A Importância do Pacto de Obras

 Arquivado em Doutrinas Diversas

A Confissão de Fé de Westminster, capítulo 7:2 afirma:

A primeira aliança feita com o homem foi uma aliança de obras, na qual a vida foi prometida
a Adão; e nele para a sua posteridade, sob a condição de perfeita obediência.
O termo aliança não aparece nas Escrituras antes de Gênesis 6:18. 1 Por causa disso,
alguns estudiosos têm questionado se o relacionamento original entre Deus e o homem
deve ser considerado aliança. Por exemplo, John Murray prefere chamar o período de
"administração adâmica". Ele escreve:
Esta administração tem sido muitas vezes denotada como "O Pacto das Obras". Há duas
observações. (1) O termo não é feliz, porque os elementos de graça que entram na administração não
estão devidamente previstos no termo «obras». (2) Não é designado um pacto nas Escrituras. Oséias
6:7 pode ser interpretado de outra forma e não fornece a base para tal construção da economia
adâmica. Além disso, as Escrituras sempre usam o termo aliança, quando aplicado à administração
de Deus aos homens, em referência a uma provisão que é redentora ou intimamente relacionada ao
desígnio redentor.2
Em resposta a Murray, não está claro se "elementos da graça" estão presentes no
ponto focal da "administração", ou seja, a proibição de não comer da árvore do
conhecimento do bem e do mal e a decisão de Adão de quebrar o mandamento de Deus.
Também é argumentado abaixo que Oséias 6:7 é melhor interpretado como se referindo a
uma aliança com Adão. John Bolt observa que "a mera falta de um uso explícito da palavra
hebraica berith em Gênesis 1-2 é um argumento fraco do silêncio e razão insuficiente para
negar o caráter de aliança da passagem". 3 Passagens em Jeremias também apontam para
uma aliança com Adão, assim como o paralelo entre Adão e Cristo como representantes
legais em Romanos 5:12-19 e 1 Coríntios 15:22, 45-47.
W. Wilson Benton, Jr. argumenta que o esquema de duas alianças do pacto de obras
e do pacto de graça encontrado na Confissão de Fé de Westminster não é bíblico, mas é
principalmente o resultado das influências do pensamento político do período, um
interesse renovado na história da revelação e a influência da lógica Ramista (Pierre de la
Ramee – Nome latino de Petrus Ramus). Ele argumenta que o foco ramista no método
dedutivo e na dicotomização das ideias levou à construção teológica federalista. Ele
argumenta que a teologia federalista produz efeitos teológicos horríveis. Benton escreve
sobre aliança ou teologia federal:
. . . Deve-se perguntar se o sistema usado para unificar todo o ensino bíblico, e as categorias
usadas para torná-lo histórico, são fiéis à natureza da verdade que eles apresentam ou se algum
princípio sistemático alienígena foi empregado. Nesses pontos, a teologia federal "é pesada na
balança e considerada carente".4
Robert Reymond argumenta contra a posição de Benton e diz que as "influências de
Benton sozinhas não podem explicar a teologia federal ou mostrar como a teologia federal
produz os efeitos terríveis que Benton vê a teologia federal produzindo". 5 Apesar desses
argumentos contra a tradicional distinção pacto de obras/pacto de graça, há fortes razões
exegéticas para ver o relacionamento pré-queda entre Deus e o homem como aliança.
Historicamente, muitos teólogos reformados têm defendido um pacto pré-queda. Os
argumentos são geralmente enquadrados nestas linhas:
Primeiro, todos os elementos de um pacto estão presentes. Em Gênesis 2, há festas,
estipulações, promessas e ameaças de desobediência (Gn 2:16-17). Uma vez que todos os
ingredientes para uma aliança estão presentes, o relacionamento com Deus e o homem
antes da queda, bem como antes de Noé, pode ser considerado aliança.
Em segundo lugar, a palavra hebraica para aliança, b'rith, não precisa estar presente
no momento em que uma aliança é feita. Por exemplo, 2 Samuel 7 (cf. 2 Chron. 17)
estabelece o estabelecimento da aliança davídica, mas o termo aliança não é usado nesse
contexto. Salmos 89:1-3, 19-37 e 2 Sam. 23:5 afirmam que Deus estabeleceu uma aliança
com Davi e prometeu que sua casa dinástica governaria Israel. O mesmo padrão é possível
em relação ao relacionamento original de Deus com o homem.6
Assim como no caso da aliança davídica, as Escrituras subsequentes se referem ao
relacionamento de Deus antes da queda como aliança. Oséias 6:7 afirma: "Mas, como
Adão, transgrediram a aliança; ali trataram traiçoeiramente contra Mim" (NASB). Três
possíveis interpretações dessa passagem foram sugeridas. Primeiro, a interpretação
tradicional é que a frase, "como Adão", refere-se ao primeiro homem e, portanto, remete a
uma aliança anterior à queda com Adão. A. Cohen aponta que os comentaristas judeus
tradicionalmente aplicam essa frase "à desobediência de Adão no Jardim do Éden".7
Em segundo lugar, "Adão" poderia designar um lugar onde Israel quebrou a
aliança. Essa é a mais tênue das três possibilidades. O lugar "Adam" está localizado no rio
Jordão cerca de doze milhas ao norte de Jericó. A narrativa do Jordão voltando a Adão
(Jos. 3:16) não se refere a nenhum pecado nacional de Israel. Uma emenda do texto
massorético é necessária para embasar sua interpretação. Por exemplo, James Luther Mays
defende a substituição de b'adam (em Adão) por c'adam (como Adão).8 No entanto, o
texto tal como está diz "como ou como Adão". Louis Berkhof escreve a respeito de Oséias
6:7:
Tentativas têm sido feitas para desacreditar essa leitura. Alguns sugeriram a leitura "em
Adão", o que implicaria que alguma transgressão bem conhecida ocorreu em um lugar chamado
Adão. Mas a preposição proíbe essa renderização. Além disso, a Bíblia não faz qualquer menção a
uma transgressão histórica tão conhecida em Adão.9
Em terceiro lugar, é possível interpretar o texto com o significado de que Israel
quebrou a aliança "como o homem" ou "como a humanidade". 10 O ponto dessa comparação
é que Israel transgrediu a aliança assim como homens ou não israelitas quebraram a
aliança. O. Palmer Robertson comenta essa ideia:
Em que sentido se pode afirmar que o homem não-israelita está em um relacionamento de
aliança com Deus que pode ser quebrado? Nenhum convênio específico com o homem fora de Israel
encontra qualquer menção nas Escrituras além do convênio de Deus com Noé, que carece de ênfase
adequada em especificidades da obrigação do convênio para Oseias dizer com clareza convincente
que o homem "quebrou" o convênio.
Aparentemente, Oséias pretende sugerir que Deus estabeleceu um relacionamento de aliança
com o homem fora de Israel através da criação. Se "Adão" é tomado individualmente, o termo se
referiria ao homem representante original.11
Portanto, se a frase é interpretada como "como Adão" ou "como o homem", ambas
apontam para uma aliança original com o homem no Jardim do Éden estabelecida na
época da criação. No entanto, é melhor entender a fase como apontando para Adão, o
primeiro homem e sua violação do pacto criacionista original.12
O. Palemer Robertson encontra evidências para o pacto pré-queda em uma
comparação de passagens de Jeremias com a narrativa da criação. 13 A análise a seguir é um
resumo de seu argumento. Jeremias 33:20-21, 25-26 indica que o relacionamento original
entre Deus e o homem era de aliança:
20. "Assim diz o Senhor: Se puderdes quebrar a minha aliança para o dia, e a minha aliança
para a noite, para que o dia e a noite não estejam à hora marcada, 21. então Minha aliança também
pode ser quebrada com Davi, meu servo, de que ele não terá um filho para reinar neste trono, e com
os sacerdotes levíticos, Meus ministros.
 ...
25. "Assim diz o Senhor: Se a minha aliança para o dia e a noite não permanecerem, e os
padrões fixos do céu e da terra eu não estabeleci, 26. então eu rejeitaria os descendentes de Jacó e
Davi Meu servo, não tirando de seus descendentes governantes sobre os descendentes de Abraão,
Isaque e Jacó. Mas restaurarei suas fortunas e terei misericórdia deles'" (NASB).
No versículo 20, o Senhor por meio de Jeremias fala de "meu convênio para o dia e
meu convênio para a noite". Da mesma forma, no versículo 25, um convênio para o dia e a
noite é mencionado. Há duas possibilidades para essa referência a um pacto do dia e da
noite. A primeira possibilidade são as ordenanças originais de Deus no momento da
criação. A segunda possibilidade é a aliança de Deus com Noé. Na aliança de Noé,
linguagem semelhante é empregada em Gênesis 8:22: "Enquanto a terra permanecer,
tempo de semente e colheita, e frio e calor, e verão e inverno, e dia e noite não cessarão."
Como o dia e a noite são mencionados na aliança com Noé, Jeremias poderia estar se
referindo a essa aliança. Também é possível que Jeremias esteja se referindo ao terceiro dia
da criação, quando Deus criou o Sol, a Lua e as estrelas e estabeleceu uma ordem para eles
na criação (Gn 1:14). Uma passagem intimamente relacionada em Jeremias fornece
informações sobre se Jeremias está se referindo ao tempo de Noé ou da criação. Jeremias
31:35-36 tem basicamente a mesma estrutura da passagem de Jeremias 33:
35. Assim diz o Senhor, que dá o sol para a luz de dia, e a ordem fixa da lua e das estrelas
para a luz de noite,

que agita o mar para que as suas ondas rugam;

O Senhor dos Exércitos é o Seu nome:
36. "Se esta ordem fixa se afasta de diante de Mim", declara o Senhor,
"Então a descendência de Israel também deixará
de ser uma nação diante de Mim para sempre" (NASB).
O termo traduzido como "ordem fixa" ou "estatuto" nesta passagem é a palavra
hebraica, chok, que é usada em outras partes das Escrituras como uma palavra paralela
para aliança (cf. 1 Reis 11:11; 2 Reis 17:15; Sl 50:16; 105:10). Portanto, é possível entender o
termo "ordem fixa" em Jeremias 31 como uma referência à ideia de aliança expressa em
Jeremias 33.
 Jeremias 31 tem uma estrutura e argumentação semelhantes às de Jeremias 33.
Ambos falam sobre o domínio do Sol sobre o dia e o domínio da Lua sobre a noite. No
entanto, Jeremias 31:35 refere-se ao sol, à lua e às estrelas, respectivamente, como
portadores de luz para o dia e a noite. Essa ideia é encontrada no relato da criação, mas
não na aliança de Noé. Gênesis 1:16 refere-se às estrelas, bem como à lua, como portadores
de luz para a noite, assim como Jeremias 31:35. A passagem de Gênesis 8:22, que trata da
aliança de Noé, não menciona as estrelas. Portanto, é mais provável que Jeremias 31 esteja
se referindo ao relato da criação do que ao relato do convênio de Noé. Jeremias 31 e 33 são
muito paralelos e usam linguagem e argumentação semelhantes. Como Jeremias 31
provavelmente se refere à narrativa da criação, Jeremias 33 também provavelmente se
refere ao mesmo período. Portanto, uma vez que Jeremias 33 emprega o termo aliança em
sua referência ao relato da criação, é uma Escritura subsequente que afirma a relação
divino-humana original na criação como aliança. Também é importante notar que o pacto
de Noé ecoa o pacto criacional indicando uma continuação de conceitos que já estavam em
vigor desde a época da criação.
Tendo afirmado a ideia de um relacionamento de aliança pré-queda entre Deus e o
homem, é importante examinar o conteúdo dessa aliança. Essa aliança original,
tradicionalmente chamada de aliança de obras, tem forte influência sobre como se entende
a obra do Messias. Portanto, é importante entender o significado dessa aliança e a relação
que ela tem com a obra do Messias. Robert Reymond dá esta descrição do pacto de obras:
A aliança que Deus originalmente fez com Adão foi um pacto de suserania divinamente
arranjado em que, do lado divino, Deus se vinculou tanto à promessa quanto à ameaça, enquanto,
do lado humano, esperava-se que Adão obedecesse às estipulações da aliança que eram
acompanhadas pela promessa de Deus de bênção por obediência e ameaça de sanção por
desobediência.14
Louis Berkhof expõe os elementos dessa aliança:
(1) Adão foi constituído o chefe representativo da raça humana, para que pudesse agir por
todos os seus descendentes. (2) Ele foi temporariamente colocado em liberdade condicional, a fim de
determinar se ele voluntariamente submeteria sua vontade à vontade de Deus. (3) Ele recebeu a
promessa de vida eterna no caminho da obediência e, assim, pelo caráter gracioso de Deus, adquiriu
certos direitos condicionais. O convênio permitiu que Adão obtivesse a vida eterna para si mesmo e
para seus descendentes no caminho da obediência.15
 Alguns estudiosos não aceitam a ideia de que, sob a condição de obediência, a vida
eterna foi prometida a Adão. Argumenta-se que não há evidência bíblica de tal promessa.
Embora seja verdade que não há promessa explícita de vida eterna como resultado da
obediência, a promessa está implícita na ameaça alternativa de morte no caso de
desobediência. A implicação é que, se Adão fosse obediente, a morte não estaria presente.
Se Adão tivesse sido obediente, então ele teria continuado em uma vida de comunhão com
Deus. É neste ponto que a aliança de obras contribui para a compreensão da obra do
Messias. Em Romanos 5:12-21, Paulo apresenta um paralelo entre Cristo e Adão no
contexto de sua discussão sobre a justificação. Paulo argumenta que, assim como o pecado
de Adão foi imputado à raça, todos os que estão em Cristo recebem a imputação da justiça
de Cristo. Isso leva a dois conceitos. Primeiro, isso demonstra uma ideia representativa de
que Adão estava como um chefe federal ou de aliança para seus descendentes, assim como
Cristo estava como um chefe federal daqueles que estão nele (Rm 5:14-17). Assim como
Adão é um representante legal, também Cristo é um representante legal de todos os que
estão nele. Em segundo lugar, a perfeita obediência de Cristo à lei cumpriu todas as
exigências originais de obediência no convênio das obras. Aqueles em Cristo agora
recebem todos os benefícios da aliança original por meio do perfeito cumprimento dela
por Cristo (Rm 5:18-19). A aliança da graça é, portanto, uma extensão e cumprimento
gracioso por Cristo da aliança de obras para os pecadores que estão em Cristo. Robert
Reymond escreve:
. . . O Pacto de Graça deve ser visto como fornecendo a provisão redentora necessária como
uma "sobreposição de convênio" de segundo nível sobre o Pacto de Obras. O que isso significa é que
Cristo, o "segundo Homem", avançou, representando certos pecadores que não podiam guardar a
aliança (é em sua representação desses pecadores imerecidos e em tudo o que isso implica para eles
que a graça da aliança da graça é exibida), e como o "último Adão" ele manteve (onde Adão não
tinha) todos os requisitos da aliança em seu favor, atendendo tanto ao preceptivo quanto ao
exigências penais do convênio de obras.16
Portanto, o conceito de aliança de obras tem relação direta com a obra do Messias,
que foi prometido logo após a desobediência de Adão a essa aliança original.
Robert Reymond observa que alguns estudiosos bíblicos estão atacando o conceito
de obras e justiça em relação ao relacionamento de aliança original de Deus com Adão. Ele
observa que Daniel P. Fuller argumenta que tudo o que Adão recebeu de Deus deve ser
entendido em termos da graça de Deus. Essa graça não é vista em termos de redenção ou
salvação, mas simplesmente em termos da bondade de Deus. Fuller nega qualquer
conceito de contraste obras/graça no relacionamento de Deus com o homem. 17 Fuller
argumenta que até mesmo o relacionamento de Deus antes da queda com Adão deve ser
visto exclusivamente em termos de graça. O resultado disso é que Fuller, ao negar
qualquer conceito de obras ou justiça na relação do homem com Deus, destrói qualquer
conceito de verdadeira graça. Fuller argumenta que muitas passagens apresentam as obras
como causa instrumental de justificação. Ele diz que essas obras não são meritórias, mas
essencialmente nega a justificação apenas pela fé. Fuller afirma que a "graça" realiza a
justificação através da "obra ou obediência da fé".18 No entanto, o genitivo na frase paulina,
"obediência da fé" (Rm 1:5; 16:26) deve ser entendido como um genitivo da fonte que
significa "a obediência que flui da fé" ou como um genitivo aposicional que significa
"obediência que consiste na fé".19 Depois de examinar essa visão, Robert Reymond escreve:
Assim, uma visão que insiste na "graça" em todos os lugares termina com a verdadeira
graça em nenhum lugar e uma espécie de princípio de obras em todos os lugares, com sua
representação da relação das obras com a justificação se aproximando perigosamente do que os
teólogos medievais tardios teriam chamado de obras que não têm mérito condigno, mas congruente.
Uma coisa é certamente clara na representação de Fuller de toda essa questão: ele se afastou do
princípio sola fide da Reforma Protestante.20
W. Robert Godfrey comenta a posição de Fuller:
A posição de Fuller é clara e explícita rejeição da doutrina reformada de que "A fé, assim
recebendo e descansando em Cristo e em Sua justiça, é o único instrumento de justificação..."
(Confissão de Fé de Westminster, XI, 2).
A revisão de Fuller afeta o entendimento básico da aplicação do resgate. O protestantismo
histórico insistia que a justificação era somente pela fé, porque somente a fé olhava para fora de si
mesma para confiar na obra perfeita de Cristo. A fé justifica não porque é uma virtude que agrada a
Deus, mas porque a fé abandona toda a autoconfiança e repousa em Cristo e na sua obra acabada. A
fé confia que Cristo cumpriu toda a justiça e suportou a ira de Deus pelo pecado. Fuller, ao
contrário, muda toda a relação da fé com a justificação. Ele define a fé em termos de obediência. Fé é
trabalho. Justificar a fé, então, não é um repouso exclusivamente extraspectivo na obra de outrem.21
Isso demonstra como o conceito da aliança de obras é importante para entender a
obra do Messias. A rejeição do princípio da aliança das obras acaba por negar o paralelo
legal entre Adão e Cristo (Rm 5:12-21; 1 Cor. 15:21-22). Isso negaria o princípio da
imputação da justiça de Cristo, porque se a obediência de Cristo não é meritória, então sua
obediência preceptiva não é imputada aos crentes. Meredith G. Kline argumenta que a
justiça, não a graça, é o principal elemento de continuidade entre o pacto pré-queda e o
pacto da graça. Ele escreve:
A necessidade de afirmar o princípio das obras tradicionais [em Gênesis 2] fica clara se nos
concentrarmos no assunto da justificação nas relações de aliança de Deus com Adão e Cristo. Se o
primeiro Adão tivesse cumprido obedientemente as estipulações do convênio de Deus com ele, então
certamente ele teria sido digno de ser declarado justo por seu Senhor. A justificativa de Adão teria
sido com base em suas obras e teria sido exatamente o que essas boas obras mereciam. Deus declarar
Adão justo teria sido um ato de justiça, puro e simples. Na verdade, qualquer outro veredicto teria
sido injustiça. Não há absolutamente nenhuma justificativa para obscurecer o caráter de obra de tal
conquista de justificação, introduzindo a ideia de graça na análise teológica dela. De fato, fazê-lo
seria, na verdade, sugerir que Deus tem a capacidade caprichosa de se comportar como o Diabo,
declarando o mal o que é bom e o bem o que é mal.
A rejeição do princípio das obras [com referência a Adão] estende-se, na lógica da teologia
Fuller-Shepherd, ao Segundo Adão. Isso pode ser demonstrado a partir do argumento que Shepherd
usa contra o reconhecimento desse princípio na administração do pacto. Ele observa que a relação de
aliança é uma relação de pai e filho e, a partir disso, conclui que a graça parental, e não qualquer
reivindicação de justiça estrita, responde por qualquer tratamento favorável que o homem receba de
Deus, seu Pai. Mas se a eliminação da justiça simples como princípio governante se deve, portanto,
à presença de uma relação pai-filho, a mera justiça não poderia mais explicar a resposta de Deus à
obediência de seu Filho, o segundo Adão, do que suas relações com o primeiro Adão. Isso significa
que na teologia Fuller-Shepherd, consistentemente desenvolvida, a obra de obediência realizada por
Jesus Cristo não merecia um veredicto de justificação de seu Pai. A justificação do segundo Adão
não estava então de acordo com o princípio das obras em contraste com a graça, mas encontrou sua
explicação na operação de um princípio envolvendo algum tipo de graça – uma graça necessária por
causa da inadequação da obra de Cristo para satisfazer as reivindicações da justiça.22
O pacto de obras afirma o princípio da justiça em relação à obra do Messias e é,
portanto, crucial para a compreensão da obra redentora do Messias. Mark W. Karlberg
observa os debates atuais na teologia reformada sobre o pacto de obras e a importância do
princípio de justiça no pacto de obras:
Entre os detratores recentes do ensino reformado tradicional sobre o Pacto de Obras
surgiram duas propostas: (1) que abandonemos completamente o sistema federalista de
interpretação ou (2) que façamos uma revisão profunda da doutrina. Comum a todos esses críticos é
a negação da validade da ideia do Pacto de Obras. Eles afirmam que a ideia de mérito não encontra
apoio nas Escrituras. Em nossa opinião, no entanto, é uma questão de justiça para Deus conceder a
vida eterna aos seus obedientes portadores de imagem. O não reconhecimento desse elemento do
sistema de verdade contido nas Escrituras leva a uma compreensão defeituosa da expiação,
especificamente a necessidade da morte expiatória de Cristo como meio de satisfazer a justiça
divina.23
Michael Horton concorda e escreve:
É, portanto, prematuro inserir no pacto da criação um elemento de graciosidade divina, a
rigor. Com certeza, a decisão e o ato de Deus de criar constituem uma "condescendência
voluntária" (Confissão de Westminster 7.1), assim como sua entrada em um relacionamento de
aliança com as criaturas. No entanto, se a "graça" deve manter sua força como clemência divina
para com aqueles que merecem condenação, devemos falar da liberdade divina, amor, sabedoria,
bondade, justiça e retidão como as características governantes da criação. A graça e a misericórdia
são mostradas aos rompedores de convênios e refletem o compromisso divino de restaurar o que
caiu.
É nesse quadro, então, que a teologia reformada compreendeu a obediência ativa de Jesus
Cristo, enfatizando o significado de sua humanidade em alcançar a redenção para seus herdeiros da
aliança. A prioridade da lei no pacto da criação estabelece que Deus não pode absolver os culpados
nem simplesmente perdoar os pecadores. No contexto do pacto de criação, a lei deve ser
perfeitamente satisfeita, seja pessoalmente ou representativamente.24
Outra objeção que é levantada ao conceito de justiça no convênio pré-queda é que
qualquer obediência de Adão não conteria valor suficiente para receber a bênção
prometida da vida eterna. Portanto, Fuller e os defensores de sua abordagem argumentam
que o pacto pré-queda só pode ser entendido em termos de graça (como eles a definem).
Robert Reymond responde a isso que "essa suposta disparidade de valor entre a
obediência a ser prestada e a recompensa a ser concedida é muito discutível, (...) já que, na
medida em que a obediência de Adão teria glorificado a Deus e lhe dado prazer, teria tido
um valor infinito."25 Também é importante manter o paralelo entre o Primeiro Adão e o
Segundo Adão. Meredith Kline escreve a respeito disso:
O que era verdade no acordo de aliança com o Segundo Adão também terá sido verdade na
aliança com o Primeiro Adão, pois o primeiro era uma espécie do segundo (Rm 5:14) precisamente
no que diz respeito ao seu papel como chefe federal no governo divino. Assim, o convênio pré-queda
também era um convênio de obras, e também ali, Adão teria merecido plenamente as bênçãos
prometidas no convênio, se tivesse cumprido obedientemente o dever estipulado nele. Grandes como
seriam as bênçãos que o bom Senhor cometeu, concedê-las não envolveria um grama de graça.
Julgados pelos termos estipulados no pacto, teriam merecido na justiça simples.26
Este capítulo apresentou a ideia de que a relação divino-humana original deve ser
entendida como pactuada. A terminologia clássica para a relação de aliança enfatiza o
ponto focal da aliança em que o homem é ordenado a não comer da árvore do
conhecimento do bem e do mal. A desobediência é ameaçada de morte e a implicação é
que a obediência ocorreria na continuação da vida em um relacionamento com Deus. O
princípio da justiça é estabelecido nesta aliança e Adão serve como um tipo da obra de
obediência do Messias (Romanos 5:12-21). Esse conceito de justiça é crucial para entender
a obra de obediência do Messias e a imputação dessa justiça aos eleitos de Deus.
Wilhelmus a Brakel resume bem isso:
O conhecimento dessa aliança [de obras] é da maior importância, pois quem errar aqui ou
negar a existência da aliança de obras, não compreenderá a aliança da graça e errará prontamente a
respeito da mediação do Senhor Jesus. Tal pessoa negará prontamente que Cristo, por Sua
obediência ativa, tenha merecido o direito à vida eterna para os eleitos. Quem nega a aliança das
obras, deve ser justamente suspeito de estar em erro em relação à aliança da graça também.27
__________
Obras Citadas
1
Embora a palavra "aliança" (b'rith) ocorra pela primeira vez nas Escrituras em Gênesis 6:18, ela ocorre com o
sufixo pronominal e a forma hifil do verbo qum, "estabelecer" em vez de karath, "cortar, fazer". Isso indica
que essa aliança não foi feita inicialmente no tempo de Noé, mas era uma aliança já existente que estava
sendo estendida até o tempo de Noé (Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian
Faith, [Nashville: Thomas Nelson, 1997], 512, n. 17.). O autor está em dívida com Robert Reymond pelas
aulas teóricas e sua obra, A New Systematic Theology of the Christian Faith, da qual muitos dos conceitos deste
capítulo são extraídos.

2
John Murray, “The Adamic Administration,” in Collected Writings of John Murray 4 Vols. (Edinburgh:
Banner of Truth, 1977), 2:49.

3
Josh Bolt, “Why The Covenant of Works Is A Necessary Doctrine” in By Faith Alone: Answering the Challenges to
the Doctrine of Justification, ed. Gary L. W. Johnson and Guy P. Waters (Wheaton, IL: Crossway Books, 2006),
181.

4
W. Wilson Benton, Jr., “Federal Theology: Review for Revision” in Through Christ’s Word, ed. W. Robert
Godfrey and Jesse L Boyd III (Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1985), 201. See: “Federal
Theology and the Westminster Standards” in The Covenant: God’s Voluntary Condescension, ed. Joseph A.
Pipa, Jr. and C. N. Willborn (Taylors, SC: Presbyterian Press, 2005) for an excellent defense of the covenant of
works.

5
Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith (Nashville: Thomas Nelson, 1997), 405,
n. 23.

6
Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith, 430. Robertson, The Christ of the Covenants, 18-19.

7
Abraham Cohen, The Twelve Prophets, Hebrew Text, English Translation and Commentary. The Soncino Books
of the Bible (London, Socino Press, 1948), 23.

8
James Luther Mays, Hosea. A Commentary. The Old Testament Library (Philadelphia: Westminster, 1969), 100.

9
Louis Berkhof, Systematic Theology, 4th ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1939; reprint, Grand Rapids:
Eerdmans, 1981), 214 (page references are to reprint edition).

10
John Calvin, Commentaries on the Twelve Minor Prophets, vol. 1, Hosea (Edinburgh, Scotland: Calvin
Translation Society, n.d.; reprint, Grand Rapids: Baker, reprint, 1984), 233 (page references are to reprint
edition).

11
Robertson, The Christ of the Covenants, 23-24.

12
See also Benjamin B. Warfield, “Hosea vi:7: Adam or Man?”, Selected Shorter Writings of Benjamin B.
Warfield, ed. J. E. Meeter (Nutley, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1970), 1:116-129.

13
Robertson, The Christ of the Covenants, 19-21.

14
Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith, 430.

15
Berkhof, Systematic Theology, 215.

16
Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith, 440. Louis Berkhof notes these same points in his
discussion of the points of difference between the covenant of works and the covenant of grace (Systematic
Theology, 272).

17
Daniel P. Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum? (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 103, 109, 118-120.
See Robert Reymond’s examination of this position in A New Systematic Theology of the Christian Faith, 431.

18
Daniel P. Fuller, “A Response on the Subjects of Works and Grace,” Presbuterion 9, no. 1-2 (1983): 79. Cited by
Reymond in A New Systematic Theology of the Christian Faith, 431.

19
Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith, 431, n. 19.

20
Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith, 431-432.

21
W. Robert Godfrey, “Back to Basics: A Response to the Robertson-Fuller Dialog,” Presbuterion, 9, no. 1-2 (1983),
81.

22
Meredith G. Kline, “Of Works and Grace,” Presbuterion, 9, no. 1-2 (1983), 88-89.

23
Mark W. Karlberg, Covenant Theology In Reformed Perspective (Eugene, Oregon: Wipf and Stock Publishers,
2000), 104.

24
Michael S. Horton, Lord and Servant (Louisville: Westminster John Knox Press, 2005), 132-133.
25
Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith, 433.

26
Meredith G. Kline, “Covenant Theology Under Attack,” New Horizons (Feb. 1994), 4. Cited by Reymond in A
New Systematic Theology of the Christian Faith, 433.

27
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