri, Complexo de Édipo, 5, 15, 32, 155,
A., Império, 235, 237 Capitalismo 157n8, 197
neoliberal, 29, 106, 223 Teoria da rede, 25, Sobre o narcisismo: uma introdução
30, 79, 81, 120, 137, 214, 217, 226, 227, 243 (Freud, 1914), 2, 4, 194, 256
'Sobre a transitoriedade' (Freud, 1916), 263
278 Índice
Ecologia organizacional (Srnicek e Precariedade (cultura de), 246

Williams), 217, 226, 233n1 Política prefigurativa, 213, 217, 218
Ovídio, Metamorfoses, 66, 151 Preposições (lógica preposicional/
flexões), 21, 25
Horda Primal, 175, 214, 230
P Narcisismo primário, 5, 27, 30, 41, 45,
Dor, 44, 46, 51, 66, 82, 103, 104, 161–181, 66–68, 145–159, 194, 256, 258
195, 257, 262, 263 Paranóia, 26, 33,
121, 193, 223, 246 Fantasias paranóicas, 25, Necessidades relacionais primárias, 49
242, 251 Primário/secundário (identificações), 148,
sociabilidade, 25 sujeito 149, 157n6, 158n12
(comparação Propriedade privada, 32, 214, 220, 230, 231
com sujeito histérico), 244, 252
Parasitismo, 10 'Passagem ao Projeção, 43, 148, 227, 258
ato' (Lacan), 137, Identificação projetiva, 13
138 Passividade, 33, 156, 236, 245, 249, 250 Propriedade, abolição de, 231
Peretz, Issac Leib (Bontsha, o Propinquidade, 26, 36n15
Movimentos de protesto, 211, 212, 217
Silencioso ) , 33, 246, 248, 250 Transtorno Proximidade/proxêmica, 4, 5, 13, 19, 26,
de personalidade, 3, 36n12, 124, 241
68, 71, 92–94 Objeto fobogênico Fronteiras do psique-soma, 29
(Fanon, Estrutura psíquica (esp psicose /
'o negro como'), 197 O ídolo de Platão, neurose), 26, 138, 197
152 Prazer, 8, 34, Psicose, 5, 26, 29, 77, 138, 150, 152,
46, 47, 110 , 127 , 256, 157n8, 170, 176, 189, 197, 200
263–265 Political activism, 185, 212
Political theory, Psicossocial; psicossocial, 8, 14, 30,
3, 193 Pontalis, J. B., 12, 146 53, 138, 188, 216, 248
Possessive individualism,
46, 47, 222 Post 9/11, 25, 'Psicoterapia Institucional'
204 Postcapitalism, 213, 226 Post- colonialism (psicoterapia institucional), 189, 190,
( melancolia pós- 200, 206
colonial), 9, 32, 204 Esfera pública, 19, 24
Comunidade pós-freudiana, 24 Punição, 150, 155, 180n17
Psicanálise pós-kleiniana, 44,
58 Pós-modernismo, 40
Q
melancolia estranha, 9
Índice 279
R indiferença, 238, 245 modos

Racismo de, 238
epidérmico, 188 passividade, 245, 250
efeitos patogênicos de, 187 Retorno do reprimido, 223, 225
Narcisismo radical (Watt), 28, 81–83 Violência revolucionária, 186
Raiva (narcisista), 93, 95, 96 Rieff, Filipe, 21
Racionalidade, 103, 219, 242 Rivière, John, 72
Real / simbólico / imaginário, 7, 13, Rosenfeld, Herbert (duas formas de
18, 19, 24, 25, 30, 31, 48, 49, 56, 65, narcisismo), 44, 45, 72
69, 73–77, 83, 96, 100, 103, 107,
108, 110–112, 119–127, 129–137,
139, 140, 141n1, 141n5, 170, 173, S
188, 195, 196, 202–204, 207n6, Sado-masoquismo (sado-masoquista),
207n7, 214, 222, 223, 231, 237, 99, 101, 105, 106
241, 244, 248–251, 267 Igualdade/diferença, 13, 23, 24, 216, 219
Reconhecer/reconhecer, 4, 10, 12, 17, 20, 31, Esquizofrenia, 5, 68, 76, 80, 207n8
41–45, 47, 48, 54, 59n5, 68, 69, Schmitt, Carl, 213
75, 83, 93, 95, 96, 102–104, 109, Ciência (psicanálise como), 123
163– 165, 168, 170, 171, 177, 178, impulso escopofílico, 147
179n7, 180n19, 189, 195, 196, Narcisismo secundário, 66-68, 194
198, 200, 203, 213, 214, 218, Segunda Guerra Mundial, 57
221, 224, 227, 247, 258 Vigilância de segurança, 223
Auto-aniquilação, 119, 128, 135
Referendo, 56, 163, 164, 170, 171, Autocuidado, 108, 212, 223
181n27 Auto-reclamação, 242
Regressão, 58, 155, 173, 265 Grupo(s) de autoajuda, 101–103, 105, 110
Relação (social), 5, 8, 28, 49, 83, 126,
206, 216, 236 Autoidealização, 147, 149, 153
Remorso, 54, 174, 176 Selfie, 28, 71, 82, 83, geração
Repressão, 17, 22, 48, 49, 150, 157n8, 222, 71
157n9, 226 Amor próprio, 22, 66, 68, 72, 148, 256
Negação da Relação eu/outro, 2, 26, 69, 196
resistência, 54, 238, 251 Auto-estima (sentimentos de auto-estima),
diferença de retraimento, 32, 246, 250 150
distinção 11 de setembro (relevância de), 101
entre psicanalítico e político, 32 Diferença sexual, 152
Sexualidade, 5, 15, 17, 95, 146, 156n1
280 Índice
Vergonha, 27, 31, 161–181, 249 213, 223, 228–230, 236–238, 241,
Estados sociais compartilhados da mente, 51 255, 260, 264–267
Silêncio, 33, 80, 187, 246–252 Sublimação, 46
Singleton, Jermaine (2015), 35n5 Substitutos (lógica das substituições), 3, 98,
Tecnologias inteligentes, 65 151, 153, 240–242, 257, 265
SNS, consulte Sites de redes sociais
Vínculo social, 15, 18, 21, 138 Suicídio
Variação histórica suicídio, 30, 158n11
do caráter social, 92, 111 relação pensamentos suicidas, 126
com o capitalismo, 92–95, 97, 111 Superego, 5, 36n13, 93, 94, 98, 121, 148,
157n6
Mídias sociais, 26, 70, 80, 222 Vigilância, 30, 223, 243, 245 sociedade,
Sites de redes sociais (SNS), 71, 73–77, 79 30, 243, 245
Simbolização, 69, 203
'Terapia social', 191 Uso de símbolos, 69
Sociedade, 18, 20
Socioterapia, 189, 190
anti-apartheid sul-africano, 165 T
Especular (o), 28, 67, 147–149, 153, 222 Tecnologia/tecnologias em mudança (papel
de), 19, 70
'Eu' especular (Lacan, estágio do espelho), 28, Adolescente, 78–80, 130
67 terra de ninguém, 161, 162
Spinoza, 47, 59n5 Tânatos, 152
Divisão, 13, 23, 32, 56, 72, 73, 93, Terapêutico (triunfo de), 8
102 Discurso terapêutico, 91-113
Srnicek, Nick (2015), 33, 213, 217– 'Terapia' (Audre Lorde, poema), 1, 2
219, 226, 233n1 Estado de Terceiro Reich, o, 53
autossuficiência, 44 Poder do Três ensaios sobre a teoria da sexualidade
estado, 26 Stauth, (Freud, 1905), 146
G., 18 Strachey, União (como ilusória), 221
James, 35n8, 35n9 Associação Tumba do soldado desconhecido, 19
estranha Tonnies, Ferdinand (1887), 18
com perigo, 13, 78 relação com outro Totem e tabu (Freud, 1913), 22, 35n11
significativo, 77,
78 Transferência, 5, 16, 17, 97, 99, 100, 120,
Subjetividade, 3, 6, 11, 30, 66, 72, 73, 76, 80, 154, 162, 179n6, 207n8
81, 96, 98, 108, 139, 145, 157n8, Teoria tripartida da psique
196, 198, 205, (Freud), 214
Índice 281
Trump, Donald, 26 EM
Turner, B. S., 18 Walsh, Julie, 1–36, 65, 141n6

'Vire para afetar', 242 Warner, Michael, 24
Tyler, Imogen, 25, 101–110, War of all against all (Hobbes), 216
112–13n4, 113n5, 113n6 Weber, Samuel, 2
Tirania da falta de estrutura Welfare state model, 28
(Freeman, Jo), 212, 213, 218 Western culture, 8, 91, 94, 98
Totalidade/separação, 146
Williams, Alex (2015), 33, 213, 217–
EM
219, 226, 233n1
Incerteza, 7, 76, 138, 165, 173, 177, Williams, Raymond, 53, 60n9
181n26, 224, 244 Winnicott, DW, 68, 69, 73
Fantasias 'Retirada de interesse do mundo
infanticidas inconscientes, exterior' (frase), 5
149 sentimento de culpa, Wittgenstein , Ludwig, 59n4
154, 155 o inconsciente, 2, 14, 20, Wolfe, Tom, 70
59n3, 59n5, 104, 105, 109, Working through / work through, 6, 50,
148, 196, 201, 202, 215, 225 51, 263 The
Utilitarismo (Inglês), 46 Wretched of the Earth
(Fanon), 186, 188, 191, 199, 203–
205
EM
Violência, 19, 29, 31, 43, 80, 111,

121, 161–163, 168, 178, 186, E
192, 199–205, 236, 237, 248, Yates, C., 91, 97, 98, 109
251, 260, 262
colonial, 31, 199, 203
Virgem, 147, 149 COM
realidade virtual, 53 Žižek, Slavoj, 59n7, 74, 75, 77, 78, 97,
Vulnerabilidade, 43, 94, 98, 103, 106, 128, 135, 137, 207n6, 235–
111, 133, 260 240, 264

Narcisismo, Melancolia e o Assunto Da Comunidade

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EDITADO POR BARRY SHEILS E JULIE WALSH

Os Estudos do Psicossocial buscam investigar as maneiras pelas quais os

Mais informações sobre esta série em

Barry Sheils • Julie Walsh

Studies in the Psychosocial ISBN

Número de controle da Biblioteca do Congresso: 2017956122

© O(s) Editor(es) (se aplicável) e o(s) Autor(es) 2017 Este trabalho

Ilustração da capa: 'Narciso' (1948) de Lucian Freud (1922–2011)

Impresso em papel sem ácido

Esta impressão de Palgrave Macmillan é publicada pela Springer Nature

Este livro surgiu do simpósio 'Narcissism and Melancholia: Reflections on a

1 Introdução: Narcisismo, Melancolia e o Sujeito da

2 Narcisismo e melancolia a partir da psicanálise

3 Narcisismo através do espelho digital 65

4 algo a ver com uma garota chamada Marla Singer:

5 Melancolia, a pulsão de morte e Into the Wild 119

6 O Monstro no Espelho: Teórico e Clínico

7 Vergonha, Dor e Melancolia para a Constituição

8 Dr. Fanon sobre o narcisismo colonial e anti-colonial

9 'Este nada é comum': Rumo a uma teoria do ativismo além

10 cidadãos neuróticos e paranóicos 235

11 Narcisismo, Melancolia e o Esgotamento do Sujeito

© O(s) autor(es) 2017 1

Comecemos dizendo que o tema do poema de Audre Lorde, 'Therapy' (2000,

1 Introdução: Narcisismo, Melancolia e o Sujeito... 3

nossos envolvimentos apaixonados com outros além de nós mesmos de

crescer/confuso/não é a sua cara/eles estão procurando'. 'Eles' são meus (meus

Freud escreveu 'Sobre o narcisismo: uma introdução' e 'Luto e melancolia' no

1 Introdução: Narcisismo, Melancolia e o Sujeito... 5

apreciada por algumas de suas formulações mais elegantes - formulações

(1) Ao posicionar as diferentes funções do narcisismo nas negociações

Este breve catálogo nos dá uma impressão da diversidade das especulações

A sombra do objeto caindo sobre o ego é um refrão tipicamente freudiano, na

1 Introdução: Narcisismo, Melancolia e o Sujeito... 7

De outra perspectiva, porém, a mesma práxis melancólica de autocensura

1 Introdução: Narcisismo, Melancolia e o Sujeito... 9

A escrita de Gilroy sobre a melancolia pós-colonial, que redirecionou o

"Se uma comunidade se baseia no acordo sobre alguns pontos cardeais",

1 Introdução: Narcisismo, Melancolia e o Sujeito... 11

Axiomático para qualquer análise psicossocialmente orientada da comunidade

Na linguagem, a identificação é construída com base no reconhecimento de

O ego é estabelecido insinuando o objeto perdido do amor; baseia-se no

1 Introdução: Narcisismo, Melancolia e o Sujeito... 13

não preexistir desidentificação); portanto, não se trata de nos identificarmos com

Estamos sendo solicitados a examinar como o gosto e a semelhança estão

localista na era da política de estado e das formações da sociedade de massa,

Agora que começamos a delinear algumas das preocupações formativas

1 Introdução: Narcisismo, Melancolia e o Sujeito... 15

a natureza do vínculo social, ao contrário, a ocasião é autobiográfica - pelo

Com a bênção de Freud, então, Adler (e os adlerianos) foram deixados para

1 Introdução: Narcisismo, Melancolia e o Sujeito... 17

Além de nomear a sexualidade infantil, Freud acrescentaria vários outros

Da mesma forma, a negociação da autoridade psicanalítica, e apesar da

Comunidade que não sabe

1 Introdução: Narcisismo, Melancolia e o Sujeito... 19

Benedict Anderson (1991 [1983]) mostrou, por exemplo, em seu relato

fatalmente assediado pela desigualdade econômica, exclusões históricas não

1 Introdução: Narcisismo, Melancolia e o Sujeito... 21

estrutura melancólica, Nancy também se preocupa em desafiar a melancolia

[S]ociedade não foi construída sobre as ruínas de uma comunidade. Surgiu do

A retemporalização da comunidade implícita nas obras de Nancy e

1 Introdução: Narcisismo, Melancolia e o Sujeito... 23

[Na aparência é] possuidor de toda perfeição que é valiosa' (94).