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AZEVEDO & CAMINHA (2015)

SER NO MUNDO, MUNDO VIVIDO E CORPO PRÓPRIO SEGUNDO MERLEAU-PONTY

Denis de Souza AZEVEDO1 e Iraquitan de Oliveira CAMINHA2


1
Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Filosofia/UFPB; E-mail: souza.denisde@gmail.com
2
Programa de Pós-Graduação em Filosofia/UFPB; E-mail: caminhairaquitan@gmail.com

Artigo submetido em fevereiro/2015 e aceito em abril/2015


DOI: 10.15628/dialektike.2015.3009
RESUMO
Abordaremos, neste artigo, a conexão entre ser no emaranhado de passividades e atitudes, uma mescla
mundo e mundo vivido, tendo como foco de nossa de afetar e ser afetado. Pois, de um só golpe, nosso
investigação o sentido de corpo próprio para Merleau- corpo é coisa e sujeito. Sendo assim, a nossa visão
Ponty. Em outros termos, o que iremos expor aqui é o perspectivista sobre algo é de tal modo que
modo como o sujeito está situado no mundo pelo conseguimos ultrapassá-lo por meio dos movimentos
corpo e pelas suas ações intencionais. Destacaremos a intencionais que nos possibilita considerar o objeto a
noção de perspectiva como experiência fundante da partir de certos ângulos e com infinitas possibilidades
percepção do corpo que “vê” e “se vê” ao mesmo de aparições. Por fim, o foco de nosso trabalho é a
tempo. Nesse sentido, o corpo, por sua vez, não pode Fenomenologia da percepção, uma vez que, nesta
ser reduzido a um mero objeto de estudo a ciência obra, Merleau-Ponty trata a percepção como acesso
positiva. Tal corpo é, ao mesmo tempo, tocante e ao mundo.
tocado, que sente e é sentido. Ele é, neste

PALAVRAS-CHAVE: Ser no mundo; Mundo Vivido; Corpo próprio; Merleau-Ponty.

BEING-IN-THE-WORLD, LIVED WORLD AND OWN BODY ACCORDING MERLEAU-


PONTY

ABSTRACT
We will discuss in this article, the connection between and touched, that feels and is felt. It is in this tangle of
being in the world and lived world, focusing our research passivity and attitudes, a mixture of affecting and being
the meaning of his own body to Merleau-Ponty. In other affected. For, at a stroke, our body is a thing and subject.
words, what we will expose here is the way the subject is Thus, our perspectival view on something is so that we
in the world through the body and their intentional overcame it through intentional movements that enables
actions. We will highlight the notion of perspective as us to consider the object from certain angles and endless
foundational experience of body awareness that “see” possibilities of appearances. Finally, the focus of our work
and “see itself” the same time. In this sense, the body, in is the Phenomenology of perception, since, in this work,
turn, can not be reduced to a mere object of study the Merleau-Ponty treats perception as access to the world.
positive science. This body is at the same time touching

KEYWORDS: Being in the world; Lived world; Own body; Merleau-Ponty.

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1 INTRODUÇÃO: O CORPO OBJETIVO E SUAS LIMITAÇÕES FILOSÓFICAS


A objetividade corpórea é evidente quando falamos do outro e até de nós mesmos enquanto
estamos situados na factualidade do mundo. Este corpo que é tocado por mim, por outrem ou que
é chocado com qualquer outro objeto é um conglomerado material que não escapa às constantes
determinações físicas. Nesta perspectiva objetivista, ele é uma coisa como outra qualquer que está
aí, no seio do mundo.
Para termos uma noção de que nosso corpo objetivo, tratado como mero objeto físico,
reduz a existência do ser no mundo a uma existência empobrecida e limitada, Merleau-Ponty lança
mão dos argumentos da anosognose — quando uma pessoa deficiente não é consciente de sua
própria deficiência por razões de natureza neurológica — e do membro fantasma. Um paciente
que, por exemplo, perdeu seu braço ainda o sente de uma forma objetivante, ou seja, o braço
fantasma “emite” sensações que se concretizam na corporeidade do paciente como se o membro
ali estivesse presente. Esta sensação não pode ser explicada exclusivamente nem por um viés
fisiológico nem psicológico. Um tratamento fisiológico ou psicológico atribuiria ao problema ainda
uma abordagem objetivo-científica, pois, se assim fosse, não sairíamos do campo da objetividade
que engloba as reações interoceptivas e exteroceptivas. Em outros termos, estas reações seriam
os estímulos captados pelo cérebro a partir de uma “enformação” das reações orgânicas — no
caso da interoceptividade — e de uma “enformação” dos estímulos perceptivos gerais advindos
da superfície do corpo — no caso da exteroceptividade. Dessa forma, se tratarmos os problemas
da anosognose e do membro fantasma no arcabouço da fisiologia e da psicologia não teremos a
compreensão da noção de ser no mundo tal como a fenomenologia se propõe a mostrar. Isto é,
estes problemas, assim estudados, continuariam no campo do corpo objetivo, sem considerá-lo no
contexto do mundo vivido. Assim,
Uma explicação fisiológica interpretaria a anosognose e o membro fantasma
como a simples supressão ou a simples persistência das estimulações
interoceptivas. Nessa hipótese, a anosognose é a ausência de um fragmento da
representação do corpo que deveria ser dada, já que o membro correspondente
está ali; o membro fantasma é a presença de uma parte da representação do
corpo que não deveria ser dada, já que o membro correspondente não está ali. Se
agora damos uma explicação psicológica dos fenômenos, o membro fantasma
torna-se uma recordação, um juízo positivo ou uma percepção, a anosognose um
esquecimento, um juízo negativo ou uma não-percepção. No primeiro caso, o
membro fantasma é a presença efetiva de uma representação. No segundo caso,
o membro fantasma é a representação de uma ausência efetiva. Nos dois casos
nós não saímos das categorias do mundo objetivo, em que não há meio-termo
entre a presença e a ausência. (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 119-120).
Isso nos mostra que ambas as explicações reduzem o ser no mundo a um mero corpo que
é tratado como uma soma de processos mensuráveis pela ciência. Tal tratamento suprime a
condição do ser no mundo no sentido pré-reflexivo, que significa sua existência no mundo anterior
a qualquer juízo que possamos fazer dele.
O corpo objetivo, assim concebido, é parte apenas da concretude mundana enquanto
estrutura mecânica. É objeto como outro qualquer apenas no modo em que se tornar coisa
mundana, um objeto para a ciência. A consciência corpórea é, dentre outros aspectos, também
uma forma de o ser no mundo posicionar-se enquanto coisa extensa. No entanto, esta consciência
de um corpo objetivo é acompanhada, irremediavelmente, de uma consciência inerente ao próprio

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corpo, ou seja, do corpo que sente e é sentido ao mesmo tempo. No que diz respeito à consciência
corporal, que ao mesmo tempo é tocante e tocado, Jaspers (1973, p. 109) nos mostra o seguinte:
Como da existência, tenho consciência do corpo mas, ao mesmo tempo, posso vê-lo com os
olhos e tocá-lo com as mãos. O corpo é a única parte do mundo que se sente e — na superfície —
se percebe por dentro. É, para mim, um objeto e eu sou este mesmo corpo. Sem dúvida, como me
sinto como corpo e como me percebo como objeto, são duas coisas diversas, mas
indissoluvelmente ligadas. As sensações corpóreas, de que se constituem para mim um objeto
conhecido, e as sensações que permanecem sentimentos do estado de um corpo, são as mesmas
sensações e inseparáveis, embora se possa distingui-las.
O corpo, ora objetivo ora sujeito é a expressão da ambivalência de um ser que se recusa, a
todo instante, ser apenas empírico ou apenas intelectivo. Dessa forma, uma abordagem filosófica
a respeito do corpo objetivo torna-se impossível pelo fato de a res extensa não atribuir ao ser no
mundo toda a carga existencial que o é própria. É preciso que haja, atrelada a esta coisa, uma
dimensão subjetiva que interaja com o mundo e vá em direção a este. Só na unidade do objetivo
com o subjetivo podemos pôr o ser no mundo e o seu mundo vivido correlacionados um ao outro.
A existência humana é marcada, ambiguamente, pela factualidade do corpo e pela
dimensão subjetiva que este mesmo corpo a comporta. É preciso frisar, para dar conta da
problemática existencial, que o nosso corpo não apenas é regido pelas leis que “controlam” a
natureza. Além, evidentemente, de estar submetido às constantes físicas, ele também está
submetido, por assim dizer, às decisões voluntárias de um eu que, intencionalmente, produz ações
espontâneas. Portanto, “a experiência de nosso corpo, tal como ele é vivido e usado, desvenda
uma dimensão que a ele escapa.” (BARBARAS, 2011, p. 13). Isso mostra o quão limitado é a leitura
do corpo objetivo, tomado apenas como um aglomerado de matéria. Assim sendo,
“fenomenologicamente, a vivência do próprio corpo está estreitamente ligada à vivência do
sentimento, dos impulsos, da consciência do eu.” (JASPERS, 1973, p. 111). Não dá para separar
corpo objeto de corpo sujeito. Embora possamos distingui-los, não podemos tratá-los em separado
quando queremos examinar a existência humana no mundo, considerando a vida subjetiva que
advém do próprio corpo que se dirige intencionalmente para as coisas.
A impossibilidade de tratar o ser no mundo exclusivamente a partir do corpo objeto dar-se-
á em detrimento de que aquele é uma unidade, por assim dizer, de um “eu sou” enquanto “eu
posso”. Em outros termos, um corpo objetificado está ou é no mundo, inevitavelmente. Contudo,
tal corpo é um corpo que se locomove livremente no espaço e que está constantemente voltado
para o mundo em que está situado. Dessa forma, é o corpo também animado pelas ações do “eu
posso”, ou seja, do corpo que, por meio da intencionalidade,realiza atos livros e escreve uma
história de vida. Assim, “[o] corpo é o veículo do ser no mundo, e ter um corpo é, para um ser vivo,
juntar-se a um meio definido, confundir-se com certos projetos e empenhar-se continuamente
neles.” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 122).
Portanto, atrelado ao corpo objeto que também somos, é preciso considerar o corpo sujeito
que está arraigado na carcaça corpórea material e que a permite ser esta corporeidade dinâmica,
que ora está aqui e ora está acolá por meio de movimentos intencionais e livres.
2 O CORPO SUJEITO
A existência é marcada pela ambiguidade entre o corpo objeto ou fisiológico e o corpo
próprio que não somente está no mundo, mas habita o mundo, fazendo dele um mundo vivido. A

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explicação para a anosognose e o membro fantasma, na fenomenologia merleau-pontyana,


baseia-se na conjuntura desta ambiguidade na qual temos frisado. Não há uma explicação de
cunho apenas fisiológico e nem também apenas de cunho psicológico. A explicação nos ditames
do ser no mundo dar-se-á por meio do tratamento da sua existência originária.
A vivência do ser no mundo é tal que sua liberdade também é condicionada, em certos
aspectos, pela submissão às leis naturais. No entanto, a principal característica daquele é estar,
constantemente, em situações que exigem suas tomadas de decisões, seus atos intencionais. No
que concerne ao membro fantasma e à anosognose, portanto,
Esse fenômeno, que as explicações fisiológicas e psicológicas igualmente
desfiguram, é compreensível ao contrário na perspectiva do ser no mundo. Aquilo
que em nós recusa a mutilação e a deficiência é um Eu engajado em um certo
mundo físico e inter-humano, que continua a estender-se para seu mundo a
despeito de deficiências ou de amputações, e que, nessa medida, não as
reconhece de jure. (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 121).
Tratar o ser no mundo não como coisa, mas como uma junção de objeto e sujeito, e, além
disso, uma junção que não é posta no mundo, mas, ao contrário é no mundo, torna compreensível
a explicação da anosognose e do membro fantasma fenomenologicamente.
O membro fantasma é sentido pelo corpo por meio de uma situação de inerência do ser no
mundo ao seu mundo vivido. Um corpo que é no mundo tem suas aberturas a tal mundo de uma
forma que se torna impossível separá-los. Dessa forma, quando um membro é amputado e o
paciente continua a senti-lo, a explicação fenomenológica a este evento perpassa pela concepção
de vivência imanente ao mundo situado por este corpo, um mundo que ainda é o único campo de
ação para tal paciente que permanece aberto às suas intenções de outrora. Em outras palavras,
“[t]er um braço fantasma é permanecer aberto a todas as ações das quais apenas o braço é capaz,
é conservar o campo prático que se tinha antes da mutilação.” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 121-
122). Vemos, com isso, que sentir o braço, por exemplo, mesmo após sua mutilação é continuar
nesta forma originária de existência que não nos permite ser separáveis do nosso mundo vivido.
Isto é, a totalidade corpórea do ser no mundo é tal que a consciência que se tem dela é uma
consciência plena, ou seja, que está arraigada, por assim dizer, na própria completude do ser no
que se refere à sua corporeidade.
A consciência do corpo, segundo Jaspers (1973, p. 110),
esclarecer-se-á fenomenologicamente por meio da apresentação de nossa vivência total
do corpo. [...] Temos uma sensação específica de nosso ser corpóreo nos movimentos
da locomoção, na impressão que se espera de nossa corporeidade sobre os outros, na
constituição de robustez e debilidade, de alteração de postura. Tudo isso são momentos
de nossa pessoa vital. (grifos do autor)

Assim, a totalidade corporal própria de cada ser torna-se uma unidade indiscernível e, por
isso, a dificuldade de “entender” sua amputação ou sua deficiência. Como mencionado na última
citação de Merleau-Ponty, o campo prático do amputado permanece aberto quando o
relacionamos com esta totalidade corporal inerente, isto é, o ser no mundo resiste em “aceitar”
sua amputação quando, em sua vivência originária, sua unidade corpórea é a única possibilidade
de explorar o mundo situado. Dessa forma, a recusa da deficiência é a maneira que o ser no mundo
tem de continuar vivendo como abertura que lhe é devida.

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Para tentar ilustrar esta dicotomia entre estar amputado ou deficiente e não os reconhecer,
Merleau-Ponty (2011, p. 122-123) lança mão de uma diferenciação básica entre corpo habitual e
corpo atual:
A ambiguidade do ser se reduz ao fato de que nosso corpo comporta como que duas
camadas distintas, a do corpo habitual e a do corpo atual. Na primeira, figuram os gestos
de manuseio que desapareceram da segunda, e a questão de saber como posso sentir-
me provido de um membro que de fato não tenho mais redunda em saber como o corpo
habitual pode aparecer como fiador do corpo atual.

Esta duplicidade corporal é o fator determinante e originário que o ser no mundo


“encontra” para continuar a ser possível de executar as mesmas atividades que praticava
anteriormente à sua deformidade. Este “encontra” não pode ser confundido com um “encontrar”
nos ditames da intencionalidade, ou seja, o ser no mundo não tem a consciência de querer se sentir
capaz, mesmo sem o ser. Ao contrário, é uma situação na qual o ser no mundo está totalmente
imerso e que, assim, sem se dar conta, permanece voltado ao mundo de forma que ignora sua
limitação.
A explicação merleau-pontyana para esta “inconsciência” da amputação, no caso do
membro fantasma, é baseada no recalque nos moldes da psicanálise. Em outras palavras, a
negação do membro amputado ou até a recusa da deficiência é a não superação do corpo frente
à sua nova maneira de vivenciar seu mundo vivido. Isto é, a transição efetiva de um “corpo são”
para um “corpo privado” de certas atividades que não podem ser realizadas. Para o ser
inconscientemente limitado, a limitação passa a ser não uma limitação real, mas apenas possível,
e, com isso, o ser no mundo não reconhece tal privação como sua de fato. O recalque, de que
Merleau-Ponty (2011, p. 123) quer falar,
consiste em que o sujeito se empenha em uma certa via — relação amorosa, carreira,
obra—, encontra uma barreira nessa via e, não tendo força nem para transpor o
obstáculo nem para renunciar ao empreendimento, permanece bloqueado nessa
tentativa e emprega indefinidamente suas forças em renová-la em espírito. O tempo que
passa não leva consigo os objetos impossíveis, não se fecha sobre a experiência
traumática, o sujeito permanece sempre aberto ao mesmo futuro impossível, senão em
seus pensamentos explícitos, pelo menos em seu ser efetivo. (Grifos nossos).

Assim, vemos que o ser no mundo, obcecado por sua abertura ao mundo que lhe é
originária, não ultrapassa esta “cegueira” e sua existência passa a ser um possível quebrantado por
uma realidade distinta, e, com isso, este possível passa a ser, na verdade, impossível. Em outros
termos, a finalidade possível à qual o corpo deficiente almeja não é alcançável justamente por sua
limitação. É um possível rarefeito, uma vez que é concebido apenas por um ser obcecado. Em
suma, a realidade corpórea deste ser deficiente torna aquela sua suposta possibilidade um real
impossível, tendo em vista que não é executável dentro da sua margem de capacidade atual.
A sensação do corpo habitual, ao qual se reportou Merleau-Ponty, permanece aparente ao
paciente amputado, no caso do membro fantasma. Nesta conta, Jaspers (1973, p. 111) também
discorre:
É assombroso como se sentem os membros amputados. Trata-se da ação do
esquema corpóreo habitual que permanece após a amputação. É que o esquema
corpóreo não é apenas um saber flutuante, relativo ao próprio corpo e sim um

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modo de apreender, profundamente implantado durante toda a vida, no qual as


diversas sensações corpóreas constituem um todo.

Com isso, o recalque vem tentar explicar, como já mencionamos, esta impossibilidade de
ultrapassamento do limite corporal atual. O sujeito limitado encontra-se ainda preso ao seu tempo
pessoal, no qual seu corpo completo está intacto. Sendo assim, seu corpo habitual insiste em
manter-se “presente” na vivência atual do ser no mundo. Pois, o “membro fantasma [...] é a
permanência de uma certa equivalência entre corpo e mundo, de uma certa montagem da
experiência (a contar como membro amputado) que se impõe sobre a consciência e vontade do
amputado.” (FERRAZ, 2006, p. 89). Esta imposição que o membro fantasma vem a cometer no
deficiente é a recusa do ser originário em mudar-se, em adaptar-se a um novo modo existencial,
e, assim, “o campo de ações do corpo habitual se sobrepõe àquele do corpo atual, reduzido com a
amputação.” (FERRAZ, 2006, p. 89). É esta sobreposição de um corpo, ou de um modelo de corpo,
de outrora que o recalque expõe.
O indivíduo amputado não tem recordação da sua conjuntura corpórea passada e, com isso,
tenta permanecer o mesmo. Ao contrário, esta prisão a um corpo que não tem mais é de uma
forma imperceptível e não intencional do próprio sujeito.
Todo recalque é a passagem da existência em primeira pessoa a um tipo de escolástica
dessa existência, que vive para uma experiência antiga ou antes para a recordação de
tê-la tido, depois para a recordação de ter tido essa recordação e assim por diante, a
ponto de que finalmente ela só retenha sua forma típica. (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
124).

Vemos que esta recordação à qual o nosso autor se reportou é uma recordação que passa
a ser involuntária do próprio ser no mundo. Isto é, de tanto ter estado aberto, de forma intrínseca,
a seu mundo vivido num conjunto corporal habitual, o ser no mundo, mesmo privado de
determinado membro, continua numa investida fracassada “fomentada” pela estrutura
“acostumada” de um ser fisicamente completo.
Esta insistente trama de deixar o ser no mundo sentindo um corpo que não é mais seu é
entendido a partir de um mundo ao qual primeiro é preciso habitar: o nosso mundo vivido. Em
outras palavras, o ser originário que somos é tal que não habita — ou não é — em seu mundo de
forma que sua vivência seja separada deste e que se perceba parte distinta. O ser no mundo é
parte inerente de seu mundo circundante; é o meio pelo qual inúmeros acontecimentos mundanos
o perpassam e, dessa forma, torna-o uma parte integrante de toda conjuntura de um mundo
concreto. A dificuldade de vencer a amputação se dá neste entrelaçamento próprio de cada ser no
mundo, pois a inconsciência, por assim dizer, da limitação é obscurecida pela existência
concomitante das adversidades mundanas e subjetivas, que não permitem conscientizar uma
parte do corpo em separado. Para nos mostrar esta existência pré-pessoal, ou seja, uma existência
pré-consciente — que não permite ser consciente para depois existir —, Merleau-Ponty (2011, p.
125) afirma:
Assim como se fala de um recalque no sentido estrito quando, através do tempo,
mantenho um dos mundos momentâneos pelos quais passei e faço dele a forma
de toda a minha vida — da mesma maneira pode-se dizer que meu organismo,
como adesão pré-pessoal à forma geral do mundo, como existência anônima e
geral, desempenha, abaixo de minha vida pessoal, o papel de um complexo inato.

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Ele não existe como uma coisa inerte, mas esboça, ele também, o movimento da
existência. Pode mesmo ocorrer que, no perigo, minha situação humana apague
minha situação biológica, que meu corpo se lance sem reservas à ação. Mas esses
momentos só podem ser momentos e a maior parte do tempo a existência
pessoal recalca o organismo, sem poder nem ir adiante nem renunciar a si mesma
— nem reduzi-lo a ela nem reduzir-se a ele. (Grifos do autor).

Como quer Merleau-Ponty, a existência pessoal, na maior parte das vezes, ofusca o corpo
natural, biológico. Sendo assim, o ser no mundo existe de forma que suas funções biológicas
passam a ser meras funções mecânicas que, imperceptivelmente, mantêm-no no seio do mundo
vivido. Como o membro que foi amputado e deu lugar à sua “sombra” — por meio de uma
sensação indistinta da vida habitual do indivíduo — fazia parte desta imperceptibilidade mecânico-
corpórea, o ser no mundo resiste em aceitar seu novo arranjo físico e sua existência baseia-se,
como de costume, no conjunto nato de seu corpo. Esta resistência em aceitar, como já frisamos,
não é uma resistência intencional, e, sim, uma resistência recalcada, nos termos da psicanálise.
A partir destas concepções de corpo objeto e corpo sujeito, nesta mescla paradoxal entre
um e outro, é que podemos tratar o corpo próprio, ou seja, o corpo vivido, como quer Merleau-
Ponty na Fenomenologia da percepção, a saber: o corpo correlato à amplitude do “eu posso”. Este,
por sua vez, é a junção, podemos dizer assim, das duas dimensões — objetiva e subjetiva — que o
ser no mundo traz em sua vivência originária e habitual.
O corpo vivido, na concepção merleau-pontyana, vai de encontro às teorias da consciência
representacionista do corpo. Em outras palavras,
Os defensores da abordagem representacionalista afirmam que, a fim de explicar a
consciência corporal, é preciso apelar para representações mentais do corpo. Em uma
definição mínima da noção de representação, uma representação do corpo é uma
estrutura interna que tem a função de controlar o estado do corpo e codificá-lo, que
pode deturpar o corpo e que pode ser dissociada a partir do corpo.1 (DE VIGNEMONT,
2011, tradução nossa).

Assim, a noção de corpo próprio — ou corpo vivido — vem superar esta abordagem que
suprime o tratamento do ser no mundo dentro da fenomenologia. O representacionismo corporal,
por meio da consciência do próprio corpo, não permite considerar o corpo no seu mundo vivido,
uma vez que agir através da consciência de meu corpo torna-me um ser quase que autômato. Isso
porque, ao ter consciência de uma certa forma corporal, passo a agir conforme ou sou possibilitado
por aquele modelo.
No que se refere ao corpo próprio, os movimentos intencionais nada têm a ver, pelo menos
diretamente, com a consciência que se tem do corpo. O corpo vivido, e, naturalmente, sua
existência no mundo circundante, é da ordem do estar engajado numa concretude da qual não se
pode distanciar-se e que seu hábito vivencial é de tal forma que seus movimentos mais adversos
já estão impregnados por sua maneira “mágica” de ser, de fazer, de querer, de intencionar e de
poder se antecipar até mesmo a uma certa ação futura. Isto é, o ser no mundo é,

1
“Proponents of the representationalist approach claim that in order to account for bodily awareness one needs to
appeal to mental representations of the body. On a minimal definition of the notion of representation, a body
representation is an internal structure that has the function to track the state of the body and encode it, that can
misrepresent the body and that can be decoupled from the body.”

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irremediavelmente, abarcado por sua existência inerente e originária no seu mundo. Assim, “[o]
corpo vivido é entendido em termos de seu engajamento prático com o mundo.”2 (DE
VIGNEMONT, 2011, tradução nossa).
Quando falamos em “originário” queremos dizer que, no caso do ser no mundo, sua
abertura ao mundo, às coisas e ao outro se dá através de sua posição pré-reflexiva, ou seja, na
posição que ainda não tem uma consciência de tudo o que faz ou poderá fazer. Esta
intencionalidade originária, portanto, entendida nestes termos, é a forma mais básica e primária
que podemos aludir a qualquer ser que aja, que tenha consigo esta possibilidade de ser no mundo
e manifestar em direção a ele como forma de vida autêntica e pré-consciente.
A correlação entre corpo próprio e mundo é de comunicação, isto é, o corpo vivido não
pertence exclusivamente à dimensão de objeto colocado ou localizado no espaço. A relação que
tenho com meu mundo vivido é uma relação de inerência, de descoberta e pela qual o mundo
existe para mim e eu existo nele, efetivamente. Pois,
a permanência do corpo próprio, se a psicologia clássica a tivesse analisado, podia
conduzi-la ao corpo não mais como objeto do mundo, mas como meio de nossa
comunicação com ele, ao mundo não mais como soma de objetos determinados, mas
como horizonte latente de nossa experiência, presente sem cessar, ele também, antes
de todo pensamento determinante. (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 136-137).

É neste itinerário, portanto, que Merleau-Ponty lança mão da noção de hábito e esquema
corporal para dar conta dos problemas da deficiência e membro fantasma. Se o corpo próprio não
pode ser entendido como objeto entre todos os outros, então sua reação existencial aos estímulos
mundanos e aos estímulos de sua própria vivência concreta é a forma mais autêntica e habitual
que ele encontra para enfrentá-los. Esta reação não pode ser confundida por um ato produzido
pelo intelecto, de forma premeditada. Quando falamos de esquema corporal, de corpo habitual,
falamos do modo originário de o ser no mundo se portar em seu ambiente vivido, em seu contexto
existencial do qual é impossível se desvencilhar. Assim, a capacidade de o indivíduo responder ao
mundo, primariamente, com sua existência efetiva é tal que não é produto da ordem do intelecto,
como se fosse uma máquina programada e que respondesse por meio de uma programação
cognitiva de antemão.
Mas esse poder, por sua vez, não é oriundo do entendimento, fruto de uma análise
intelectual. O hábito implica a apreensão de significações pelo corpo: ele compreende a
meta a ser realizada e espontaneamente articula os poderes perceptivo-motores para
sua realização. Essa compreensão corporal difere daquela intelectual, em que subsume
“um dado sensível sob uma ideia”. (FERRAZ, 2006, p. 93, grifos do autor).

Vale salientar que, justamente por não ser uma ação deliberada pelo entendimento, é que
os grifos feitos pelo autor são evidentes, ou seja, o hábito corporal, imerso no mundo, se junta a
este como sendo uma extensão dele, sem ser parte separada. Dessa forma, “[o] espaço corpóreo
é um espaço de ações dotadas de significados existenciais, de formas de existência em direção aos
objetos. Por isso, o esquema do corpo consiste numa função sensório-motora, em vez de uma
representação sensório-motora.”3 (DE VIGNEMONT, 2011, grifo do autor, tradução nossa). Em

2
“The lived body is understood in terms of its practical engagement with the world.”
3
“The bodily space is a space of actions endowed with existential meanings, of ways of existing towards objects. The
body schema therefore consists in a sensorimotor function rather than a sensorimotor representation.”

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outros termos, o esquema corporal, em suas ações originárias, é uma função existencial, e, não,
uma representação de movimentos articulados previamente no intelecto. Devemos, contudo,
diferenciar tais ações originárias às quais nos referimos agora das ações intencionais que falaremos
mais tarde. Estas, sim, são “produtos” da intencionalidade de um sujeito que atribui sentidos às
suas atitudes.
O que queremos expor aqui é que “há como que um germe de movimento que só
secundariamente se desenvolve como percurso objetivo.” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 138). Isto é,
é próprio do ser no mundo este entrelaçamento com seu mundo que o torna parte integrante
deste e que sua liberdade em direção às suas atitudes é, antes de qualquer coisa, primitivas assim
como sua existência. É com esta “esfera primitiva” de ser no mundo que passo a agir de forma
intencional quando almejo uma certa finalidade. Sendo assim, o corpo próprio traz o ser no mundo
em seu invólucro já encarnado no seu mundo circundante. Ser no mundo e corpo são, portanto,
equivalentes a esta vivência constantemente vívida.
O ser primitivo, o ser originariamente nascido e atuante no seu mundo vivido, é um ser cuja
sua existência é anteriormente dada. Antes de eu ser consciente de qualquer juízo que possa fazer,
já sou no mundo. Assim, por exemplo, Merleau-Ponty relata que o psicólogo, ao falar de si mesmo
e de sua relação para com o mundo, já traz em si, de antemão, toda esta bagagem da qual se fala.
Vejamos:
Mas, enquanto psicólogo falando de psiquismo, ele era tudo aquilo de que falava. Essa
história do psiquismo que ele desenvolvia na atitude objetiva, ele já possuía seus
resultados diante de si, ou antes, em sua existência, ele era seu resultado contraído e
sua recordação latente. A união entre a alma e o corpo não se realizara de uma vez por
todas e em um mundo distante, a cada instante ela renascia abaixo do pensamento do
psicólogo, e não como um acontecimento que se repete e a cada vez surpreende o
psiquismo, mas como uma necessidade que o psicólogo previa em seu ser ao mesmo
tempo em que a constatava pelo conhecimento. (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 141) (grifos
do autor)

Esta junção discernível — mas inseparável — entre corpo e psiquismo não pode ser fundada
numa ligação objetiva, que possamos constatar por meio de métodos psicológicos. É uma união
que põe o ser no mundo no mesmo patamar, por assim dizer, do próprio mundo que nele está
impregnado. Não podemos aqui compará-los um ao outro substancialmente. Todavia, devemos
frisar sua correlação e equivalência no que concerne à forma do indivíduo se portar diante das
atribulações corriqueiras. Isto é, as atitudes “naturantes” do ser no mundo são sempre embasadas
na sua característica de ser com o mundo, de ter uma abertura imperceptível e natural a este,
quase que mágica, uma abertura de vazão e de recebimento das afecções mundanas. O ser no
mundo é, então, como um rio, que, ao estar em constante correnteza, recebe água de seus
afluentes e sempre encontra e faz um caminho de canalização. É a esta duplicidade existencial,
uma ontologia ambígua, que queremos relacionar o ser no mundo: ao mesmo tempo em que ele
é afetado pelo mundo, também afeta este por meio de seu estado de perpétuo fazer-se, estar-aí,
mover-se, ser-se.

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3 A SÍNTESE CORPORAL DO CORPO PRÓPRIO


O corpo próprio é dotado de um “poder habitual”, o qual se manifesta como comunicação
primordial com ambiente em que está situado. Esta habitualidade conduz o ser no mundo numa
corporificação que se torna indistinta do seu meio, isso no que concerne ao fato de o corpo próprio
se pactuar com o mundo vivido de tal forma que seus modos de agir, de caminhar e de sentir este
se tornam ambivalentes. Isto é, dirijo-me o mundo a partir da referência do meu corpo. Meus
movimentos em direção ao mundo se dão em consonância com as afecções que este me
proporciona e eu me ligo em uma posição de similaridade com ele. Em outras palavras, quando
nos movimentamos ou queremos fazer alguma atividade, nosso corpo é a referência que temos
para que seja possível — ou não — tais movimento e ação. Assim, se referindo a um penhasco
rochoso e à possibilidade de sua escalada, e com base na corporeidade defendida por Merleau-
Ponty, Reynolds (2013, p. 179-180) afirma:
Ao se ajustar às particularidades de seu ambiente, meu corpo mantém ao meu
redor intenções que não são dependentes de minhas escolhas e decisões, e
Merleau-Ponty argumenta que não podemos concebê-lo de modo que as
montanhas sejam pequenas para nós. Ele sugere que mesmo que imaginemos que
estejamos vendo as montanhas da perspectiva de uma montanha muito maior,
nossas mãos e pés ainda são nosso ponto de referência para darmos esse salto
imaginativo.

Podemos ver aqui que não somos dependentes apenas de nós mesmos para agirmos no
mundo. Somos dependentes desta ambivalência entre corpo e mundo. O mundo também “dita”
como podemos executar determinadas ações em virtude de nosso ponto referencial corporal. Por
exemplo, se estou à beira de um precipício, prestes a pular para o outro lado sem que caia no
abismo, a partir da minha noção corporal e de sua motricidade, ambas evidenciadas pelo hábito
da onipresença do meu corpo a mim, é que posso empreender o pulo ou a desistência.
O mundo é um polo de ação que “impõe” ao Eu corporificado uma atitude. Em outras
palavras, o mundo está sempre aberto para que ajamos nele, uma vez que não podemos estar no
mundo sem que nossas ações nunca remetam a ele. Devemos entender por “impor”, neste caso,
como o modo de o mundo se comportar em relação ao sujeito encarnado, ou seja, como um campo
de ação sobre o qual todas as minhas atitudes necessariamente devem ser.
A patologia de Schneider, analisada por Merleau-Ponty, cujo paciente, devido a um
acidente de guerra no qual estilhaços de obus afetam sua cabeça, perde a sua habitualidade
corporal e passa a experienciar apenas seu corpo atual, ilustra a melodia harmoniosa e
sincronizada com o mundo enquanto somos “sujeitos normais” — ou saudáveis. Uma vez perdida
esta harmoniosidade, perdemos a característica de nos movimentarmos de forma que não
precisemos “intelectualizar” cada gesto. Em suma, um doente tal qual Schneider, numa situação
de movimentação do braço, “deve primeiramente ‘encontrar’ seu braço, ‘encontrar’ o gesto
pedido por movimentos preparatórios, o próprio gesto perde o caráter melódico que apresenta na
vida usual e torna-se visivelmente uma soma de movimentos parciais laboriosamente postos lado
a lado.” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 152). Assim, vemos que um simples movimento, que o sujeito
saudável praticaria de forma habitual e sem a necessidade de raciocinar cada passo, o sujeito
doente precisa de um aparato intelectual para realizá-lo.
No que concerne ao hábito corpóreo, os movimentos realizados tornam-se, por assim dizer,
uma extensão deste corpo habituado a praticar gestualidades como prática vital. Em outros

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termos, a síntese do corporal próprio – unidade que se estabelece por meio da relação corpo-
mundo-outro –deum sujeito saudável é tal que seus movimentos são coextensivos, como resposta
direta, com o mundo; é uma propriedade inerente do ser no mundo, que se relaciona com o
próprio corpo e com os fatos mundanos. Isto é, o alcance do meu corpo, por meio de movimentos
habituais, próprios de um ser que dispõe de todas as habilidades corporais e que não precisa mais
racionalizar cada uma em separado e de antemão, é um alcance que já está predisposto à minha
ação presente e futura. Quando almejo alcançar um objeto qualquer, por exemplo, em virtude da
conjuntura do meu corpo e da minha noção particular da espacialidade dele, posso conceber qual
movimento farei num todo para tal efeito, sem que seja preciso eu “testar” meus membros antes
para saber se sou capaz de conseguir o objetivo desejado. Nestes termos, “a experiência de meu
corpo é uma experiência unitária.”4 (MAZZÙ, 2001, p. 47, tradução nossa). Assim,
por meio de meu corpo enquanto potência de um certo número de ações familiares, posso
instalar-me em meu meio circundante enquanto conjunto de manipulanda, sem visar meu corpo
nem meu meio circundante como objetos no sentido kantiano, quer dizer, como sistemas de
qualidades ligadas por uma lei inteligível, como entidades transparentes, livres de qualquer
aderência local ou temporal e prontas para denominação ou, pelo menos, para um gesto de
designação. Há meu braço como suporte desses atos que conheço bem, meu corpo como potência
de ação determinada da qual conheço antecipadamente o campo ou o alcance, há meu meio
circundante como conjunto dos pontos de aplicação possíveis dessa potência. (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 152-153, grifo do autor).
A experiência do conjunto do corpo próprio, somado com o meio circundante no qual está
inserido e é inseparavelmente nele, permite ao Eu encarnado realizar movimentos que são
“magicamente” pré-concebidos e executados sem os ditames de uma inteligibilidade direcionada
a cada gesto individual. O meu corpo, portanto, se mistura ao mundo e, assim, eu passo a ser e a
viver numa sincronia vivida, que não mais recorre à consciência de cada parte de meu corpo para
poder, apenas a partir disso, movimentar-me. Este “misturar-se” não significa que somos
ontologicamente idênticos ao mundo. Como já frisamos anteriormente, somos, paradoxalmente,
distinguíveis do mundo e, ao mesmo tempo, inseparáveis deste. Misturamo-nos no sentido em
que incorporamos nossa vivência constante ao ponto de nosso corpo e o mundo não serem mais
estranhos um ao outro. Há um entrançamento original entre sujeito e mundo. Minha corporeidade
torna-se quase que mundana, ou seja, minha experiência sensível de meu corpo e do mundo, assim
como meus movimentos intencionais, são sentidos e executados quase que trivialmente. Devido à
“enformação” corporal e ao hábito de estarmos sempre situados num meio qualquer, produzimos
atitudes corporais que se adéquam ao momento pelo qual passamos. Atitudes tais que não passam
pelo crivo do intelecto, no que diz respeito ao conhecimento da própria corporeidade.
A síntese do corpo próprio, portanto, é um referencial que está sempre com o sujeito,
aquém de qualquer conscientização que possamos fazer dela. Está com o sujeito em vez de ser
para o sujeito, ou seja, experiencio meu corpo não como uma coisa que é para mim, mas, antes, o
experiencio como algo que sou eu mesmo, impossível de desvencilhá-lo. Assim, um “sujeito
normal”, livre de uma patologia ao modo de Schneider,
tem imediatamente “pontos de apoio” em seu corpo. Ele não dispõe de seu corpo
apenas enquanto implicado em um meio concreto, não está em situação apenas
a respeito das tarefas dadas de um ofício, não está aberto apenas para as

4
“l'expérience de mon corps estuneexpérienceunitaire.”

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situações reais, mas tem, além disso, seu corpo, enquanto correlativo de puros
estímulos desprovidos de significação prática, está aberto a situações verbais e
fictícias que pode escolher ou que um experimentador pode propor-lhe.
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 156).

Esta unidade corpórea, esta experiência unitária de corpo e espacialidade no âmbito da


situação do sujeito no espaço, é a “enformação” das práticas que uma pessoa normal realiza sem
que seja preciso direcionar-se, conscienciosamente, para cada gesto em particular para, daí, poder
executar os movimentos desejados. Em suma, quando realizamos movimentos no seio do mundo,
temos uma noção impregnada, em virtude da experiência habitual de nosso corpo com seu mundo
vivido, do que podemos alcançar e do que podemos fazer a partir do nosso ponto de referência.
Além disso, os nossos gestos não são meticulosamente medidos intelectualmente para que
possamos executá-los, e, assim, nosso corpo não toma o lugar de figura exterior a um Eu, como é
no caso da patologia de Schneider: “a doença de Schneider consiste justamente em precisar fazer
com que a parte tocada de seu corpo passe ao estado de figura, para saber onde o tocam.”
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 156-157). Dessa forma, a espontaneidade dos movimentos, no caso
de Schneider, dá lugar a outros movimentos anteriormente preparatórios para o fim almejado ser
possível, isto é, para que o doente execute um movimento que no cotidiano fazemos com
naturalidade, é preciso que ele empreenda uma série de gestos “propedêuticos” para experienciar
e “conhecer” seu próprio corpo. Assim, “[e]le não consegue destacar seu corpo das situações do
cotidiano e agir segundo a virtualidade das situações” (FERRAZ, 2006, p. 97). O doente perde, com
isso, a capacidade de sobrevoo perante seus movimentos para poder executá-los de forma
“naturalizada”5.
A doença de Schneider não pode ser considerada de cunho motor e nem de cunho
intelectual. Ambos os aspectos estão visivelmente inalterados, embora mais complicados para
executá-los. Uma vez que o paciente pode levar sua mão, por exemplo, ao ponto desejado, não
podemos aqui atribuí-lo uma deficiência motora; por outro lado, se é dado um objetivo para ele
desenvolver, e ele o faz, não podemos afirmar uma limitação intelectual. Vemos que tanto motora
como intelectualmente Schneider não está impossibilitado. Assim, “é preciso reconhecer um
núcleo pessoal que é o ser do doente, sua potência de existir.” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 188).
Portanto, antes que nos direcionemos para estes dois aspectos equivocadamente supostos de
residência da doença, é preciso se dar conta do ser do doente, o qual é anterior a estas
manifestações motoras e intelectuais. Há, nisso, uma dimensão pré-reflexiva do sujeito.
A partir de uma análise existencial da patologia de Schneider é que podemos compreendê-
la de forma satisfatória e que recuse as explicações tanto intelectualistas como empiristas. Aos
intelectualistas, a doença seria uma limitação do intelecto — interoceptivo —, como já
mencionamos. Para os empiristas, por outro lado, seria, talvez, um entrave físico — exteroceptivo.
A análise existencial de Merleau-Ponty alega a incapacidade de o “arco intencional” do paciente
unir os fatores existenciais que demandam uma vivência comum igual aos demais “sujeitos
normais”. Este arco intencional
projeta em torno de nós nosso passado, nosso futuro, nosso meio humano, nossa
situação física, nossa situação ideológica, nossa situação moral, ou antes que faz

5
Devemos entender a palavra “naturalizada”, neste contexto, como sinônimo de “habitual” ou “habitualizada”, ou
seja, quando um movimento corporal, por exemplo, torna-se efetivo sem que precisemos formulá-lo anterior e
integralmente no pensamento.

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com que estejamos situados sob todos esses aspectos. É este arco intencional que
faz a unidade entre os sentidos, a unidade entre os sentidos e a inteligência, a
unidade entre a sensibilidade e a motricidade. É ele que se “distende” na doença.
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 190).

Perdendo esta capacidade de unidade entre todos estes aspectos fundamentais da


existência humana, o doente destaca-se da sua situação habitual, já que seu passado não tem mais
a importância devida para a manutenção de suas atitudes corriqueiras e naturalizadas. Desse
modo, o sujeito doente está isolado na atualidade corpórea, na qual a síntese existencial,
produzida pelo arco intencional citado por Merleau-Ponty, para de operar. Perdendo esta
operação de unificação que citamos acima, a consciência — que é sempre consciência de algo e,
para que seja, é preciso que haja algo do qual ela seja esta consciência — passa a “exercer sua
função” sem o alicerce, por assim dizer, espontâneo, que faz com que ela execute ações intuitivas
adquiridas por seu modo habitual de vivências. O caráter da consciência, neste sentido, tem suas
atribuições num campo pessoal que serve de fundamento para sua operação, isto é,
a consciência projeta-se em um mundo físico e tem um corpo, assim como ela se
projeta em um mundo cultural e tem hábitos: porque ela só pode ser consciência
jogando com significações dadas no passado absoluto da natureza ou em seu
passado pessoal, e porque toda forma vivida tende para uma certa generalidade,
seja a de nossos hábitos, seja a de nossas “funções corporais”. (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 192).

O paciente, portanto, livre das amarras de seu passado pessoal e, assim, “desabitualizado”,
torna-se “um observador distante para si mesmo.” (REYNOLDS, 2013, p. 168-169).
A coisa a ser percebida, por meio dos movimentos de nosso corpo, é um referencial
perceptivo incorporado por nós mesmos e as ações em direção a ela é uma mistura de
corporeidade e de mundaneidade. Em outras palavras, nosso corpo e as coisas que estão à nossa
volta e ao nosso alcance mantêm uma relação interativa, na qual um exerce “influência” sobre o
outro. Quando, por exemplo, movo meu braço em direção à tela do meu computador, movo-o
“sabendo” pressupostamente que o alcançarei e que ela está ali para ser tocada (tendo em vista
que sou um “sujeito normal” e livre de alucinações). Dessa forma,
um movimento é aprendido quando o corpo o compreendeu, quer dizer, quando
ele o incorporou ao seu “mundo”, e mover seu corpo é visar às coisas através dele,
é deixá-lo corresponder à sua solicitação, que se exerce sobre ele sem nenhuma
representação. [...] Para que possamos mover nosso corpo em direção a um
objeto, primeiramente é preciso que o objeto exista para ele. (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 193).

Por meio da síntese do corpo próprio, os movimentos apreendidos habitualmente em


virtude das generalidades corporais que executamos cotidianamente são incorporados num
mundo próprio do Eu encarnado. “Mundo próprio” no que concerne à sua própria noção de
espacialidade e de habilidades particulares. A “enformação” corporal, neste caso, é a conjuntura
que o sujeito adquire em sua vivência constante em seu mundo vivido. Tal “enformação”
compreende todos os movimentos triviais — que não necessitam de representação prévia no
intelecto — que produzimos a fim de dar vazão às nossas atitudes enquanto seres moventes.
Assim, resumindo o que temos dito, “[a] experiência motora de nosso corpo não é um caso
particular de conhecimento; ela nos fornece uma maneira de ter acesso ao mundo e ao objeto,

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uma ‘praktognosia’ que deve ser reconhecida como original e talvez como originária.” (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 195). Esta praktognose é a incorporação que nossa corporeidade adquire com
suas práticas constantes e corriqueiras, as quais passam a ter seu caráter intrínseco ao sujeito
correspondente. Pois, uma vez incorporados, habitualmente, as gestualidades e movimentos,
“[m]eu corpo tem seu mundo ou compreende seu mundo sem precisar passar por
‘representações’, sem subordinar-se a uma ‘função simbólica’ ou ‘objetivante’.” (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 195). Esta subordinação à qual o autor se refere é a que Schneider alude, ou seja,
seus movimentos precisam passar pelo crivo de um pré-reconhecimento gestual, como já frisamos.
A fluência vital, à qual damos o nome de “hábito”, é a forma de que nosso corpo próprio se
adéqua ao mundo, que se crava no seio do mundo e se abre a este. O hábito é uma “característica”
que foge às explicações espaciais comuns, ou seja, não podemos constatar a consciência da
localização de nosso braço num espaço objetivo, mensurável. Pois, a nossa habitualidade corporal
é
um saber que está nas mãos, que só se entrega ao esforço corporal e que não se
pode traduzir por uma designação objetiva. O sujeito sabe onde estão as letras do
teclado, assim como sabemos onde está um de nossos membros, por um saber de
familiaridade que não nos oferece uma posição no espaço objetivo. O
deslocamento dos seus dedos não é dado ao datilógrafo como um trajeto espacial
que se possa descrever, mas apenas como uma certa modulação da motricidade,
distinta de qualquer outra por sua fisionomia. (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 199).

Esta motricidade adquirida pelo hábito resume-se na compreensão do corpo para com a
coisa visada, isto é, experienciamos o elo entre o que nos é dado e o que visamos. Em outros
termos, quando almejamos alcançar uma coisa nos aparecida, vamos ao encontro dela de uma
forma motriz quase que mágica, sem calcularmos objetivamente o caminho a percorrer e o espaço
entre meu corpo e aquilo visado. Este elo entre mim e a coisa, entre mim e o mundo, é a
compreensão corporal que forma nossa motricidade naturalizada, através não de nosso corpo
objetivo, mas de nosso “corpo como mediador de um mundo.” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 201).
O corpo próprio, canal de expressão do ser no mundo, dá sentido aos movimentos que
conservam a sua vida. Por meio da expressividade corpórea, adquirida pela generalidade vivida em
seu meio circundante, o corpo expõe gestualidades como significações do ser no mundo. Assim, o
corpo próprio é “o movimento de expressão, aquilo que projeta as significações exterior dando-
lhes um lugar, aquilo que faz com que elas comecem a existir como coisas, sob nossas mãos, sob
nossos olhos.” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 202). Com isso, tendo em vista que o corpo,
irremediavelmente, mediador entre nosso ser e o mundo, somos esta expressividade constante
que carrega significações que fazem com que tenhamos um mundo para nós e operemos nele
como manutenção da nossa vivência.
A espacialidade corporal, enquanto conjunto de significações, é o modo primordial do
corpo, ou seja, este contempla seus contornos próprios como um modo de existência com o qual
se move autenticamente no mundo, sem que seja preciso conhecer seu corpo parte por parte. Em
outras palavras, o corpo próprio traz consigo a noção de sua própria espacialidade, da qual não se
separa. Mesmo quando uma sensação corpórea distorcida, promovida por um distúrbio qualquer,
afeta a forma de sentir a espacialidade de si mesmo, a síntese corporal não se desvincula da
efetivação da existência no espaço. Em suma, quando um anosognósico ou um paciente com
membro fantasma sentem seus membros doentes ou amputados como objetivamente estando ali,

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tal sensação mostra que a síntese do corpo próprio é expressão dinâmica do ser no mundo. O
corpo, portanto, habita o espaço. Assim, quando
os doentes sentem o espaço de seu braço como estranho, se em geral eu posso
sentir o espaço de meu corpo enorme ou minúsculo, a despeito do testemunho
de meus sentidos, é porque existe uma presença e uma extensão afetivas das
quais a espacialidade objetiva não é condição suficiente, como o mostra a
anosognosia, e nem mesmo condição necessária, como o mostra o braço
fantasma. (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 206).

Com isso, a espacialidade objetiva não pode ser caracterizada como um meio pelo qual
explicamos nossa conjuntura corporal própria. Nosso corpo mantém uma relação particular e
inerente com nosso ser. E é por esta relação de “proximidade” extrema, de inseparabilidade, que
o ser no mundo torna-se o que é, ou seja, abertura para o mundo e polo de significações e
movimentos que sempre visam algo fora de si. Isso nos leva a entender que a “espacialidade do
corpo é o desdobramento de seu ser de corpo, a maneira pela qual ele se realiza como corpo.”
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 206). Assim, a consciência espacial do corpo próprio não é uma
consciência objetiva, na qual eu delineio os contornos precisos de meu corpo e sei, com isso, onde
ele está situado, da mesma forma que concebo a garrafa de água sobre minha mesa. A
espacialidade corpórea a que o autor se refere é tal que não passa pela mensurabilidade das partes
que me compõem, e, sim, é a capacidade de nos movermos e de estarmos no mundo de modo que
nossa ação motriz seja uma ação espontânea e que nossos gestos sejam resultados da
disponibilidade de um corpo que nos está presente todo o tempo por meio de uma corporificação
habituada. Em resumo, a onipresença de nosso corpo a nós mesmos mostra que “os movimentos
do corpo são desenvolvidos quase sem esforço consciente.” (REYNOLDS, 2013, p. 175), isso no que
concerne, como já afirmamos anteriormente, a não conscientização de cada parte do corpo para,
a partir disso, gerar um movimento determinado. Nosso ser no mundo convive com situações
corporais particulares que se adaptam à necessidade requerida de cada momento bem como ao
seu ambiente.
A síntese do corpo próprio é a significação pela qual nos situamos no mundo. Através das
gestualidades naturalizadas de nosso corpo damos sentidos à nossa vivência no seio do mundo. O
corpo sujeito, nesta perspectiva, abrange toda a gama de sentidos que os movimentos do ser no
mundo realiza. Esta conjuntura corporal é a “imagem” de uma totalidade que nada significa se
desmembrá-la, isto é, como em Saussure, no que concerne à linguagem, “os signos um a um nada
significam.” (MERLEAU-PONTY, 2013, p. 59), também o é assim para a corporeidade do ser no
mundo. Minha mão, sem estar atrelada a um movimento em direção ao mundo, nada mais é que
um membro que compõe meu corpo físico. Todavia, se levo ela em direção ao teclado de meu
computador para digitar este texto, passa a ser uma unidade corpórea significativa, que me
permite acessar o mundo por meio de movimentos intencionais e resultantes de uma ação
corporificada. Esta ação, portanto, não pode ser expressa pela exclusividade de minha mão que
apalpa as teclas ou pela ligação de meu intelecto a tal membro. Minha unidade corporal produz
esta configuração de meu corpo que não pode ser exclusividade de uma parte em especial. Por
isso, “[n]ão é ao objeto físico que o corpo pode ser comparado, mas antes à obra de arte. Em um
quadro ou em uma peça musical, a ideia só pode comunicar-se pelo desdobramento das cores e
dos sons.” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 208).
A estrutura do corpo próprio, esta síntese corporal que somos enquanto sujeito que visa o
seu mundo em que está situado, mantém a relação entre um psiquismo e uma vivência enraizada

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na objetividade do ser no mundo e do mundo vivido. Isto é, somos um nó de significações pelo


qual perpassam todas as nossas formas de nos relacionarmos com tudo o que está à nossa volta.
Se somos aquilo pelo qual o mundo existe para nós, é porque somos relação permanente para com
as coisas que nos rodeiam. Sendo assim, nosso corpo produz significações que o levam para sua
adequação existencial no seio do mundo. A percepção é a “pedra de toque” para tal postura do
ser no mundo:
Aprender a ver as coisas é adquirir um certo estilo de visão, um novo uso do corpo
próprio, é enriquecer e reorganizar o esquema corporal. Sistema de potências
motoras ou de potências perceptivas, nosso corpo não é objeto para um “eu
penso”: ele é um conjunto de significações vividas que caminha para seu
equilíbrio. (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 212).

Dessa forma, nosso corpo não pode ser entendido como um “depósito” que é tomado por
um espírito e que este é a referência para todas as percepções, até mesmo as do próprio corpo. O
corpo próprio, pelo contrário, é o referencial, por assim dizer, pelo qual seus movimentos e sua
percepção do mundo circundante e de si próprio têm uma significação comum no que se refere à
forma do ser no mundo. Em outras palavras, perceber e, por meio disso, intencionalmente explorar
o mundo é a forma mais primordial que o sujeito encontra de se ajustar ao seu meio. Um ajuste,
portanto, originário, que não é advindo por intermédio de um mecanicismo que racionaliza cada
atitude de ajuste, mas, sim, por um modo de integridade entre o Eu encarnado que somos e nosso
mundo vivido.

4 O CORPO PRÓPRIO E SEUS DESDOBRAMENTOS

A coexistência com o mundo e com os outros enraíza o corpo próprio como veículo do ser
no mundo. Os projetos do corpo próprio não são apenas realizações dele isoladamente, mas
projetos frutos da sua condição de ser no mundo que produzem projetos compartilhados. Desses
projetos emergem atos regidos por determinações anônimas e pessoais.O exemplo disso,
concernente à sexualidade, o ser no mundo se projeta no mundo e forma, assim, sua história
pessoal. Em outras palavras, a sexualidade é esta capacidade de o humano se lançar nas situações
de sua vida e de reorganizá-las. Não podemos confundir, neste contexto, a sexualidade como um
fator exclusivamente genital, como o senso comum costuma aludir, mas, antes, ela é uma
“energia” que pulsa e conduz o ser no mundo a construir sua própria história, pois “ela [a
sexualidade] é o poder geral que o sujeito psicofísico tem de aderir a diferentes ambientes, de
fixar-se por diferentes experiências, de adquirir estruturas de conduta. É a sexualidade que faz com
que um homem tenha uma história.” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 219). Esta “energia” que é a
sexualidade advém, é claro, do corpo enquanto sujeito pré-reflexivo, ou seja, produzimos
objetivamente pulsões que nos lançam em direção ao exterior de nós mesmos. Dessa forma,
A região dos sentimentos e pulsões exibe a função de projeção do ser no mundo
sem apresentar seu resultado como independente da infra-estrutura existencial
humana, como ocorre com a função espacial; tal região permite elucidar mais
facilmente a atividade de organização de um meio como um campo de vivências
significativas. (FERRAZ, 2006, p. 100, grifos do autor).

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Portanto, por meio das pulsões, a sexualidade mantém o ser no mundo voltado à
construção constante de sua história pessoal e dando-lhe significações para a sua apropriação. Ela
também não pode ser reduzida a um aspecto particular pelo qual o ser no mundo se vale para
existir significativamente. Se juntarmos todos os sentidos e os desdobramentos do corpo, vemos
que “a visão, a audição, a sexualidade e o corpo não são apenas pontos de passagem, os
instrumentos ou as manifestações da existência pessoal: esta retoma e recolhe em si aquela
existência dada e anônima.” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 221). Com isso, é sabido que a existência
pessoal não é o apoderar-se de cada um dos sentidos ou mesmo da sexualidade. Isto é, não são os
sentidos ou a sexualidade que fazem da história de um homem um produto exclusivo seu, mas a
existência própria de tal homem é a reciprocidade de todos os sentidos, das pulsões e do corpo
para que o ser no mundo, por meio de sua unidade psíquica e carnal, promova sua historicidade.
Esta relação intrínseca pode ser entendida, segundo Merleau-Ponty, a partir da compreensão de
“expressão” e “significação”, ambas referentes à linguagem e ao pensamento, respectivamente.

No campo expressivo e significativo podemos perceber uma disposição do ser através de


sua capacidade de coexistir com o mundo e com outrem. Na análise mostrada por Merleau-Ponty
de uma paciente afônica, após ser privada, por sua mãe, de ver o rapaz a quem ama, nos damos
conta de que a expressividade — neste caso, a fala — é a conduta que nos permite ser com o
mundo e com os outros. Assim,
Se a emoção escolhe exprimir-se pela afonia, é porque a fala é, dentre todas as
funções do corpo, a mais estreitamente ligada à existência em comum ou, como
diremos, à coexistência. A afonia representa uma recusa da coexistência, assim
como, em outras pessoas, a crise nervosa é o meio de fugir da situação.
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 222).

A partir disso, vemos que a fala, enquanto veículo de relações para com os outros, é tanto
acesso ao outro como recusa de interação e a reclusão de si próprio, no caso da afonia. Portanto,
a afonia — tendo em vista que a moça em questão não simplesmente deixa de falar, mas perde a
voz — é uma supressão do ser no mundo, isto é, é o “enclausuramento” do ser quando perde de
vivenciar aquilo desejado e se retrai a seu próprio anonimato, embora não seja uma situação
buscada e desejada pelo sujeito. Esta situação da afonia é empreendida abaixo da consciência
posicional, ou seja, tornar-se afônico não é compreendido por meio da consciência da origem da
afonia, como se fosse um fato objetivo e verificável através de uma sondagem psicológica.
Portanto, é parte da condição humana o ser genérico, que se perde na generalidade existencial e
incumbe-se nas mais variadas formas de se resguardar de situações indesejadas. Dessa forma,
Sono, despertar, doença e saúde não são modalidades da consciência ou da
vontade, eles supõem um “passo existencial”. A afonia não representa apenas
uma recusa de falar, a anorexia uma recusa de viver, elas são essa recusa do outro
ou essa recusa do futuro arrancadas da natureza transitiva dos “fenômenos
interiores”, generalizadas, consumadas, tornadas situações de fato. (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 227).

Com isso, o movimento transitório que deveria ser comum ao ser no mundo é cindido pela
recusa de ultrapassagem de um problema ou de um momento. Tornar-se recluso em si próprio é
permanecer em seu tempo pessoal, fechado à transitoriedade existencial pela qual cada um
necessariamente passa. Sendo assim, o corpo mantém esta duplicidade que ora nos permite ir ao

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encontro do mundo e dos outros, ora torna-se o cativeiro de nós mesmos. Em outras palavras,
meu corpo é a expressividade e a não-expressividade da minha existência enquanto sujeito
autônomo. Quando permaneço aberto a todas as situações que o mundo (e eu mesmo) me impõe,
meu corpo expressivo é o conduto relacional de mim para com meu exterior; ao contrário, quando,
devido a algum trauma tal qual o da moça que expomos, sou impelido a me retrair quase que
inexplicavelmente, meu corpo passa a ser a prisão anônima do meu Eu, um Eu que resiste em
exteriorizar-se. Uma vez retraído, como no caso da afonia, no qual minha fala deixa de ser relação
com outrem, deixo de lado minha existência pessoal e passo a viver na generalidade que me proíbe
de manifestar-me enquanto um ser em situação, ou seja, um ser pessoal.

Meu corpo, então, pode ser tanto objetivado como pessoalizado ao olhar do outro. Para
um destes, ou seja, se sou objeto ou pessoa para outrem, é preciso que haja uma significação
metafísica na relação que eu mantenha com ele. Em outros termos, se, ao olhar de um terceiro
sobre meu corpo, eu ajo de forma a me submeter à sua investida de desejo ou me imponho para
tornar-me fascinação para ele, torno-me escravo e senhor, respectivamente. Em suma, a
significação metafísica que emana desta relação de mim para com outro é quem “dita” como me
sentirei enquanto ser corporificado. Portanto,
Dizer que tenho um corpo é então uma maneira de dizer que posso ser visto como
um objeto e que procuro ser visto como sujeito, que o outro pode ser meu senhor
e meu escravo, de forma que o pudor e o despudor exprimem a dialética da
pluralidade das consciências e que eles têm sim uma significação metafísica.
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 231).

Assim, quando sou tomado por um olhar que parece roubar-me de mim mesmo, perco a
minha pessoalidade ante a investida daquele que me “possui” e desapareço no anonimato do meu
corpo. Ao contrário, se eu reverto a significação do olhar do terceiro e passo a “possuí-lo” enquanto
uma fascinação para ele, torno-me senhor, ou seja, uma pessoalidade a qual, para ele, não se reduz
mais apenas ao objeto corpóreo, e, sim, a um Eu encarnado que atribui sentidos e significações
que podem envolvê-lo. Isso, dirigido à sexualidade, nos mostra que ser sexual e ser pessoal são
indistintos, uma vez que a energia pulsional que me crava no mundo constantemente ora me torna
um ser genérico, ora me torna um ser pessoal. Estas mudanças, estes sentidos que o ser no mundo
dá a si próprio, ao mundo e ao outro são as formas que encontra para se firmar e construir sua
própria história. No caso da afonia da paciente apresentada por Merleau-Ponty, a sexualidade, por
se tratar da privação de encontro com seu amante, prova esta reciprocidade entre ela e a nossa
existência geral. Isto é,
Existe osmose entre a sexualidade e a existência, quer dizer, se a existência se
difunde na sexualidade, reciprocamente a sexualidade se difunde na existência,
de forma que é impossível determinar, para uma decisão ou para uma dada ação,
a parte da motivação sexual e a parte das outras motivações, é impossível
caracterizar uma decisão ou um ato como “sexual” ou “não-sexual”. (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 234).

Vemos, com isso, que a sexualidade se ramifica por toda a existência pessoal e pode ser
concebida como necessidade existencial, no sentido de que faz parte da existência geral do ser
humano, ou seja, indissociável desta. Não se pode conceber um homem sem sexualidade, pois, se

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assim fosse, seria tão “inconcebível quanto um homem sem pensamento.” (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 235). Assim,
todas as “funções” no homem, da sexualidade à motricidade e à inteligência, são
rigorosamente solidárias, é impossível distinguir, no ser total do homem, uma
organização corporal que trataríamos como um fato contingente, e outros
predicados que lhe pertenceriam com necessidade. (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
235).

Os fatos necessários, neste caso, são os modos com os quais o homem elabora sua
existência pessoal; sem eles, o homem não seria tal qual o concebemos e não poderia ser atribuído
a ele a nossa compreensão de humano. Em outras palavras, o corpo próprio e seus modos de
vivência trazem consigo a necessidade de que é preciso inventar sua própria história para se
pessoalizar. A contingência, por outro lado, entende-se pelo “sentido em que esta maneira
humana de existir não está garantida a toda criança humana por alguma essência que ela teria
recebido em seu nascimento.” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 236). Sendo assim, percebemos que
Merleau-Ponty preocupa-se com o fato que cada sujeito dá sentido à sua existência de forma
individualizada, isto é, o Eu encarnado encontra, na sua situação de fato, sempre novas formas de
refazer-se e de inventar sua historicidade com a liberdade que lhe é possível. Assim, o ser no
mundo transforma sua contingência em sua necessidade, ou seja, existir é transformar as nossas
aptidões adquiridas em instrumentos de movimento da vida e, com isso, a contingência da maneira
humana de existir trazida por nós transforma-se no fator necessário que precisamos para
produzirmos a nós mesmos e a nossa história. A produção de uma história pessoal tem, para
Merleau-Ponty, uma relação direta com o tema da expressividade.

5 A EXPRESSIVIDADE
A expressividade por meio da fala nos mostra que esta é uma ação, ao invés de a palavra ser
apenas um invólucro sem significado inerente. Para o intelectualismo, a fala é uma ação de um
sujeito pensante que, através das associações adquiridas, dá à coisa uma imagem verbal mais
adequada e que visa à universalidade essencial daquilo a nomear. Neste sentido, a palavra não
passa de uma adequação de uma res cogitans perante a coisa nomeada para torná-la genérica,
negligenciando suas particularidades. Em outras palavras, Merleau-Ponty quer nos passar que o
intelectualismo prioriza o sujeito pensante e o mantém em primazia ante a fala, isto é, ao
expressar-se, ao nomear algo, o sujeito intelectualista suprime o sujeito falante e a fala perde sua
característica intrínseca, a saber: a significação enquanto sentido para o mundo, ou seja, a
capacidade enformadora do falante ao se relacionar com o mundo.
Para o intelectualismo, fica a questão de como o pensamento pode vir antes da expressão
da fala, uma fala interna ou externalizada. Como Merleau-Ponty (2011, p. 241) afirmou:
Um pensamento que se contentasse existir para si, fora dos incômodos da fala e
da comunicação, logo que aparecesse cairia na inconsciência, o que significa dizer
que ele nem mesmo existiria para si. [...] pensar é com efeito uma experiência, no
sentido em que nós nos damos nosso pensamento pela fala interior ou exterior.

O pensamento, portanto, não pode ser concebido antes da fala, uma vez que esta última é
a condição pela qual aquele existe e se exprime. Com isso, nosso pensamento só pode ser
apropriado e “instrumentalizado” por nós mesmos a partir do momento em que podemos exprimi-

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lo através da linguagem — falada ou escrita. Quando se nomeia uma coisa não significa que aquilo
nomeado preexiste em meu espírito, como queriam os intelectualistas. A essência da coisa
nomeada reside no próprio nome, isto é, é pela nomeação que o ser no mundo compreende a
coisa, como se o reconhecimento fosse o próprio ato de falar dela. Assim,
A denominação dos objetos não vem depois do reconhecimento, ela é o próprio
reconhecimento. Quando fixo um objeto na penumbra e digo: “É uma escova”,
não há em meu espírito um conceito da escova ao qual eu subsumiria o objeto e
que, por outro lado, estaria ligado à palavra “escova” por uma associação
frequente, mas a palavra traz o sentido e, impondo-o ao objeto, tenho consciência
de atingi-lo. (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 242).

A expressão é o encontro com o objeto, “é uma modalidade existencial enformadora do


mundo.” (FERRAZ, 2006, p. 101). O sentido que o falante exprime é a exteriorização do
pensamento através da fala. Isso não pode ser confundido como se a fala fosse o “signo” do
pensamento, mas, antes, ela e o pensamento são coextensivos e um está entrelaçado no outro.
Não podemos conceber pensamento sem linguagem. Assim, “eles estão envolvidos um no outro,
o sentido está enraizado na fala, e a fala é a existência exterior do sentido.” (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 247). Nesta perspectiva, a fala, de um modo geral, é a incorporação do pensamento no
mundo, ou seja, quando o ser no mundo se exprime está exteriorizando seu pensamento como
forma de adequação e presença subjetiva no mundo. Em resumo, a expressão de um pensamento
pelo sujeito se dá pela capacidade de a fala cravar no seio do mundo uma postura particular do
emitente.
A expressão, seja na fala ou no gesto corporal em detrimento de algum mal que me assola,
é a linguagem do corpo próprio que eu sou. Por isso a fala, assim como a “atividade expressiva” –
literatura, pintura, etc. –, se enquadra na nossa análise do corpo. Este, por sua vez, como já
mencionamos em alguma parte deste trabalho, é o veículo do ser no mundo. Sendo assim, nossa
fala é o gesto que esboça nosso pensamento, nossos sentimentos e emoções, assim como o é
também as expressões advindas de uma cólera, para falar nos termos de Merleau-Ponty. Não
temos um interior ao qual recorremos para depois nos expressarmos. A expressividade é, contudo,
a forma autêntica de nos posicionarmos no mundo e de expormos nossa humanidade, enquanto
um ser humano. Dessa forma, “eu não percebo a cólera ou a ameaça como um fato psíquico
escondido atrás do gesto, leio a cólera no gesto, o gesto não me faz pensar na cólera, ele é a própria
cólera.” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 251, grifos do autor). Isto é, minha expressão, seja ela qual
for, não é um ato que requer uma pré-definição para ser executada, ou seja, minha gestualidade
não passa por um “ensaio psíquico” antes de ser expurgada por mim, e, sim, ela é espontânea
àquilo que sinto ou àquele pensamento que desejo expor ou, até mesmo, “deixá-lo” comigo.
A fala é a única operação expressiva que finca o ser no mundo intersubjetivamente. A
intersubjetividade é amparada, por assim dizer, pela capacidade de sujeitos serem interlocutores
um dos outros e transmitirem saber e afecções.
O sentido da palavra se “con-funde” com o pensamento, isto é, pensar não é anterior à
gesticulação da fala, mesmo quando esta é silenciada ao próprio sujeito falante, e, sim, a fala é a
existência correlativa do pensamento. O pensamento, portanto, é o enunciado que a fala exprime.
Então, esta última não é um efeito do pensar: é, todavia, a consumação do pensamento no mundo
sensível ou no mundo particular do Eu encarnado enquanto compreensão do seu meio
circundante. Dessa forma,

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O que então exprime a linguagem, se ela não exprime pensamentos? Ela


representa, ou antes ela é tomada de posição do sujeito no mundo de suas
significações. [...] O gesto fonético realiza, para o sujeito falante e para aqueles
que o escutam, uma certa estrutura da experiência, uma certa modulação da
existência, exatamente como um comportamento de meu corpo investe os
objetos que me circundam, para mim e para o outro, de uma certa significação.
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 262)(grifo do autor)

O epifenômeno que poderíamos estar propensos a incluir a linguagem enquanto


ferramenta exterior do pensamento descaracteriza-se na abordagem merleau-pontyana, isto é, se
o pensamento fosse uma anterioridade absoluta à linguagem e esta fosse apenas um efeito
secundário daquele, não conceberíamos como podemos pensar sem usar nosso aparato
linguístico. Em consonância com isso, a gesticulação humana produz uma modulação existencial
que se vincula ao modo de o sujeito encarnado existir em seu mundo vivido de forma a sobreviver,
viver e relacionar-se: “[a] linguagem, por sua vez, não coloca outro problema: uma contração da
garganta, uma emissão de ar sibilante entre a língua e os dentes, uma certa maneira de
desempenhar de nosso corpo deixam-se repentinamente investir de um sentido figurado e o
significam fora de nós.” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 263, grifos do autor). Vemos, portanto, que a
linguagem gestual deixa de ser um modo particular de existência para ser um modo mais
universalizado, tendo em vista que quem está fora também pode compreender e dar sentido aos
gestos por mim executados. Com isso, meu corpo passa a ser a minha própria investidura a fim de
relacionar-me com o mundo e com o outro, sem o qual — meu corpo — eu seria apenas uma
quimera. Portanto,
É preciso reconhecer então essa potência aberta e indefinida de significar — quer
dizer, ao mesmo tempo de apreender e de comunicar um sentido — como um
fato último pelo qual o homem se transcende em direção a um comportamento
novo, ou em direção ao outro, ou em direção ao seu próprio pensamento, através
de seu corpo e de sua fala. (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 263).

Esta abertura por meio do comunicar, qualquer que seja a forma deste, é tal que não
passamos a refletir sobre as expressões em si, separadas de seu sentido. Mas, ao contrário:
é ela [a linguagem] que nos lança ao que ela nos significa; ela se dissimula a nossos
olhos por sua operação mesma; seu triunfo é apagar-se e dar-nos acesso para
além das palavras, ao próprio pensamento do autor, de tal modo que
retrospectivamente acreditamos ter conversado com ele sem termos dito palavra
alguma, de espírito a espírito. As palavras, ao perderem seu calor, recaem sobre
a página como simples signos, e, justamente nos projetaram tão longe delas,
parece-nos incrível que tantos pensamentos nos tenham vindo delas. (MERLEAU-
PONTY, 2012, p. 38-39).

Isso reforça o que tínhamos afirmado antes: a fala, a gestualidade e a linguagem como um
todo são a “enformação” do nosso ser no mundo para se manter na dialogicidade com seu mundo
vivido e com o outro. Os signos são apenas a tradução sensível do pensamento, de forma que sua
existência enquanto partículas objetivas torna-se esquecida quando o que importa é a consumação
existencial daquele que os profere. Ao ler este texto, o leitor não atenta para cada signo em
particular para daí extrair seu sentido, mas a conjuntura das palavras adquire uma modulação do
pensamento do autor, uma vez que pensar e exprimir são indistinguíveis: isso no sentido de
estarem inerentemente vinculados ao ponto de um não existir sem o outro no campo das

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significações já estabelecidas, ou seja, de uma língua formulada. Quando alguém lê este texto, ou
quando eu leio o texto de outro autor, a sensação é que “[g]raças aos signos sobre os quais o autor
e eu concordamos, porque falamos a mesma língua, ele me faz justamente acreditar que
estávamos no terreno já comum das significações já adquiridas e disponíveis. Ele se instalou em
meu mundo.” (MERLEAU-PONTY, 2012, p. 41). O corpo é o meio pelo qual a expressividade da
existência humana emana. É ele, portanto, que exprime os gestos que o ser necessita para dar
vazão à sua vida de consciência.
Em resumo, o corpo enquanto expressão, no sentido amplo do termo, é a possibilidade, a
capacidade e a manutenção da relação vital do ser no mundo. A expressividade é a abertura para
a apropriação e para a disseminação de conhecimento do sujeito para com tudo o que ele interage.

6 CONCLUSÃO
O corpo próprio, portanto, não pode ser concebido partes extra partes. É preciso vivê-lo e
senti-lo como um processo ambíguo, ou seja, ele é consciência, ao mesmo tempo, que é também
uma coisa dentre outras no mundo.
No decorrer deste artigo, discorremos sobre as posturas do ser no mundo enquanto ser
corpóreo e enquanto corpo como via expressa de sua existência. Diferentemente do
intelectualismo, a fenomenologia merleau-pontyana nos conduziu a enxergar o ser efetivamente
no mundo e sem desgarrar-se do seu corpo. O corpo não é mais a residência de um espírito, mas
a relação de uma subjetividade que não se separa dos processos corporais nem mundanos: porque
ela é a própria relação de tudo isso. Com o cartesianismo, nos habituamos a pensar o humano
como a existência de duas substâncias separadas relacionando-se entre si, ou seja, a alma e o corpo
como uma existência harmoniosa que possibilitaria o homem conhecer o mundo e as coisas.
A tradição cartesiana habituou-nos a desprender-nos do objeto: a atitude reflexiva purifica
simultaneamente a noção comum do corpo e da alma, definindo o corpo como uma soma de partes
sem interior, e a alma como um ser inteiramente presente a si mesmo, sem distância. Essas
definições correlativas estabelecem a clareza de nós e fora de nós: transparência de um objeto
sem dobras transparência de um sujeito que é apenas aquilo que pensa ser. (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 268).
Para Merleau-Ponty o corpo próprio não pode ser descrito nestas circunstâncias
intelectualistas, uma vez que existir tal qual existimos é nos mantermos numa correlação efetiva
entre nosso corpo e tudo o que nos envolta. Assim,
A experiência do corpo próprio, ao contrário, revela-nos um modo de existência
ambíguo. Se tento pensá-lo como um conjunto de processos em terceira pessoa
— “visão”, “motricidade”, “sexualidade” — percebo que essas “funções” não
podem estar ligadas entre si e ao mundo exterior por relações de causalidade,
todas elas estão confusamente retomadas e implicadas em um drama único. [...]
Ele é sempre outra coisa que aquilo que é, sempre sexualidade ao mesmo tempo
que liberdade, enraizado na natureza no próprio momento em que se transforma
pela cultura, nunca fechado em si mesmo e nunca ultrapassado. (MERLEAU-
PONTY, 2011, p. 268-269).

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Este drama comum reúne em si todas as funções do ser no mundo para uma finalidade
única, a saber: existir nos conformes de uma liberdade inerente do homem, no sentido de sempre
estar fazendo-se e que todas estas funções convergem para tal possibilidade. Não é possível
desmembrarmos cada função e entender como elas, em separado, agem na nossa facticidade. O
emaranhado que somos impossibilita-nos de concluirmos, clara e distintamente, como o quer
Descartes, o que cada parte de nós mesmos tem por ação própria, isto é, não conseguimos
distinguir em nosso íntimo o que seja da alçada da visão, da motricidade e da sexualidade, quando
nos referimos à junção de todas elas. Para produzirmos nossa história pessoal é preciso que haja
esta equivalência entre todas as formas corporais e subjetivas do ser no mundo, sem a qual
estaríamos reduzidos a meros objetos fechados em si, sem disposição perante o mundo e, por
conseguinte, sem construirmos nossa historicidade.
Em suma, o corpo próprio não é o invólucro fechado de uma Consciência, de um Espírito,
mas, sim, ele é o meio pelo qual somos, o meio pelo qual nos dispomos no mundo vivido. Ele é a
“regência orquestral” de um Eu encarnado que dispensa ações como produtos exclusivos de um
Espírito: ele é o sumário de todas as possibilidades, dos órgãos dos sentidos e de todas as partes
que o compõe a fim de ser a totalidade por meio da qual, só assim, pode construir-se. Eu não sou
o que, determinantemente, penso ser. Eu sou o que, indeterminantemente, eu posso ser através
das afecções recíprocas do Eu e do mundo. Para tanto, a síntese do corpo próprio é a possibilidade
de se estar sempre posto numa situação concreta e dar sentido a ela.

7 REFERÊNCIAS
BARBARAS, Renaud. Investigações fenomenológicas: em direção a uma fenomenologia da vida. Paraná:
Editora UFPR, 2011.
DE VIGNEMONT, Frédérique. Bodily Awareness. In: The Stanford Encyclopedia of Philosophy. 2011. Edward
N. Zalta (ed.). Disponível em: <http://plato.stanford.edu/archives/fall2011/entries/bodily-awareness/>.
Último acesso: 21/04/2015.
FERRAZ, Marcus Sacrini Ayres. O transcendental e o existente em Merleau-Ponty. São Paulo: Associação
Editorial Humanitas: FAPESP, 2006.
JASPERS, Karl. Psicopatologia Geral. Primeiro Volume. Tradução de Dr. Samuel Penna Aarão Reis. Rio de
Janeiro: Atheneu, 1973.
MAZZÙ, Antonino. Syntaxe motrice et stylistique corporelle: réflexions à
proposduschematismecorporelchexle premier Merleau-Ponty, Revue Philosophique de Louvain, Tomo 99.
nº 1, 2001, p. 46-72.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepção. São Paulo: Martins Fontes, 2011.
______. A ciência e a experiência da expressão. In: _______. A prosa do mundo. São Paulo: Cosac Naify,
2012. (Cosac Naify Portátil).
______. O Olho e o Espírito. São Paulo: Cosac Naify, 2013. (Cosac Naify Portátil).
REYNOLDS, Jack. Existencialismo. Rio de Janeiro: Vozes, 2013.

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