O problema da consciência

Ser consciente é ser capaz de ter algum tipo de experiência subjetiva ou percepção de algo.1Só podemos

experimentar algo se estivermos conscientes, e se estivermos conscientes, isso significa que podemos ter

experiências. As criaturas conscientes podem experimentar algo externo ao ambiente ou algo interno ao corpo.

Pode ser a experiência de um sentimento ou de um pensamento de qualquer tipo. Uma experiência é positiva

quando o sujeito gosta dela, está satisfeito ou satisfeito com ela. É negativo quando envolve alguma forma de

sofrimento. Sofrer é ter uma experiência negativa.

Todas as emoções e sentimentos que temos são experiências, e também podemos ter experiências que são causadas apenas

por nossos pensamentos. Podemos ter essas experiências na medida em que estamos conscientes; na verdade, o próprio fato de

ter experiências é, como observado acima, ser consciente.

A palavra “senciência” às vezes é usada no lugar de consciência. Senciência se refere à capacidade de ter

experiências positivas e negativas causadas por afetações externas ao nosso corpo ou por sensações dentro de

nosso corpo. A diferença de significado entre senciência e consciência é pequena. Todos os seres sencientes são

seres conscientes. Embora um ser consciente possa não ser senciente se, devido a algum dano, ele se tornou

incapaz de receber qualquer sensação de seu corpo ou do mundo externo e só pode ter experiências de seus

próprios pensamentos.

Quando uma criatura tem uma experiência, existe nessa criatura o que podemos chamar de sujeito, ou seja, um

“alguém” que está tendo a experiência, um “eu” que é consciente. A palavra subjetiva, que se refere a experiências

internas ou pessoais, se refere a esse assunto. Um sujeito é alguém que experimenta seu mundo, como um animal. Um

objeto é uma coisa que não experimenta seu mundo. Uma galinha é um sujeito de experiência, enquanto uma pedra

não. Se você acariciar uma galinha, ela sentirá prazer. Se você acariciar uma pedra, não há ninguém lá para sentir nada.

A questão que devemos responder é: que tipo de criaturas são sencientes (e, portanto, conscientes)? Ou, dito de
outra forma, que tipo de estrutura física e arranjo de células nervosas uma criatura precisa ter para que não seja
apenas um conjunto de células, mas um ser consciente?2
Qual é o problema da consciência?

O problema da consciência pode ser formulado da seguinte maneira: como é que, de uma base puramente material (um

cérebro ou um sistema nervoso centralizado), a consciência emerge?3É a isso que o problema da consciência realmente

se resume. Responder a isso requer responder à pergunta: quais estruturas devem estar presentes em um organismo e

como elas funcionariam para que a consciência fosse possível? Em outras palavras, de todas as diferentes maneiras

como os corpos dos animais são arranjados, quais contêm estruturas e arranjos que dão origem à consciência? Não há

razão para supor que apenas um sistema nervoso central semelhante ao humano dará origem à consciência, e uma

grande quantidade de evidências de que tipos muito diferentes de animais são conscientes. Um exemplo são os

cérebros de pássaros, que têm muitas semelhanças estruturais com os cérebros de mamíferos, mas diferentes arranjos

de neurônios. No entanto, seus circuitos cerebrais parecem estar conectados de uma maneira diferente que cria um

efeito semelhante em termos de consciência e cognição. Um polvo é um invertebrado com um tipo de sistema nervoso

muito diferente. Mas um polvo exibe comportamento e responde ao ambiente como uma criatura consciente.

Por que apenas seres com um sistema nervoso centralizado são sencientes?

Ainda não sabemos o que causa o surgimento da consciência. E até que saibamos disso, não podemos saber quais

criaturas serão sencientes. Mas sabemos que, na ausência de pelo menos um sistema nervoso centralizado, a

consciência não surgirá em um animal. Por isso devemos entender um sistema nervoso que não apenas transmite

informações, mas também tem algum cérebro ou gânglios que as processam. Sabemos que criaturas sem sistema

nervoso centralizado não podem ser conscientes. Os sistemas nervosos não centralizados transmitem informações

sobre danos em alguma parte do organismo, mas essas informações não resultam em uma experiência consciente

porque não existe uma estrutura corporal na qual um agregado suficientemente grande de células nervosas interaja

para processar uma experiência, ao contrário a apenas transmitir as informações. É oem processamento de

informações que produzem a experiência. Processar ou computar informações não é apenas uma indicação de

consciência. A consciência parece impossível se nenhum processamento ocorrer.

Arcos reflexos: como um sistema nervoso funciona sem dar origem a uma experiência

Em nossos corpos, se nosso joelho é levemente tocado, nossa perna se move automaticamente (sem
nenhuma intenção de nossa parte) e independentemente da experiência do toque que sentimos. A
informação que se origina em nosso joelho, com a batida, se divide e se move por dois caminhos distintos:
um caminho vai para o nosso cérebro através da medula espinhal, onde é processado para produzir a
experiência correspondente; o outro caminho envolve um circuito diferente, passando pela medula
espinhal até os músculos que operam a perna, sem nunca chegar ao cérebro. No segundo caminho, a
informação segue uma rota direta muito mais curta para permitir que nosso corpo reaja rapidamente ao
estímulo ('arco reflexo'). Há uma boa razão para a existência desse mecanismo duplo. Existem casos em
que alguma parte do corpo ficará em perigo por uma reação lenta a uma ameaça externa.
O que é relevante aqui é que a informação transmitida por meio desse 'arco reflexo' nunca é experimentada

porque nunca é processada por um sistema nervoso central. O sistema nervoso não centralizado de alguns

animais opera da mesma forma que os arcos reflexos. A informação é transmitida das células que recebem

certos estímulos para outras células que devem ser ativadas, sem qualquer envolvimento de experiência

subjetiva. Nestes casos, a transmissão de informações é meramente mecânica. Essas reações não são uma

indicação de senciência.

Por esta razão, podemos descartar a hipótese de que seres sem um sistema nervoso centralizado são sencientes, da

mesma forma que podemos para organismos sem sistema nervoso totalmente (ver Quais seres não são

consciente)

O que se sabe sobre o surgimento da consciência?

Como as estruturas e arranjos de diferentes sistemas nervosos centralizados operam para dar origem à

consciência? Nós não sabemos.

Atualmente, os pesquisadores estão tentando identificar os correlatos neurais da consciência em humanos. Os

correlatos neurais da consciência são os “eventos neurais”, ou seja, os modos como conjuntos de neurônios funcionam e

operam quando ocorre uma dada operação mental.4Em conexão com isso, os pesquisadores estão estudando seres

humanos que sofreram lesões cerebrais e que, como consequência, perderam alguns aspectos da consciência. Esses

estudos estão em sua infância e levará muito tempo até que tenhamos uma compreensão sólida dos correlatos neurais

da consciência.

Saber quais operações ocorrem em um sistema nervoso quando alguma experiência ocorre não explica como essas

operações criam a experiência. E os correlatos neurais de um certo tipo de experiência podem ser diferentes em

diferentes tipos de animais, como pássaros, cetáceos e cefalópodes. Nós simplesmente não sabemos. Essas pesquisas

iniciais podem fornecer apenas um conhecimento limitado e, embora o problema do que é a consciência e como ela

surge permaneça sem solução, as especulações sobre como os sistemas nervosos centralizados produzem experiências

permanecerão abertas para revisão.

Devido à dificuldade de resolver o problema da consciência, quem o estuda concorda que é

improvável que seja resolvido em um futuro próximo. Dado o que sabemos hoje, só podemos fazer
estimativas aproximadas sobre quais seres são mais ou menos prováveis de serem sencientes e
podemos afirmar com segurança que certas criaturas não são sencientes. Dadas as informações
atuais, é impossível saber com certeza quais seres com sistema nervoso centralizado estão
conscientes. Sabemos que sem tal sistema não pode haver consciência, mas não sabemos que grau
de complexidade tal sistema deve possuir para que a consciência surja. Não podemos saber
exatamente quais seres podem ter experiências até que saibamos exatamente que base física é
necessária para a consciência e, portanto, as experiências.
A importância de ter experiências positivas ou negativas

Para determinar a quais seres dar consideração moral, devemos considerar que os seres que têm
experiências como resultado do processo evolutivo podem ter experiências positivas e negativas.5Se
houvesse seres que tiveram apenas experiências positivas ou negativas, esses seres também mereceriam
consideração moral.

Também pode haver entidades que têm experiências que não são positivas nem negativas.
Existe uma diferença entre a capacidade de ter experiências em geral e a capacidade de ter
experiências positivas ou negativas especificamente. Pode ser possível criar um computador
que pode ter experiências, mas é indiferente a essas experiências. Suas experiências não
seriam positivas nem negativas. O computador não se importaria se os tivesse ou não. Esse
computador também seria indiferente à sua própria existência contínua. Como faltariam
experiências positivas e negativas ao mesmo tempo, o computador não se importaria como o
tratássemos. Independentemente do que fizéssemos ao computador, seria impossível para
nós prejudicá-lo ou ajudá-lo. Se estivesse de alguma forma satisfeito com a perspectiva de
continuar a existir, ou chateado com a ideia de sua própria morte,

Sabemos que animais sencientes, humanos e não humanos, têm experiências positivas ou negativas. Como o problema

da consciência provavelmente permanecerá sem solução por muitas décadas, devemos agir partindo do pressuposto de

que qualquer animal com sistema nervoso centralizado pode ser senciente. Devemos considerar a probabilidade de que

sejam sencientes e de que podemos afetá-los por meio de nossas ações e, portanto, devemos dar-lhes consideração

moral.

Leituras adicionais

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Notas

1Nagel, T. (1974) “Como é ser um morcego?”, Revisão Filosófica, 83, pp. 435-450.

2Parece perfeitamente possível que uma estrutura diferente da fiação neural de animais sencientes seja capaz de

realizar funções análogas. Portanto, é em princípio possível que possam existir mentes que não sejam orgânicas,

embora em nosso mundo, pelo menos atualmente, apenas animais com sistema nervoso centralizado sejam

conscientes.

3Chalmers, DJ (1996) A mente consciente: em busca de uma teoria fundamental, Oxford: Oxford University
Press.

4Rees, G .; Kreiman, G. & Koch, C. (2002) "Correlatos neurais da consciência em humanos",Nature Reviews
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5Griffin, DR (1981) A questão da consciência animal: continuidade evolutiva da experiência mental,

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 Critérios para reconhecer a sensibilidade
Existem três critérios gerais para decidir se um ser é senciente. Elas envolvem considerações que são (1)
comportamentais, (2) evolutivas e (3) fisiológicas.

Comportamento

Quando experimentamos sofrimento ou alegria, tendemos a nos comportar de certas maneiras. Fazemos caretas,

choramos, gememos ... E o mesmo vale para outros seres sencientes. Isso se aplica a seres humanos e a um grande

número de animais não humanos. Comportamento desse tipo indica que aqueles que se comportam dessa maneira

estão tendo experiências positivas ou negativas.1

Além disso, existem certos tipos de comportamento que podem nos levar a supor que uma criatura possa estar tendo

tais experiências, nomeadamente aqueles que demonstram uma compreensão dos aspectos benéficos ou prejudiciais

do meio ambiente. Por exemplo, podemos ver que um animal, depois de ser queimado pela primeira vez, ficará longe

do fogo no futuro. E o mesmo se aplica a experiências positivas, como quando um animal encontra alimento em

determinado local e depois retorna a esse local. No entanto, esse comportamento por si só não fornece uma razão para

acreditar que essas criaturas podem experimentar sofrimento e alegria. É, de maneira mais geral, uma razão para

acreditar que eles podem ter experiências e, portanto, estão conscientes. Embora devamos também notar que é

perfeitamente possível que existam seres que são conscientes, mas não têm capacidade para aprender.

Esses são exemplos de comportamentos específicos exibidos por muitos animais não humanos. Mas essas

criaturas se comportam de maneiras complexas não apenas em situações em que podemos pensar que estão

experimentando sofrimento ou alegria. O que é mais relevante para averiguar se um ser é senciente não é como

ele reage nesses casos específicos, mas como o ser se comporta em geral. O comportamento de um animal

pode nos levar a entender que ele é senciente, mesmo que não exiba sinais de sofrimento ou alegria. Aqui está o

motivo.

A maneira como os animais conseguem se manter vivos (e, de uma perspectiva evolucionária, transmitir seu material

genético) é se comportando de certas maneiras. Assim, aqueles seres que evitam o que ameaça sua sobrevivência e

buscam o que o promove realmente sobrevivem. A chave para isso é o comportamento. Consciência
fornece uma ampla gama de possibilidades de sobrevivência e de transmissão de material genético para os
organismos que têm a sorte de ter consciência, porque determina se eles agem de uma maneira ou de outra. A
forma como isso acontece é por meio da motivação. As experiências positivas e negativas motivam os sujeitos a
reagir de maneira favorável e desfavorável àquilo que os provoca. Esse tipo de reação a experiências positivas e
negativas não poderia ter sido programado em criaturas sem o tipo de motivação possibilitada pela capacidade
de percepção consciente.2

Assim, descobrimos que a posse da consciência é a explicação mais plausível que podemos dar ao tentar
determinar por que um animal age de maneiras complexas. Existe um grande número de animais cujo
comportamento não é nada simples. Esses animais encontram situações muito diversas, onde para
sobreviver devem responder de forma adequada. A plasticidade que isso requer é difícil de explicar sem
apelar para a consciência.

Considerações evolutivas

Ao discutir o comportamento, consideramos a evolução, o que explica por que existem seres conscientes em primeiro

lugar. Se tais seres existem, é provavelmente porque a consciência aumentou suas chances de sobrevivência e,

portanto, de passar seus genes para a próxima geração de seres sencientes.

Existem duas maneiras pelas quais as considerações evolutivas podem levar à conclusão de que um ser possui ou não

tem a capacidade de ter experiências positivas e negativas. A primeira se refere ao tipo de circunstâncias que podem

envolver a vida de um animal e à capacidade do animal de agir de determinadas maneiras. Conforme indicado acima, a

capacidade de sentir surge na história evolutiva em conexão com a capacidade de agir de uma forma ou de outra.3

Agora, vimos que essa motivação faz sentido quando o comportamento da criatura pode ser muito
plástico, ou seja, complexo e adaptável às circunstâncias. Quando aquilo que ajuda um animal a
transmitir seus genes é um tipo de comportamento muito simples, não é realmente necessário ter a
capacidade para a experiência consciente. Nestes casos, a consciência envolveria um desperdício de
energia, uma vez que acarreta um custo metabólico considerável. No caso dos humanos, até 20% da
energia consumida é gasta na manutenção de um cérebro ativo. Uma parte dessa energia é usada
para realizar funções não acompanhadas de experiência subjetiva, mas uma parte muito importante
está envolvida na produção e manutenção da consciência. Em animais com uma proporção de
massa cérebro-corpo menor do que os humanos, essa porção não é tão alta, mas ainda é bastante
alta no geral.4Esse seria o caso de criaturas incapazes de se mover, como plantas ou fungos.

Há outra maneira pela qual as considerações evolutivas podem nos ajudar a determinar se um ser é ou não senciente: o

parentesco. Considere o caso de espécies que estão intimamente relacionadas, como no caso de espécies que

divergiram recentemente na árvore evolutiva. Temos alguma razão para acreditar que, se os membros de uma dessas

duas espécies são conscientes, então também o são os membros da outra. (Alguns exemplos disso podem ser vistos na

seção sobreque seres são sencientes.5)

Fisiologia

A presença de um sistema nervoso centralizado

O critério que deve ser o fator determinante para saber se um ser é senciente depende de evidências da
fisiologia. É a estrutura física e o funcionamento associado que torna possível a uma criatura ter
experiências conscientes. No entanto, até hoje não conhecemos os mecanismos pelos quais isso ocorre.
Para ser senciente, um ser deve possuir uma certa estrutura física, mas temos apenas uma ideia
aproximada da natureza dessa estrutura. Isso é explicado na seção sobreo problema de consciência.

A mera posse de um sistema nervoso não é uma condição suficiente para a senciência, se o sistema nervoso não estiver

centralizado. Hoje sabemos apenas que um sistema nervoso centralizado é necessário para a senciência.

No entanto, a complexidade de um sistema nervoso centralizado pode variar consideravelmente. Os sistemas nervosos mais

simples consistem apenas em gânglios nervosos, que são formados por uma combinação de diferentes nervos. Eles podem

variar em complexidade, desde estruturas muito simples até cérebros totalmente formados. E cérebros totalmente formados

também podem variar significativamente em seu grau de organização interna. Um cérebro muito simples pode ser apenas

ligeiramente mais desenvolvido do que um gânglio nervoso complexo.

Além disso, também pode haver uma variação considerável no grau de centralização. Octopodes, por exemplo,

são moluscos que possuem um sistema nervoso centralizado muito mais complexo do que o de muitos

vertebrados. A organização do sistema nervoso de octópodes e vertebrados é muito diferente, devido às

diferenças em suas respectivas histórias evolutivas. Ainda assim, a complexidade do comportamento exibida

pelos octopodes leva à conclusão de que eles são seres conscientes. Por isso, sabemos que a senciência não

requer uma configuração cerebral como a nossa, como a dos mamíferos ou mesmo a dos vertebrados.6Na

verdade, isso sugere que o modo de organização de um sistema nervoso necessário para experiências positivas

e negativas pode ser bastante simples. Esse modo de organização seria realizado em uma estrutura antiga que

evoluiu antes do surgimento da complexidade estrutural observada no sistema nervoso de um polvo ou

mamífero. Isso leva à conclusão de que os animais capazes de ter experiências conscientes são realmente

numerosos.

Critérios fisiológicos além da estrutura nervosa

A estrutura nervosa é um critério essencial para decidir se um ser está consciente, mas existem outros
critérios adicionais. Com base apenas nisso, não estaríamos em posição de concluir que um ser sem um
sistema nervoso centralizado é consciente; mas fornecem evidências adicionais para a consciência no caso
de seres que possuem um sistema nervoso centralizado.

Um desses critérios se refere a uma série de produtos químicos que, pelo menos em muitos casos, atuam como

analgésicos. Vários animais, que podemos supor que sejam conscientes (entre eles nós), produzem várias

substâncias que têm o propósito de aliviar nosso sofrimento em situações em que não nos seja útil (por

exemplo, se devemos fugir de algo que nos ameace ) No entanto, um grande número de invertebrados com
sistemas nervosos centralizados muito simples também secretam essas substâncias. É certo que a função dessas

substâncias poderia ser diferente nesses organismos, mas, em princípio, é natural pensar que elas poderiam

desempenhar o mesmo papel, com base em considerações evolutivas.7

Outro critério é a posse de motoristas como nociceptores. A função desses drivers é transmitir informações

sobre danos aos tecidos ao cérebro.8A nocicepção é a detecção de estímulos sensoriais nocivos ou

potencialmente nocivos. Ocorre quando os tecidos de um organismo são afetados de maneiras que causam ou

podem causar danos. Esse dano é detectado nos tecidos e as informações são transmitidas ao longo do sistema

nervoso. Este é o mecanismo que nos permite sentir dor e outras sensações físicas (como calor ou frio).

Assim, pode-se pensar que o estudo da senciência poderia ser reduzido ao estudo da nocicepção. Isso estaria

errado, entretanto. A razão é que a informação que é recebida e transmitida através do mecanismo de

nocicepção não é propriamente uma sensação de dor. Para que a dor seja realmente experimentada, essa

informação deve ser recebida por um cérebro organizado de forma a torná-lo não apenas capaz de processá-la,

mas também de processá-la de uma forma que resulte na experiência codificada por isto. E o que se desconhece

até hoje é como os cérebros precisam se organizar para dar origem a essa experiência.

No entanto, embora a transmissão de informações por meio da nocicepção não seja equivalente à vivência do

sofrimento, em animais como nós é uma pré-condição para isso. Além disso, a nocicepção não tem função

adicional. Diante disso, ao considerarmos uma criatura possuindo um sistema nervoso centralizado com uma

estrutura que possibilita a nocicepção, podemos supor com segurança que a criatura tem capacidade para o

sofrimento e o gozo (são conscientes).

No entanto, embora possamos dizer isso, a questão de quais seres são sencientes ainda não foi resolvida, porque pode

haver criaturas que são capazes de ter experiências, mas carecem de nociceptores. Isso seria possível no caso de

animais com transmissores de dor muito simples.

Leituras adicionais

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Notas

1Rollin, BE (1989) O grito ignorado: consciência animal, dor animal e ciência, Oxford: Oxford
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2Gherardi, F. (2009) "Indicadores comportamentais de dor em decápodes crustáceos", Annali dell'Istituto

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3Damásio, AR (1999) A sensação do que acontece: corpo e emoção na formação da consciência,
San Diego: Harcourt.

4Ng, Y.-K. (1995) "Rumo à biologia do bem-estar: economia evolucionária da consciência e do sofrimento
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5Griffin, DR (1981) A questão da consciência animal: continuidade evolutiva da experiência mental,

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6Smith, JA (1991) “Uma questão de dor em invertebrados”, ILAR Journal, 33, pp. 25-31 [acesso em 24 de

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7Kavaliers, M .; Hirst, M. & Tesky, GC (1983) "Um papel funcional para um sistema opiáceo no comportamento térmico

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8Sneddon, LU (2004) “Evolução da nocicepção em vertebrados: Análise comparativa de vertebrados

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 Quais seres não são conscientes
Os seres que não têm sistemas nervosos centralizados não são sencientes. Isso inclui bactérias, arquéias, protistas,

fungos, plantas e certos animais. Existe a possibilidade de que vários animais com sistemas nervosos centralizados

muito simples também não sejam sencientes, mas esta é uma questão em aberto e ainda não pode ser resolvida.

Os motivos que levam a esta conclusão são os seguintes:

Apenas entre os animais podemos encontrar as estruturas físicas que permitem a sensibilidade

A posse de um sistema nervoso centralizado é o que permite que os animais tenham experiências, e apenas os animais

possuem tais sistemas. Nenhuma outra entidade viva possui sistema nervoso. Olhando para a anatomia de um fungo,

bactéria ou planta, por exemplo, não encontraremos nenhum nervo.

Pode ser que outros seres além dos animais possuam diferentes estruturas físicas que desempenham a mesma função

de um sistema nervoso centralizado. Assim, um sistema organizado de forma igualmente complexa pode resultar em

um organismo senciente. Em princípio, isso é perfeitamente possível. No entanto, entre todos os organismos em nossa

biosfera, nenhum dos não-animais, como plantas, fungos, protistas, bactérias e arquéias tem tal estrutura. Nenhum

deles possui mecanismo de transmissão de informações semelhante ao presente em animais com sistema nervoso

centralizado.

Lógica evolutiva e seres vivos que não são animais

As estruturas que permitem o desenvolvimento da consciência aparecem muito cedo no desenvolvimento dos

animais, mas nunca aparecem em seres vivos que não sejam animais. Entidades vivas que não são animais têm

uma estrutura muito simples. Eles não têm uma estrutura nervosa ou qualquer estrutura física complexa o

suficiente para permitir a posse da consciência. Além disso, a posse de tal estrutura não faria nenhum sentido

evolucionário.

Como mostrado em Quais seres são conscientes, a capacidade de sentir surge na história evolutiva devido à sua

utilidade em motivar os animais, por meio de estímulos positivos e negativos, a se engajar ou se abster de
comportamento de aumento de aptidão. Portanto, não faria sentido para os seres que não têm a capacidade de se

engajar em tal comportamento terem a capacidade de sentir. Por exemplo, as plantas não podem fugir de uma ameaça

ou procurar um tipo de alimento de que gostam. Esses estímulos não serviriam para nada e envolveriam um gasto

desnecessário de energia.

As plantas não têm experiências: a resposta a estímulos externos não é senciência

Uma ideia que não tem respaldo científico, mas que recebeu algum apoio, é a visão de que as plantas têm
experiências porque respondem a certos estímulos. No entanto, exibir uma resposta física desse tipo não
requer a capacidade de experiência subjetiva.

Às vezes, também se afirma que certas plantas crescem melhor se houver música no ambiente
ou se as pessoas falarem com elas. Pode ser que certas ondas sonoras de alguma forma
beneficiem o crescimento das plantas e que essas ondas se sobreponham àquelas que os
humanos consideram agradáveis. Mas isso não significa de forma alguma que as plantas são
organismos com estruturas físicas que causam experiências mentais, um centro de consciência
que lhes permite experimentar e apreciar a música e melhorar seu crescimento com base
nisso (podemos notar que o gosto pela música é algo muito culturalmente específico, o que
mostra ainda o absurdo da afirmação pseudocientífica de que “as plantas gostam de música”).
Em qualquer caso, qualquer outra alegada evidência deste tipo não pode ser considerada um
sinal de posse de consciência pela planta, desde que seja baseada apenas em observações
comportamentais.

As maneiras como um organismo sem sistema nervoso descentralizado pode responder a estímulos podem variar

muito. Ainda assim, por mais complexos que sejam, sem sistema nervoso centralizado ou estrutura física que possa

cumprir uma função semelhante, tal resposta não pode ser explicada pela consciência. Devemos explicá-lo assumindo

algum mecanismo físico alternativo. Embora as respostas físicas não conscientes falhem em atingir um nível de

complexidade comparável ao de criaturas cuja consciência lhes permite uma ampla gama de comportamentos, as

respostas não conscientes podem ter um nível relativamente alto de complexidade.

Isso também pode ser visto em várias máquinas fabricadas por humanos. Por exemplo, uma lâmpada conectada

a uma célula fotoelétrica pode ser ligada e desligada dependendo da quantidade de luz do ambiente, sem que

isso seja acompanhado por qualquer tipo de experiência.

Animais não sencientes

O fato de que apenas os animais são sencientes não significa que todos os animais são sencientes. Conforme

explicado na página emcritérios para senciência, para ter experiências é necessário ter um sistema nervoso

centralizado. E alguns animais não possuem esse sistema. Isso implica que existem animais que não podem ser

sencientes. Em primeiro lugar, incluiríamos aqui aqueles seres que não têm um sistema nervoso, como Porifera

(o filo que inclui as esponjas), e aqueles que têm um sistema nervoso não centralizado,
como equinodermos e cnidários. Animais não sencientes incluiriam esponjas, corais,
anêmonas e hidras.

Novamente, como no caso das plantas, esses animais podem reagir a estímulos externos e até mesmo se

locomover. Por exemplo, as esponjas, embora não tenham sistema nervoso, têm um mecanismo físico que lhes

permite realizar certos movimentos (fazendo circular a água pelas células que as compõem). Os equinodermos

(como estrelas do mar, ouriços do mar e pepinos do mar) podem ter um comportamento relativamente

complexo (como pode, por exemplo, uma planta carnívora). Mas, como no caso das plantas, não há nada em sua

fisiologia que permita a posse de senciência.

Dependendo de que tipo de organização um sistema nervoso centralizado precisa para permitir a experiência, é possível

que alguns animais com sistemas nervosos centralizados, mas muito simples, não sejam sencientes. Isso pode

acontecer se a consciência exigir um certo grau de complexidade nervosa, o que pode muito bem ser o caso. No

entanto, como no momento não temos o conhecimento relevante, a questão deve permanecer em aberto. O que

sabemos com base em nosso conhecimento atual é que todos os seres sencientes são animais, mas nem todos os

animais são sencientes.

É importante notar, porém, que existem muitos outros animais que possuem sistemas nervosos simples, mas

centralizados. Isso inclui muitos invertebrados, incluindo moluscos como cefalópodes e artrópodes como

crustáceos ou insetos. Nosso grau de certeza sobre se eles são sencientes pode variar (podemos estar realmente

confiantes de que são no caso dos cefalópodes, mas incerto no caso dos bivalves). Mas o caso desses animais é

totalmente diferente daquele dos animais sem qualquer sistema nervoso com uma estrutura que permita o

processamento da informação.

Leituras adicionais

Broom, DM (2007) “Habilidade cognitiva e senciência: Quais animais aquáticos devem ser
protegidos?”, Doenças de organismos aquáticos, 75, pp. 99-108.

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 Quais seres estão conscientes?
Considerando a critérios que temos para considerar se um ser está consciente, é razoável concluir que os vertebrados e

um grande número de invertebrados estão conscientes. Os casos mais claros são os de animais que possuem um

sistema nervoso centralizado cujo órgão central (basicamente, um cérebro) tem algum desenvolvimento. No entanto,

existem vários animais que possuem sistemas nervosos centralizados cujo órgão central não está totalmente

desenvolvido. Nestes casos, podem surgir dúvidas sobre se eles estão conscientes ou não. A razão disso é que se para

ser consciente é necessário que um sistema nervoso se organize de uma certa maneira, então o caminho evolutivo que

o levará necessariamente passará primeiro, em seus estágios anteriores, pela existência de um sistema nervoso.

sistema sem nenhuma centralização, e depois por meio de um sistema nervoso que passa a ser centralizado, mas não o

suficiente para hospedar a consciência. Primeiro, o sistema nervoso torna-se minimamente centralizado, com alguns

gânglios nervosos muito simples, então, com gânglios mais complexos. Os sistemas nervosos tornam-se mais

complexos até que em algum momento o fenômeno da consciência aparece. Ao longo do caminho evolutivo, pode

haver estágios em que existem alguns sistemas nervosos minimamente centralizados que não dão origem à consciência.

Não sabemos com certeza se existem atualmente animais com sistemas nervosos minimamente centralizados que não

dão origem à consciência. Pode ser que todos os sistemas nervosos centralizados que existem atualmente estejam

centralizados o suficiente para hospedar a consciência. Esse seria o caso se todos aqueles que estivessem no estágio

intermediário, ou seja, possuíssem sistemas nervosos minimamente centralizados que não dão origem à consciência, já

estivessem extintos. Não temos resposta para esta pergunta neste momento.

Vertebrados e muitos invertebrados estão conscientes

Entre os animais que são conscientes podemos contar com alto grau de certeza vertebrados incluindo seres
humanos e invertebrados como cefalópodes (como polvos e lulas), uma vez que satisfazem os critérios de
senciência. Além disso, também temos fortes razões para pensar que outros animais, como artrópodes (insetos,
aracnídeos e crustáceos) também estão conscientes. A fisiologia desses animais está organizada de maneiras
que parecem ser suficientes para dar origem à consciência, e seu comportamento também parece apoiar essa
ideia.1
Quanto a outros animais, como os moluscos bivalves, não temos razões tão fortes quanto as que temos nos casos

anteriores.2No entanto, dados os problemas envolvidos na determinação do base de consciência, não podemos

descartar completamente a possibilidade de que sejam sencientes, ao contrário do que acontece com aqueles com

sistema nervoso não centralizado.

A seguir estão alguns exemplos de animais que cairiam, respectivamente, nesses dois grupos.

Insetos e outros artrópodes

Freqüentemente, é uma questão controversa se animais como insetos, aracnídeos e outros artrópodes são
sencientes.3

No caso dos insetos, podemos considerar a seguinte linha de raciocínio, que na verdade é um argumento de homologia.

Os insetos possuem um sistema nervoso centralizado que é centralizado não apenas devido à presença de gânglios,

mas na verdade inclui um cérebro. Deve-se notar, porém, que é um cérebro muito simples e pequeno. Portanto,

considerar apenas a fisiologia dos insetos não é suficiente para concluir se eles estão conscientes ou não. Além disso, o

comportamento de alguns insetos é muito simples. Outros, no entanto, têm um comportamento muito complexo. Um

exemplo claro disso são as abelhas. Seu comportamento, incluindo a famosa dança do meneio, nos leva a pensar que

realmente são seres com experiências, ou seja, são conscientes.4Existem outros insetos que têm uma estrutura

fisiológica muito semelhante à das abelhas, mas que exibem apenas comportamentos muito mais simples, como os

mosquitos. Devido à semelhança de seus sistemas nervosos, podemos acreditar que, se as abelhas estão conscientes,

então também estão conscientes. Devemos ter em mente, porém, que isso não ocorre automaticamente. Não devemos

perder de vista o fato de que os insetos são a classe de animais mais numerosa que existe atualmente. Por isso, existem

certas diferenças entre eles que são muito mais significativas do que aquelas que podem ocorrer entre os mamíferos,

por exemplo.

Por causa dessa variação maior entre os insetos, uma resposta diferente pode ser alegar que as abelhas (ou, em geral,

os himenópteros, a ordem dos insetos à qual as abelhas pertencem e que inclui vespas e formigas) estão conscientes,

enquanto outros insetos não. Ou, talvez, que mesmo que todos os insetos estejam conscientes, as abelhas são capazes

de ter experiências mais vívidas. Parece mais provável que seja o caso do que apenas alguns insetos sejam sencientes.

Embora as diferenças no comportamento dos insetos sejam muito significativas, as diferenças entre suas fisiologias não

são tão importantes a ponto de nos levar a concluir que apenas alguns deles são sencientes.

Claro, uma linha de raciocínio diferente também é possível. Podemos pensar que seres que exibem
apenas comportamentos simples não podem ser sencientes. A partir daqui, poderíamos postular que a
estrutura do sistema nervoso desses animais não seria complexa o suficiente para que a consciência
aparecesse (apesar de sua centralização). Portanto, concluiríamos que, como seus sistemas nervosos são
semelhantes aos de animais que exibem apenas comportamentos simples, animais como as abelhas não
estariam realmente conscientes, pois não teriam a estrutura nervosa necessária. Diríamos então que
mesmo comportamentos tão complexos como os das abelhas poderiam ocorrer por meio de mecanismos
que não implicariam na presença de consciência. Esta explicação, no entanto, parece menos plausível do
que a anterior, que comportamentos complexos implicam consciência e que,
que todos os insetos devem estar conscientes, embora possivelmente em vários graus. Um ser pode estar consciente e

exibir um comportamento relativamente simples. Parece mais improvável, porém, que um ser inconsciente exibisse um

comportamento complexo.5

Na mesma linha, poderíamos considerar também outros critérios, como a presença dos chamados opiáceos

naturais entre os insetos. Isso reforçaria a alegação de que esses animais são sencientes.

No caso de outros artrópodes, como os aracnídeos, por exemplo, não podemos recorrer à lógica evolutiva para aplicar

as conclusões a que chegamos no caso dos insetos, uma vez que eles não estão intimamente relacionados. Apesar

disso, podemos seguir um argumento de homologia. As estruturas nervosas dos insetos não são significativamente

mais complexas do que os aracnídeos. Além disso, o comportamento dos aracnídeos não é muito diferente do de vários

insetos. Portanto, pode fazer sentido inferir que, se os insetos são sencientes, os aracnídeos também o são.

Podemos ver que estamos diante de uma questão para a qual não podemos chegar a uma resposta imediata e clara. No

entanto, podemos considerar todos os diferentes critérios de que dispomos para examinar a questão em conjunto e

ponderar todas as evidências de que dispomos para avançar no sentido de descobrir qual é a resposta mais plausível.

Na verdade, o processo de raciocínio é semelhante ao que se segue no caso de outros animais (como, por exemplo,

vertebrados). Acontece apenas que aqui podemos precisar prestar atenção a mais fatores.

Bivalves e outros seres que possuem sistemas nervosos centralizados com gânglios

O problema se torna mais complexo se considerarmos outros seres com uma estrutura mais simples, que não

têm realmente um cérebro, como os insetos, mas apenas alguns gânglios nervosos centrais. Isso acontece no

caso de muitos invertebrados, como, por exemplo, moluscos bivalves (incluindo mexilhões e ostras, entre

outros) e gastrópodes (incluindo caracóis).6O apelo à lógica evolucionária nesses casos não é útil, uma vez que o

comportamento desses animais é muito simples. Poderia ser realizado sem exigir que os animais que o

exibissem estivessem conscientes. Isso acontece em particular no caso de animais que ficam presos a rochas ou

outras superfícies sem se moverem, no caso de bivalves ou de certos crustáceos como as cracas. Os bivalves

podem realizar alguns movimentos, como abrir e fechar suas conchas. Mas esses movimentos podem ser

desencadeados de uma forma mais econômica em termos de energia por algum mecanismo de estímulo-

resposta (na verdade, seu comportamento não é mais complexo do que o de outros seres sem sistema nervoso

centralizado, como plantas carnívoras ou certos equinodermos) . De qualquer forma, sua fisiologia deixa a

questão em aberto.7Pode ser que tenham experiências. Não é possível descartar essa possibilidade dada a nossa

falta de conhecimento sobre como responder à questão de qual é a base da consciência.

Existem outros indicadores que não são conclusivos, embora possam nos ajudar a avaliar a questão. Os
bivalves possuem mecanismos análogos aos receptores opiáceos de outros animais.8Em outros animais, a
função desses receptores é possibilitar o alívio do sofrimento quando estão com dores significativas. Por
isso, uma explicação muito plausível de por que os bivalves os têm, talvez a mais plausível, é que eles
também podem sofrer. Mas isso não é totalmente conclusivo. Também é possível que os organismos
desses animais utilizem essas substâncias com uma finalidade diferente da que têm em outros animais.
Além dessas, há outras razões que sustentam a ideia de que bivalves e outros animais com sistemas nervosos

centralizados muito simples podem sofrer. Uma delas é que alguns bivalves têm olhos simples, e a explicação

mais plausível é que um ser com olhos também tem a experiência da visão (como no caso dos caracóis, que

também têm olhos).9Além disso, foi descoberto que a frequência cardíaca dos bivalves acelera nas situações em

que estão ameaçado por predadores.10Esses indicadores, novamente, não são totalmente conclusivos, mas

mostram que não está claro se esses animais não estão conscientes. No caso de outros animais que podem ter

sistemas nervosos com alguma centralização, podemos dizer algo semelhante.

Leituras adicionais

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Notas

1Braithwaite, VA (2010) Os peixes sentem dor ?, Oxford: Oxford University Press. Sherwin, OM (2001) “Podem os

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2Crook, RJ & Walters, ET (2011) “Comportamento nociceptivo e fisiologia dos moluscos: bem-estar animal

implicações”, ILAR Journal, 52, pp. 185-195 [acesso em 15 de outubro de 2013].

3Wigglesworth, VB (1980) “Os insetos sentem dor?”, Antena, 4, pp. 8-9. Allen-Hermanson, S. (2008) “Os insetos e o

problema das mentes simples: as abelhas são zumbis naturais?”,Journal of Philosophy, 105, pp. 389-415.

4Balderrama, N .; Díaz, H .; Sequeda, A .; Núñez, A. & Maldonado H. (1987) “Behavioral and pharmacological

analysis of the stinging response in africanized and italian bees”, in Menzel, Randolf & Mercer, Alison R. (eds.)

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J .; Almeida, L .; Balderrama, N. & Giurfa, M. (1997) "Alarm pheromone induz stress analgesia via um opioid

system in the honeybee",Fisiologia e comportamento, 63, pág. 78

5Esta é uma questão central quando se trata de como as experiências positivas e negativas são disseminadas na

natureza, que é questionada em um trabalho inovador no exame do sofrimento dos animais na natureza, Ng, Y.-K.

(1995) "Rumo à biologia do bem-estar: economia evolucionária da consciência e do sofrimento animal", Biologia

e Filosofia, 10, pp. 255–285.

6Lembre-se de que outros moluscos, como os cefalópodes, têm sistemas nervosos totalmente diferentes e

muito mais complexos.

7Crook, RJ & Walters, ET (2011) “Comportamento nociceptivo e fisiologia dos moluscos: implicações para o bem-estar

animal”, op. cit.

8Smith, JA (1991) “Uma questão de dor em invertebrados”, ILAR Journal, 33, pp. 25-31 [acesso em 20 de
outubro de 2013]. Sonetti, D .; Mola, L .; Casares, F .; Bianchi, E .; Guarna, M. & Stefano, GB (1999) “Os níveis
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33

9Morton, B. (2001) “A evolução dos olhos na Bivalvia”, in Gibson, RN; Barnes, M. & Atkinson, RJ
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464-474.

10Kamenos, NA; Calosi, P. & Moore, PG (2006) "Respostas da frequência cardíaca mediada pelo substrato de um

invertebrado à ameaça de predação",Comportamento Animal, 71, pp. 809-813.

Consciência
Explicar a natureza da consciência é uma das áreas mais importantes e desconcertantes da filosofia, mas
o conceito é notoriamente ambíguo. O substantivo abstrato "consciência" não é frequentemente usado
por si mesmo na literatura contemporânea, mas é originalmente derivado do latimvigarista(com) e scire (
saber). Talvez a noção contemporânea mais comumente usada de um estado mental consciente seja
capturada pelo famoso sentido de Thomas Nagel “como é” (Nagel 1974). Quando estou em um estado
mental consciente, existe algo que é para mim estar nesse estado do ponto de vista subjetivo ou de
primeira pessoa. Mas como devemos entender isso? Por exemplo, como o estado mental consciente está
relacionado ao corpo? A consciência pode ser explicada em termos de atividade cerebral? O que torna um
estado mental um estado mental consciente? O problema da consciência é sem dúvida a questão mais
central na filosofia da mente atual e também está relacionado de forma importante aos principais tópicos
tradicionais da metafísica, como a possibilidade da imortalidade e a crença no livre arbítrio. Este artigo
enfoca as teorias e concepções ocidentais de consciência,

As duas teorias da mente amplas, tradicionais e concorrentes são dualismoe materialismo (ou fisicalismo). Embora
existam muitas versões de cada um, o primeiro geralmente sustenta que a mente consciente ou um estado mental
consciente não é físico em algum sentido, enquanto o último sustenta que, para ser grosseiro, a mente é o cérebro, ou é
causada por atividade neural. É neste contexto geral que muitas respostas às perguntas acima são formuladas e
desenvolvidas. Existem também muitas objeções familiares tanto ao materialismo quanto ao dualismo. Por exemplo,
costuma-se dizer que o materialismo não pode realmente explicar como ou por que alguns estados cerebrais são
conscientes, e que existe uma importante “lacuna explicativa” entre a mente e a matéria. Por outro lado, o dualismo
enfrenta o problema de explicar como uma substância não física ou estado mental pode interagir causalmente com o
corpo físico.

Alguns filósofos tentam explicar a consciência diretamente em termos neurofisiológicos ou físicos, enquanto
outros oferecem teorias cognitivas da consciência por meio das quais os estados mentais conscientes são
reduzidos a algum tipo de relação representacional entre os estados mentais e o mundo. Existem várias dessas
teorias representacionais da consciência atualmente no mercado, incluindo teorias de ordem superior que
sustentam que o que torna um estado mental consciente é que o sujeito está ciente dele em algum sentido. A
relação entre consciência e ciência também é central em muitas teorias atuais sobre este tópico: Como o cérebro
“liga” várias entradas sensoriais para produzir uma experiência subjetiva unificada? Quais são os correlatos
neurais da consciência? O que pode ser aprendido com a psicologia anormal que pode nos ajudar a entender a
consciência normal? Até que ponto as mentes animais são diferentes das mentes humanas? Uma máquina
apropriadamente programada poderia estar consciente?

1. Questões Terminológicas: Vários Conceitos de Consciência

O conceito de consciência é notoriamente ambíguo. É importante primeiro fazer várias distinções e definir
termos relacionados. O substantivo abstrato "consciência" não é frequentemente usado na literatura
contemporânea, embora deva ser notado que é originalmente derivado do latimvigarista(com) e scire (saber).
Assim, “consciência” tem laços etimológicos com a capacidade de saber e perceber, e não deve ser confundida
com consciência, que tem a conotação moral muito mais específica de saber quando alguém fez ou está fazendo
algo errado. Por meio da consciência, pode-se ter conhecimento do mundo externo ou de seus próprios estados
mentais. O principal interesse contemporâneo reside mais no uso das expressões "x está consciente" ou "x está
consciente de y". Sob a primeira categoria, talvez o mais importante seja a distinção entre estado e consciência
da criatura (Rosenthal 1993a). Às vezes, falamos de um estado mental individual, como uma dor ou percepção,
como consciente. Por outro lado, também costumamos falar de organismos ou criaturas como conscientes,
como quando dizemos “os seres humanos estão conscientes” ou “os cães estão conscientes. “A consciência da
criatura também se refere simplesmente ao fato de que um organismo está acordado, em vez de estar
dormindo ou em coma. No entanto, algum tipo de estado de consciência costuma estar implícito na consciência
da criatura, ou seja, o organismo está tendo estados mentais conscientes. Devido à falta de um objeto direto
na expressão “x é consciente”, isso geralmente é referido como consciência intransitiva, em contraste com a
consciência transitiva, onde a locução “x é consciente de y” é usada (Rosenthal 1993a, 1997). A maioria das
teorias contemporâneas da consciência visa explicar o estado de consciência; isto é, explicando o que torna um
estado mental um estado mental consciente.

Pode parecer que "consciente" é sinônimo de, digamos, "percepção" ou "experiência"

ou "atenção". No entanto, é crucial reconhecer que isso não é geralmente aceito hoje.
Por exemplo, embora talvez um pouco atípico, pode-se sustentar que existem até
mesmo experiências inconscientes, dependendo, é claro, de como o termo
“experiência” é definido (Carruthers 2000). Mais comum é a crença de que podemos
estar cientes de objetos externos em algum sentido inconsciente, por exemplo,
durante casos de percepção subliminar. A expressão “percepção consciente” não
parece, portanto, redundante. Finalmente, não está claro que a consciência deva se
restringir à atenção.

Talvez a noção mais fundamental e comumente usada de “consciente” seja capturada pelo famoso sentido “como é” de
Thomas Nagel (Nagel 1974). Quando estou em um estado mental consciente, existe “algo como” para mim estar nesse
estado do ponto de vista subjetivo ou de primeira pessoa. Quando estou, por exemplo, cheirando uma rosa ou tendo
uma experiência visual consciente, há algo que “parece” ou “sinto” da minha perspectiva. Um organismo, como um
morcego, é consciente se for capaz de experimentar o mundo externo por meio de seus sentidos (eco-locatórios).
Também há algo que é ser uma criatura consciente, enquanto não há nada que seja, por exemplo, uma mesa ou árvore.
Este é principalmente o sentido de “estado de consciência” que será usado ao longo desta entrada. Ainda existem, no
entanto, um conjunto de expressões e termos relacionados ao sentido de Nagel, e alguns autores simplesmente
estipulam a maneira como usam esses termos. Por exemplo, os filósofos às vezes se referem aos estados conscientes
como estados fenomenais ou qualitativos. Mais tecnicamente, os filósofos costumam ver esses estados como tendo
propriedades qualitativas chamadas “qualia”(Pronunciado como" kwal 'ee uh "; o singular é quale). Há divergência
significativa sobre a natureza e até mesmo a existência de qualia, mas talvez sejam mais freqüentemente entendidos
como propriedades ou qualidades sentidas de estados conscientes.

Ned Block (1995) faz uma distinção frequentemente citada entre consciência fenomenal (ou “fenomenalidade”) e
consciência de acesso. O primeiro está muito de acordo com a noção nageliana descrita acima. No entanto,
Block também define a noção bastante diferente de acesso à consciência em termos da relação de um estado
mental com outros estados mentais; por exemplo, a “disponibilidade de um estado mental para uso no
raciocínio e na racionalidade que orienta a fala e a ação” (Block 1995: 227). Isso, por exemplo, contaria uma
percepção visual como (acesso) consciente não porque tem "o que é semelhança" de estados fenomênicos, mas
sim porque carrega informações visuais que geralmente estão disponíveis para uso pelo organismo,
independentemente de ou não tem quaisquer propriedades qualitativas. A consciência de acesso é, portanto,
mais uma noção funcional; isso é, preocupados com o que esses estados fazem. Embora esse conceito de
consciência seja certamente muito importante na ciência cognitiva e na filosofia da mente em geral, nem todos
concordam que o acesso à consciência merece ser chamado de “consciências” em qualquer sentido importante.
O próprio Block argumenta que nenhum dos sentidos da consciência implica o outro, enquanto outros insistem
que há uma conexão mais íntima entre os dois.

Finalmente, é útil distinguir entre consciência e autoconsciência, o que plausivelmente envolve algum tipo de
percepção ou consciência dos próprios estados mentais (em vez de algo no mundo). A autoconsciência, sem
dúvida, vem em graus de sofisticação que vão desde a autoconsciência corporal mínima até a capacidade de
raciocinar e refletir sobre os próprios estados mentais, como as próprias crenças e desejos. Algumas figuras
históricas importantes até sustentaram que a consciência acarreta alguma forma de autoconsciência (Kant
1781/1965, Sartre 1956), uma visão compartilhada por alguns filósofos contemporâneos (Gennaro 1996a, Kriegel
2004).
2. Um pouco de história sobre o tema

O interesse pela natureza da experiência consciente existe, sem dúvida, desde que existem humanos reflexivos.
Seria impossível aqui fazer um levantamento de toda a história, mas alguns destaques estão em ordem. Na
história da filosofia ocidental, que é o foco desta entrada, escritos importantes sobre a natureza humana, a alma
e a mente remontam a antigos filósofos, comoPlatão. Trabalhos mais sofisticados sobre a natureza da
consciência e percepção podem ser encontrados no trabalho do aluno mais famoso de PlatãoAristóteles(ver
Caston 2002), e então durante todo o período medieval posterior. É, no entanto, com o trabalho deRené
Descartes (1596-1650) e seus sucessores no início do período moderno da filosofia, que a consciência e a relação
entre a mente e o corpo ocupavam o centro do palco. Como veremos, Descartes argumentou que a mente é
uma substância não física distinta do corpo. Ele também não acreditava na existência de estados mentais
inconscientes, uma visão certamente não amplamente defendida hoje. Descartes definiu “pensamento” de forma
muito ampla para incluir virtualmente todo tipo de estado mental e insistiu que a consciência é essencial para o
pensamento. Nossos estados mentais são, de acordo com Descartes, infalivelmente transparentes à
introspecção.John Locke(1689/1975) manteve uma posição semelhante a respeito da conexão entre mentalidade
e consciência, mas estava muito menos comprometida com a natureza metafísica exata da mente.

Talvez o filósofo mais importante do período a endossar explicitamente a existência de estados mentais
inconscientes foi GW Leibniz (1686/1991, 1720/1925). Embora Leibniz também acreditasse na natureza imaterial
das substâncias mentais (que chamou de “mônadas”), ele reconheceu a existência do que chamou de “pequenas
percepções”, que são basicamente percepções inconscientes. Ele também fez uma distinção importante entre
percepção e apercepção, aproximadamente a diferença entre consciência dirigida para o exterior e
autoconsciência (ver Gennaro 1999 para alguma discussão). A mais importante teoria detalhada da mente no
início do período moderno foi desenvolvida porImmanuel Kant. Seu trabalho principalCrítica da Razão Pura (
1781/1965) é tão denso quanto importante e não pode ser facilmente resumido neste contexto. Embora tenha
uma grande dívida para com seus predecessores imediatos, Kant é indiscutivelmente o filósofo mais importante
desde Platão e Aristóteles e é altamente relevante hoje. Kant basicamente pensava que uma descrição adequada
da consciência fenomenal envolvia muito mais do que qualquer um de seus predecessores havia considerado.
Existem estruturas mentais importantes que são "pressupostas" na experiência consciente, e Kant apresentou
uma teoria elaborada sobre o que são essas estruturas, que, por sua vez, teve outras implicações importantes.
Ele, como Leibniz, também viu a necessidade de postular a existência de estados e mecanismos mentais
inconscientes a fim de fornecer uma teoria da mente adequada (Kitcher 1990 e Brook 1994 são dois livros
excelentes sobre a teoria da mente de Kant).

Nos últimos cem anos ou mais, entretanto, as pesquisas sobre a consciência avançaram em muitas
direções importantes. Na psicologia, com a notável exceção do banimento virtual da consciência pelos
psicólogos behavioristas (por exemplo, Skinner 1953), havia também aqueles profundamente
interessados na consciência e vários métodos introspectivos (ou “primeira pessoa”) de investigação da
mente. Os escritos de figuras como Wilhelm Wundt (1897), William James (1890) e Alfred Titchener (1901)
são bons exemplos dessa abordagem. Franz Brentano (1874/1973) também teve um efeito profundo em
algumas teorias contemporâneas da consciência. Abordagens introspeccionistas semelhantes foram
usadas por aqueles na chamada tradição "fenomenológica" em filosofia, como nos escritos deEdmund
Husserl(1913/1931, 1929/1960) e Martin Heidegger (1927/1962). O trabalho de Sigmund Freud foi muito
importante, no mínimo, para trazer a aceitação quase universal da existência de estados e processos
mentais inconscientes.

Deve-se, entretanto, ter em mente que nenhuma das pessoas acima tinha muito conhecimento científico sobre o
funcionamento detalhado do cérebro. O desenvolvimento relativamente recente da neurofisiologia é, em parte,
também responsável pelo interesse de pesquisa interdisciplinar sem precedentes em consciência,
particularmente desde os anos 1980. Existem agora várias revistas importantes dedicadas inteiramente ao
estudo da consciência:Consciousness and Cognition, Journal of Consciousness Studies, e Psique. Existem
também importantes conferências anuais patrocinadas por organizações profissionais mundiais, como a
Associação para o Estudo Científico da Consciência e uma série inteira de livros chamada “Avanços na Pesquisa
da Consciência” publicada por John Benjamins. (Para uma pequena amostra de textos introdutórios e
antologias importantes, ver Kim 1996, Gennaro 1996b, Block et. al. 1997, Seager 1999, Chalmers 2002,
Baars et. al. 2003, Blackmore 2004, Campbell 2005, Velmans e Schneider 2007, Zelazo et al. 2007,
Revonsuo 2010.)

3. A Metafísica da Consciência: Materialismo vs. Dualismo

A metafísica é o ramo da filosofia preocupado com a natureza última da realidade. Existem duas amplas visões metafísicas tradicionais e concorrentes sobre a

natureza da mente e os estados mentais conscientes:dualismoe materialismo. Embora existam muitas versões de cada um, o primeiro geralmente sustenta que a

mente consciente ou um estado mental consciente não é físico em algum sentido. Por outro lado, os materialistas sustentam que a mente é o cérebro ou, mais

precisamente, que a atividade mental consciente é idêntica à atividade neural. É importante reconhecer que por não físico, dualistas não significam apenas "não

visíveis a olho nu". Muitas coisas físicas se encaixam nessa descrição, como os átomos que constituem o ar em uma sala típica. Para que algo não seja físico, deve

estar literalmente fora do domínio da física; isto é, nem um pouco no espaço e indetectável em princípio pelos instrumentos da física. É igualmente importante

reconhecer que a categoria “físico” é mais ampla do que a categoria “material. “Os materialistas são chamados assim porque existe a tendência de ver o cérebro,

uma coisa material, como o candidato físico mais provável a se identificar com a mente. No entanto, algo pode ser físico, mas não material neste sentido, como um

campo eletromagnético ou de energia. Portanto, alguém pode ser um “fisicalista” em um sentido mais amplo e ainda não um dualista. Assim, dizer que a mente não

é física é dizer algo muito mais forte do que dizer que não é material. Os dualistas, então, tendem a acreditar que estados mentais conscientes ou mentes são

radicalmente diferentes de qualquer coisa no mundo físico. Portanto, alguém pode ser um “fisicalista” em um sentido mais amplo e ainda não um dualista. Assim,

dizer que a mente não é física é dizer algo muito mais forte do que dizer que não é material. Os dualistas, então, tendem a acreditar que estados mentais

conscientes ou mentes são radicalmente diferentes de qualquer coisa no mundo físico. Portanto, alguém pode ser um “fisicalista” em um sentido mais amplo e

ainda não um dualista. Assim, dizer que a mente não é física é dizer algo muito mais forte do que dizer que é imaterial. Os dualistas, então, tendem a acreditar que

estados mentais conscientes ou mentes são radicalmente diferentes de qualquer coisa no mundo físico.

uma. Dualismo: suporte geral e questões relacionadas

Existem várias razões pelas quais alguma versão do dualismo foi mantida ao longo dos séculos. Por um lado,
especialmente do ponto de vista introspectivo ou de primeira pessoa, nossos estados mentais conscientes
simplesmente não parecem coisas ou processos físicos. Ou seja, quando refletimos sobre nossas percepções
conscientes, dores e desejos, eles não parecem ser físicos em nenhum sentido. A consciência parece ser um
aspecto único do mundo que não deve ser entendida de forma física. Embora os materialistas insistam que isso
ignore completamente a perspectiva mais científica de terceira pessoa sobre a natureza da consciência e da
mente, essa ideia continua a ter força para muitos hoje. Na verdade, é indiscutivelmente a intuição subjacente
crucial por trás de "argumentos de concebibilidade" historicamente significativos contra o materialismo e a favor
do dualismo. Esses argumentos normalmente partem da premissa de que se pode conceber os estados de
consciência de alguém existindo sem o corpo ou, inversamente, que se pode imaginar sua própria duplicata
física sem absolutamente nenhuma consciência (ver seção 3b.iv). A conclusão metafísica a que se chega é que a
consciência não pode ser idêntica a nada físico, em parte porque não há conexão conceitual essencial entre o
mental e o físico. Argumentos como esses remontam a Descartes e continuam a ser usados hoje de várias
maneiras (Kripke 1972, Chalmers 1996), mas é altamente controverso se eles conseguem mostrar que o
materialismo é falso. Os materialistas responderam de várias maneiras a esses argumentos e a literatura
relevante cresceu dramaticamente nos últimos anos.

Historicamente, há também uma ligação clara entre dualismo e uma crença na imortalidade e, portanto, uma perspectiva mais
teísta do que se tende a encontrar entre os materialistas. Na verdade, a crença no dualismo é freqüentemente motivada
explicitamente teologicamente. Se a mente consciente não é física, parece mais plausível acreditar na possibilidade de vida após
a morte corporal. Por outro lado, se a atividade mental consciente é idêntica à atividade do cérebro, então parece que quando
toda a atividade do cérebro cessa, o mesmo acontece com todas as experiências conscientes e, portanto, nenhuma imortalidade.
Afinal, o que muitas pessoas acreditam que continua após a morte corporal? Presumivelmente, nossos próprios pensamentos
conscientes, memórias, experiências, crenças e assim por diante. Talvez haja uma conexão histórica semelhante com a crença no
livre-arbítrio, que é, sem dúvida, um tópico importante por si só. Para nossos propósitos, basta dizer que, em algumas definições
do que é agir livremente, tal habilidade parece quase “sobrenatural” no sentido de que as decisões conscientes de uma pessoa
podem alterar a sequência de eventos de outra forma determinística na natureza. Colocando de outra forma: se somos seres
inteiramente físicos, como afirma o materialista, então não devemos todos
a atividade cerebral e o comportamento em questão sejam determinados pelas leis da natureza? Embora o materialismo possa
não excluir logicamente a imortalidade ou o livre-arbítrio, os materialistas provavelmente responderão com frequência que tais
crenças tradicionais, talvez até desatualizadas ou pré-científicas, simplesmente devam ser rejeitadas na medida em que
conflitem com o materialismo. Afinal, se o peso da evidência aponta para o materialismo e para longe do dualismo, então tanto
pior para essas visões relacionadas.

Alguém pode se perguntar "mesmo que a mente seja física, e quanto à alma?" Talvez seja a alma, não a mente, que não é física, como pode ser dito em muitas tradições religiosas. Embora seja verdade

que o termo “alma” (ou “espírito”) é freqüentemente usado em vez de “mente” em tais contextos religiosos, o problema é que não está claro como a alma supostamente difere da mente. Os termos são

frequentemente usados de forma intercambiável em muitos textos históricos e por muitos filósofos porque não está claro o que mais a alma poderia ser além de "a substância mental". É difícil

descrever a alma de qualquer forma que não pareça com o que entendemos por mente. Afinal, é isso que muitos acreditam que acontece após a morte corporal; a saber, atividade mental consciente.

Admitido que o termo "alma" carregue uma conotação mais teológica, mas isso não significa que as palavras “alma” e “mente” se referem a coisas totalmente diferentes. Um tanto relacionado à

questão da imortalidade, a existência de experiências de quase morte também é usada como alguma evidência para dualismo e imortalidade. Esses pacientes experimentam um movimento pacífico em

direção a uma luz através de uma estrutura semelhante a um túnel, ou são capazes de ver os médicos trabalhando em seus corpos enquanto pairam sobre eles em uma sala de emergência (às vezes

semelhante ao que é chamado de "experiência fora do corpo"). Em resposta, os materialistas apontarão que tais experiências podem ser induzidas artificialmente em várias situações experimentais, e

que deixar o cérebro sem oxigênio é conhecido por causar alucinações. a existência de experiências de quase morte também é usada como alguma evidência para dualismo e imortalidade. Esses

pacientes experimentam um movimento pacífico em direção a uma luz através de uma estrutura semelhante a um túnel, ou são capazes de ver os médicos trabalhando em seus corpos enquanto

pairam sobre eles em uma sala de emergência (às vezes semelhante ao que é chamado de "experiência fora do corpo"). Em resposta, os materialistas apontarão que tais experiências podem ser

induzidas artificialmente em várias situações experimentais, e que deixar o cérebro sem oxigênio é conhecido por causar alucinações. a existência de experiências de quase morte também é usada

como alguma evidência para dualismo e imortalidade. Esses pacientes experimentam um movimento tranquilo em direção a uma luz através de uma estrutura semelhante a um túnel, ou são capazes

de ver os médicos trabalhando em seus corpos enquanto pairam sobre eles em uma sala de emergência (às vezes semelhante ao que é chamado de "experiência fora do corpo"). Em resposta, os

materialistas apontarão que tais experiências podem ser induzidas artificialmente em várias situações experimentais, e que deixar o cérebro sem oxigênio é conhecido por causar alucinações.

Vários fenômenos paranormais e psíquicos, como clarividência, cura pela fé e leitura da mente, às
vezes também são citados como evidência de dualismo. No entanto, os materialistas (e até mesmo
muitos dualistas) primeiro provavelmente desejarão ser céticos em relação aos alegados fenômenos
por várias razões. Existem muitos charlatães modernos que deveriam nos fazer questionar
seriamente se realmente existem tais fenômenos ou habilidades mentais em primeiro lugar. Em
segundo lugar, não está muito claro como o dualismo decorre de tais fenômenos, mesmo que
sejam genuínos. Um materialista, ou fisicalista pelo menos, pode insistir que embora tais
fenômenos sejam enigmáticos e talvez atualmente difíceis de explicar em termos físicos, eles são,
em última análise, de natureza física; por exemplo, relacionado com transferências de energia muito
incomuns no mundo físico.

eu. Dualismo de substâncias e objeções

Dualismo interacionista ou simplesmente “interacionismo” é a forma mais comum de “dualismo de

substância” e seu nome deriva do fato amplamente aceito de que os estados mentais e corporais
interagem causalmente entre si. Por exemplo, meu desejo de beber algo frio faz com que meu corpo vá
até a geladeira e pegue algo para beber e, inversamente, chutar minha canela me fará sentir dor e ficar
com raiva. Devido à influência de Descartes, às vezes também é referido como "dualismo cartesiano".
Nada sabendo exatamente onde essa interação causal poderia ocorrer, Descartes especulou que era
através da glândula pineal, uma conjectura agora quase humorística. Mas um interacionista moderno
certamente desejaria tratar várias áreas do cérebro como o local de tais interações.

Três objeções sérias são brevemente dignas de nota aqui. A primeira é simplesmente a questão de como essas substâncias
radicalmente diferentes interagem causalmente ou poderiam interagir. Como algo não físico interage causalmente com algo
físico, como o cérebro? Nenhuma explicação desse tipo está disponível ou talvez seja mesmo possível, de acordo com os
materialistas. Além disso, se a causalidade envolve uma transferência de energia da causa para o efeito, então como isso é
possível se a mente é realmente não física? Gilbert Ryle (1949) zombeteiramente chama a visão cartesiana sobre a natureza da
mente, uma crença no "fantasma na máquina". Em segundo lugar, supondo que alguma transferência de energia faça algum
sentido, também é frequentemente alegado que o interacionismo é inconsistente com o princípio de Conservação de Energia
cientificamente bem estabelecido, que diz que a quantidade total de energia no universo, ou qualquer parte controlada dele,
permanece constante. Portanto, qualquer perda de energia
na causa deve ser repassado como um ganho correspondente de energia no efeito, como nos exemplos de bolas de
bilhar padrão. Mas se o interacionismo for verdadeiro, então, quando os eventos mentais causam eventos físicos, a
energia entraria literalmente na palavra física. Por outro lado, quando os eventos corporais causam eventos mentais, a
energia literalmente sai do mundo físico. No mínimo, há uma noção muito peculiar e única de energia envolvida, a
menos que se deseje, ainda mais radicalmente, negar o próprio princípio de conservação. Terceiro, alguns materialistas
também podem usar o fato bem conhecido de que danos cerebrais (mesmo em áreas muito específicas do cérebro)
causam defeitos mentais como uma objeção séria ao interacionismo (e, portanto, como suporte para o materialismo). É
claro que isso é conhecido há muitos séculos, mas o nível de conhecimento detalhado aumentou dramaticamente nos
últimos anos. Ora, um dualista poderia responder que tais fenômenos não refutam absolutamente sua posição
metafísica, uma vez que poderia ser respondido que danos ao cérebro simplesmente causam danos correspondentes à
mente. No entanto, isso levanta uma série de outras questões: por que não optar pela explicação mais simples, isto é,
que o dano cerebral causa dano mental porque os processos mentais são simplesmente processos cerebrais? Se a
mente não física é danificada quando ocorre dano cerebral, como isso deixa a mente de acordo com a concepção
dualista de uma vida após a morte? A amnésia severa no final da vida na Terra manterá esse déficit na vida após a
morte? Se o funcionamento mental adequado ainda depende do funcionamento adequado do cérebro, então o
dualismo não está realmente em melhor posição para oferecer esperança de imortalidade?

Deve-se notar que há também outra forma menos popular de dualismo de substâncias, chamada
paralelismo, que nega a interação causal entre os reinos não físicos mentais e corporais físicos. Parece
justo dizer que ele encontra objeções ainda mais sérias do que o interacionismo.

ii. Outras formas de dualismo

Embora uma pesquisa detalhada de todas as variedades de dualismo esteja além do escopo desta entrada, é pelo
menos importante notar aqui que a forma principal e mais popular de dualismo hoje é chamada dualismo de
propriedade. O dualismo de substâncias caiu em desuso, pelo menos na maioria dos círculos filosóficos, embora haja
exceções importantes (por exemplo, Swinburne 1986, Foster 1996) e muitas vezes continua vinculado a várias posições
teológicas. O dualismo de propriedades, por outro lado, é uma versão mais modesta do dualismo e sustenta que
existem propriedades mentais (isto é, características ou aspectos das coisas) que não são idênticos nem redutíveis às
propriedades físicas. Na verdade, existem vários tipos diferentes de dualismo de propriedades, mas o que eles têm em
comum é a ideia de que propriedades conscientes, como oqualia de cor envolvidos em uma experiência consciente de
uma percepção visual, não podem ser explicados em termos puramente físicos e, portanto, eles próprios não devem ser
identificados com nenhum estado ou processo cerebral.

Duas outras visões que valem a pena mencionar são o epifenomenalismo e o papsiquismo. A última é a visão um tanto
excêntrica de que todas as coisas na realidade física, mesmo as micropartículas, têm algumas propriedades mentais.
Todas as substâncias têm um aspecto mental, embora nem sempre seja claro exatamente como caracterizar ou testar
tal afirmação. O epifenomenalismo sustenta que os eventos mentais são causados por eventos cerebrais, mas esses
eventos mentais são meros “epifenômenos” que, por sua vez, não causam nada físico, apesar das aparências em
contrário (para uma defesa recente, ver Robinson 2004).

Finalmente, embora não seja uma forma de dualismo, o idealismo sustenta que existem apenas substâncias
mentais imateriais, uma visão mais comum na tradição oriental. O mais proeminente defensor ocidental do
idealismo foi o empirista do século 18George Berkeley. O idealista concorda com a substância dualista,
entretanto, que as mentes são não físicas, mas então nega a existência de substâncias físicas independentes da
mente. Tal visão enfrenta várias objeções sérias e também requer a crença na existência de Deus.

b. Materialismo: Apoio Geral

Alguma forma de materialismo é provavelmente muito mais difundida hoje do que nos séculos anteriores. Sem
dúvida, parte da razão para isso tem a ver com a explosão do conhecimento científico sobre o funcionamento do
cérebro e sua conexão íntima com a consciência, incluindo a estreita conexão entre danos cerebrais e vários
estados de consciência. A morte cerebral é agora o principal critério para quando alguém morre. Estimulação
a áreas específicas do cérebro resulta em experiências conscientes de modalidades específicas. Na verdade, o materialismo
muitas vezes parece ser uma suposição de trabalho em neurofisiologia. Imagine dizer a um neurocientista “você não está
realmente estudando a própria mente consciente” quando ela examina o funcionamento do cérebro durante uma ressonância
magnética. A ideia é que a ciência está nos mostrando que os estados mentais conscientes, como as percepções visuais, são
simplesmente idênticos a certos processos neuroquímicos do cérebro; muito parecido com a ciência da química nos ensinou que
a água é apenas H2O.

Existem também fatores teóricos do lado do materialismo, como a adesão ao chamado “princípio da simplicidade” que diz que se duas teorias podem explicar igualmente um dado

fenômeno, então devemos aceitar aquela que postula menos objetos ou forças. Nesse caso, mesmo se o dualismo pudesse igualmente explicar a consciência (o que certamente

seria contestado pelos materialistas), o materialismo é claramente a teoria mais simples, na medida em que não postula quaisquer objetos ou processos além dos físicos. Os

materialistas se perguntarão por que é necessário acreditar na existência de tais entidades não físicas misteriosas. Além disso, no rescaldo da revolução darwiniana, parece que o

materialismo está em terreno ainda mais forte, desde que se aceite a teoria evolucionária básica e a noção de que a maioria dos animais é consciente. Dadas as semelhanças entre

as partes mais primitivas do cérebro humano e os cérebros de outros animais, parece mais natural concluir que, por meio da evolução, camadas crescentes de áreas cerebrais

correspondem a habilidades mentais aumentadas. Por exemplo, ter um córtex pré-frontal bem desenvolvido permite que os humanos raciocinem e planejem de maneiras não

disponíveis para cães e gatos. Também parece bastante incontroverso sustentar que devemos ser materialistas sobre as mentes dos animais. Nesse caso, seria realmente estranho

sustentar que estados conscientes não físicos apareciam repentinamente em cena com os humanos. ter um córtex pré-frontal bem desenvolvido permite que os humanos

raciocinem e planejem de maneiras não disponíveis para cães e gatos. Também parece bastante incontroverso sustentar que devemos ser materialistas sobre as mentes dos

animais. Nesse caso, seria realmente estranho sustentar que estados conscientes não físicos apareciam repentinamente em cena com os humanos. ter um córtex pré-frontal bem

desenvolvido permite aos humanos raciocinar e planejar de maneiras não disponíveis para cães e gatos. Também parece bastante incontroverso sustentar que devemos ser

materialistas sobre as mentes dos animais. Nesse caso, seria realmente estranho sustentar que estados conscientes não físicos apareciam repentinamente em cena com os

humanos.

Ainda há, no entanto, uma série de objeções muito discutidas e importantes ao materialismo, a maioria das quais
questiona a noção de que o materialismo pode explicar adequadamente a experiência consciente.

eu. Objeção 1: A lacuna explicativa e o problema difícil

Joseph Levine (1983) cunhou a expressão “a lacuna explicativa” para expressar uma dificuldade para qualquer tentativa materialista de explicar a consciência. Embora não se

preocupe em rejeitar a metafísica do materialismo, Levine dá uma expressão eloquente à ideia de que existe uma lacuna fundamental em nossa capacidade de explicar a conexão

entre propriedades fenomênicas e propriedades cerebrais (ver também Levine 1993, 2001). O problema básico é que é, pelo menos no momento, muito difícil para nós

compreender a relação entre propriedades cerebrais e propriedades fenomênicas de qualquer forma explicativa satisfatória, especialmente dado o fato de que parece possível que

uma esteja presente sem a outra. Existe um tipo estranho de arbitrariedade envolvida: Por que ou como algum processo cerebral específico produz aquele sabor ou sensação visual

em particular? É difícil ver qualquer conexão explicativa real entre estados de consciência específicos e estados cerebrais de uma forma que explique como ou por que os primeiros

são idênticos aos últimos. Há, portanto, uma lacuna explicativa entre o físico e o mental. Levine argumenta que essa dificuldade em explicar a consciência é única; ou seja, não

temos preocupações semelhantes sobre outras identidades científicas, como "água é H2O" ou "calor é energia cinética molecular média". Há “um sentido importante em que não

podemos realmente entender como [o materialismo] pode ser verdadeiro”. (2001: 68) Há, portanto, uma lacuna explicativa entre o físico e o mental. Levine argumenta que essa

dificuldade em explicar a consciência é única; ou seja, não temos preocupações semelhantes sobre outras identidades científicas, como "água é H2O" ou "calor é energia cinética

molecular média". Há “um sentido importante em que não podemos realmente entender como [o materialismo] pode ser verdadeiro”. (2001: 68) Há, portanto, uma lacuna

explicativa entre o físico e o mental. Levine argumenta que essa dificuldade em explicar a consciência é única; ou seja, não temos preocupações semelhantes sobre outras

identidades científicas, como "água é H2O" ou "calor é energia cinética molecular média". Há “um sentido importante em que não podemos realmente entender como [o

materialismo] pode ser verdadeiro”. (2001: 68)

David Chalmers (1995) articulou uma preocupação semelhante ao usar a frase cativante “o difícil problema de
consciência, ”Que basicamente se refere à dificuldade de explicar como os processos físicos no cérebro
dão origem a experiências conscientes subjetivas. O "problema realmente difícil é o problema da
experiência ... Como podemos explicar por que existe algo como entreter uma imagem mental ou
experimentar uma emoção?" (1995: 201) Outros fizeram pontos semelhantes, como Chalmers reconhece,
mas a referência à frase "o problema difícil" agora se tornou comum na literatura. Ao contrário de Levine,
no entanto, Chalmers é muito mais inclinado a tirar conclusões metafísicas antimaterialistas dessas e de
outras considerações. Chalmers distingue de forma útil o difícil problema da consciência do que ele
chama de (relativamente) "problemas fáceis" da consciência, como a capacidade de discriminar e
categorizar estímulos, a capacidade de um sistema cognitivo de acessar seus próprios estados internos e
a diferença entre vigília e sono. Os problemas fáceis geralmente têm mais a ver com as funções de
consciência, mas Chalmers insiste que resolvê-los não afeta o difícil problema da consciência fenomenal. A
maioria dos filósofos, de acordo com Chalmers, está realmente apenas abordando os problemas fáceis,
talvez apenas com algo como o "acesso à consciência" de Block em mente. Suas teorias ignoram a
consciência fenomenal.

Existem muitas respostas dos materialistas às acusações acima, mas vale a pena enfatizar que Levine, pelo menos, não
rejeita a metafísica do materialismo. Em vez disso, ele vê a “lacuna explicativa [como] principalmente um problema
epistemológico” (2001: 10). Ou seja, é principalmente um problema relacionado com conhecimento ou compreensão.
Essa concessão ainda é importante, pelo menos na medida em que estamos preocupados com as questões metafísicas
relacionadas mais amplas discutidas na seção 3a, como a possibilidade de imortalidade.

Talvez o mais importante para o materialista, entretanto, seja o reconhecimento do fato de que diferentes conceitos
podem identificar a mesma propriedade ou objeto no mundo (Loar 1990, 1997). Lá fora, no mundo, existe apenas uma
"coisa", que podemos conceituar como "água" ou como "H2O". A distinção tradicional, feita principalmente porGottlob
Frege no final do século 19, entre “significado” (ou “sentido”) e “referência” também é relevante aqui. Dois ou mais
conceitos, que podem ter significados diferentes, podem se referir à mesma propriedade ou objeto, bem como "Vênus"
e "A estrela da manhã". Os materialistas, então, explicam que é essencial distinguir entre as propriedades mentais e
nossos conceitos dessas propriedades. Por analogia, existem os chamados “conceitos fenomenais” que usam uma
propriedade fenomenal ou de “primeira pessoa” para se referir a algum estado mental consciente, como uma sensação
de vermelho (Alter e Walter 2007). Em contraste, também podemos usar vários conceitos expressos em termos físicos
ou neurofisiológicos para nos referirmos a esse mesmo estado mental do ponto de vista da terceira pessoa. Existe,
portanto, apenas um estado mental consciente que pode ser conceituado de duas maneiras diferentes: tanto pelo
emprego de conceitos fenomenais experienciais de primeira pessoa quanto pelo emprego de conceitos
neurofisiológicos de terceira pessoa. Pode então ser apenas um “fato bruto” sobre o mundo que existem tais
identidades e o aparecimento de arbitrariedade entre propriedades cerebrais e propriedades mentais é apenas isso -
um problema aparente que leva muitos a se perguntarem sobre a alegada lacuna explicativa. Qualia, então, ainda seria
idêntica às propriedades físicas. Além disso, essa resposta fornece um diagnóstico de por que parece haver tal lacuna; a
saber, que usamos conceitos muito diferentes para escolher a mesma propriedade. A ciência será capaz, em princípio,
para fechar a lacuna e resolver o difícil problema da consciência de uma forma análoga que agora temos um bom
entendimento de por que “água é H2O” ou “calor é energia cinética molecular média” que faltava séculos atrás. Talvez o
problema difícil não seja tão difícil assim - apenas levará mais algum tempo. Afinal, a ciência da química não se
desenvolveu da noite para o dia e estamos relativamente no início da história da neurofisiologia e de nossa
compreensão da consciência fenomenal.

ii. Objeção 2: O argumento do conhecimento

Há duas objeções amplamente discutidas e possivelmente relacionadas ao materialismo que vêm dos escritos
seminais de Thomas Nagel (1974) e Frank Jackson (1982, 1986). Esses argumentos, especialmente os de Jackson,
passaram a ser conhecidos como exemplos do “argumento de conhecimento”Contra o materialismo, devido à
sua clara ênfase nas limitações epistemológicas (isto é, relacionadas ao conhecimento) do materialismo. Como
Levine, Nagel não rejeita a metafísica do materialismo. Jackson tinha originalmente pretendido que seu
argumento produzisse uma conclusão dualística, mas ele não tem mais essa visão. O padrão geral de cada
argumento é assumir que todos os fatos físicos são conhecidos sobre alguma mente consciente ou experiência
consciente. No entanto, continua o argumento, nem tudo se sabe sobre a mente ou a experiência. Em seguida,
infere-se que o conhecimento ausente é não físico em algum sentido, o que certamente é uma conclusão
antimaterialista em algum sentido.

Nagel imagina um futuro onde sabemos tudo o que existe de físico para saber sobre a mente de alguma outra criatura
consciente, como um morcego. No entanto, parece claro que ainda não saberíamos algo crucial; a saber, "como é ser um
morcego". Não adianta imaginar o que é para nós ser um morcego. Ainda não saberíamos o que é ser um morcego do ponto de
vista subjetivo ou de primeira pessoa do morcego. A ideia, então, é que se aceitarmos a hipótese de que conhecemos todos os
fatos físicos sobre as mentes dos morcegos, e ainda assim algum conhecimento sobre as mentes dos morcegos é deixado de
fora, então o materialismo é inerentemente falho quando se trata de explicar a consciência. Mesmo em um futuro ideal em que
tudo o que é físico é conhecido por nós, algo ainda ficaria de fora. O argumento de Jackson é um tanto semelhante, mas não
menos influente, o argumento começa pedindo-nos que imaginemos um
futuro onde uma pessoa, Mary, é mantida em um quarto preto e branco desde o nascimento, período em que
ela se torna uma neurocientista brilhante e uma especialista em percepção de cores. Mary nunca vê o vermelho,
por exemplo, mas ela aprende todos os fatos físicos e tudo neurofisiologicamente sobre a visão humana das
cores. Eventualmente, ela é liberada da sala e vê o vermelho pela primeira vez. Jackson argumenta que está claro
que Mary vem aprender algo novo; a saber, para usar a famosa frase de Nagel, como é experimentar o
vermelho. Este é um novo conhecimento e, portanto, ela deve ter conhecido algum fato não físico (uma vez que,
por hipótese, ela já conhecia todos os fatos físicos). Assim, nem todo conhecimento sobre a mente consciente é
conhecimento físico.

A influência e a quantidade de trabalho que essas ideias geraram não podem ser exageradas. Numerosas
respostas materialistas ao argumento de Nagel foram apresentadas (como Van Gulick 1985), e agora há uma
antologia muito útil dedicada inteiramente ao argumento do conhecimento de Jackson (Ludlow et. Al.
2004). Alguns materialistas se perguntaram se deveríamos admitir de cara que Mary não seria capaz de imaginar a cor vermelha antes mesmo de sair da sala, de modo que talvez ela nem mesmo se

surpreendesse ao ver o vermelho pela primeira vez. Várias suspeitas sobre a natureza e a eficácia de tais experimentos mentais também costumam acompanhar essa resposta. Mais comumente,

entretanto, os materialistas respondem argumentando que Maria não aprende um fato novo ao ver o vermelho pela primeira vez, mas, ao contrário, aprende o mesmo fato de uma maneira diferente.

Recordando a distinção feita na seção 3b.i entre conceitos e objetos ou propriedades, o materialista insistirá que existe apenas um fato físico sobre a visão das cores, mas existem duas maneiras de

chegar a conhecê-lo: seja pelo emprego de conceitos neurofisiológicos ou por realmente passar pela experiência relevante e, assim, pelo emprego de conceitos fenomenais. Podemos dizer que Mary,

ao deixar o quarto preto e branco, se familiariza com a mesma propriedade neural de antes, mas apenas agora do ponto de vista da primeira pessoa. A propriedade em si não é nova; apenas a

perspectiva, ou o que os filósofos às vezes chamam de “modo de apresentação”, é diferente. Em suma, chegar a aprender ou conhecer algo novo não implica aprender algum fato novo sobre o mundo.

As analogias são novamente dadas em outras áreas menos controversas, por exemplo, pode-se saber sobre algum fato ou evento histórico lendo um relato histórico de terceira pessoa (confiável) ou

observando esse evento por si mesmo. Mas ainda há apenas um fato objetivo sob duas descrições diferentes. Finalmente, é crucial lembrar que, de acordo com a maioria, a metafísica do materialismo

permanece inalterada. Tirar uma conclusão metafísica de tais premissas puramente epistemológicas é sempre uma prática questionável. O argumento de Nagel não mostra que os estados mentais dos

morcegos não são idênticos aos estados cerebrais dos morcegos. Na verdade, um materialista pode até esperar a conclusão que Nagel tira; afinal, dado que nossos cérebros são tão diferentes dos

cérebros dos morcegos, parece quase natural que haja certos aspectos da experiência dos morcegos que nunca poderíamos compreender totalmente. Apenas o morcego realmente sofre os processos

cerebrais relevantes. Da mesma forma, o argumento de Jackson não mostra que a experiência de Mary com as cores é distinta de seus processos cerebrais. Tirar uma conclusão metafísica de tais

premissas puramente epistemológicas é sempre uma prática questionável. O argumento de Nagel não mostra que os estados mentais dos morcegos não são idênticos aos estados cerebrais dos

morcegos. Na verdade, um materialista pode até esperar a conclusão que Nagel tira; afinal, dado que nossos cérebros são tão diferentes dos cérebros dos morcegos, parece quase natural que haja

certos aspectos da experiência dos morcegos que nunca poderíamos compreender totalmente. Apenas o morcego realmente sofre os processos cerebrais relevantes. Da mesma forma, o argumento

de Jackson não mostra que a experiência de Mary com as cores é distinta de seus processos cerebrais. Tirar uma conclusão metafísica de tais premissas puramente epistemológicas é sempre uma

prática questionável. O argumento de Nagel não mostra que os estados mentais dos morcegos não são idênticos aos estados cerebrais dos morcegos. Na verdade, um materialista pode até esperar a

conclusão que Nagel tira; afinal, dado que nossos cérebros são tão diferentes dos cérebros dos morcegos, parece quase natural que haja certos aspectos da experiência dos morcegos que nunca

poderíamos compreender totalmente. Apenas o morcego realmente sofre os processos cerebrais relevantes. Da mesma forma, o argumento de Jackson não mostra que a experiência de Mary com as

cores é distinta de seus processos cerebrais. um materialista pode até esperar a conclusão que Nagel tira; afinal, dado que nossos cérebros são tão diferentes dos cérebros dos morcegos, parece quase

natural que haja certos aspectos da experiência dos morcegos que nunca poderíamos compreender totalmente. Apenas o morcego realmente sofre os processos cerebrais relevantes. Da mesma

forma, o argumento de Jackson não mostra que a experiência de Mary com as cores é distinta de seus processos cerebrais. um materialista pode até esperar a conclusão que Nagel tira; afinal, dado que nossos cérebros são tão diferentes dos c

Apesar da abundância de respostas materialistas, o debate vigoroso continua, pois há aqueles que ainda pensam que
algo profundo deve sempre estar faltando em qualquer tentativa materialista de explicar a consciência; a saber, que
compreender a consciência fenomenal subjetiva é uma atividade inerentemente de primeira pessoa que não pode ser
capturada por nenhum meio científico objetivo de terceira pessoa, não importa quanto conhecimento científico seja
acumulado. Algum conhecimento sobre a consciência é essencialmente limitado ao conhecimento de primeira pessoa.
Tal sentimento, sem dúvida, continua a alimentar as intuições antimaterialistas relacionadas levantadas na seção
anterior. Talvez a consciência seja simplesmente uma parte fundamental ou irredutível da natureza em algum sentido
(Chalmers 1996). (Para mais informações, consulte Van Gulick 1993.)

iii. Objeção 3: Mysterianismo

Finalmente, alguns chegam a argumentar que simplesmente não somos capazes de resolver o problema da consciência (McGinn
1989, 1991, 1995). Em suma, os “misterianos” acreditam que o difícil problema nunca pode ser resolvido por causa das limitações
cognitivas humanas; a lacuna explicativa nunca pode ser preenchida. Mais uma vez, no entanto, McGinn não rejeita a metafísica
do materialismo, mas sim argumenta que estamos "cognitivamente fechados" com relação a este problema, assim como um
rato ou cachorro é cognitivamente incapaz de resolver, ou mesmo compreender, problemas de cálculo. Mais especificamente,
McGinn afirma que estamos cognitivamente fechados quanto à forma como o cérebro produz a percepção consciente. McGinn
admite que algumas propriedades cerebrais produzem
experiência consciente, mas não podemos entender como isso acontece ou mesmo saber o que é essa propriedade do cérebro.
Nossos mecanismos de formação de conceitos simplesmente não nos permitem apreender a base física e causal da consciência.
Não somos conceitualmente adequados para fazer isso.

McGinn não baseia inteiramente seu argumento nas tentativas fracassadas do passado de explicar a consciência em
termos materialistas; em vez disso, ele apresenta outro argumento para sua conclusão reconhecidamente pessimista.
McGinn observa que não temos uma faculdade mental que possa acessar a consciência e o cérebro. Acessamos a
consciência por meio da introspecção ou da perspectiva de primeira pessoa, mas nosso acesso ao cérebro se dá por
meio do uso de sentidos espaciais externos (por exemplo, visão) ou uma perspectiva mais de terceira pessoa. Assim, não
temos como acessar o cérebro e a consciência juntos e, portanto, qualquer elo explicativo entre eles está para sempre
além de nosso alcance.

As respostas materialistas são numerosas. Em primeiro lugar, pode-se perguntar por que não podemos combinar as
duas perspectivas em certos contextos experimentais. Dados científicos de primeira e terceira pessoa sobre o cérebro e
a consciência podem ser adquiridos e usados para resolver o problema difícil. Mesmo que uma única pessoa não
consiga compreender a consciência de ambas as perspectivas ao mesmo tempo, por que uma teoria fisicalista plausível
não pode emergir de tal abordagem combinada? Presumivelmente, McGinn diria que não somos capazes de reunir tal
teoria de qualquer maneira apropriada. Em segundo lugar, apesar dos protestos de McGinn em contrário, muitos verão
o problema de explicar a consciência como um limite meramente temporário de nossa teorização, e não algo insolúvel
em princípio (Dennett 1991). Terceiro, pode ser que McGinn espere demais; nomeadamente, apreender alguma ligação
causal entre o cérebro e a consciência. Afinal, se os estados mentais conscientes são simplesmente idênticos aos
estados cerebrais, então pode simplesmente haver um “fato bruto” que realmente não precisa de mais explicações. Na
verdade, isso às vezes também é dito em resposta à lacuna explicativa e ao problema difícil, como vimos antes. Pode até
ser que alguma forma de dualismo seja pressuposta no argumento de McGinn, na medida em que se diz que os estados
cerebrais “causam” ou “dão origem a” consciência, em vez de usar a linguagem da identidade. Quarto, a analogia de
McGinn com os animais inferiores e a matemática não é muito precisa. Os ratos, por exemplo, não têm qualquer
conceito de cálculo. Não é como se eles pudessem entendê-lo até certo ponto, mas simplesmente não descobriram a
resposta para algum problema particular dentro da matemática. Os ratos são completamente alheios aos problemas de
cálculo. Por outro lado, nós, humanos, obviamente temos alguma noção da consciência e do funcionamento do cérebro
- veja as referências no final desta entrada! Não está claro, então, por que devemos aceitar a conclusão extremamente
pessimista e universalmente negativa de que nunca podemos descobrir a resposta para o problema da consciência, ou,
mais especificamente, por que nunca poderíamos compreender a ligação entre a consciência e o cérebro.

4. Objeção 4: zumbis

Ao contrário de muitas das objeções acima ao materialismo, o apelo à possibilidade de zumbis é freqüentemente
considerado tanto um problema para o materialismo quanto um argumento mais positivo para alguma forma de
dualismo, como o dualismo de propriedade. A noção filosófica de um “zumbi” basicamente se refere a criaturas
concebíveis que são fisicamente indistinguíveis de nós, mas carecem totalmente de consciência (Chalmers 1996).
Certamente parece logicamente possível que existam tais criaturas: “a concebibilidade de zumbis parece ... óbvia para
mim ... Embora essa possibilidade seja provavelmente empiricamente impossível, certamente parece que uma situação
coerente é descrita; Não consigo discernir nenhuma contradição na descrição ”(Chalmers 1996: 96). Os filósofos
freqüentemente contrastam o que é logicamente possível (no sentido de “aquilo que não é autocontraditório”) do que é
empiricamente possível, dadas as leis reais da natureza. Assim, é logicamente possível para mim saltar quinze metros
no ar, mas não empiricamente possível. Os filósofos costumam usar a noção de “mundos possíveis”, ou seja, diferentes
maneiras como o mundo poderia ter sido, ao descrever tais situações ou possibilidades não reais. A objeção, então,
tipicamente procede de tal possibilidade para a conclusão de que o materialismo é falso porque o materialismo parece
descartar essa possibilidade. Tem sido amplamente aceito (desde Kripke 1972) que todas as declarações de identidade
são necessariamente verdadeiras (isto é, verdadeiras em todos os mundos possíveis), e o mesmo deve, portanto, valer
para reivindicações de identidade mente-cérebro. Visto que a possibilidade de zumbis mostra que não, devemos
concluir que o materialismo é falso. (VerTeoria da Identidade.)
É impossível fazer justiça a todas as sutilezas aqui. A literatura em resposta a zumbis, e a “concebibilidade”
relacionada, os argumentos são enormes (ver, por exemplo, Hill 1997, Hill e McLaughlin 1999, Papineau
1998, 2002, Balog 1999, Block e Stalnaker 1999, Loar 1999, Yablo 1999, Perry 2001, Botterell 2001, Kirk 2005).
Algumas linhas de resposta são as seguintes: Primeiro, às vezes se objeta que a concebibilidade de algo não
acarreta realmente sua possibilidade. Talvez também possamos conceber a água não sendo H2O, uma vez que
parece não haver nenhuma contradição lógica em fazer isso, mas, de acordo com a sabedoria recebida de
Kripke, isso é realmente impossível. Talvez, então, algumas coisas pareçam possíveis, mas na verdade não são.
Muito do debate gira em torno de várias supostas semelhanças ou dissimilaridades entre os casos mente-
cérebro e água-H2O (ou outras identidades científicas). Na verdade, toda a questão da relação exata entre
“concebibilidade” e “possibilidade” é o assunto de uma importante antologia publicada recentemente (Gendler e
Hawthorne 2002). Em segundo lugar, mesmo que os zumbis sejam concebíveis no sentido de logicamente
possíveis, como podemos tirar uma conclusão metafísica substancial sobre o mundo real? Freqüentemente, há
suspeitas por parte dos materialistas sobre o que os “experimentos mentais” desses filósofos podem nos ensinar
sobre a natureza de nossas mentes. Parece que alguém poderia tomar virtualmente qualquer teoria filosófica ou
científica sobre quase tudo, conceber que seja possivelmente falsa e então concluir que é realmente falsa. Algo,
talvez, esteja geralmente errado com essa forma de raciocínio. Terceiro, como vimos anteriormente (3b.i), pode
haver uma boa razão para que tais cenários de zumbis pareçam possíveis; a saber, que não vemos (pelo menos,
ainda não) qual é a conexão necessária entre eventos neurais e eventos mentais conscientes. Por um lado,
estamos lidando com conceitos científicos de terceira pessoa e, por outro lado, estamos empregando conceitos
fenomenais. Talvez simplesmente não estejamos atualmente em posição de compreender completamente essa
conexão necessária.

O debate e a discussão sobre as quatro objeções permanecem muito ativos.

v. Variedades de materialismo

Apesar da aparente simplicidade do materialismo, digamos, em termos da identidade entre estados mentais e estados
neurais, o fato é que existem muitas formas diferentes de materialismo. Embora uma pesquisa detalhada de todas as
variedades esteja além do escopo desta entrada, é pelo menos importante reconhecer a distinção comumente feita
entre dois tipos de “teoria da identidade”: token-token e tipo-type materialism. A teoria da identidade tipo-tipo é a tese
mais forte e diz que as propriedades mentais, como “desejar beber um pouco de água” ou “sentir dor”, são literalmente
idênticas a uma propriedade cerebral de algum tipo. Essas identidades deveriam ser originalmente entendidas como
equivalentes, por exemplo, à identidade científica entre “ser água” e “ser composto de H2O” (Place 1956, Smart 1959).
Contudo, esta visão historicamente sofreu um sério ataque devido ao fato de que parece descartar a chamada
“realizabilidade múltipla” dos estados mentais conscientes. A ideia é simplesmente que parece perfeitamente possível
que haja outros seres conscientes (por exemplo, alienígenas, animais radicalmente diferentes) que podem ter os
mesmos estados mentais, mas que também são radicalmente diferentes de nós fisiologicamente (Fodor 1974). Parece
que o compromisso com a teoria da identidade tipo-tipo levou ao resultado indesejável de que apenas organismos com
cérebros como o nosso podem ter estados de consciência. Um pouco mais tecnicamente, a maioria dos materialistas
deseja deixar espaço para a possibilidade de que as propriedades mentais possam ser “instanciadas” em diferentes
tipos de organismos. (Mas para defesas mais recentes da teoria de identidade tipo-tipo, ver Hill e McLaughlin 1999,
Papineau 1994, 1995, 1998, Polger 2004. ) Como conseqüência, uma teoria de identidade “token-token” mais modesta
tornou-se preferível para muitos materialistas. Essa visão simplesmente sustenta que cada evento mental consciente
específico em algum organismo é idêntico a algum processo ou evento cerebral específico naquele organismo. Isso
parece preservar muito do que o materialista deseja, mas ainda permite a realização múltipla de estados de consciência,
porque tanto o humano quanto o estrangeiro ainda podem ter um desejo consciente de algo para beber, enquanto
cada evento mental é idêntico a um (diferente) físico estado em cada organismo.

Levar muito a sério a noção de realizabilidade múltipla também levou muitos a abraçar o funcionalismo, que é a visão de que os
estados mentais conscientes devem realmente ser identificados apenas com o papel funcional que desempenham dentro de um
organismo. Por exemplo, dores conscientes são definidas mais em termos de entrada e saída, como causar danos corporais e
comportamento de evitação, bem como em termos de sua relação com outros estados mentais. É normalmente visto como uma
forma de materialismo, uma vez que praticamente todos os funcionalistas também acreditam, como o
Teórico do token-token, que algo físico, em última análise, realiza esse estado funcional no organismo, mas o funcionalismo não
implica, por si só, que o materialismo seja verdadeiro. Os críticos do funcionalismo, no entanto, há muito argumentam que tais
explicações puramente funcionais não podem explicar adequadamente a "sensação" essencial dos estados conscientes, ou que
parece possível ter duas criaturas funcionalmente equivalentes, uma das quais carece inteiramente de qualia (Block 1980a,
1980b, Chalmers 1996; ver também Shoemaker 1975, 1981).

Alguns materialistas até negam a própria existência da mente e dos estados mentais completamente, pelo menos no
sentido de que o próprio conceito de consciência é confuso (Wilkes 1984, 1988) ou que as noções mentalísticas
encontradas na psicologia popular, como desejos e crenças, irão eventualmente eliminado e substituído por termos
fisicalistas à medida que a neurofisiologia amadurece no futuro (Churchland 1983). Isso é considerado análogo a
eliminações anteriores semelhantes com base em uma compreensão científica mais profunda, por exemplo, não
precisamos mais falar de "éter" ou "flogisto". Outros eliminativistas, mais modestamente, argumentam que não existem
qualia quando são definidos de certas maneiras problemáticas (Dennett 1988).

Finalmente, deve-se notar também que nem todos os materialistas acreditam que a mentalidade consciente pode ser
explicada em termos do físico, pelo menos no sentido de que aquela não pode ser “reduzida” a esta. O materialismo é
verdadeiro como uma doutrina ontológica ou metafísica, mas os fatos sobre a mente não podem ser deduzidos dos
fatos sobre o mundo físico (Boyd 1980, Van Gulick 1992). De certa forma, isso pode ser visto como uma variação
relativamente inofensiva dos temas materialistas, mas outros se opõem à própria coerência dessa forma de
materialismo (Kim 1987, 1998). Na verdade, a linha entre esse “materialismo não redutor” e o dualismo de propriedade
nem sempre é tão fácil de traçar; em parte porque toda a noção de “redução” é ambígua e um tópico muito complexo
por si só. Em uma frente relacionada, alguns materialistas ficam felizes o suficiente para falar sobre uma relação de
“sobreveniência” um tanto mais fraca entre a mente e a matéria. Embora “sobreveniência” seja uma noção altamente
técnica com muitas variações, a ideia é basicamente de dependência (em vez de identidade); por exemplo, que o mental
depende do físico no sentido de que qualquer mudança mental deve ser acompanhada por alguma mudança física (ver
Kim 1993).

4. Teorias específicas da consciência

A maioria das teorias específicas da consciência tendem a ser reducionistas em algum sentido. A noção clássica em ação
é que a consciência ou os estados mentais conscientes individuais podem ser explicados em termos de outra coisa ou
em alguns outros termos. Esta seção se concentrará em várias teorias reducionistas contemporâneas proeminentes.
Devemos, no entanto, distinguir entre aqueles que tentam tal redução diretamente em termos fisicalísticos, como
neurofisiológicos, e aqueles que o fazem em termos mentalísticos, como usando estados mentais inconscientes ou
outras noções cognitivas.

uma. Teorias Neurais

A abordagem reducionista mais direta pode ser vista em várias teorias neurais da consciência
mais específicas. Talvez a mais conhecida seja a teoria oferecida por Francis Crick e Christof
Koch 1990 (ver também Crick 1994, Koch 2004). A ideia básica é que os estados mentais se
tornam conscientes quando um grande número de neurônios dispara em sincronia e todos
têm oscilações na faixa de 35-75 hertz (ou seja, 35-75 ciclos por segundo). No entanto, muitos
filósofos e cientistas propuseram outros candidatos para o que, especificamente, identificar no
cérebro com a consciência. Este vasto empreendimento ficou conhecido como a busca pelos
“correlatos neurais da consciência” ou NCCs (ver seção 5b abaixo para mais). A ideia geral é
mostrar como um ou mais tipos específicos de atividade neuroquímica podem fundamentar e
explicar a atividade mental consciente (Metzinger 2000).
2000). Mesmo Crick e Koch reconheceram que eles, na melhor das hipóteses, fornecem uma condição necessária para a
consciência, e que esses padrões de disparo não são automaticamente suficientes para se ter experiência consciente.
b. Teorias Representacionais da Consciência

Muitas teorias atuais tentam reduzir a consciência em termos mentalísticos. Uma abordagem amplamente popular ao longo dessas linhas é reduzir a consciência a “representações mentais” de algum

tipo. A noção de uma “representação” é obviamente muito geral e pode ser aplicada a fotografias, signos e vários objetos naturais, como os anéis dentro de uma árvore. Muito do que acontece no

cérebro, entretanto, também pode ser entendido de uma forma representacional; por exemplo, como eventos mentais que representam objetos externos em parte porque são causados por tais

objetos em, digamos, casos de percepção visual verídica. Mais especificamente, os filósofos muitas vezes chamam tais estados mentais representacionais de “estados intencionais” que têm conteúdo

representacional; isso é, estados mentais que são “sobre algo” ou “direcionados para algo”, como quando alguém tem um pensamento sobre a casa ou uma percepção da árvore. Embora estados

intencionais às vezes sejam contrastados com estados fenomênicos, como dores e experiências com cores, é claro que muitos estados conscientes têm propriedades fenomenais e intencionais, como

percepções visuais. Deve-se notar que a relação entre intencionalidade e consciência é em si uma grande área contínua de disputa com alguns argumentando que a intencionalidade genuína na

verdade pressupõe consciência de alguma forma (Searle 1992, Siewart 1998, Horgan e Tienson 2002) enquanto a maioria dos representacionistas insiste que a intencionalidade é antes da consciência

(Gennaro 2012, capítulo dois). como dores e experiências com cores, é claro que muitos estados conscientes têm propriedades fenomenais e intencionais, como percepções visuais. Deve-se notar que a

relação entre intencionalidade e consciência é em si uma grande área contínua de disputa com alguns argumentando que a intencionalidade genuína na verdade pressupõe consciência de alguma

forma (Searle 1992, Siewart 1998, Horgan e Tienson 2002) enquanto a maioria dos representacionistas insiste que a intencionalidade é antes da consciência (Gennaro 2012, capítulo dois). como dores e

experiências com cores, é claro que muitos estados conscientes têm propriedades fenomenais e intencionais, como percepções visuais. Deve-se notar que a relação entre intencionalidade e consciência

é em si uma importante área contínua de disputa com alguns argumentando que a intencionalidade genuína na verdade pressupõe consciência de alguma forma (Searle 1992, Siewart 1998, Horgan e

Tienson 2002) enquanto a maioria dos representacionistas insiste que a intencionalidade é antes da consciência (Gennaro 2012, capítulo dois).

A visão geral de que podemos explicar estados mentais conscientes em termos de estados representacionais ou
intencionais é chamada de "representacionalismo". Embora não seja automaticamente reducionista em espírito,
a maioria das versões de representacionismo de fato tenta tal redução. A maioria dos representacionistas, então,
acredita que há espaço para uma espécie de redução de "segundo passo" a ser preenchida posteriormente pela
neurociência. A outra motivação relacionada para as teorias representacionais da consciência é que muitos
acreditam que uma explicação da representação ou intencionalidade pode ser mais facilmente dada em termos
naturalistas, como teorias causais em que estados mentais são entendidos como representando objetos
externos em virtude de alguma conexão causal confiável. A ideia, então, é que se a consciência pode ser
explicada em termos representacionais e a representação pode ser entendida em termos puramente físicos,
então existe a promessa de uma teoria reducionista e naturalista da consciência. Mais geralmente, no entanto,
podemos dizer que um representacionalista irá tipicamente sustentar que as propriedades fenomenais da
experiência (isto é, os "qualia" ou "como é a experiência" ou "caráter fenomenal") podem ser explicadas em
termos de propriedades representacionais das experiências. Alternativamente, os estados mentais conscientes
não têm propriedades mentais além de suas propriedades representacionais. Dois estados conscientes com
todas as mesmas propriedades representacionais não diferem fenomenalmente. Por exemplo, quando olho para
o céu azul,

eu. Representacionalismo de primeira ordem

Uma teoria representacional de primeira ordem (FOR) da consciência é uma teoria que tenta explicar a experiência
consciente principalmente em termos de estados intencionais dirigidos pelo mundo (ou de primeira ordem).
Provavelmente, as duas teorias da consciência FOR mais citadas são as de Fred Dretske (1995) e Michael Tye (1995,
2000), embora existam muitos outros também (por exemplo, Harman 1990, Kirk 1994, Byrne 2001, Thau 2002,
Droege 2003). A teoria de Tye foi elaborada de forma mais completa e, portanto, será o foco desta seção. Como
outros teóricos do FOR, Tye sustenta que o conteúdo representacional de minha experiência consciente (isto é,
sobre o que minha experiência é ou dirigida) é idêntico às propriedades fenomênicas da experiência. Além das
motivações reducionistas, Tye e outros representacionistas do FOR costumam usar a noção um tanto técnica da
“transparência da experiência” como suporte para sua visão (Harman 1990). Este é um argumento baseado na
observação fenomenológica de primeira pessoa, que remonta a Moore (1903), que quando alguém desvia a
atenção de, digamos, o céu azul para a própria experiência, ainda está apenas ciente do azul do céu. A
experiência em si não é azul; em vez disso, a pessoa “vê através” de sua experiência em suas propriedades
representacionais, e não há nada mais na experiência de alguém além de tais propriedades.
Quaisquer que sejam os méritos e a natureza exata do argumento da transparência (ver Kind 2003), é claro, é claro, que
nem todas as representações mentais são conscientes, então a questão chave acaba se tornando: O que exatamente
distingue estados mentais conscientes de inconscientes (ou representações )? O que torna um estado mental um estado
mental consciente? Aqui Tye defende o que chama de “teoria do PÂNICO”. A sigla “PANIC” significa conteúdo
equilibrado, abstrato, não conceitual e intencional. Sem investigar todos os aspectos da teoria do PÂNICO, Tye sustenta
que pelo menos parte do conteúdo representacional em questão é não conceitual (N), o que significa que pode faltar ao
sujeito o conceito para as propriedades representadas pela experiência em questão, como uma experiência de um certo
tom de vermelho que nunca se viu antes. Na realidade, a natureza exata ou mesmo a existência de conteúdo não
conceitual da experiência é em si uma questão altamente debatida e difícil na filosofia da mente (Gunther 2003).
Gennaro (2012), por exemplo, defende o conceitualismo e o conecta de várias maneiras à teoria do pensamento de
ordem superior da consciência (ver seção 4b.ii). Os estados conscientes também devem ter “conteúdo intencional” (IC)
para qualquer representacionalista. Tye também afirma que tal conteúdo é “abstrato” (A) e não necessariamente sobre
objetos concretos particulares. Essa condição é necessária para lidar com casos de alucinações, em que não existem
objetos concretos ou casos em que objetos diferentes parecem fenomenalmente semelhantes. Talvez o mais importante
para os estados mentais serem conscientes, entretanto, é que tal conteúdo deve estar “equilibrado” (P), que é uma
noção funcional importante. A “ideia-chave é que as experiências e sentimentos ... estejam prontos e disponíveis para
causar um impacto direto nas crenças e / ou desejos. Por exemplo ... sentir fome ... tem um efeito cognitivo imediato, ou
seja, o desejo de comer ... Estados com conteúdo não conceitual que não são tão equilibrados carecem de caráter
fenomenal [porque] ... eles surgem muito cedo, por assim dizer, no processamento de informações ” (Tye 2000: 62).

Uma objeção à teoria de Tye é que ela não aborda realmente o difícil problema da consciência fenomênica (ver
seção 3b.i). Isso ocorre em parte porque o que realmente parece estar fazendo a maior parte do trabalho na
conta PANIC de Tye é a noção muito funcional que soa "equilibrada", que talvez esteja mais próxima da
consciência de acesso de Block (ver seção 1) e, portanto, não é necessariamente capaz de explicar fenomenal
consciência (ver Kriegel 2002). Em suma, é difícil ver como o relato de PÂNICO de Tye pode não se aplicar
igualmente a representações inconscientes e, portanto, como realmente explica a consciência fenomenal.

Outras objeções padrão à teoria de Tye, bem como a outras explicações do FOR, incluem a preocupação de que ela não cobre todos os tipos de estados conscientes. Alguns estados conscientes

parecem não ser "sobre" nada, como dores, ansiedade ou pós-imagens, e assim seriam estados conscientes não representacionais. Nesse caso, a experiência consciente geralmente não pode ser

explicada em termos de propriedades representacionais (Block 1996). Tye responde que dores, coceiras e coisas semelhantes representam, no sentido de que representam partes do corpo. E pós-

imagens, alucinações e coisas semelhantes são representadas erroneamente (o que ainda é um tipo de representação) ou o sujeito consciente ainda as considera ter propriedades representacionais do

ponto de vista da primeira pessoa. De fato, Tye (2000) admiravelmente vai longe e argumenta de forma convincente em resposta a toda uma série de alegados contra-exemplos ao

representacionalismo. Historicamente, entre eles estão vários casos hipotéticos de qualia invertidos (ver Shoemaker, 1982), a mera possibilidade de que às vezes é considerada devastadora para o

representacionalismo. Esses são os casos em que indivíduos comportamentais indistinguíveis têm percepções de cores invertidas de objetos, como a pessoa A experimenta visualmente um limão da

mesma forma que a pessoa B experimenta um tomate maduro em relação à sua cor, e assim por diante para todos os objetos amarelos e vermelhos. Não é possível que haja dois indivíduos cujas

experiências de cores são invertidas em relação aos objetos de percepção? (Para saber mais sobre a importância da cor na filosofia, consulte Hardin 1986.) Historicamente, entre eles estão vários casos

hipotéticos de qualia invertidos (ver Shoemaker, 1982), cuja mera possibilidade às vezes é considerada devastadora para o representacionalismo. Esses são casos em que indivíduos comportamentais

indistinguíveis têm percepções de cores invertidas de objetos, como a pessoa A experimenta visualmente um limão da mesma forma que a pessoa B experimenta um tomate maduro em relação à sua

cor, e assim por diante para todos os objetos amarelos e vermelhos. Não é possível que haja dois indivíduos cujas experiências de cores são invertidas em relação aos objetos de percepção? (Para saber

mais sobre a importância da cor na filosofia, consulte Hardin 1986.) Historicamente, entre eles estão vários casos hipotéticos de qualia invertidos (ver Shoemaker, 1982), cuja mera possibilidade às vezes

é considerada devastadora para o representacionalismo. Esses são casos em que indivíduos comportamentais indistinguíveis têm percepções de cores invertidas de objetos, como a pessoa A

experimenta visualmente um limão da mesma forma que a pessoa B experimenta um tomate maduro em relação à sua cor, e assim por diante para todos os objetos amarelos e vermelhos. Não é

possível que haja dois indivíduos cujas experiências de cores são invertidas em relação aos objetos de percepção? (Para saber mais sobre a importância da cor na filosofia, consulte Hardin 1986.) Esses são casos em que indivíduos comportame

Uma reviravolta um pouco diferente no espectro invertido é notoriamente apresentada no caso da Terra Invertida de
Block (1990). Na Terra Invertida, cada objeto tem a cor complementar à que tem aqui, mas somos solicitados a imaginar
que uma pessoa está equipada com lentes invertidas de cor e depois enviada para a Terra Invertida completamente
ignorante desses fatos. Uma vez que as inversões de cores se cancelam, as experiências fenomênicas permanecem as
mesmas, mas certamente parece haver diferentes propriedades representacionais dos objetos envolvidos. A estratégia
da parte dos críticos, em suma, é pensar em contra-exemplos (reais ou hipotéticos) em que haja uma diferença entre as
propriedades fenomenais da experiência e as propriedades representacionais relevantes no mundo. Essas objeções
podem, talvez, ser respondidas por Tye e outros de várias maneiras, mas o debate significativo continua (Macpherson
2005). As intuições também diferem dramaticamente quanto a
a própria plausibilidade e valor de tais experimentos mentais. (Para mais informações, consulte Seager 1999, capítulos 6 e
7. Veja também Chalmers 2004 para uma excelente discussão sobre a gama estonteante de possíveis posições
representacionistas.)

ii. Representacionalismo de ordem superior

Como vimos, uma pergunta que deve ser respondida por qualquer teoria da consciência é: O que torna um
estado mental um estado mental consciente? Há uma longa tradição que tentou compreender a consciência em
termos de algum tipo de percepção de ordem superior. Por exemplo, John Locke (1689/1975) disse uma vez que
"consciência é a percepção do que se passa na mente de um homem". Essa intuição foi revivida por vários
filósofos (Rosenthal, 1986, 1993b, 1997, 2000, 2004, 2005; Gennaro 1996a, 2012; Armstrong, 1968, 1981; Lycan,
1996, 2001). Em geral, a ideia é que o que torna um estado mental consciente é que ele é objeto de algum tipo
de representação de ordem superior (HOR). Um estado mental M torna-se consciente quando há um HOR de M.
Um HOR é um estado “meta-psicológico”, ou seja, um estado mental direcionado a outro estado mental. Então,
por exemplo, meu desejo de escrever um bom verbete de enciclopédia torna-se consciente quando estou (não
inferencialmente) “ciente” do desejo. Intuitivamente, parece que os estados conscientes, em oposição aos
inconscientes, são estados mentais dos quais estou “ciente” em algum sentido. Isso às vezes é chamado de
Princípio da Transitividade. Qualquer teoria que tenta explicar a consciência em termos de estados de ordem
superior é conhecida como umteoria da consciência de ordem superior (HO). É melhor usar inicialmente o termo
mais neutro “representação” porque há vários tipos diferentes de teoria de ordem superior, dependendo de
como se caracteriza o HOR em questão. As teorias HO, portanto, tentam explicar a consciência em termos
mentalísticos, isto é, por referência a noções como "pensamentos" e "consciência". Os estados mentais
conscientes surgem quando dois estados mentais inconscientes estão relacionados de uma certa maneira
específica; a saber, que um deles (o HOR) é direcionado ao outro (M). Os teóricos HO estão unidos na crença de
que sua abordagem pode explicar melhor a consciência do que qualquer teoria puramente FOR, que tem
dificuldade significativa em explicar a diferença entre estados mentais inconscientes e conscientes.

Existem vários tipos de teoria HO com a divisão mais comum entre teorias de pensamento de ordem superior (HOT) e
teorias de percepção de ordem superior (HOP). Teóricos do HOT, como David M. Rosenthal, acham que é melhor
entender o HOR como um pensamento de algum tipo. HOTs são tratados como estados cognitivos envolvendo algum
tipo de componente conceitual. Os teóricos do HOP afirmam que o HOR é um estado perceptivo ou experiencial de
algum tipo (Lycan 1996) que não requer o tipo de conteúdo conceitual invocado pelos teóricos do HOT. Em parte devido
a Kant (1781/1965), a teoria HOP é algumas vezes referida como “teoria dos sentidos internos” como uma forma de
enfatizar seu aspecto sensorial ou perceptivo. Embora os teóricos do HOT e HOP concordem com a necessidade de uma
teoria da consciência HOR, eles às vezes argumentam pela superioridade de suas respectivas posições (como em
Rosenthal 2004, Lycan 2004 e Gennaro 2012). Alguns filósofos, entretanto, argumentaram que a diferença entre essas
teorias talvez não seja tão importante ou tão clara quanto alguns pensam que é (Güzeldere 1995, Gennaro 1996a, Van
Gulick 2000).

Uma objeção inicial comum às teorias HOR é que elas são circulares e levam a uma regressão infinita. Pode
parecer que a teoria HOT resulta em circularidade ao definir a consciência em termos de HOTs. Também pode
parecer que uma regressão infinita resulta porque um estado mental consciente deve ser acompanhado por um
HOT, que, por sua vez, deve ser acompanhado por outro HOTao infinito. No entanto, a resposta padrão é que
quando um estado mental consciente é um estado dirigido pelo mundo de primeira ordem, o pensamento de
ordem superior (QUENTE) não é ele próprio consciente; caso contrário, haveria circularidade e uma regressão
infinita. Quando o HOT está em si mesmo consciente, há um pensamento de ordem ainda superior (ou terceira
ordem) direcionado ao estado de segunda ordem. Neste caso, temos a introspecção que envolve um QUENTE
consciente dirigido a um estado mental interno. Quando alguém faz uma introspecção, sua atenção é
direcionada de volta para sua mente. Por exemplo, o que torna meu desejo de escrever uma boa entrada um
desejo consciente de primeira ordem é que existe um QUENTE (não consciente) direcionado ao desejo. Nesse
caso, meu foco consciente é direcionado para a entrada e a tela do meu computador, então não estou
consciente de ter o QUENTE do ponto de vista da primeira pessoa.
Peter Carruthers (2000) propôs outra possibilidade dentro da teoria HO; a saber, que é melhor por várias razões
pensar nos HOTs como estados disposicionais em vez da visão padrão de que os HOTs são reais, embora ele
também entenda sua "teoria HOT disposicional" como uma forma de teoria HOP (Carruthers 2004). A ideia
básica é que o status consciente de uma experiência se deve à sua disponibilidade para o pensamento de ordem
superior. Portanto, "a experiência consciente ocorre quando os conteúdos perceptivos são alimentados em um
armazenamento especial de memória intermediária de curto prazo, cuja função é tornar esses conteúdos
disponíveis para causar HOTs em si mesmos." (Carruthers 2000: 228). Alguns conteúdos perceptivos de primeira
ordem estão disponíveis para um “mecanismo de teoria da mente” de ordem superior, que transforma esses
conteúdos representacionais em conteúdos conscientes. Portanto, nenhum HOT real ocorre. Em vez disso, de
acordo com Carruthers, alguns estados perceptivos adquirem um conteúdo intencional dual; por exemplo, uma
experiência consciente de vermelho não só tem um conteúdo de primeira ordem de "vermelho", mas também
tem o conteúdo de ordem superior "parece vermelho" ou "experiência de vermelho". Carruthers também faz uso
interessante da chamada “semântica do consumidor” para preencher sua teoria da consciência fenomenal. O
conteúdo de um estado mental depende, em parte, dos poderes dos organismos que “consomem” esse estado,
por exemplo, os tipos de inferências que o organismo pode fazer quando está nesse estado. Daniel Dennett
(1991) às vezes é creditado com uma versão anterior de um relato disposicional (ver Carruthers 2000, capítulo
dez). A teoria disposicional de Carruthers é frequentemente criticada por aqueles que, entre outras coisas,
Consciência, teorias de ordem superior de.) Vale a pena notar brevemente algumas objeções típicas às teorias
HO (muitas das quais podem ser encontradas em Byrne
1997): Em primeiro lugar, e talvez o mais comum, é que vários animais (e até mesmo bebês) provavelmente não
terão a sofisticação conceitual necessária para HOTs, e isso tornaria a consciência animal (e infantil) muito
improvável (Dretske 1995, Seager 2004). Os cães e gatos são capazes de ter pensamentos complexos de ordem
superior, como “Estou no estado mental M”? Embora a maioria dos que apresentam essa objeção não sejam
teóricos HO, Peter Carruthers (1989) é um teórico HO que na verdade adota a conclusão de que (a maioria) dos
animais não tem consciência fenomenal. Gennaro (1993, 1996) respondeu a Carruthers sobre este ponto; por
exemplo, argumenta-se que os HOTs não precisam ser tão sofisticados quanto pode parecer inicialmente e há
ampla evidência neurofisiológica comparativa que apóia a conclusão de que os animais têm estados mentais
conscientes. A maioria dos teóricos HO não deseja aceitar a ausência de consciência animal ou infantil como
consequência de sustentar a teoria. O debate continua, no entanto, em Carruthers (2000, 2005, 2008) e Gennaro
(2004, 2009, 2012, capítulos sete e oito).

Uma segunda objeção foi referida como o “problema da rocha” (Stubenberg 1998) e o “problema geral” (Van
Gulick 2000, 2004), mas é originalmente devido a Alvin Goldman (Goldman 1993). Quando tenho um
pensamento sobre uma pedra, certamente não é verdade que a pedra se torna consciente. Então, por que devo
supor que um estado mental se torna consciente quando penso nele? Isso é intrigante para muitos e a objeção
força os teóricos HO a explicar como adicionar o estado HO transforma um estado inconsciente em consciente.
No entanto, houve uma série de respostas a esse tipo de objeção (Rosenthal 1997, Lycan, 1996, Van Gulick 2000,
2004, Gennaro 2005, 2012, capítulo quatro). Um tema comum é que há uma diferença de princípio nos objetos
dos estados HO em questão. Rochas e coisas semelhantes não são estados mentais em primeiro lugar, e assim
os teóricos HO estão, antes de mais nada, tentando explicar como um estado mental se torna consciente. Os
objetos dos estados HO devem estar "na cabeça".

Terceiro, o que foi dito acima leva um tanto naturalmente a uma objeção relacionada ao problema difícil de Chalmers
(seção 3b.i). Pode-se perguntar como exatamente qualquer teoria HO realmente explica o aspecto subjetivo ou
fenomenal da experiência consciente. Como ou por que um estado mental passa a ter um aspecto qualitativo de
primeira pessoa “como é” em virtude da presença de um HOR direcionado a ele? É provavelmente justo dizer que os
teóricos de HO demoraram a abordar esse problema, embora várias respostas sobrepostas tenham surgido (ver
também Gennaro 2005, 2012, capítulo quatro, para um tratamento mais extenso). Alguns argumentam que essa
objeção confunde o propósito principal e mais modesto de (pelo menos, de suas) teorias HO. A alegação é que as teorias
HO são teorias da consciência apenas no sentido de que tentam explicar o que diferencia os estados conscientes dos
inconscientes, ou seja, em termos de algum tipo de consciência de ordem superior. Um relato completo de
"propriedades qualitativas" ou "qualidades sensoriais" (que podem ser inconscientes) pode ser encontrado em outro
lugar em seu trabalho, mas é independente de sua teoria da consciência (Rosenthal
1991, Lycan 1996, 2001). Assim, uma explicação completa da consciência fenomenal requer mais do que uma
teoria HO, mas isso não é objeção às teorias HO como tais. Outra resposta é que os proponentes do
problema difícil injustamente eleva o nível do que poderia ser considerado uma explicação viável da consciência, de
modo que qualquer tentativa redutivista seria inevitavelmente insuficiente (Carruthers 2000, Gennaro 2012). Parte do
problema, então, é a falta de clareza sobre o que poderia ser considerado uma explicação da consciência (Van Gulick
1995; ver também a seção 3b). Uma vez que isso seja esclarecido, no entanto, o problema difícil pode de fato ser
resolvido. Além disso, qualquer pessoa familiarizada com a literatura sabe que existem dificuldades terminológicas
significativas no uso de vários termos cruciais que às vezes inibe o progresso genuíno (mas veja Byrne 2004 para alguns
esclarecimentos úteis).

Uma quarta objeção importante às abordagens HO é a questão de como tais teorias podem explicar casos em que o
estado HO pode representar erroneamente o estado mental de ordem inferior (LO) (Byrne 1997, Neander 1998, Levine
2001, Block 2011). Afinal, se temos uma relação representacional entre dois estados, parece possível que ocorra uma
deturpação ou mau funcionamento. Em caso afirmativo, que explicação pode ser oferecida pelo teórico HO? Se meu
estado LO registrar uma percepção vermelha e meu estado HO registrar um pensamento sobre algo verde devido,
digamos, a algum disparo neural, então o que acontece? Parece que problemas surgem para qualquer resposta dada
por um teórico HO e a causa do problema tem a ver com a própria natureza da crença do teórico HO de que há uma
relação representacional entre os estados LO e HO. Por exemplo, se o teórico HO escolher que a experiência consciente
resultante é avermelhada, então parece que o estado HO não desempenha nenhum papel na determinação do caráter
qualitativo da experiência. Por outro lado, se a experiência resultante for esverdeada, o estado LO parece irrelevante.
Rosenthal e Weisberg sustentam que o estado HO determina as propriedades qualitativas mesmo nos casos em que
não há nenhum estado LO (Rosenthal 2005, 2011, Weisberg 2008, 2011a, 2011b). Gennaro (2012) argumenta que
nenhuma experiência consciente resulta em tais casos e maravilhas, por exemplo, como um único QUENTE
(inconsciente) pode resultar em um estado consciente. Ele argumenta que deve haver uma correspondência, completa
ou parcial, entre o estado LO e HO para que um estado consciente exista em primeiro lugar. Esta objeção importante
força os teóricos HO a serem mais claros sobre como visualizar a relação entre os estados LO e HO. O debate é contínuo
e significativo tanto sobre as variedades da teoria HO quanto em termos das objeções acima (ver Gennaro 2004a).
Também há interesse interdisciplinar em como várias teorias HO podem ser realizadas no cérebro (Gennaro

2012, capítulo nove).

iii. Contas representacionais híbridas

Uma versão relacionada e cada vez mais popular da teoria representacional sustenta que o estado
metapsicológico em questão deve ser entendido como intrínseco a (ou parte de) um estado consciente complexo
geral. Isso contrasta com a visão padrão de que o estado HO é extrínseco a (ou seja, inteiramente distinto de)
seu estado mental alvo. A suposição, feita por Rosenthal, por exemplo, sobre a natureza extrínseca do meta-
pensamento está cada vez mais sob ataque e, portanto, várias teorias representacionais híbridas podem ser
encontradas na literatura. Uma motivação para esse movimento é a crescente insatisfação com a capacidade da
teoria HO padrão de lidar com algumas das objeções abordadas na seção anterior. Outra razão é o renovado
interesse por uma visão um pouco mais próxima daquela sustentada por Franz Brentano (1874/1973) e vários
outros seguidores,Husserl1913/1931, 1929/1960; Sartre 1956; ver também Smith 1986, 2004). Em vários graus,
essas visões têm em comum a ideia de que os estados mentais conscientes, em certo sentido, representam a si
mesmos, o que ainda envolve ter um pensamento sobre um estado mental, mas não um estado distinto ou
separado. Assim, quando alguém tem um desejo consciente por um copo de água fria, também está ciente de
que está nesse mesmo estado. O desejo consciente representa o copo d'água e a si mesmo. É essa “auto-
representação” que torna o estado consciente.

Essas teorias podem ter vários nomes, que às vezes parecem conflitantes, e aumentaram significativamente nos
últimos anos as siglas que abundam na literatura. Por exemplo, Gennaro (1996a, 2002, 2004,
2006, 2012) argumentou que, quando alguém tem um estado de consciência de primeira ordem, o HOT é melhor visto
como intrínseco ao estado de destino, de modo que temos um estado de consciência complexo com partes. Gennaro
chama isso de "visão ampla da intrinsicalidade" (WIV) e ele também argumenta queDe Jean-Paul Sartre a teoria da
consciência pode ser entendida desta forma (Gennaro 2002). Gennaro sustenta que os estados mentais conscientes
devem ser entendidos (como Kant poderia ter hoje) como estados cerebrais globais que são combinações de input
perceptivo recebido passivamente e atividade conceitual pressuposta de ordem superior dirigida a esse input. Mais alto-
os conceitos de ordem nos pensamentos metapsicológicos são pressupostos por terem estados de
consciência de primeira ordem. Robert Van Gulick (2000, 2004, 2006) também explorou a alternativa de
que o estado HO é parte de um estado de consciência global geral. Ele chama esses estados de
"HOGS" (Estados Globais de Ordem Superior), por meio dos quais um estado inconsciente de ordem
inferior é "recrutado" para um estado maior, que se torna consciente em parte devido à autoconsciência
implícita de que se está no estado de ordem inferior . Tanto Gennaro quanto Van Gulick sugeriram que os
estados conscientes podem ser entendidos materialisticamente como estados globais do cérebro, e seria
melhor tratar o estado de primeira ordem como parte do estado cerebral complexo mais amplo. Esta
abordagem geral também é fortemente defendida por Uriah Kriegel (Kriegel 2003a, 2003b, 2005, 2006,
2009) e é ainda tema de uma antologia inteira debatendo seus méritos (Kriegel e Williford 2006). Kriegel
usou vários nomes diferentes para sua “teoria neobentaniana”, como SOMT (Teoria de Monitoramento da
Mesma Ordem) e, mais recentemente, a “teoria auto-representacional da consciência”. Para ter certeza, a
noção de um estado mental representando a si mesmo ou um estado mental com uma parte
representando outra parte precisa de mais desenvolvimento e talvez seja um tanto misteriosa. No
entanto, há consenso entre esses autores de que os estados mentais conscientes são, em algum sentido
importante, reflexos ou autodirigidos. E, mais uma vez, há grande interesse em desenvolver esse modelo
de uma forma que seja coerente com as pesquisas neurofisiológicas mais recentes sobre a consciência.

Vale ressaltar que essa ideia também foi brevemente explorada por Thomas Metzinger que enfocou o fato de
que a consciência “é algo que unifica ou sintetiza a experiência” (Metzinger 1995: 454). Metzinger chama isso de
processo de "vinculação de ordem superior" e, portanto, usa a sigla HOB. Outros que mantêm alguma forma de
visão auto-representacional incluem Kobes (1995), Caston (2002), Williford (2006), Brook e Raymont (2006), e até
mesmo a teoria de Carruthers (2000) pode ser vista sob esta luz, uma vez que ele afirma que os estados
conscientes têm dois conteúdos representacionais. Thomas Natsoulas também tem uma série de artigos
defendendo uma visão semelhante, começando com Natsoulas 1996. Alguns autores (como Gennaro
2012) vêem esta posição híbrida como uma versão modificada da teoria HOT; na verdade, Rosenthal (2004) a chamou de
“teoria intrínseca de ordem superior”. Van Gulick também deseja claramente preservar o HO como seu HOGS. Outros,
como Kriegel, não estão inclinados a chamar suas visões de “ordem superior” e chamá-las, por exemplo, de
“monitoração de mesma ordem” ou teoria da consciência “autorrepresentacional”. Até certo ponto, esta é uma disputa
terminológica, mas, apesar das semelhanças importantes, também existem diferenças sutis importantes entre essas
alternativas híbridas. Como os teóricos HO, no entanto, todos aqueles que defendem esta abordagem geral levam
muito a sério a noção de que um estado mental consciente M é um estado em que o sujeito S está (não
inferencialmente) ciente de que S está. Em contraste, obviamente não se está ciente de seus estados mentais
inconscientes. Desse modo, há várias tentativas de dar sentido e elaborar essa intuição-chave de uma forma que seja,
por assim dizer, "intermediária" a teoria FO e HO padrão. (Veja também Lurz 2003 e 2004 para outra conta híbrida
interessante.)

c. Outras teorias cognitivas

Além das abordagens explicitamente representacionais discutidas acima, também existem tentativas
relacionadas de explicar a consciência em outros termos cognitivos. As duas teorias mais proeminentes devem
ser descritas aqui:

Daniel Dennett (1991, 2005) apresentou o que ele chama de Multiple Drafts Model (MDM) de consciência.
Embora semelhante em alguns aspectos ao representacionalismo, Dennett está mais preocupado que os
materialistas evitem cair no que ele chama de "mito do teatro cartesiano", a noção de que existe um lugar
privilegiado no cérebro onde tudo se reúne para produzir experiência consciente. Em vez disso, o MDM sustenta
que todos os tipos de atividade mental ocorrem no cérebro por processos paralelos de interpretação, todos os
quais estão sob revisão frequente. O MDM rejeita a ideia de algum “eu” como um observador interno; em vez
disso, o self é o produto ou construção de uma narrativa que emerge ao longo do tempo. Dennett também é
conhecido por rejeitar a própria suposição de que há uma linha clara a ser traçada entre os estados mentais
conscientes e inconscientes em termos da noção problemática de "qualia". Ele influentemente
rejeita forte ênfase em qualquer abordagem fenomenológica ou de primeira pessoa para investigar a
consciência, defendendo, em vez disso, o que ele chama de "heterofenomenologia", segundo a qual devemos
seguir um caminho mais neutro "conduzindo da ciência física objetiva e sua insistência no ponto de vista da
terceira pessoa a um método de descrição fenomenológica que pode (em princípio) fazer justiça às experiências
subjetivas mais privadas e inefáveis. ” (1991: 72)

O modelo de consciência da Teoria Global do Espaço de Trabalho (GWT) de Bernard Baars é provavelmente a teoria mais
influente proposta entre os psicólogos (Baars 1988, 1997). A ideia básica e a metáfora são que devemos pensar em todo
o sistema cognitivo como construído em uma “arquitetura de quadro-negro” que é uma espécie de espaço de trabalho
global. De acordo com o GWT, processos inconscientes e estados mentais competem pelo holofote da atenção, a partir
do qual as informações são “transmitidas globalmente” por todo o sistema. A consciência consiste nessa difusão global
e, portanto, também é, segundo Baars, uma importante adaptação funcional e biológica. Podemos dizer que a
consciência é, portanto, criada por uma espécie de acesso global para selecionar bits de informação no cérebro e no
sistema nervoso. Apesar do uso frequente de Baars de metáforas de "teatro" e "holofotes", ele argumenta que sua visão
não implica a presença do teatro cartesiano material que Dennett está tão preocupado em evitar. Em todo caso, é uma
questão empírica a forma como o cérebro executa as funções que ele descreve, como detectar mecanismos de atenção.

As objeções a essas teorias cognitivas incluem a acusação de que elas não abordam realmente o difícil
problema da consciência (conforme descrito na seção 3b.i), mas apenas os problemas “fáceis”. Dennett
também é frequentemente acusado de explicar a consciência, em vez de explicá-la realmente. Também é
interessante pensar sobre o GWT de Baars à luz da distinção de Block entre acesso e consciência
fenomenal (ver seção 1). A teoria de Baars aborda apenas o acesso à consciência, em vez do mais difícil de
explicar a consciência fenomenal? (Duas outras teorias cognitivas psicológicas dignas de nota são as
propostas por George Mandler 1975 e Tim Shallice 1988.)

d. Abordagens Quânticas

Finalmente, há aqueles que olham profundamente abaixo do nível neural para o campo da mecânica quântica,
basicamente o estudo das partículas subatômicas, para encontrar a chave para desvendar os mistérios da
consciência. O mundo bizarro da física quântica é bastante diferente do mundo determinístico da física clássica e
é uma importante área de pesquisa por si só. Esses autores colocam o locus da consciência em um nível físico
muito fundamental. Essa opção um tanto radical, embora excitante, é explorada mais notavelmente pelo físico
Roger Penrose (1989, 1994) e pelo anestesiologista Stuart Hameroff (1998). A ideia básica é que a consciência
surge por meio de efeitos quânticos que ocorrem em estruturas neurais subcelulares conhecidas como
microtúbulos, que são proteínas estruturais das paredes celulares. Existem também outras abordagens
quânticas que visam explicar a coerência da consciência (Marshall e Zohar 1990) ou usam a natureza “holística”
da mecânica quântica para explicar a consciência (Silberstein 1998, 2001). É difícil avaliar essas abordagens um
tanto exóticas no momento. Dada a natureza intrigante e freqüentemente muito contra-intuitiva da física
quântica, não está claro se tais abordagens se provarão métodos genuinamente valiosos do ponto de vista
científico para explicar a consciência. Uma preocupação é simplesmente que esses autores estão tentando
explicar um fenômeno intrigante (consciência) em termos de outro fenômeno natural misterioso (efeitos
quânticos). Assim, o pensamento parece ir embora, talvez os dois estejam essencialmente relacionados de
alguma forma e outros relatos fisicalistas estejam olhando para o lugar errado, como no nível neuroquímico.
Embora muitas tentativas de explicar a consciência frequentemente se baseiem em conjecturas ou especulações,
as abordagens quânticas podem de fato conduzir o campo ao longo dessas linhas. Claro, isso não significa que
tal teoria não seja correta. Um aspecto estimulante dessa abordagem é o interesse interdisciplinar resultante
que ela gerou entre físicos e outros cientistas no problema da consciência.
5. Consciência e ciência: questões-chave

Nas últimas duas décadas, houve uma explosão de trabalho interdisciplinar na ciência da
consciência. Parte do crédito deve ir para o livro inovador de 1986 de Patricia Churchland
intituladoNeurofilosofia. Nesta seção, três das áreas mais importantes são abordadas.

uma. A Unidade de Consciência / O Problema Vinculativo

A experiência consciente parece ser “unificada” em um sentido importante; esta característica crucial da
consciência desempenhou um papel importante na filosofia de Kant, que argumentou que a experiência
consciente unificada deve ser o produto do (pressuposto) trabalho de síntese da mente. Ter clareza sobre o que
exatamente significa “unidade de consciência” e explicar como o cérebro atinge tal unidade tornou-se um tópico
central no estudo da consciência. Existem muitos sentidos diferentes de "unidade" (ver Tye 2003; Bayne e
Chalmers 2003, Dainton 2000, 2008, Bayne 2010), mas talvez o mais comum seja a noção de que, do ponto de
vista da primeira pessoa, experimentamos o mundo de forma integrada e como um único campo fenomenal de
experiência. (Para uma antologia importante sobre o assunto, consulte Cleeremans 2003.) No entanto, quando
observamos como o cérebro processa as informações, vemos apenas regiões discretas do córtex processando
aspectos separados de objetos perceptivos. Até mesmo diferentes aspectos do mesmo objeto, como sua cor e
forma, são processados em diferentes partes do cérebro. Dado que não existe um “teatro cartesiano” no
cérebro onde todas essas informações se reúnem, surge o problema de como a experiência consciente
resultante é unificada. Que mecanismos nos permitem experimentar o mundo de forma tão unificada? O que
acontece quando essa unidade se quebra, como em vários casos patológicos? O “problema de integrar a
informação processada por diferentes regiões do cérebro é conhecido como o problema de ligação” (Cleeremans
2003: 1). Assim, o chamado “problema de ligação” está inextricavelmente ligado a explicar a unidade da
consciência. Como foi visto anteriormente com as teorias neurais (seção 4a) e como será visto abaixo sobre os
correlatos neurais da consciência (5b), algumas tentativas de resolver o problema de ligação têm a ver com a
tentativa de isolar os mecanismos cerebrais precisos responsáveis pela consciência. Por exemplo, Crick e Koch's
(1990) a ideia de que disparos neurais síncronos são (pelo menos) necessários para a consciência também pode
ser vista como uma tentativa de explicar como redes neurais díspares unem pedaços separados de informação
para produzir experiência consciente subjetiva unificada. Talvez o problema da ligação e o difícil problema da
consciência (seção 3b.i) estejam intimamente ligados. Se o problema da ligação pode ser resolvido, então
podemos argumentar que identificamos o elusivo correlato neural da consciência e, portanto, talvez até
resolvamos o problema difícil. Além disso, talvez a lacuna explicativa entre o conhecimento científico de terceira
pessoa e a experiência consciente unificada de primeira pessoa também possa ser preenchida. Assim, essa área
estimulante de investigação é central para algumas das questões mais profundas na exploração filosófica e
científica da consciência.

b. Os correlatos neurais da consciência (NCCs)

Como vimos antes ao discutir as teorias neurais da consciência (seção 4a), a busca pelos chamados “correlatos
neurais da consciência” (NCCs) é uma grande preocupação de filósofos e cientistas (Metzinger 2000). Limitar a
propriedade cerebral precisa responsável pela consciência é um empreendimento diferente e muito mais difícil
do que meramente manter uma crença genérica em alguma forma de materialismo. Um dos principais
candidatos é oferecido por Francis Crick e Christof Koch 1990 (ver também Crick 1994, Koch
2004). A ideia básica é que os estados mentais se tornam conscientes quando um grande número de neurônios dispara
em sincronia uns com os outros (oscilações na faixa de 35-75 hertz ou 35-75 ciclos por segundo). Atualmente, um
método usado é simplesmente estudar alguns aspectos do funcionamento neural com equipamentos de detecção
sofisticados (como ressonâncias magnéticas e tomografias PET) e então correlacioná-los com relatos de experiência
consciente em primeira pessoa. Outro método é estudar a diferença na atividade cerebral entre aqueles sob anestesia e
aqueles que não estão sob tal influência. Uma pesquisa detalhada seria impossível de fornecer aqui, mas uma série de
outros candidatos para o NCC surgiram nas últimas duas décadas, incluindo loops de feedback cortical reentrante no
circuito neural em todo o cérebro (Edelman 1989, Edelman e
Tononi 2000), montagens neurais transitórias mediadas por NMDA (Flohr 1995) e processos hemostáticos
emocionais somatossensoriais no lobo frontal (Damasio 1999). Para elaborar brevemente a teoria de Flohr, a
ideia é que os anestésicos destroem a atividade mental consciente porque interferem no funcionamento das
sinapses NMDA entre os neurônios, que são aqueles que dependem dos receptores de N-metil-D-aspartato.
Esses e outros NCCs são explorados em detalhes em Metzinger (2000). A investigação científica em andamento é
significativa e um aspecto importante da pesquisa científica atual no campo.

Um problema com alguns dos candidatos acima é determinar exatamente como eles se relacionam com a consciência.
Por exemplo, embora se possa argumentar que alguns deles são necessários para a mentalidade consciente, não está
claro se eles são suficientes. Ou seja, algumas das situações acima também parecem ocorrer inconscientemente. E
definir uma condição necessária estreita o suficiente não é tão fácil quanto pode parecer. Outra preocupação geral é
com o próprio uso do termo "correlato". Como qualquer filósofo, cientista e até estudante de graduação deve saber,
dizer que "A é correlacionado com B" é bastante fraco (embora seja um primeiro passo importante), especialmente se
alguém deseja estabelecer a reivindicação de identidade mais forte entre consciência e atividade neural . Mesmo que tal
correlação possa ser estabelecida, não podemos concluir automaticamente que existe uma relação de identidade. Talvez
A cause B ou B cause A, e é por isso que encontramos a correlação. Mesmo a maioria dos dualistas pode aceitar tais
interpretações. Talvez haja algum outro processo neural C que causa A e B. "Correlação" não é nem mesmo o mesmo
que "causa", muito menos o suficiente para estabelecer "identidade". Finalmente, alguns NCCs não são necessariamente
apresentados como candidatos para todos os estados de consciência, mas sim para certos tipos específicos de
consciência (por exemplo, visual).

c. Psicopatologia Filosófica

Os filósofos há muito se intrigam com os distúrbios da mente e da consciência. Parte do interesse é

presumivelmente que, se podemos entender como a consciência dá errado, isso pode nos ajudar a teorizar
sobre o funcionamento normal da mente. Voltando pelo menos até John Locke (1689/1975), tem havido alguma
discussão sobre as implicações filosóficas do transtorno de personalidade múltipla (DPM), que agora é chamado
de “transtorno dissociativo de identidade” (DID). Abundam as perguntas: Poderia haver dois centros de
consciência em um corpo? O que torna uma pessoa a mesma ao longo do tempo? O que torna uma pessoa uma
pessoa em um determinado momento? Essas questões estão intimamente ligadas ao problema filosófico
tradicional da identidade pessoal, que também está relacionado de maneira importante a alguns aspectos da
pesquisa da consciência. Quase o mesmo pode ser dito sobre os distúrbios de memória,
9). A consciência requer algum tipo de memória autobiográfica ou continuidade psicológica? Em uma frente relacionada,
há um interesse significativo em resultados experimentais de pacientes que se submeteram a uma comisurotomia, que
geralmente é realizada para aliviar os sintomas de epilepsia grave quando tudo o mais falha. Durante esse
procedimento, as fibras nervosas que conectam os dois hemisférios cerebrais são cortadas, resultando nos chamados
pacientes de “cérebro dividido” (Bayne 2010).

O interesse filosófico é tão grande que agora existe uma série de livros chamada Psicopatologia Filosófica
publicado pela MIT Press. Outra rica fonte de informação vem de escritos provocativos e acessíveis de
neurologistas sobre toda uma série de psicopatologias, mais notavelmente Oliver Sacks (começando com seu
livro de 1987) e, mais recentemente, VS Ramachandran (2004; ver também Ramachandran e Blakeslee 1998).
Outro ponto de partida veio com a descoberta do fenômeno conhecido como “visão cega” (Weiskrantz 1986),
muito frequentemente discutido na literatura filosófica quanto às suas implicações para a consciência. Pacientes
com visão cega são cegos em uma parte bem definida do campo visual (devido ao dano cortical), mas ainda,
quando forçados, podem adivinhar, com um grau de precisão maior do que o esperado, a localização ou
orientação de um objeto no campo cego.

Também há interesse filosófico em muitos outros distúrbios, como dor de membro fantasma (onde se sente dor
em um membro ausente ou amputado), várias agnosias (como agnosia visual, onde não se é capaz de
reconhecer visualmente objetos do cotidiano) e anosognosia ( que é a negação da doença, como quando alguém
afirma que um membro paralisado ainda está funcionando ou quando nega que é cego). Esses fenômenos
levantam uma série de questões filosóficas importantes e forçaram os filósofos a repensar algumas
suposições básicas sobre a natureza da mente e da consciência. Muito também foi aprendido recentemente sobre
autismo e várias formas de esquizofrenia. Uma visão comum é que esses transtornos envolvem algum tipo de déficit na
autoconsciência ou na capacidade de usar certos autoconceitos. (Para um bom artigo de revisão, veja Graham 2002.) A
sinestesia também é um fenômeno anormal fascinante, embora não seja realmente uma condição “patológica” como tal
(Cytowic 2003). Aqueles com sinestesia literalmente têm sensações gustativas ao ver certas formas ou sensações de
cores ao ouvir certos sons. É, portanto, uma mistura frequentemente bizarra de entrada sensorial recebida por meio de
diferentes modalidades.

Um dos resultados empolgantes deste subcampo relativamente novo é o importante interesse

interdisciplinar que gerou entre filósofos, psicólogos e cientistas (como em Graham 2010, Hirstein 2005 e
Radden 2004).

6. Consciência Animal e Máquina

Duas áreas finais de interesse envolvem a consciência animal e a consciência da máquina. No primeiro caso, está claro que percorremos um longo caminho desde a

visão cartesiana de que os animais são meros “autômatos” e que nem mesmo têm experiência consciente (talvez em parte porque não têm almas imortais). Além

das semelhanças comportamentais obviamente significativas entre humanos e muitos animais, muito mais se sabe hoje sobre outras semelhanças fisiológicas,

como o cérebro e as estruturas do DNA. Para ter certeza, existem diferenças importantes também e existem, sem dúvida, algumas "áreas cinzentas" genuinamente

difíceis, onde se pode ter dúvidas legítimas sobre a consciência de algum animal ou organismo, como pequenos roedores, alguns pássaros e peixes, e

especialmente vários insetos. Não obstante, parece justo dizer que a maioria dos filósofos hoje aceita prontamente o fato de que uma porção significativa do reino

animal é capaz de ter estados mentais conscientes, embora ainda haja exceções notáveis a essa regra (Carruthers 2000, 2005). Claro, isso não quer dizer que vários

animais podem ter todos os mesmos tipos de estados de consciência sofisticados desfrutados pelos seres humanos, como refletir sobre problemas filosóficos e

matemáticos, apreciar obras de arte, pensar sobre o vasto universo ou o passado distante, e em breve. No entanto, ainda parece razoável acreditar que os animais

podem ter pelo menos alguns estados de consciência, de dores rudimentares a vários estados perceptivos e talvez até mesmo a algum nível de autoconsciência.

Várias áreas-chave estão sob investigação contínua. Por exemplo, em que medida os animais podem se reconhecer, como em um espelho, a fim de demonstrar

algum nível de autoconsciência? Até que ponto os animais podem enganar ou ter empatia por outros animais, qualquer um dos quais indicaria consciência das

mentes dos outros? Essas e outras questões importantes estão no centro de muitas das teorias atuais sobre a cognição animal. (Ver Keenan et. Al. 2003 e Beckoff et.

Al. 2002.) De certa forma, o problema de saber sobre as mentes dos animais é uma subárea interessante do tradicional “problema de outras mentes”

epistemológico: Como sabemos mesmo que outros humanos têm mentes conscientes? O que justifica tal crença? qualquer um dos quais indicaria consciência das

mentes dos outros? Essas e outras questões importantes estão no centro de muitas das teorias atuais sobre a cognição animal. (Ver Keenan et. Al. 2003 e Beckoff et.

Al. 2002.) De certa forma, o problema de saber sobre as mentes dos animais é uma subárea interessante do tradicional “problema de outras mentes”

epistemológico: Como sabemos mesmo que outros humanos têm mentes conscientes? O que justifica tal crença? qualquer uma das quais indicaria consciência das

mentes dos outros? Essas e outras questões importantes estão no centro de muitas das teorias atuais sobre a cognição animal. (Ver Keenan et. Al. 2003 e Beckoff et.

Al. 2002.) De certa forma, o problema de saber sobre as mentes dos animais é uma subárea interessante do tradicional “problema de outras mentes”

epistemológico: Como sabemos mesmo que outros humanos têm mentes conscientes? O que justifica tal crença?

A possibilidade da consciência da máquina (ou robô) intrigou filósofos e não-filósofos por décadas. Uma máquina poderia realmente pensar ou ser consciente? Um robô poderia realmente

experimentar subjetivamente o cheiro de uma rosa ou a sensação de dor? Um importante ponto de lançamento inicial foi um artigo bem conhecido do matemático Alan Turing (1950), que propôs o que

veio a ser conhecido como o “teste de Turing” para inteligência e pensamento da máquina (e talvez também consciência). A ideia básica é que se uma máquina pudesse enganar um interrogador (que

não podia ver a máquina) pensando que ela era humana, então deveríamos dizer que ela pensa ou, pelo menos, tem inteligência. No entanto, Turing provavelmente estava excessivamente otimista

sobre se algo ainda hoje pode passar no Teste de Turing, já que a maioria dos programas é especializada e tem usos muito limitados. Não se pode perguntar à máquina sobre praticamente nada, como

Turing havia imaginado. Além disso, mesmo se uma máquina ou robô pudesse passar no Teste de Turing, muitos permanecem muito céticos quanto a se isso demonstra ou não o pensamento genuíno

da máquina, quanto mais a consciência. Por um lado, muitos filósofos não tomariam tais evidências puramente comportamentais (por exemplo, linguística) para apoiar a conclusão de que as máquinas

são capazes de ter experiências fenomenais de primeira pessoa. O mero uso de palavras como "vermelho" não garante que haja a sensação correspondente de vermelho ou uma compreensão real do

significado de "vermelho". O próprio Turing considerou inúmeras objeções e ofereceu suas próprias respostas, muitas das quais ainda são debatidas hoje. muitos permanecem muito céticos quanto a

se isso demonstra ou não o pensamento genuíno da máquina, quanto mais a consciência. Por um lado, muitos filósofos não tomariam tais evidências puramente comportamentais (por exemplo,

linguística) para apoiar a conclusão de que as máquinas são capazes de ter experiências fenomenais de primeira pessoa. O mero uso de palavras como "vermelho" não garante que haja a sensação

correspondente de vermelho ou uma compreensão real do significado de "vermelho". O próprio Turing considerou inúmeras objeções e ofereceu suas próprias respostas, muitas das quais ainda são

debatidas hoje. muitos permanecem muito céticos quanto a se isso demonstra ou não o pensamento genuíno da máquina, quanto mais a consciência. Por um lado, muitos filósofos não tomariam tais

evidências puramente comportamentais (por exemplo, linguísticas) para apoiar a conclusão de que as máquinas são capazes de ter experiências fenomenais de primeira pessoa. O mero uso de

palavras como "vermelho" não garante que haja a sensação correspondente de vermelho ou uma compreensão real do significado de "vermelho". O próprio Turing considerou inúmeras objeções e ofereceu suas próprias respostas, muitas da
 Outro argumento muito discutido é o famoso argumento de John Searle (1980) Argumento da Sala Chinesa, que gerou
uma enorme quantidade de literatura desde sua publicação original (ver também Searle 1984; Preston e Bishop 2002).
Searle está preocupado em rejeitar o que ele chama de “IA forte”, que é a visão de que computadores adequadamente
programados literalmente têm uma mente, ou seja, eles realmente entendem a linguagem e, na verdade, têm outras
capacidades mentais semelhantes às dos humanos. Isso é contrastado com “IA fraca”, que é a visão de que os
computadores são apenas ferramentas úteis para estudar a mente. A essência do argumento de Searle é que ele se
imagina executando um programa para usar chinês e então mostra que não entende chinês; portanto, IA forte é falso;
ou seja, a execução do programa não resulta em nenhuma compreensão real (ou pensamento ou consciência, por
implicação). Searle apóia seu argumento contra IA forte, utilizando um experimento mental no qual ele está em uma
sala e segue as instruções em inglês para manipular símbolos chineses a fim de produzir respostas apropriadas para
perguntas em chinês. Searle argumenta que, apesar da aparência de entender chinês (digamos, de fora da sala), ele não
entende chinês de forma alguma. Com isso, ele não conhece chinês, mas apenas manipula símbolos com base apenas
na sintaxe. Visto que isso é o que os computadores fazem, nenhum computador, simplesmente seguindo um programa,
realmente entende qualquer coisa. Searle responde a inúmeras críticas possíveis em seu artigo original (que também
vem com extensos comentários de colegas), mas basta dizer que nem todos estão satisfeitos com suas respostas. Por
exemplo, pode-se argumentar que toda a sala ou “sistema” entende chinês se formos forçados a usar a analogia e o
experimento de pensamento de Searle. Cada parte da sala não entende chinês (incluindo o próprio Searle), mas todo o
sistema sim, o que inclui as instruções e assim por diante. O argumento mais amplo de Searle, entretanto, é que não se
pode obter semântica (significado) da sintaxe (manipulação formal de símbolos). Apesar das fortes críticas ao
argumento, duas questões centrais são levantadas por Searle e continuam a ser de profundo interesse. Primeiro, como
e quando se distingue a mera “simulação” de alguma atividade mental de uma “duplicação” genuína? A visão de Searle é
que os computadores estão, na melhor das hipóteses, apenas simulando compreensão e pensamento, não os
duplicando de fato. Assim como podemos dizer que uma simulação computadorizada de furacão não duplica um
furacão real, Searle insiste que o mesmo vale para qualquer suposta atividade “mental” do computador. Afinal, nós
distinguimos entre diamantes ou couro reais e meras simulações que simplesmente não são reais. Em segundo lugar, e
talvez ainda mais importante, ao considerar por que os computadores realmente não podem pensar ou ser conscientes,
Searle curiosamente volta a um argumento de base biológica. Em essência, ele diz que os computadores ou robôs
simplesmente não são feitos do material certo com o tipo certo de “poderes causais” para produzir pensamento ou
consciência genuína. Afinal, mesmo um materialista não precisa permitir que qualquer tipo de coisa física possa
produzir consciência mais do que qualquer tipo de substância física pode, digamos, conduzir eletricidade. Claro, isso
levanta uma série de outras questões que vão ao cerne da metafísica da consciência. Até que ponto um organismo ou
sistema deve ser fisiologicamente semelhante a nós para ser consciente? Por que é necessário ter uma certa
composição biológica ou química para a consciência? Por que exatamente um robô construído apropriadamente não
poderia ser capaz de ter estados mentais conscientes? Como poderíamos saber de qualquer maneira?
Independentemente de como se responda a essas perguntas, parece que construir um Commander Data
verdadeiramente consciente é, na melhor das hipóteses, apenas ficção científica.

Em qualquer caso, as áreas crescentes da ciência cognitiva e da inteligência artificial são campos importantes da
filosofia da mente e podem ter uma influência importante nas questões filosóficas da consciência. Muitas das pesquisas
atuais se concentram em como programar um computador para modelar o funcionamento do cérebro humano, como
as chamadas "redes neurais (ou conexionistas)".

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