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Um presente da FATBI para os alunos – Os Bereanos.

Dr. Eney Lima

Antonio Jaques de Matos

Um presente da FATBI para os alunos – Os Bereanos. Dr. Eney Lima Dr.eney@fatbi.com.br eneylima@gmail.com

Curso de Filosofia Temática

Um presente da FATBI para os alunos – Os Bereanos.

Dr. Eney Lima

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ÍNDICE

Dr. Eney Lima

INTRODUÇÃO

04

O QUE É A FILOSOFIA? E O QUE ELA ESTUDA?

05

QUEM SOU EU?

23

HÁ UM SENTIDO PARA A VIDA?

43

O QUE É SER FELIZ?

56

COMO SUPERAR FATALIDADES?

65

MENS SANA IN CORPORE SANA

72

POR QUE SER ÉTICO E MORAL?

78

SOMOS LIVRES OU DETERMINADOS?

107

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FAMÍLIA

114

AMOR E SEXUALIDADE

121

AMIZADE

133

ESCOLHA DA PROFISSÃO

136

O QUE É A RAZÃO E COMO APRENDEMOS?

140

DEUS EXISTE?

170

NÓS TEMOS ALMA?

196

RELIGIÃO: VERDADE OU MITO?

209

TEMPO, ESPAÇO E VAZIO EXISTEM?

220

O QUE É O BELO? E O QUE FAZ A ARTE?

243

QUAL O FUTURO DA NATUREZA?

260

SOCIEDADE, GOVERNO, LEIS E POLÍTICA

268

CONCLUSÃO

294

ÍNDICE REMISSIVO

295

INTRODUÇÃO

Todo filósofo que se preze tem consciência de que sempre terá um débito com os filósofos antigos. E, como toda dívida deve ser paga, eis aqui, neste presente livro, a ocasião para quitarmo-la.

Como deve ser lido este livro? Como uma retrospectiva do percurso que nós realizamos, desde o primeiro contato com a filosofia grega até os pensadores do século XX.

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Nunca desprezando nenhum deles, mesmo que estejam séculos distantes e nem mesmo os subestimando como se suas teses devessem ficar restritas àquela época.

Deve o leitor estar atento para aproveitar os bons argumentos e evitar os erros, sugestão que Aristóteles deu em sua obra Tratado sobre a Alma (livro I, 2). Não procuremos encontrar teses às quais nos vincular; cremos que muitas vezes, seremos impelidos a conceber teses inéditas, devido à limitação daquelas existentes, o que pessoalmente fizemos.

Concebemos o livro em blocos ou temas, como “o que é a filosofia?” ou “Quem sou eu?”, pois nos pareceu mais adequada esta disposição, que gostaríamos de ver, também, nos currículos dos cursos de filosofia e nas pesquisas de pós-graduação, pois ficaríamos livres de servirmos cegamente a escolas ou a um único filósofo e poderemos, finalmente, sair em busca das respostas às questões filosóficas – da nossa existência. Não há, queremos deixar bem claro, um curso de filosofia que forme especialistas em política, lógica ou estética, vistas como áreas isoladas. Um filósofo é uma pessoa que compreende (e faz os outros compreenderem) todos os temas aqui apresentados (superficialmente). Já um excelente filósofo (sábio) é aquele que é capaz de acrescentar suas próprias teses ou, pelo menos, novas justificativas às teses existentes.

Mas, o mais importante não é escolher uma tese entre tantas. É essencial pôr todas elas em suspeição e somente após compará-las entre si e em relação ao mundo real é que poderemos decidir se elas são satisfatórias ou se, então, devemos conceber novas teses.

Poderão objetar que a interpretação das seguintes teses é sempre subjetiva (percepção limitada, incompleta). Compreendemos este risco. Por isso sugerimos que o leitor tome esta obra como um guia, sem deixar de ir às fontes originais, isto é, às próprias obras dos filósofos.

Boa leitura!

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O QUE É A FILOSOFIA? E O QUE ELA ESTUDA?

A sabedoria egípcia: os primeiros textos filosóficos.

Lembra Will Durant que os historiadores costumam estudar o pensamento humano com os gregos. Já os hindus crêem serem eles os “inventores da filosofia”, enquanto os chineses acreditam tê-la aperfeiçoado – “riem-se do nosso provincianismo”. Porém, acrescenta Durant, é possível que estejam todos errados, porque são egípcios os mais antigos textos sobre filosofia moral. Os próprios gregos, como se nota na obra “Timeu” (22B) de Platão se “confessaram crianças diante de tão antiga raça” (Durant: História da Civilização: tomo I,

p.202).

Tales: o primeiro filósofo.

Nasceu em Mileto, por volta do ano VI aC, em um das colônias gregas do mar Egeu, lá onde os mitos tiveram sua importância reduzida, devido especialmente ao intenso comércio com outros povos e suas mais diferentes culturas - “o interesse comercial fazia com que os povos fossem mais tolerantes” (MARCONDES, Danilo. Iniciação à história da filosofia: ed. Zahar, p.22). Platão conta que Tales, certa vez, foi motivo de riso de uma escrava, ao cair em um buraco, enquanto contemplava o céu; ele estava tão atento àquela contemplação, que desconheceu o que havia sob seus pés. Aristóteles relata na obra Metafísica (I) que Tales havia previsto uma excelente colheita de azeitonas e, antecipadamente, contratou prensas e ganhou muito dinheiro com isso. Também Aristóteles lembra a tese de Tales - fundador da filosofia chamada ‘da natureza ou física’ - para quem o princípio (arché, em grego antigo) de todas as coisas era a água. A própria terra repousaria sobre ela. E isto porque, ele observara que todas as coisas vivas eram úmidas e, então, era a água que originava todas as coisas.

Pitágoras: o nome ‘filosofia’.

Atribui-se a Pitágoras a autoria do termo “filosofia” e “filósofo”, amigo da sabedoria. Para ele, as coisas são formadas por números e o universo inteiro é uma proporção e, também, número. No século XIX, escreveu Nietzsche que, para Pitágoras, o “um” é razão, o

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“dois” é opinião, o “três” é superfície, o “quatro” é volume. Somente mais tarde, os discípulos de Pitágoras, entre eles, Hipaso de Metaponto, descobriram que a raiz quadrada do número dois era um número não inteiro, incomensurável, irracional (MONDOLFO: O infinito na Grécia antiga: p.233), que fugia à ordem que se atribuía a todo o Cosmos.

Anaximandro: o princípio do ‘ápeiron’.

Discípulo de Tales. Acreditava que um princípio chamado de “ápeiron” (o ilimitado) era o elemento que constituía tudo. Simplício escreveu que Anaximandro concebeu o ápeiron, porque não acreditava que os quatro elementos água, terra, ar e fogo - fossem os elementos mais fundamentais, uma vez que eles se transformavam uns nos outros.

Anaxímenes: o ar como princípio.

Acreditava que o ar era o princípio que fundamentava todas as coisas. Segundo Plutarco, para Anaxímenes, do ar tudo se origina - “emana” - e no ar tudo se “dissolve”. Também a alma é ar e é ela que mantém nossa unidade, bem como, a unidade do mundo todo.

Anaxágoras: todas as coisas nascem juntas e a mente as separa.

Platão narra na obra Fédon (p;82) a crítica de Sócrates a tese de Anaxágoras: por um momento, Sócrates se alegrou, pois concordava que havia um espírito que ordenava e causava a existência de todas as coisas. Mas, ao prosseguir a leitura da obra de Anaxágoras, observou que ele explicava o funcionamento do mundo, através de elementos físicos, não espirituais.

Aristóteles escreveu que, para Anaxágoras, todas as coisas nascem juntas - “sem limite em pluralidade ou em tamanho” (Metafísica: X,6). Elas “estavam em repouso em um período infinito de tempo e (então) a mente (uma inteligência universal) introduziu movimento e separou-os” (Física: VIII, 1). Esta mistura contém infinitos elementos entre si, chamados de “homeomerias” (MONDOLFO: p.187-92). Na leitura que Nietzsche fez da tese de Anaxágoras, ele entende que aquele filósofo acreditava que as substâncias existem em um número constante e é o movimento real - e não aparente, como pensava Parmênides -, quer dos objetos, quer dos nossos pensamentos, que as reorganiza, tal como um jogo de dados (NIETZSCHE: os pensadores: abril cultural).

Heráclito: não entramos duas vezes no mesmo rio

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Sua célebre frase - não entramos duas vezes no mesmo rio, pois na segunda vez já não é o mesmo rio - significa que a única certeza possível é que tudo está em contínua mudança. E, ainda, que todas as mudanças são causadas pelas qualidades contrárias que

compõem todas as coisas, como o que é quente e se torna frio e o que é frio, esquenta. Ou o

(HERÁCLITO: os pensadores: p.85). Para

Platão, diferente do que pensava Heráclito, os elementos que se opõem eternamente nada mais é do que um primeiro contato com a realidade, material, feita por meio dos sentidos do corpo (obra: Sofista: p.153). Na obra Banquete, Platão procura explicar a tese de Heráclito ao dizer que não é possível que a unidade se constitua de elementos opostos, mas, antes, de elementos que estavam em oposição, antes de serem harmonizados em um todo. No diálogo

Teeteto, Platão critica o discípulo de Heráclito, Crátilo, que, talvez, tenha sido seu mestre: se tudo estiver em perpétuo fluxo, nada poderia ser dito, pois nada permaneceria o mesmo. Só pronunciaríamos expressões do tipo “assim” e “não assim”. Aristóteles lembra que quando estrangeiros foram visitar Heráclito, aquele respondeu que entrassem em sua casa, pois ali também existiam deuses. No fragmento de número 67, um dos poucos que chegaram até nós,

Entre

está escrito que “Deus é dia e noite, inverno e verão, guerra e paz, saciedade e fome”

outras passagens encontram-se: “o que são os homens? Deuses mortais. E o que são os deuses? Homens imortais”. Também Heráclito tinha um elemento fundamental: o fogo. Para ele, o universo vinha do fogo e para ele retornaria, em um ciclo incessante.

que é úmido e seca e o que é seco e umedece

Crátilo: sua reação diante do eterno fluxo

Conta-se que Crátilo terminou a vida, sem dizer nenhuma palavra, apenas apontava o dedo para as coisas (ARISTÓTELES: Metafísica: IV,5).

Parmênides: o ser e o não-ser.

Antípoda de Heráclito, Parmênides acreditava que o que é real é o repouso, a unidade e a imobilidade, sendo tudo o mais irreal. Sua tese pode ser resumida assim: o ser é, o não- ser não é. Nada mais poderia ser dito, exceto as palavras anteriores. Dentre as características de Ser encontram-se: (1) ser eterno - do contrário, se tivesse nascido, teria vindo do nada, (2) indivisível e uno - sem corpo, sem espessura, sem partes, pois então, não seria uno e, além disso, se fosse divisível, se moveria e não poderia ser (ou permanecer), (3) infinito - se fosse dois e não um, teria limites, (4) sem vazio - pois, tenderia para o vazio e se moveria, e, (5) imóvel - sendo pleno, não se move. Já para Platão, se tudo se resumisse em “o ser é e o não- ser não é”, de Parmênides, não poderíamos falar nada sobre o não-ser, sobre o que não existe (obra: Sofista: p.151). Então, quando falamos algo diferente daquilo que é ou dizemos outra coisa de algo qualquer, incorremos no erro, não de falar sobre o nada, mas, sim, de falar de uma qualidade que alguém teria, mas, de fato, não possui.

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Demócrito: os átomos.

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Filósofo atomista, defendia a existência de grandezas indivisíveis, átomos (a+tomo, sem divisão). O que permaneceria se um corpo fosse divisível, sem fim, em partes cada vez menores? Seriam compostos de pontos sem dimensão? Corpos com dimensão seriam constituídos de elementos sem dimensão? Se adicionássemos ou subtraíssemos um destes pontos ao corpo, ele não teria nenhuma alteração em seu tamanho! E, ainda, o que garantiria que os corpos permanecessem e não simplesmente desaparecessem? Diógenes Laércio (Vida dos filósofos: p.570) lembra que Leucipo, mestre de Demócrito e discípulo de Melisso e Zenão, acreditava que todas as coisas fossem infinitas em número e que transmutassem entre si. Que além dos corpos há o vazio, condição para a existência de movimentos. Sem falar em uma tese avançada para a época (séc. V aC): que a Terra gira sobre seu centro e que os astros se incendeiam pela “violência do seu movimento”. Aristóteles relembra detalhes das teses dos filósofos atomistas: que os átomos se distinguem pela forma, pela ordem (NA ou NA, por exemplo) e pela posição (deitado ou em pé, como Z e N, por exemplo).

Protágoras: o homem é a medida de todas as coisas.

A palavra sofista significa originalmente sábio. A sua tarefa era ensinar aos jovens a arte da persuasão. Embora Platão e outros filósofos os criticassem, reconheciam Protágoras como um dos maiores mestres em retórica. É dele a frase “o homem é a medida de todas as coisas, das que são e das que não são”, sendo que a verdade é relativa à opinião de cada pessoa. Schiller, no século XIX, reconhecerá Protágoras como o precursor do pragmatismo moderno: em cada momento, se deve julgar qual decisão é mais adequada. Aristóteles apresentou argumentos contrários à tese anterior: ele opõe-se à crença de que a sensação (sensorial) seja conhecimento; ela é uma sensação de algo que vai além dela mesma. E, ainda, que o relativismo dos sofistas conduz à crença de que tudo é falso e verdadeiro, ao mesmo tempo; algo que é verdadeiro para uma pessoa, pode ser falso para outra (Metafísica:

IV, 5-7).

Sócrates: o início do estudo da ética.

Com ele, o estudo da ética é incorporado à filosofia, que até então se dedicava às questões da natureza (física) e aqueles pensadores se denominam “pré-socráticos”.

Segundo Canto-Sperbes (Philosophie grecque: p.133), o método socrático, isto é, a sua maneira de filosofar, consistia em utilizar-se do diálogo para superar conflitos, procurando mostrar se necessário à fraqueza das opiniões do seu interlocutor, oferecendo-lhe teses que neguem (ou contradigam) a tese apresentada, inicialmente, como verdade definitiva. Sócrates se definia como uma espécie de parteiro das idéias (e do conhecimento) existente dentro das mentes das pessoas, tal como sua mãe que era parteira, de corpos. Na obra Mênon, de Platão (sob a forma de diálogo, como são quase todas as suas obras), Sócrates pediu a

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Mênon a definição de pessoa virtuosa, que respondeu citando exemplos como o do chefe de família, a esposa virtuosa, os filhos, os escravos, os soldados. Mas não era esta a resposta pretendida. Sócrates pedira “o que é a abelha?” e não “um enxame de abelhas”, o que Mênon havia lhe oferecido. No diálogo Teeteto, após Teeteto ter-lhe respondido como fez Mênon, com uma série de exemplos do que seja conhecimento - do geômetra, do artesão, etc -, Sócrates em lugar destes diversos exemplos, também lhe pediu a “natureza” (essência, definição) daquilo que procuravam. No diálogo Fedro (p.142), ele esclarece as razões do seu método: (1°) é preciso definir o objeto de nossa investigação para saber se não incorremos em erro e (2°) se as pessoas estão falando sobre a mesma coisa! No fim do diálogo com Teeteto, após infrutíferas tentativas de definir o que é conhecimento - não é sensação, nem opinião verdadeira, nem definição e nem explicação acompanhada de opinião verdadeira, como pensava Teeteto -, Sócrates, então, explica que Teeteto não está “prenhe” de conhecimento; ele tinha dentro da mente apenas “vento”. Mas, se ele quisesse continuar a investigar a questão, estaria, melhor preparado ou, pelo menos, estaria “sóbrio, humilde e bom” em relação às outras pessoas e, também, para perceber que ele, agora, “sabe que nada sabe”.

É importante lembrar o episódio derradeiro da vida de Sócrates: sua acusação de corromper a juventude e criar falsos deuses, seu julgamento em um tribunal de Atenas e sua sentença de morte, beber cicuta. Os acusadores foram Meleto, em nome dos poetas, Anito, pelos artífices e Lícon, pelos oradores. Ele próprio, Sócrates, procurou explicar como nasceu a calúnia que o levou ao banco dos réus: foi por que ele indagou políticos, poetas e artífices e descobriu que eles pretendiam ser sábios, mas não o eram de fato. Quanto aos argumentos da acusação: (1) corromper a juventude: se isto fosse verdade, ele - Sócrates - também correria risco, se ele tornar maus os jovens, mas, se o faz involuntariamente, então não pode ser punido; (2) sobre o ensino de novos deuses ou mesmo o de não crer em deuses: aqui, identificou uma incoerência dos acusadores, pois ou é acusado de uma coisa ou, então, de outra, mas nunca das duas. Sobre fazer coisas demoníacas, responde que se creio nos demônios - e sendo eles, também, deuses -, então ele crê em deuses! Se a Sócrates fosse dada uma absolvição, desde que ele não praticasse mais a filosofia, ele não aceitaria, pois não temia a morte. Sua tarefa, seguindo seu deus interior, era de exortar os cidadãos de Atenas - “famosa pelo saber e pelo poder” - a importarem-se com a sabedoria, assim como, se ocupavam com as suas riquezas. Persuadiria-os a se preocuparem, também, com sua virtude. Quanto a viver longe da pátria, respondeu que preferiria morrer. Seu último pedido foi que a seus filhos, quando se tornassem adultos, que lhes atormentassem, se parecesse que eles cuidam mais da riqueza do que da virtude!

Werner Jaeger: como distinguir as doutrinas de Sócrates e de Platão?

Há uma dificuldade com a qual nos deparamos: Sócrates nunca escreveu nada. Tudo o que sabemos dele, lemos nas obras de Platão, os chamados “diálogos”. Assim, como

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distinguir o que pertence a Sócrates e o que pertence a Platão? O estudioso da cultura grega antiga, W. Jaeger, em sua obra Paidéia (p.506-7), apresenta três questões que, a seu ver, distinguem as doutrinas dos dois filósofos gregos: (1) Platão recebeu de Crátilo, discípulo de Heráclito, que acreditavam que a única certeza é que nada permanece o mesmo. Ao conhecer Sócrates - que se dedicava à ética e com a essência da justiça, do bem, etc - , Platão procurou unir as teses anteriores, pois entendia que em ambas havia algo de verdadeiro; (2) surgiria desta união, a sua tese dos dois mundos, um inteligível (a palavra grega utilizada é ‘agatoeidé’, o mundo do bem e que só a mente pode alcançar), permanente, das idéias eternas e o mundo sensível (a palavra grega ‘helioeidé’, se refere ao mundo iluminado pelo sol, ‘hélios’), visível ou perecível, este em que vivemos; (3) Aristóteles atribui a Sócrates os conceitos de “universais” (o conceito de bem, do qual nos utilizamos para chamar alguém de bom, por exemplo) e o “método indutivo”, que parte de casos particulares procurando formular uma lei que explique o que os casos têm em comum.

Aristipo: a utilidade da filosofia.

Para ele, a filosofia nos ensina a não ter medo de defender nossas idéias.

Platão: o amigo da sabedoria. a legisladora da palavra. E os dois mundos.

Na obra Banquete (Simposium) escreveu que nenhum dos deuses filosofa, pois eles já são sábios. Nem filosofa o tolo, pois ele crê já ser sábio. Só precisa da filosofia quem deseja se tornar sábio! Na obra A República (p.123), escreveu que o filósofo é o que “ama a sabedoria, não em parte, mas, inteira”. São apenas os filósofos que podem alcançar o imutável e o eterno. Na obra Teeteto, Platão diz que a filosofia tem início com nosso maravilhamento diante das coisas; ele é o sentimento que caracteriza um filósofo. E, acrescenta que o filósofo, de um lado, menospreza as coisas terrenas, materiais, e, de outro, sai a “medir” tudo o que está além do céu e abaixo da terra, investigando a “natureza das coisas”. Atribui aos filósofos a tarefa de serem “legisladores da linguagem” (obra: Cármides:

linha 175b-c), observando a coerência no que as pessoas dizem. Reconhece que o filósofo não sabe mais de guerra do que um general ou de curar doenças do que u médico, mas pode ajudá-los a comunicar suas idéias e corrigir e organizar os argumentos deles. O que é surpreendente é que Platão passou até os dias de hoje a imagem de alguém que via nas palavras o meio de alcançar verdades absolutas. Contudo, na obra Teeteto, ele define as palavras como “meros ruídos” e em sua Sétima Carta, entende que as palavras não revelam as idéias eternas que nossa “alma” percebe - “nenhum homem sensato se aventurará a expressar seus pensamentos por meio de linguagem, especialmente aquela escrita”.

E onde estão estas idéias eternas que a mente capta? Tradicionalmente se diz que, para Platão, elas estão em um mundo eterno, distinto deste nosso, denominados, respectivamente, de “inteligível” - percebido pela mente - e “sensível” - percebido pelos

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nossos sentidos. Aqui vemos claramente a distinção: alma e corpo, eterno e perecível. Uma boa sugestão é a leitura do mito da caverna (obra: A República: cap. VI), onde Platão compara-nos com prisioneiros em uma caverna, pessoas que nunca viram o mundo do lado de fora e que tomam as sombras como entidades reais. Sair da caverna e ver o sol, significa alcançar as idéias eternas elas mesmas verdadeiras. As idéias eternas na mente incluem as formas geométricas perfeitas, os números, suas relações, bem como, as formas dos seres e objetos, como a humana. Uma explicação mítica dada por Platão de como as idéias eternas se relacionam ao mundo material é a seguinte: um Deus-artesão contemplando o mundo das idéias, molda as suas formas em uma massa (a matéria) até então sem forma. Como reconhecemos as formas? Em A República (livro VI), responde que sempre que vemos uma multidão de coisas que têm o mesmo nome, pressuporemos para elas uma idéia ou forma comum. Sabe-se que Platão fora alertado para a impossibilidade de dois mundos distintos, interagirem entre si. É relatado por Aristóteles e, mais tarde, por Alexandre de Afrodísias, o “argumento do terceiro homem”: os sofistas - mestres em retórica e opositores dos filósofos - ironizaram a tese de Platão, ao dizer que quando vemos a sombra de um homem ao longe, não veríamos nem um homem em particular, nem a forma do homem, mas, sim, um terceiro homem, o que soa absurdo. Mas era essa a intenção dos sofistas: ironizar a tese platônica.

Platão: suas obras.

Divide-se a sua vida de pensador e escritor em quatro momentos: na (1ª) fase, ele escreveu a Apologia de Sócrates (sobre o julgamento), Íon, Hípias menor, Laques (sobre a coragem), Cármides (sobre a sabedoria), Críton (sobre o dever), A República (livro I), Hípias maior (sobre o belo), Eutífron (sobre a piedade) e Lísis; na (2ª) fase - intermediária - escreveu Protágoras, Górgias, Menexeno, Eutidemo, Banquete (sobre o amor), Fédon (sobre a imortalidade da alma), Mênon (sobre a virtude), A República e Fedro; a (3ª) fase - maturidade - Crátilo (sobre os nomes), Teeteto (sobre o conhecimento), Parmênides, Sofista, Político, Filebo (sobre o prazer), na fase final, escreveu Timeu (criação do mundo), Crítias, Leis e Epinomis. Há, ainda, diálogos de autenticidade duvidosa e há, também, treze cartas dentre as quais são consideradas de sua autoria as de número III, VII (a mais importante) e VIII.

Platão: o que é a dialética platônica. E a diferença entre Zenão e Hegel.

Para ele, a dialética é a ferramenta principal do filósofo. No diálogo Fedro (p.170-76), ele nos apresenta dois processos que compõem a dialética platônica: (1°) reunir, “em um só golpe de vista”, todas as idéias soltas em uma única idéia geral, para melhor compreender a questão. E isto se faz através de uma definição; (2°) a partir da idéia geral, dividir em seus elementos originais. Este vai-e-vem serve para explicar que às vezes iniciamos pela idéia geral, mas outras vezes, partimos das idéias esparsas, isto é, dos casos particulares. Acontece, também, que podemos nos deparar com mais de uma idéia (ou forma) combinada,

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o que requererá que saibamos discernir corretamente para bem as separar, “gênero por gênero”. Para Hegel, foi Zenão, o iniciador da dialética, pois ele iniciava as suas investigações a partir das opiniões dos seus adversários. Enquanto Parmênides afirmava que o ser é, Zenão - dialeticamente - afirmava que o múltiplo não é (não existe). No século XIX, Kant, o próprio Hegel e Karl Marx se utilizarão do termo ‘dialética’ no sentido de momentos onde uma tese é apresentada, logo seguida de uma tese contrária e, finalmente, elas superam seus antagonismos e se conciliam em um síntese (ou uma terceira e definitiva tese). Convém, explicar que a dialética hegeliana é mais do que uma operação mental: ela revela a própria lógica interna do mundo. Um modo simples de entendê-la é reconhecer os seus três: (1°) onde predomina o natural, (2°) onde destaca-se a vontade racional e, (3°) onde surge o espírito absoluto, Deus.

Aristóteles, discípulo de Platão, lista algumas características da dialética de seu mestre, segundo ele, uma das formas de argumentação quando é feita por meio de diálogo: ela tem início a partir de premissas "geralmente aceitas" pelos outros e dirige-se oferecer teses contraditórias às primeiras (Tópicos: livro I, Parte 1; Refutações sofísticas: seção 1, Parte 2). Em uma argumentação dialética, acrescenta, as premissas devem ter uma forma tal que seja possível responder com um "sim" ou um "não", como quando "perguntamos a alguém quantos significados tem a palavra 'bem'", é preciso distinguí-los antes - "o bem significa isto ou isto, não é?" (Tópicos: livro VIII, Parte 2).

Platão: os cinco instrumentos para alcançarmos o conhecimento.

Em sua “Sétima carta”, ele apresenta os cinco diferentes instrumentos para alcançarmos o conhecimento de algo: (1°) o nome do objeto que investigamos - por exemplo, o círculo; (2°) a definição - aquilo que tem a mesma distância dos pontos de sua circunferência até o centro; (3°) a imagem o um objeto que seja circular, como uma roda de carro, construída com um certo material qualquer, etc; (4°) a mera opinião, por acaso, verdadeira sobre o objeto; e, (5°) o objeto em si, o círculo em si mesmo, como uma idéia, eterna, alcançada pela mente. Este quinto instrumento não pode ser expresso por palavras. Para Platão, quando fazemos uso de palavras, podemos apenas “mostrar a que cada coisa se assemelha, mas nunca o que cada coisa é. Nenhuma pessoa sensata se aventurará a expressar o seu pensamento por meio de palavras, especialmente a escrita”. E, acrescenta:

não é em nossa mente que está o erro, mas na natureza imperfeita dos quatro primeiros instrumentos, que apresentamos no parágrafo anterior.

Aristóteles: a verdade e os primeiros princípios.

Discípulo de Platão, definiu a Filosofia como a “ciência da verdade”, numa época em que todas as áreas de conhecimento não passavam de ramos da filosofia. Dividia-a em

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conhecimentos “teoréticos” - cujo fim era a verdade absoluta - e conhecimentos “práticos” - cujo fim é a ação em sociedade. Entre as ciências teoréticas destacam-se a Física - “que se ocupa com as coisas que têm o princípio do movimento em si mesmas” e a Matemática - que trata das “coisas que estão em repouso e que não existem separadamente”. Outra definição

de Filosofia é a “ciência dos primeiros princípios”, ou ainda, do “ser enquanto ser”, em relação

à totalidade do que existe (o cosmos) e não às partes. Aristóteles atribuía à Filosofia a busca

dos fundamentos de toda a realidade, aquilo que subjaz e que é comum a todas as coisas e seres particulares, que ele chamou de substância primeira. (obra: Metafísica: I,2). Para ele, a substância de cada ser é sua forma que não está propriamente nos indivíduos, mas em todos os indivíduos da espécie. Tal como Platão, entende que a filosofia tem início no maravilhamento e que este implica no desejo de conhecer, natural em todos os seres, racionais e irracionais. E vê semelhanças entre a filosofia e os mitos, pois nestes últimos também há maravilhamento. Sobre o estudo das teorias filosóficas antigas, escreveu no Tratado da Alma (I,2) que convém as relermos para aproveitarmos os seus bons argumentos

e evitar repetir seus erros. Disse, também, que não há pensamento sem imagem e que a

verdade consiste em dizer o que é do que é ou o que não é, do que não é. Já o falso, é dizer

o que é, do que não é ou dizer o que não é, daquilo que é. Aristóteles, oposto a Platão, buscava ir a este nosso mundo material para obter respostas a quase todas as suas questões.

Aristóteles: a definição de "semelhança".

Escreveu o filósofo que as coisas são "genericamente chamadas de 'semelhantes' (same)" quando se classificam sob o mesmo gênero, tal como, em seu exemplo, um cavalo ou um homem. Também a água que cai de uma chuva pode ser dita "a mesma água", mas, agora, em vista de ser uma "unidade de uma espécie" (Tópicos: livro I, Parte 7)

Aristóteles: o princípio da não-contradição.

O filósofo chama atenção para o mais indisputável de todos os princípios: o da não- contradição, que diz que nada pode ser e não ser ao mesmo tempo, como quando alguém diz que aquele é um homem, não pode dizer que aquele não é um homem. Como Aristóteles prova que este princípio é válido e que não é um produto da nossa subjetividade? Ele responde dizendo que a única demonstração do princípio é negativa: podemos supor que ele não seja válido; disto se segue que, se tudo pode ser e não ser, então tudo é uma coisa só. Mas, sabemos que tudo não é uma coisa só, mas, sim, várias (obra: Metafísica: livro IV, cap.4). Há, ainda, outros princípios que recebem destaque na filosofia e na lógica: o “princípio da identidade” - um objeto é sempre igual a ele próprio - e o “princípio do terceiro excluído” -

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se dizemos que dadas duas sentenças, “A árvore é alta” e “A árvore não é alta”, uma delas será verdadeira e a outra, falsa; não havendo uma outra, terceira, possibilidade.

Aristóteles: as quatro causas.

Conhecer uma coisa, diz Aristóteles, é conhecer a sua causa. Como descobrimos a causa de algo? Primeiro, nos deparamos com algo que existe - entrarmos em contato acidental com esta coisa. Em segundo lugar, parte-se para definições - uma fórmula que nos apresenta a causa (essência) de uma coisa (obra: Tópicos: I,5). Depois, procuramos substituir os termos da definição por palavras que nos sejam familiares. Por exemplo: um homem é definido como “animal racional”. E isto porque o reconhecemos dentro do gênero animal e, ao identificar entre as espécies existentes no gênero, o classificamos dentro da espécie humana, que se caracteriza pela racionalidade.

Aristóteles enumera ao todo, quatro causas: (1) causa formal – também chamada de causa primeira, forma definida ou essencial, como vimos no parágrafo anterior (obra:

Segundos analíticos: II, 10); (2) causa material – diz respeito à matéria da qual o objeto ou ser

é feito. Para ele, a mulher era a responsável pela causa material do filho. A menstruação seria

a matéria que não se tornou feto; (3) “causa eficiente” - uma fonte (ou potência) responsável por uma mudança. Os pais são a causa da existência de um filho, por exemplo (Metafísica:

14,2). Um outro exemplo, do próprio Aristóteles: “por que um bebê engatinha, em vez de caminhar? Por que a sua parte superior é mais longa e pesada que a parte de baixo” (Sobre o andar dos animais: parte 11); (4) a causa final - um fim determinado a que todas as coisas visam atingir. O ser humano, segundo o filósofo, tem por fim o uso da razão, do pensamento. Há, ainda, a causa acidental. refere-se àqueles aspectos que não pertencem à essência dos seres e das coisas, sendo que estes têm uma causa indeterminada, própria da variabilidade (quantitativa e qualitativa) da matéria, como ao plantar uma árvore, encontrar um tesouro, alguém que vai ao mercado fazer compras e encontra uma pessoa que lhe deve dinheiro e que lhe paga o débito.

Aristóteles: os métodos de investigação - indução e dedução.

Na obra Ética a Nicômaco (I,4;VI,3), o filósofo apresenta dois métodos de investigação:

(a) quando iniciamos com o conhecimento que já possuímos e nos dirigimos aos primeiros princípios, fazemos indução, como quando observamos de casos particulares e, a partir deles, formulamos uma lei geral; ou, (b) quando começamos dos primeiros princípios, a partir de um conhecimento universal (a essência de algo) e dele extraímos (deduzimos) outros conhecimentos. Neste último método, dividimos aquilo que é composto até chegarmos a elementos simples (partes mínimas) e podendo, assim, examinar melhor os diferentes elementos (obra: Política). Uma dedução (ou demonstração), também pode ser chamada de

“silogismo”, como se fosse um discurso, composto de premissas (ou axiomas)

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- “sentenças

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que afirmam ou negam algo de uma coisa” (Primeiros analíticos: I, 1-4). A função de um silogismo é provar (chegar a uma conclusão) que um atributo (uma qualidade) pertence - é predicado - da essência de algo, um sujeito - ou substância, fazendo uso de um termo intermediário (ou causa eficiente). Vejamos o seguinte silogismo: (1) “todo homem é mortal”, (2) “Sócrates é homem”, (3) Logo, “Sócrates é mortal”. Nele, há uma primeira premissa com função de lei de validade universal, uma premissa intermediária e a conclusão, que prova que o atributo “mortal”, também pertence a Sócrates. Uma sugestão do próprio Aristóteles é que substituamos as palavras por letras, tornando mais fácil identificar os elementos em questão, destacando sua posição no silogismo e dando atenção apenas à forma e não ao conteúdo. Assim, o silogismo anterior poderia ser reescrito assim: (1) “A é B”, (2) C é A, (3) Logo, “C é B”. Algumas questões específicas de uma dedução: (a) mesmo que as premissas sejam falsas, ainda assim, pode-se ter uma conclusão verdadeira; (b) nenhum silogismo será possível se os termos forem negativos; (c) quando a conclusão é verdadeira, isto se deve a que as premissas são verdadeiras; (d) quando a conclusão é falsa, é porque suas premissas são falsas; (e) se ambas as premissas forem verdadeiras e uma delas necessária, a conclusão será necessária (obra: Primeiros analíticos: I,11); (f) as definições consistem nas premissas básicas de uma demonstração; em demonstrações não se pode passar de um gênero para outro, como provar verdades geométricas por meio da aritmética (Segundos analíticos: I,26, 32; II,3); (g) “tese” é o nome que se dá a “uma suposição de algum eminente filósofo que conflita com a opinião geral” (obra: Tópicos: I,11).

Aristóteles: suas principais obras.

Entre as principais obras aristotélicas estão: Metafísica, Ética a Nicômaco, Ética a Eudemo, Tratado da Alma, Tratado da Física, Política, Constituição de Atenas, Sobre a Geração e a corrupção, Sobre os movimentos dos animais, Sobre os sonhos e as profecias, Retórica, Poética, Meteorologia, Tratados de Lógica, etc.

Diógenes de Sínope: o cão da escola cínica.

Inúmeras histórias engraçadas mescladas a ensinamentos filosóficos são contadas sobre Diógenes, o filósofo que vivia dentro de um barril, que saiu, certo dia, com uma lanterna atrás de homens de verdade, não asnos, como ele mesmo dizia. Quando Platão definiu o homem como um bípede implume, ele pegou uma galinha, a depenou e jogou entre as pessoas, exclamando que aquele era o homem de Platão. Já este último definiu Diógenes como “um Sócrates louco”. Interrogado de que raça de cão era - talvez por que vivesse maltrapilho e, por isso o nome da escola, cínico, que vem da palavra “cão”, ‘kúnos’ do grego antigo -, respondeu que era da raça Maltês, quando tinha fome, de um Molosso, quando estava saciado, ou seja, das raças apreciadas por todos, mas, com as quais as pessoas não têm coragem de sair, por medo da fadiga e por medo de sofrer (LAÉRCIO, Diógenes. Vida

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dos filósofos: VI, p. 55). Ao imperador Filipe, que lhe perguntou quem era, Diógenes respondeu: “um observador de sua insaciável avidez”. A Alexandre, o grande, que lhe perguntou o que poderia fazer por ele, respondeu, referindo-se á luz do sol: “não me tires, o que não podes me dar”. O mesmo Alexandre, perguntou a um outro filósofo da escola cínica, Crates, se queria que ele reconstruísse a cidade natal, e a resposta foi que não fazia sentido reconstruí-la, pois talvez outro Alexandre a destruísse novamente.

Epicuro: os problemas que a filosofia pode resolver.

Acreditava que dois eram os problemas que nos levavam a nos dedicar à filosofia: os meteoros e a morte (ULLMANN: Epicuro, o filósofo da alegria: p.62). No seu fragmento (n° 221), compara a filosofia à medicina: enquanto uma deve curar os males do corpo, a outra tem o dever de curar os males da alma. Assim, como a medicina não teria nenhuma utilidade se não cumprisse sua missão, o discurso de um filósofo que não curasse a alma seria “vazio” (REALE. História da filosofia: vol.III, p.146).

A decadência da filosofia e o seu resgate pelos árabes.

Até os séculos VIII e X, os europeus medievais conheciam apenas os Tratados das Categorias, o De interpretatione, ambos de Aristóteles e o Timeu, de Platão. Foi o povo árabe o responsável pela reintrodução de todas as demais obras desaparecidas após o declínio e fechamento das escolas filosóficas gregas, pelo imperador Justiniano (529 dC), quando os filósofos emigraram para o oriente (MARCONDES: Iniciação à história da filosofia: p. 121).

Tertuliano: a filosofia como profana.

Para Tertuliano, a filosofia é pagã e indiferente à mensagem cristã. Na obra De Praescriptione Haereticorum (7), escreveu que a filosofia é a doutrina dos homens e dos demônios, que nasceu da engenhosidade “mundana” para “encantar os ouvidos”. Esta sabedoria não passa de estultice, conforme Deus disse, embora Ele mesmo prefira os estultos (idiotas ou ingênuos). Sabedoria profana e herege ao intentar falar sobre a natureza e os decretos divinos.

Taciano: os filósofos têm opiniões discordantes.

Escreveu ele que é inútil criticar as doutrinas dos filósofos, pois eles mesmos fazem isso, tamanha é o grau de discordância entre as suas teses (GILSON: Filosofia medieval).

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Boécio: a filosofia como consolação. E a inexistência das formas ou universais.

Senador romano, acusado de conspirar, foi preso, torturado e morto. Na prisão, escreveu a obra A consolação da filosofia, na qual compara a filosofia com uma senhora, “de rosto sereno e majestoso”, vestida de branco com as letras gregas “π” (pí) e “τ” (tau) bordadas nele, iniciais das palavras “práxis” (prática) e “teoria”. Com esta senhora, ele estabeleceu um diálogo buscando entender a injustiça que sofreu. Seu desespero é justificado pelo fato dele não conhecer a finalidade de todas as coisas, para ele, Deus. É curioso lembrar que Platão, na obra Críton, relata que Sócrates havia sonhado com “uma mulher graciosa, vestida de branco”, que lhe disse que ele iria morrer em três dias. Uma questão que Boécio rediscute - já tratada antes por Aristóteles é exposta em seu comentário à Introdução de Porfírio às Categorias de Aristóteles: Como explicar que o gênero “animal” esteja presente em muitos indivíduos, mas que não esteja inteiro - e nem fragmentado - em cada pessoa? Não seria fruto da mente humana, sendo cada indivíduo único e apenas semelhante aos outros? Para Boécio, não, pois a mente não pode pensar aquilo que não existe efetivamente no mundo.

Imperador Justiniano: o edito contra a filosofia.

No ano de 529 dC, o imperador romano, publicou um edito (carta, Codex Iustinianus)

proibindo o exercício e o ensino da filosofia: “Ninguém que tenha sido contagiado por tais heresias, poderá desempenhar graus no Exército ou exercer ofícios públicos, nem na qualidade de professor que se ocupe de alguma disciplina, possa arrastar os ânimos das pessoas mais simples nos seus erros e possa torná-los mais fracos na verdadeira e pura fé

“Permitimos que ensinem e que recebam subvenção pública somente

aqueles que são de fé ortodoxa” (REALE. História da filosofia).

dos ortodoxos” (

)

São Tomás de Aquino: a fé não é contrária à razão.

No seu comentário à obra De Trinitate (Introd., questão II, art.3), de Boécio, escreveu que os dons da graça (divina) não são incompatíveis com nossa natureza corpórea, podendo mesmo a aperfeiçoar. Também são compatíveis a “luz da fé” e a “luz do conhecimento”, embora esta última seja “insuficiente” para nos mostrar o que a fé pode mostrar. Uma vez que um conhecimento seja descoberto pela fé, este não será contrário àqueles que são descobertos pela natureza corpórea. Mesmo porque, para Aquino, ambos os conhecimentos vêm de Deus e Ele não poderia ser “autor de falsidade”. Assim, qualquer erro que cometamos na busca por conhecimentos, se originará em razão, pois somos seres imperfeitos que apenas imitam e se assemelham à perfeição divina. Em resumo, segundo Aquino, podemos usar a filosofia de três modos: (1) para demonstrar as coisas que são premissas da fé, como a prova de que Deus existe, que é uno, etc; (2) para manifestar imagens das doutrinas dos filósofos para expressar a Santíssima trindade; e, (3) para resistir ao que é dito contra a fé,

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mostrando ser falso ou não necessário. Deste modo todo pensamento é reconduzido ”ao cativeiro”, em obediência a Cristo.

John de Salsbury: somos anões nos ombros dos filósofos antigos.

Na obra Metalogicus, defende que devemos “acatar” as palavras dos autores antigos, utilizando-as com freqüência, pois ignorá-los nos conduzirá a prejuízos, quando precisarmos “atacar e defender” idéias. Somos como anões nos ombros dos pensadores antigos, elevados ao nível das suas inteligências, onde podemos ter uma visão mais “ampla e profunda” que não teríamos se dependêssemos apenas de nosso esforço individual.

Erasmo de Rotterdam: os filósofos infelizes.

Na obra Elogio da loucura (p.35,41, 52, 63, 65, 82,137,139,148,150), Erasmo apresenta suas críticas aos que pretendem ser sábios: eles pretendendo “divinizarem-se”, tornam-se desagradáveis às outras pessoas. Lembra Sócrates que mesmo rejeitando ser sábio, foi condenado a beber cicuta, segundo Erasmo, por causa de sua própria sabedoria, pois - como ironizou o comediógrafo grego Aristófanes, contemporâneo de Sócrates, cuja crítica podemos ler na obra As nuvens - passou a vida toda a ocupar-se do estudo das nuvens e das idéias, bem como, medir os pés das pulgas e os zumbidos dos pernilongos -, descuidando-se de estudar a arte de como se “adaptar aos homens”. A adulação, acrescenta, é o mel, o condimento, da vida em sociedade. Sua crítica recai mais enfaticamente sobre os filósofos estóicos, melancólicos, de coração duro, que não têm nenhuma idéia segura, a quem não se deve convidar para um banquete, pois ou permanecerá em silêncio, ou incomodará os demais com perguntas inoportunas. Para Erasmo, “a tristeza mora no coração do sábio”. A ciência que eles praticam é o “veneno da felicidade”. É por tudo isso, que Erasmo prefere a companhia dos loucos e dos tolos, pois só eles podem censurar e moralizar sem correrem risco de ofender a ninguém, diferente dos filósofos que acabam mortos pelos governos.

Francis Bacon: a depravação da filosofia no contato com a teologia.

Para Bacon, a filosofia é depravada quando ela é misturada à teologia e à opinião supersticiosa. Há, ainda, uma tendência natural de toda a pessoa a precipitar-se “de um salto” às proposições gerais - lembra a sentença antiga que diz que a “verdade é filha do tempo e não da autoridade”. Autoridade, aliás, que é admirada de um modo pueril e pouco fundamentado e isto porque meios “artificiais e astutos“ aumentam a sua importância (Novo organom: livro I, seç. LXV).

René Descartes: a dúvida como método.

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Como Descartes (lê-se ‘decarte’) esclarece, não se trata da dúvida dos céticos, que “duvidam apenas por duvidar”, mas, sim, em rejeitar aquelas teses dos antigos sobre as quais possamos “duvidar” e crer que estejam erradas. Então, no lugar delas, construir uma doutrina nova, a partir de sólidas bases. São três as principais dúvidas que afligiram Descartes: (1) duvida sobre o que os sentidos nos informam; (2) dúvida se estamos acordados ou sonhando; e, (3) a dúvida sobre as nossas representações (imagens e pensamentos). Sobre os sentidos, eles nos enganam nas situações em que temos dificuldade de perceber as coisas, como as que se encontram muito longe de nós. Já quanto a distinguir a vigília dos sonhos ou mesmo, a “quase persuasão” de tomar a imagem dos sonhos como reais, elas se diferenciam pelo fato de que a primeira se caracteriza por uma continuidade, e a segunda não. Quanto às dúvidas sobre as representações, poderíamos duvidar mesmo das verdades matemáticas - “1+1=2”, por exemplo -, se um gênio maligno nos fizesse acreditar nelas. Assim, há uma verdade da qual não podemos duvidar: que “eu sou uma coisa que pensa” ou a célebre sentença “penso, logo existo” que no original francês - “je pense, donc je suis” - e, também, no latim - “cogito, ergo sum” - (ambos idiomas utilizados pelo pensador) que se traduzem diferentemente do português: “eu penso, logo sou” algo! E quanto a isso, acrescenta Descartes, “nem Deus poderia nos enganar” (Meditações metafísicas: I, §5; III, IV, §1).

Jean-jacques Rousseau: os filósofos de gabinete. A leitura em excesso. E os homens que se parecem.

Na obra Emílio (livro V) escreve que os filósofos sedentários estudam História Natural fechados em seus gabinetes, mas, assim, eles não possuem nenhuma idéia da natureza. O gabinete de um ser humano ideal, Emílio, “é mais rico que o dos reis, é a terra inteira”.

Na mesma obra, nota que a leitura em excesso “só serve para fabricar ignorantes presunçosos”. Que “há homens que se parecem tanto que não vale a pena estudá-los separadamente”. E que os povos menos eruditos, são, em geral, “os mais sábios”.

David Hume: a filosofia é necessária? E sobre o risco da insensibilidade.

Se por um lado, Hume mostra que podemos obter outros prazeres além daqueles corriqueiros, como quando um homem vai além de considerar um diamante cintilante diante de seus olhos e passa a refletir sobre a sua raridade - residindo aqui o espaço que a filosofia pode “penetrar” mostrando diversos aspectos que podem ser observados e que usualmente nos escapam, por um outro lado, que há um argumento - segundo ele - muito mais forte contra a filosofia: que, se esta capacidade de ver outros aspectos for natural, então isto ocorrerá nas pessoas sem a ajuda da filosofia; se não forem naturais, jamais as influenciarão. Acrescente-se, ainda, que a reflexão filosófica, quando diminui ou extingue nossos vícios, faz o mesmo com nossas virtudes, tornando-nos “indiferentes e inativos”. Assim, em suas

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palavras: “quando destruímos os nervos, destruímos no corpo o sentido de prazer, juntamente com o da dor” (Obra: Ensaios morais, políticos e literários).

David Hume: a paixão da filosofia.

Mas, se a imagem de um filósofo para a sociedade é de alguém que em nada contribui, de outra parte, uma pessoa ignorante sofre um desprezo ainda maior. A liberdade que requer o filosofar é, para ele, motivo de grande admiração. Há, em verdade, duas filosofias: aquela difícil e obscura - que comete facilmente erros - e aquela que Hume chama de “acessível”, que está em sintonia com o entendimento do público, embora corra o risco de não passar de simples “senso comum”, que pode utilizar-se de lendas e outras formas de ilusão. Para ele, a filosofia pode ser útil a outras áreas de conhecimento, as aperfeiçoando e corrigindo por meio de uma adequada “pré-visão” e “equilíbrio”, por exemplo, na ação política e militar ou o desenvolvimento da argumentação no Direito. Mas, acrescenta, mesmo que a filosofia não tivesse utilidade, ainda assim, ela se constitui em uma “paixão”, um prazer e o “mais seguro e inofensivo”, que surge quando ela consegue “trazer luz da obscuridade” sobre as reflexões da vida, agora, corrigidas e submetidas a um método. Como a filosofia é vista por Hume como uma paixão, a própria razão deveria ser submetida, ser escrava, das demais paixões (Investigação sobre o entendimento humano: seç; I, V,XI,XII). Sobre uma causa suprema de todas as outras causa, Hume sugere que tal hipótese seja excluída da filosofia (obra: Four dissertations).

David Hume: o tribunal da razão. E a inexistência de ‘causalidade’.

Usualmente e erroneamente atribuídos a Kant, os termos “fenômeno” - do grego ‘phaenomena’ e ‘phaenomenon’ - e “tribunal da razão”, foram modernamente utilizados por Hume (Tratado da natureza humana: p.4,69,175,300,301,316-16,345,398). O tribunal da razão deve ser utilizado para limitar às ciências abstratas à investigação de quantidades e números; se o raciocínio não estiver fundado nisso, todos os livros que dele advenham podem ser jogados às chamas, pois não passariam de “sofisma e ilusão”, em vez de dedicarem-se a ‘matérias de fato’ e existência (Investigação sobre o entendimento humano: seç.XII). Hume opõe-se à existência de causas gerais, apenas particulares. Não saberemos se o sol vai nascer amanhã, escreveu ele, exceto que há uma probabilidade disto ocorrer, baseada em nossas experiências passadas e no hábito que se desenvolveu em nós a partir de experiências repetidas e memorizadas. A relação de causa e efeito é arbitrária e causal, não sendo necessário que na presença de um objeto, deva estar um outro, como em seu exemplo das bolas de bilhar, onde casualmente uma primeira bola está presente quando se inicia o movimento de outra, ambos movimentos distintos um do outro. Ou, em suas palavras: "por que um homem tem uma esposa, não se segue que todo homem tenha uma esposa" (Tratado da natureza humana: p. 82). O máximo que podemos fazer é definir regras gerais com base

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nas experiências particulares, como, por exemplo, as causas originadas pela ação da "gravidade" – que, até hoje, não admitiu exceção -, da "elasticidade", etc. A sua regra geral pode ser escrita assim: “de causas que parecem semelhantes, esperamos efeitos semelhantes”.

A idéia de causalidade produzida em nossa mente surge da relação que fazemos entre imagens de objetos, através da (1) “contigüidade” - nada pode “operar no tempo e no espaço que seja brevemente removido dentre aqueles objetos que existem” - e (2) “sucessão” - uma “prioridade no tempo, embora muitos digam que não seja necessária uma causa anteceder a um efeito”. Em resumo: todos os nossos raciocínios sobre causa e efeito são derivados de nosso costume, uma crença que se origina “mais propriamente nos sentidos e não na parte intelectiva de nossa natureza” (Tratado: p. 75-6, 183).

Kant: o que é o esclarecimento. E o que podemos conhecer.

Kant viveu na época do movimento iluminista (séc. XVIII). No texto “o que é o esclarecimento?”, se referindo àquele movimento, ele responde dizendo que consiste na emancipação do homem de sua “menoridade”, condição da qual, segundo Kant, ele é o culpado, se a sua causa residir na falta de decisão e coragem. Na menoridade não fazemos nada sem a direção de outra pessoa; tal condição nos é “tão cômoda”, que faz com que por preguiça espere que outro se esforce por mim, tais como, quando escolhemos um livro nos diga o que pensar, ou, então, um guia espiritual ou, ainda, um médico que decida nossa dieta, etc. Seu lema é “sapere aude!”, que significa algo como: “ouse saber!”. Na obra “Crítica da Razão Pura”, apresentou as quatro questões que interessariam aos filósofos: (1ª) o que podemos conhecer? (epistemologia), (2ª) o que devemos fazer? (Moral), (3ª) o que é permitido esperar (religião) e (4ª) o que é o homem? (antropologia).

Kant: o sujeito e o conhecimento transcendental. E a “coisa em si”.

Definiu a sua própria teoria epistemológica (o estudo de como conhecemos as coisas), como uma revolução tal como a realizada por Copérnico, que alterou a noção geocêntrica para heliocêntrica. A tese kantiana consistiu em defender que os conhecimentos das coisas não provem delas mesmas, mas de como nosso entendimento organiza os estímulos externos. O termo “transcendental” é utilizado por Kant para explicar as estruturas internas da mente, seu funcionamento e as condições (as formas) através das quais podemos conhecer o mundo (obra: Crítica da razão pura: prefácio à segunda edição). Entre as condições com as quais conhecemos, estão os juízos e as categorias. Os juízos “pensam o particular contido no universal” (Crítica do juízo: introd., IV), a partir da união de categorias que são apresentadas pelo pensador em uma tábua (tabela): (1) de “quantidade” - unidade, pluralidade, totalidade” ; (2) de “qualidade” - realidade, negação, limitação -, (3) de “relação” - substância e acidente, causalidade, dependência e comunidade; e, (4) de “modalidade” - possibilidade e

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impossibilidade, existência e inexistência, necessidade e contingência. Na explicação dada pelo próprio pensador sobre as categorias temos: “a (categoria da) totalidade é a (categoria da) pluralidade considerada como (categoria da) unidade; a (categoria da) limitação é a (categoria da) realidade unida com a (categoria da) negação” e assim por diante. Há, ainda, uma tabela específica para os juízos: (A) “de quantidade” - gerais, particulares e singulares -, (B) “de qualidade” - afirmativos, negativos e indefinidos -, (C) “de relação” - categóricos, hipotéticos e disjuntivos - e (D) “de modalidade” - problemáticos, assertórios e apodíticos. Vejamos um exemplo de juízo dado por Kant: no mundo existem apenas eventos singulares (cada um diferente do outro), supõe Kant que a “idéia de causalidade” - como pensava Hume - só pode ter sua origem na mente. Segue-se que há em nossa mente uma regra que produz tal idéia. Se dissermos, então, que o “sol é, por meio da luz, a causa do calor”, exemplo do próprio pensador, emitimos um juízo que reuniu a regra interna da causalidade associada com um objeto e uma experiência externos: sol, luz e calor.

Uma vez que o conhecimento que temos dos objetos está envolvido pelas condições internas de nossas mente, não poderemos conhecer tal como aqueles objetos realmente são - as coisas em si mesmas - Temos, assim deles, sempre conceitos anteriores, composto de categorias e juízos ditos “a priori”. Uma gota de chuva - como qualquer objeto percebido - são chamadas de “fenômenos”, aquilo que nos aparece e não o que são de fato, isto é, “nôumeno”. A forma da gota, bem como, o tempo e o espaço que percorre não são seus atributos, mas de quem as observa, nossos sentidos e categorias internas! Nosso conhecimento é a soma das “intuições”, palavra usada por Kant para se referir aos estímulos que nossos órgãos sensoriais captam unificadas aos nossos “conceitos” (categorias e juízos) existentes no nosso entendimento. Disto tudo se seguem, ainda, que para Kant, a razão tem seu uso limitado e não pode ir além das suas possibilidades, como especular sobre questões tais como “o que são as coisas em si mesmas”. Há, contudo, uma possibilidade de conhecermos a “coisa em si”: por meio da mente, quando expressamos a liberdade de pensamento.

Kant: as antinomias da razão.

Uma “antinomia” é um termo kantiano para se referir a paradoxos que não podem ser pensados ou solucionados pela nossa razão. São os seguintes: (1) antinomias psicológicas - sobre se existe a alma (para Kant, no sentido de um ´eu´ racional), este conhecimento está restrito à nossa vida - “mas não após a morte” - e só a conhecemos como “objeto do (nosso) sentido interno”; (2) antinomias cosmológicas - são apresentadas quatro teses: (1ª) se o mundo teve um começo ou não; (2ª) há elementos simples que fundamentam as coisas ou não há elementos simples e tudo é composto; (3ª) se há liberdade ou se tudo é determinado; e, (4ª) se há na ordem das causas, um ser necessário, Deus, ou se tudo é contingente. Sobre estas teses, Kant responde que as duas primeiras - chamadas de “matemáticas” - estão fundadas em tese e antítese falsas, pois, para ele, “o espaço e o tempo não existem em si

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mesmos”, são sentidos internos das nossas mentes. Já as outras duas teses - “antinomias dinâmicas” -, elas são vistas como contraditórias, o que é um erro, pois a necessidade se refere ao mundo natural e a liberdade se refere ao nosso mundo mental; (3) antinomias teológicas - a razão pura que lida com suas próprias idéias, pressupõe a existência de um Deus, mas, isto conduz ao erro por tomarmos a experiências subjetivas como se fossem objetivas, reais (Prolegômenos à metafísica futura: p. 108-125).

Augusto Comte: a filosofia como sistematizadora do conhecimento.

Na obra Curso de filosofia positiva (1ª lição, p.5), defendeu a tese de que todos nós, ao longo de nossas vidas, fomos, sucessivamente, teólogos quando criança, metafísico quando

jovem e físico quando adulto. Na obra Discurso preliminar sobre o conjunto do positivismo (1ª parte), apresenta a tarefa da filosofia: ela deve ser uma sistematizadora (classificadora) de todo o conhecimento (científico) humano, caracterizado por seus “pensamentos, sentimentos

e atos”.

Hegel: a busca pela unidade na diversidade.

Para ele, a tarefa da filosofia consiste em buscar a unidade que jaz, em potencial, na diversidade. A filosofia não é “sonambulismo”, mas um estágio desenvolvido da consciência. Hegel alerta para o risco de estudarmos os filósofos antigos, segundo nosso atual ponto de vista e nossas reflexões. Por isso, devemos empregar apenas as palavras dadas. Um outro

aspecto a destacar: a história da filosofia é ela mesma um progresso contínuo, sendo idêntica

à “educação lógica” dos povos. Por exemplo: muitos povos antes dos gregos ignoravam o

conceito de “arqué” (princípio fundamental das coisas) e, sua descoberta representou um avanço. Contudo, segundo Hegel, os gregos permaneceram sob certo aspecto ainda ingênuos, quando pensaram que o “ser” fosse o mesmo que “pensar”. E, mais: entre os

estóicos, o pensamento puro é visto como o todo; já entre os epicuristas, o “ser natural” ou sensação é o que é visto como a totalidade. Somente muitos séculos depois, diz Hegel, é que

o mundo cristão-germânico pôde compreender melhor que o pensamento seria o mesmo que

o espírito, tese idealista defendida por alguns filósofos, dentre eles Kant e o próprio Hegel (obra: Introdução à história da filosofia: seção A, III, p.379,410,477).

Schopenhauer: a morte é o gênio inspirador do filósofo.

Na obra “Dores do mundo” (p.129-31) identifica a expectativa da morte como a grande “inspiradora” de quem filosofa. Se ela não existisse, seria muito difícil aos homens terem começado a filosofar.

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Nietzsche: o racionalismo doentio.

Define o racionalismo - “a fórmula para a decadência - como um “niilismo”, um nada. Constitui-se em uma doença e não uma via para a felicidade. Identifica o início do racionalismo na figura de Sócrates, um doente e não um médico (de almas), cuja influência permeou os pensadores gregos, se estendendo à religião cristã, que prega uma renúncia e oposição aos instintos (Gaia Ciência: §340).

Nietzsche: a forma “inventada por nós”.

Defende (frag. 9(144)) que somos nós que criamos as noções de “coisa”, “sujeito”, “predicado”, “substância”, “forma”, “finalidade”, embora estas noções não existam realmente, pois sempre surge “algo novo”, que tão somente tem uma aparência semelhante com as coisas que o antecederam, uma vã tentativa de “fixarmos o mundo” como algo verdadeiro, idêntico (Fragmentos finais: Unb, p.73).

Karl Marx: a tarefa de transformar o mundo.

É dele a idéia de que a filosofia deveria deixar de pensar o mundo, para transformá-lo. Na obra “Manifesto comunista”, observa que foram os “cérebros” dos frades que se iniciou a Revolução francesa e que seria dos cérebros dos filósofos alemães que a Reforma Alemã se iniciaria. Até então, os alemães tinham pensado sobre o que as outras nações fizeram.

Henry Bergson: a filosofia não é a síntese do conhecimento; é a base das ciências.

Para Bergson, não cabe à filosofia reunir (sintetizar) o conhecimento proveniente das ciências (obra: O pensamento e o movente). Embora os sistemas filosóficos sejam vastos e lhes falte muitas vezes precisão, é a partir deles que as ciências fundamentam as suas investigações (Conferências: série: Os pensadores: p. 83-98).

William James: o dilema da filosofia e o interesse das pessoas por ela.

Um dos pensadores da escola pragmática (que acredita que as nossas escolhas são feitas após pesarmos os prós e os contras), fez um diagnóstico da situação da filosofia, no início do século XX. Defende que o aspecto técnico é pouco importante na filosofia, pesando mais o nosso senso comum que temos de uma “vida honesta e profunda”. Seu conhecimento depende apenas em parte dos livros que lemos; o mais importante é a nossa capacidade individual de sentir a “carga total e a pressão” do universo a nossa volta (JAMES, William: o atual dilema da filosofia). Destaca a curiosidade que desperta nas pessoas que ouvem falar

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sobre um debate que envolva questões como “livre-arbítrio” ou “onisciência divina”, para mostrar que a filosofia diz respeito à vida de todas as pessoas, embora seja capaz de ampliar os nossos horizontes e nos inspirar coragem, ela “não enche barrigas”. Contudo, tal atividade envolve um constante conflito entre aqueles que a praticam, onde destaca dois grandes extremos: os pensadores “racionalistas” versus os “empiristas”. Os racionalistas seguem princípios, crêem que tudo o que existe é pensamento, são otimistas, religiosos, crêem no livre-arbítrio e em uma unidade que compreende o mundo todo e são dogmáticos - há verdades definitivas. Já os empiristas, crêem em fatos e que todo o conhecimento vêem pelos sentidos, são materialistas, pessimistas, sem religião, fatalistas, pluralistas e céticos, segundo W. James. Sua conclusão é que é preciso unificar estes dois pensamentos extremos, destacando a “lealdade aos fatos”, mas, também, resgate a “velha confiança nos valores humanos”. Sem isso, o empirismo continuará desumano e o racionalismo, manter-se-á como um tipo de religião - uma “filosofia religiosa”, em suas palavras.

Whitehead: a filosofia pergunta "sobre o que é isto tudo"?

Na obra "The Wit and wisdow of Whitehead", há uma sentença atribuída a Whitehead, sobre o que pergunta a filosofia. Ela pergunta sobre uma simples questão: "sobre o que é isto tudo?" (What is it all about?).

Wittgenstein: a análise da linguagem.

Semelhante a Platão, Wittgenstein, no século XX dC, também crê que a tarefa da filosofia seja a de tornar claras as proposições que usamos em nossa linguagem. Não existiriam proposições ou descobertas filosóficas, mas, uma clarificação das proposições científicas e, também, as usadas no dia-a-dia. As palavras, devido a sua natureza, disfarçam nosso pensamento, como uma roupa que disfarça os contornos do corpo. Um outro aspecto

importante consiste em definir os critérios para algo ser ou não verdadeiro - “para dizer se um ponto é branco ou preto, devo previamente saber em que condições chama-se um ponto preto

e

em quais, branco”. Na obra Livro marrom (p. 19) dá o exemplo de que as proposições sobre

o

futuro não são proposições propriamente ditas, uma vez que os termos gramaticais usados

por nós não revelariam entre as proposições do passado e do futuro uma simetria (e um sinal oposto) em relação ao momento presente.

Heidegger: a guardiã da razão.

A filosofia tem por função a guarda da razão, mas, também, é a obra da razão. Ela é uma ciência teórica, com competência para “perscrutar o ente” (o fundamento das coisas). É por meio da palavra (racional) e de um diálogo que este ‘ente’ é revelado. Um elemento

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essencial da filosofia é o espanto que reside em seu interior que embora não seja a causa única do filosofar, permanece no interior dela (obra: o que é a filosofia? p.13-21).

Maurice Merleau-Ponty: o “ensinar a ver bem”.

Cabe à filosofia a função de “ensinar a ver bem” e faz isso ao destruir as filosofias que existem separadas (obra: Fenomenologia da percepção: p.520).

Karl Popper: a atitude crítica dos pensadores gregos. E contra o método indutivo.

Até o surgimento da filosofia com os gregos, as sociedades viviam predominantemente servas dos mitos, como verdades estabelecidas. Com o desenvolvimento do pensamento crítico, os mitos não foram superados, mas tornou-se tradição duvidar deles. Popper lembra que o discípulo de Tales, Anaximandro, propôs outra tese cosmológica diferente daquela dada por seu mestre. Anaxímenes fez o mesmo em relação a Anaximandro. E isto só pode ter acontecido, segundo Popper, devido ao estímulo dos próprios mestres (obra: O balde e o holofote: Edusp). Popper pergunta se podemos a partir da observação de casos particulares, produzir leis de validade universal, característica do método chamado de “indutivo”? Popper dá o exemplo de uma série de cisnes brancos observados. Podemos da observação destes casos, concluir que todos os cisnes são brancos? O que nos garante isto? Nada. Ficamos, assim, diante de uma incerteza, pois poderá aparecer um cisne que não seja branco, em algum lugar desconhecido, surpreendendo-nos e tornando inválida nossa teoria. Sobre as teorias, Popper usa uma comparação interessante: elas são como “redes” que nós lançamos para capturar o que chamamos de “mundo”, visando “racionalizá-lo, explicá-lo e dominá-lo”. Nossa tarefa seguinte é deixar os nós da rede cada vez mais juntos (obra: A lógica da investigação científica: 1ª parte, cap.I; 2ª parte, cap.2).

Will Durant: o estudo da totalidade da experiência.

Para ele, filosofamos quando tomamos uma experiência vista como um todo ou, ainda, uma parte da experiência relacionada a toda experiência. As suposições produzidas pela Filosofia nunca poderão ser provadas pela experiência. às ciências cabe o estudo - “descrição analítica” - das partes. Reside aí a “beleza da filosofia” e, por isso, não há verdades absolutas e nem há filósofos matando-se uns aos outros ou lançando povos a guerra (obra: Mansion of philosophy (Filosofia da vida): p.6,9,430,500).

Stephen Hawking: a única tarefa que sobrou para a filosofia.

Prêmio Nobel de Física, escreveu na parte final da obra Uma breve história do tempo, que os cientistas, ocupados, em responder o que é o universo, não puderam responder por

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que o universo existe. Mesmo as pessoas que deveriam fazê-lo, os filósofos, não estão atualizadas nas descobertas científicas, para poderem ajudar na solução. Lembra que até o século XVIII, os filósofos abarcavam todo o conhecimento existente, o que se tornou impossível a partir dos séculos XIX, XX até hoje. Coube, então, relembrando uma citação de Wittgenstein, “a única tarefa” de analisar a linguagem. E tal tarefa, para ele, se constitui em prova da “decadência”, em relação a já distante tradição dos grandes filósofos, como - cita ele - “Aristóteles e Kant”.

Marc Sautet: o filósofo pergunta porque ele também não sabe.

No século XX dC, Sautet foi o pioneiro ao discutir temas da filosofia em cafés parisienses e, também, ao organizar na França os “consultórios de filosofia”. Quanto à prática da filosofia em público, comum na Grécia antiga, ela busca fazer com que a filosofia não cale, que ela se “misture à vida”, perambule pelas praças, instigando as pessoas a refletir. O filósofo, segundo Sautet, tal como Sócrates pensava, não faz perguntas por que ele sabe, mas, exatamente, por que quer saber. A importância da filosofia consiste em recuarmos de uma situação de crise e retrocedermos no passado para encontrarmos as suas causas e origem. A crise, aliás, está sempre por trás do filosofar: foi na crise da democracia ateniense que a filosofia nasceu. Sobre os consultórios de filosofia, Sautet esclarece que foi Gerd Achenbach, doutor em filosofia na Alemanha, o pioneiro desta prática, pois ele convenceu-se de que havia coisas melhores a se fazer do que “perpetuar a tradição filosófica” das universidades, bem como, participar em “eternos seminários para conhecedores”. Achenbach procurou não sobrecarregar os clientes com termos de difícil entendimento (presentes nos livros de filosofia), permitindo que viessem à tona as próprias experiências pessoais. Sautet descreve a sua primeira consulta: um senhor que ele chamou de “Phil”, lhe pediu razões para não se matar, pois estava cansado da vida. O filósofo, então, lhe sugeriu a leitura do Fédon, de Platão, no qual Sócrates, próximo da sua morte, apresenta razões para crermos na imortalidade da alma e na vida após a morte. Após, ler a obra, Phil as discutiu com Sautet e chegaram à conclusão de que as razões não eram, para eles, suficientemente forte (obra: Um café para Sócrates).

Marilena Chauí: a filosofia como reflexão crítica.

Chauí ressalta que embora a filosofia não seja religião, ciência, arte, história ou política, seu objeto de atuação repousa na “reflexão crítica” destas atividades humanas. Suas tarefas consistem em buscar as suas origens, entender os significados das suas formas e dos seus conteúdos, criticar os seus conceitos e seus métodos, ou seja, envolve-se com as questões que fundamentam estas experiências (Convite à Filosofia: p.17).

Mathew Lipman: a filosofia argumentativa.

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Pensador norte-americano, dedica-se a cursos de filosofia para crianças. Para ele, a função da filosofia é desenvolver a capacidade crítica, preparando as pessoas nas atividades profissionais, auxiliando as ciências, na forma (lógica) válida de argumentação, isto é, sem envolvimento com os conteúdos pesquisados, tal como desde Aristóteles é praticada.

QUEM SOU EU?

Heráclito: somos muitos.

É de Heráclito a sentença: “não entramos duas vezes no mesmo rio, pois já não é mais o mesmo rio” e, seu discípulo, Crátilo, teria acrescentado, “nós, também já não somos os mesmos”, na segunda vez em que entramos no rio. No original grego está escrito: “nos mesmos rios, entramos tanto quanto não entramos, somos tanto quanto não somos”, o que mostra que Heráclito se referia ao rio e a si mesmo. Um outro aspecto a destacar de sua doutrina: é que todas as coisas do mundo, inclusive nós mesmos, são feitos de elementos opostos, onde um elemento se transforma no seu contrário, como as coisas frias que se tornam quentes e as quentes, frias.

Parmênides: não somos.

Para ele, o que é real é que existe um único ser, imóvel, eterno, sem limites, indivisível em sua unidade e sem início e nem fim. A única coisa que pode ser dita é que “o ser (que Parmênides descreve) é (existe)” e que aquilo que “não é” (não for) aquele ser, não é (não existe). O que somos nós, então? Ilusão.

Leucipo e Demócrito: somos uma combinação de átomos.

E, acrescente-se, além de átomos, vazio, que é visto como a causa e origem do movimento. A própria alma, para eles, também é um tipo - mais sutil - de átomo.

Empédocles: não somos, estamos.

No seu fragmento de número 117, escreveu - afirmando sua crença - que ele já fora menino, menina, arbusto, passarinho e, no mar, um peixe mudo.

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Platão: uma alma presa a um corpo.

Nota-se em Platão a influência de quatro escolas filosóficas: (1) de Pitágoras, defensor da transmigração da alma e da sucessão de vidas, (2) dos Eleatas, especialmente Parmênides, que acreditavam na existência de um único ser imutável e na desconfiança do que captam nossos sentidos, de seu mestre Crátilo, com a doutrina da permanente mudança das coisas e, finalmente, (4) de Sócrates, que funcionou como catalisador das idéias anteriores, pois propagava a busca pelos universais (definições, idéias essenciais). Assim, Platão elaborou uma doutrina em que ele crê na existência de dois mundos, um eterno e o outro, perecível, temporal, físico e mutável. Este último, uma simples imitação do primeiro. Não é preciso pensar muito para nos darmos conta de que a alma pertence ao mundo eterno e o corpo ao mundo perecível, mutável. Mas, o que somos? Uma matéria na qual foi posta uma forma, humana, existente eternamente em um mundo, também, eterno. Sobre a alma, especificamente, Platão disse que ela possui três partes: uma racional ou intelectiva, localizada na cabeça; outra, irascível, na região do coração; e, ainda, uma outra, concupiscível, na região do umbigo e fígado - “insaciável”. Em todas as pessoas, uma das partes da alma predomina: no guerreiro, por exemplo, é a parte irascível que prevalece; por meio dela é que nós nos exaltamos. Nos filósofos, prevalece a intelectiva. E nos demais, a concupiscível. Para Platão, as três partes da alma devem estar em equilíbrio - a virtude da temperança - , evitando os excessos.

Aristóteles: indivíduos que compartilham de uma forma.

Sua posição é que o que existe são indivíduos propriamente - pois é próprio da matéria, gerar coisas diferentes -, mas como somos parte de uma espécie, uma vez que compartilhamos de uma mesma forma, humana. É ela que ele chamou de “substância”, do grego “ousia”, aquilo que é. Mas, diferente de Platão, não crê em dois mundos. Se lhe perguntassem o que somos, provavelmente teria respondido com a definição de “homem”:

somos “animais racionais”. É a condição material que nos diferenciará: nascemos em uma época, em um lugar, temos uma certa altura, idade, características que são contingentes (isto é, poderiam não ser assim) como calvície e cor de pele. Somos, então, necessidades (algo que permanece também nos outros) e contingências (algo que é só nosso, porém pouco ou nada significativo). Dos desejos que possuímos, alguns são irracionais - como alimentação e sexo - ; outros racionais.

Aristóteles: os flashes dentro do olho e quando ele vê a si mesmo.

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Ao analisar a tese de Empédocles - para quem os olhos consistiriam do elemento fogo – observa que quando os olhos estão fechados e são pressionados aparecem “flashes” originados dele mesmo. Por esta tese, acrescenta, devemos aceitar que os olhos vêem a si mesmos. É que a parte central dos olhos chamada de negra (black) é muito lisa, assim como os olhos de alguns peixes também brilham do mesmo modo, e quando o seu movimento é rápido produz o efeito de o que é visto e o que vê pareçam objetos diferentes. Trata-se assim de um fenômeno comum de reflexão óptica (obra: On sense and the sensible).

Menedemo: somos o que a aparência mostra.

Filósofo da escola Elíaco-eretrina, desenvolveu a tese de que conhecemos as pessoas através do exame de sua fisionomia. Atribui-se a ele ter dito que, pela aparência, Sócrates era uma pessoa cheia de vícios. Conta-se, também, que Sócrates concordou com ele, mas que ele tinha aprendido a controlar tais vícios.

Epicuro: não somos nossas propriedades, nem nossa eloqüência

Achava ilógico pensar que porque alguém é rico, seja superior aos outros, que alguém que tenha uma casa maior ou mais bela, seja superior a quem tenha uma menor ou menos bela ou, ainda, que alguém que tenha um discurso melhor que outro, lhe seja superior. Para ele, as pessoas são mais do que as propriedades ou o discurso que possuam (COPI:

Introdução à lógica: p.40).

Plotino: o interior das coisas.

Aubert Aurier (obra: Les peintres symbolistes) cita Plotino (Enéada: V, III) para quem nós nos prendemos muito ao aspecto exterior das coisas, esquecendo que é no interior delas que reside tudo aquilo que pode nos comover.

Marco Aurélio: somos uma parte do universo.

Da obra Meditações, extraímos algumas interessantes teses: nosso corpo está relacionado às sensações, a alma aos apetites e a inteligência a princípios (livro III); disse ele que “eu sou composto de forma e matéria” e nenhuma das duas perecerá na “inexistência”, pois, tão pouco, vieram da “inexistência’ (livro V); sempre siga as primeiras aparências e não deixe haver na alma disputas internas (livro VII); “do universo deve lembrar que és parte”. E quando alguém nos culpar ou nos odiar, devemos nos aproximar de suas pobres almas, porque, por natureza, eles são amigos (livro IX); “você verá as coisas humanas como fumaça e nada mais”, especialmente se nós refletimos sobre o quanto as coisas mudam e que jamais

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se repetirão novamente, “na infinita duração do tempo”. Somos”folhas que o vento espalha pelo chão”. Assim, é a raça humana.

Boécio: existem mesmo formas?

Àqueles que defendem que somos forma e matéria, como resolveriam à questão se as formas existem? Estariam elas divididas em cada indivíduo? OU inteira, mas em apenas um ser? E se a forma for um produto da mente, a alternativa restante, o que seríamos nós:

apenas matéria? (BOÉCIO: Comentário à introdução de Porfírio das categorias de Aristóteles)

Santo Agostinho: somos uma imitação.

Um dos maiores pensadores da igreja, para ele, nossos corpos são verdadeiros corpos, mas se constituem em uma “falsa unidade”, porque todas as coisas imitam a unidade de Deus, mas nunca a atingem. (AQUINO:Suma Teológica). Na sua obra As confissões, escreveu que não somos mais do que um “fragmento”, uma “particulazinha” da criação divina.

São Tomás de Aquino: a humanidade é nossa essência. E as várias formas.

Outro grande pensador da igreja, defende que a humanidade é nossa essência, o que somos e é através dela que passamos a existir. Crê, também, que somos um composto de forma e matéria e, por isso, não podemos ser definidos, exceto quando estas partes se encontram reunidas (obra: O ser e a essência: cap.II,p.20).

Na “Suma Teológica” (Parte I, q.76,art.2) nota que é “impossível um único intelecto

pertencer a todos os homens”. Nem é possível que o intelecto, um poder da alma, seja a

um único ser, pois a

forma humana, pois muitos homens não podem ter uma mesma forma forma é o princípio do ser”.

São Tomás de Aquino: A desigualdade nas coisas criadas. E por que há muitos indivíduos em cada espécie.

Na 1a Parte, questão 47, art.2, Aquino novamente critica Orígenes que defendia a tese de que as coisas são desiguais no mundo, não por causa de Deus que as fez iguais, mas por causa dos princípios do bem e do mal, escolhidos livremente pelas criaturas. Se isto fosse verdade, então o mundo, diz Aquino, seria "efeito não da bondade divina comunicada às criaturas", mas por causa da punição advinda dos pecados. Um outro argumento se relaciona ao fato de que diferentemente do que ocorre nas criaturas espirituais (incorruptíveis) onde é necessário apenas um indivíduo para cada espécie, nas "coisas geradas e corruptíveis" deve

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haver muitos indivíduos para preservação de cada espécie. Na questão 50, art.4, escreveu que "é necessário que a matéria seja o princípio da distinção de um do outro" (ser).

René Descartes: somos uma coisa que pensa.

E desta certeza não podemos, segundo ele, ter qualquer dúvida. O homem é “um espírito que usa um corpo”, mas, não existe sem este último. Contudo, esta tese encontrou importantes opositores: (1) para Leibniz, dizer “eu penso, logo existo” é um argumento circular, uma vez que o “eu” de “eu existo” já está pressuposto como indubitável na expressão “eu penso”; (2) para Arnauld (Quartas objeções à obra Meditações Metafísicas, de Descartes), é impossível que alguém seja a causa de sua própria existência, como quando Descartes afirma que basta sendo ele uma coisa que pensa, isto bastaria para garantir sua existência. Um feto, dentro do útero, possui consciência, sem ter consciência disso. Mesmo na mente de uma pessoa adulta, pode haver coisas que ela não tem consciência. Nas respostas dadas por Descartes a Arnauld encontramos uma que se relaciona a justificar que a alma e o corpo formam uma única substância e não duas separadas: diz ele que eles são como uma mão em um corpo. Quando a mão está integrada ao corpo, ela é incompleta, mas quando ela é vista sozinha, é completa. Do mesmo modo, o corpo e a alma são substâncias incompletas em relação ao homem, no qual formam uma unidade. Não somos, segundo o filósofo, tal como um “piloto em um navio”, mas estamos intimamente ligados ao corpo. Uma última questão levantada por Arnauld foi a que relembrou que o argumento do “cogito”, de Descartes, estava fundado em um argumento anterior, de Santo Agostinho (obra: Livre-arbítrio: livro II, cap.3), no qual ele procurava responder à pergunta “você existe?”, respondeu que se erramos, então existimos, pois se não existíssemos, como poderíamos errar?

(3) para David Hume, Descartes não poderia estar consciente deste “princípio original” - o “eu penso” -, sem fazer uso dos sentidos; (4) para Kant, o “eu penso” não é independente das coisas e só se revela na medida em que ele é afetado pelos estímulos do mundo, rejeitando assim um conhecimento intuitivo (independente dos sentidos) (Crítica da razão pura: analítica transcendental:16,21; refutação do idealismo; Prolegômenos: p.166); (5) Nietzsche, por sua vez, formula uma série de perguntas, tais como, se sou eu que pensa, se tem que haver alguém que pensa, se pensar é um efeito de uma essência que é a sua causa, se existe um “eu”, que eu já saiba o que é pensar, é preciso que aquele “eu penso” seja comparado com outros “eu penso” anteriores, para estabelecer o que ele significa e, assim , vemos que ele não tem “nenhuma certeza imediata”; (6) para Bertrand Russell, a única coisa que podemos inferir não é que “eu” penso, mas, apenas, que há pensamento; (7) para Kierkegaard, se o “eu” de Descartes é um “eu” de um indivíduo em particular, “a frase não prova nada”. Mas, se referir a um “eu” puro, então, tão pouco tem existência, exceto como um conceito (idéia) em nossa mente (REICHMANN: O instante: p. 156); (8) Hobbes, em sua resposta publicada nas Terceiras objeções das Meditações cartesianas, diz que não faz sentido, por estarmos pensando, dizer que somos o pensamento, nem se eu estou usando o

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intelecto, que eu sou um intelecto, assim como, se estou caminhando, logo eu seria o caminhar. A resposta de Descartes a Hobbes consistiu em dizer que mente, espírito, intelecto ou razão não são faculdades, mas representam aquilo que é dotado destas faculdades. Não há paridade entre caminhar e pensar. A primeira é uma ação, mas pensar é, agora, uma ação, mas no momento seguinte é uma faculdade, na qual a “existência existe”, o que parece Descartes querer dizer (que motivou uma crítica de Arnauld) é que o pensamento é sua própria causa de existir, não precisando nem de Deus.

René Descartes: as paixões da alma. E o lugar onde a alma está.

Para Descartes, ação e paixão são a mesma coisa, uma vez que, embora a alma sofra uma paixão (sentimentos, emoções), é o corpo que provoca (age) a paixão nela. Contudo, ele

distingue paixões específicas do corpo, como sede, fome, dor e calor, daquelas que o corpo causa na alma, como as seis paixões simples: admiração, o amor, o ódio, o desejo, a alegria

e a tristeza. Há ainda as particulares, combinações das paixões simples, como, por exemplo,

a estima e o desprezo, que são espécies de admiração (Obra: Paixões da alma: art. 1,2,17 e 20). Das paixões compostas, convém destacarmos: (1) o “remorso”, um tipo de tristeza relacionado à dúvida sobre se um ato resultou ou não em um bem; (2) o “arrependimento”, também um tipo de tristeza, mas referente a uma possível maldade; (3) a “compaixão”, uma espécie de tristeza misturada ao amor. Quando observamos o sofrimento de uma pessoa; (4)

o “medo”, um excesso de covardia, só superado se nos preparamos para o que acontecerá e,

(5) o “fastio”, uma espécie de tristeza, provocado quando um desejo cessa e é substituído pela aversão (art. 176-208). Como surgem as paixões? Primeiro, diz Descartes, os objetos externos afetam - “ferem” - os nossos sentidos, provocando o envio, por condutos - nervos - dos músculos até o cérebro dos chamados “espíritos animais” - mais ou menos o que conhecemos como impulsos elétricos - que, segundo o filósofo, são corpos pequenos - partes sutis do sangue - que se movem muito depressa, sendo que alguns dos movimentos produzidos são voluntários e outros não. Os movimentos voluntários surgem quando os “espíritos animais” vão até a glândula - pineal - situada no centro do cérebro, lá onde, segundo ele, reside a alma e, conseqüentemente, onde são tomadas as decisões voluntárias. Descartes dá o seguinte exemplo sobre estes últimos movimentos: se somos tomados por uma acesso de cólera - uma paixão - , isto nos faz levantar a mão para bater em alguém. Mas, a vontade (racional, localizada na alma) pode evitar - ou não - tal ação.

Para que servem as paixões? Elas informam e estimulam a alma a querer coisas que são úteis ao corpo, como sentir medo diante de algo estranho. Quanto às paixões fortes, dificilmente podemos superá-las, apenas diminuir seus efeitos, especialmente quando dirigimos nossos pensamentos a outras coisas (Paixões da alma: art. 1-19,24-46, 69-96,107- 211). Há reações que surgem específicas em certas pessoas. Como elas surgiriam? Ele responde que pessoas que têm aversão ao odor de rosas ou a gatos, teriam vivido no início de suas vidas experiências desagradáveis - cuja lembrança permanecerá por toda a vida - ou,

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ainda, podem ter compartilhado do sentimento de suas mães, quando estas estavam grávidas.

Thomas Hobbes: sobre a origem de que somos um “eu”.

Nas suas terceiras objeções às Meditações, de Descartes (objeção VII), escreveu que a idéia de que somos um “eu” (um ego), tem sua origem na visão de nós mesmos, de nosso corpo.

Thomas Hobbes: somos naturalmente egoístas, “lobos do homem”.

Por que há diferença nas paixões dos indivíduos? Para ele, isto se deve à diferença dos corpos, da educação e dos costumes recebidos. É esta diferença que produzirá diferentes talentos nas pessoas e pela mesma causa, haverá pessoas com “maior ou menor desejo” em relação ao poder, dinheiro, saber e honra. A explicação do funcionamento do mecanismo das paixões por Hobbes se assemelha àquela que vimos em Descartes, mas sem os “espíritos animais”, com o destaque de que há sempre um pequeno movimento (pré-disposição) do corpo em direção ao objeto desejado,, antes de haver uma decisão definitiva da vontade. Hobbes, como Descartes, também apresenta uma lista de paixões, no livro I, da obra Leviatã.

Há uma tese sobre a loucura: para ele, ela consiste em um excesso de paixão, de um modo mais intenso que se observa na maior parte das pessoas. Por isso, cabe à razão guiar as paixões para que não acabem em loucura. Do lado oposto, quando há uma ausência de desejos ou paixões, ele diz que “é como estar morto”. Contrariando a tese de que a paixão em excesso é errada, Hobbes defende que o bem e o mal, bem como, a justiça e a injustiça não são em si mesmos males. Se fossem, acrescenta, existiriam mesmo em um homem que vivesse isolado do mundo. Há dois ditados verdadeiros: que um homem possa ser como um deus para os outros e que possa ser, também, como um lobo para os outros. A natureza humana - antagônica - é representada pela “cupidez natural” e pela “razão natural”, esta última se esforça em tentar que os homens, através de pactos entre si, evitem a “morte violenta”, que é vista por todos como o mal supremo (obra: De Cive ou Do cidadão) .

Thomas Hobbes: a linguagem das paixões, dos raciocínios, dos desejos e aversões.

O filósofo apresenta uma distinção entre as formas de linguagem que utilizamos para expressar emoções (paixões) - que estão no modo indicativo, “amor, temo, alegro-me, delibero” -, daquelas que utilizamos para expressar deliberações (raciocínios) - “se isto for feito, esta será a conseqüência” e, ainda, as que expressam que envolvem desejos e

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aversões, no imperativo, “faça isto, evite aquilo” e o desejo de conhecer - “o que é isso?, quando será?, como se faz isso? e Por que isso?” (Leviatã: I,6).

Thomas Hobbes: os sonhos e as visões.

Os sonhos são como a imaginação dos adormecidos. Eles são causados por perturbações externas, como frio ou calor do ambiente. Alguém que esteja dormindo e sentindo frio, terá pesadelos; se estiver com muito calor, sonhará com algo bom. Já as visões de fantasmas ou pessoas mortas, não passam, segundo ele, de sonhos de curta duração, ocorrendo naqueles que estão exaustos ou amedrontados. Caberá ao homem sensato somente acreditar naquilo que a sua razão lhe disser como “crível” (obra: Leviatã: I,3).

Thomas Hobbes: Cícero e a três pessoas em nós.

Hobbes lembra uma citação de Cícero - jurista, orador romano e filósofo cético: “sou portador de três pessoas: eu mesmo, meu adversário e o juiz” (Leviatã: I, 14,16).

Pascal: o conhecer a si mesmo. Não somos nem anjos, nem animais.

Sua importância reside não tanto no conhecimento de verdades, mas principalmente por que, assim, conduzimos nossa vida segundo regras mais adequadas. Quanto à nossa condição, não somos nem anjos, nem animais. A quem pretenda ser anjo, não passará da condição de animal (obra: Pensamentos: n° 66,358). O homem é descrito por ele como uma “ser dependente”, mas que deseja a independência e, por isso, se encontra ininterruptamente em movimento.

Pascal: somos um “caniço pensante”.

Uma passagem célebre (fragmento 400) é aquela em que Pascal define o homem como um “caniço pensante”. Qualquer coisa o esmagará, não é preciso muito. De qualquer modo, ele será mais nobre que aquilo que o exterminar. Por quê? Porque ele só ele sabe que morre; já o universo, nada sabe. A dignidade humana consiste, segundo ele, no ato de pensar, próprio de nossa condição (MARCONDES: Iniciação à filosofia: p.189)

John Locke: a consciência inseparável do pensar.

Cabe à consciência, inseparável do ato de pensar, fazer surgir nossa identidade pessoal, o “eu” (ego ou, em inglês, “self”). Por isso, é impossível pensarmos sem termos consciência de que somos nós que pensamos. Esta consciência independe das mudanças

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dos nossos corpos ou da descontinuidade das nossas entendimento humano: livro II, cap. XXVII).

George Berkeley: tudo é espírito.

percepções

(Ensaios

sobre o

Will Durant lembra a tese do bispo e filósofo Berkeley diante das teses dos pensadores materialistas - que só a matéria existe e que os conhecimentos se originam a partir das sensações físicas: para Berkeley, não sabemos o que a matéria é realmente, pois nossa única realidade é a que provém das percepções internas DURANT. A filosofia de Kant). Na obra “Tratado sobre os princípios do conhecimento humano”, escreveu Berkeley que dos objetos externos, só conhecemos a combinação de qualidades. Só existe, aquilo que percebemos e sem a capacidade de perceber, nada existe. Aos que defendem a existência da matéria, pergunta como ela poderia surgir do nada e como co-existiria com Deus? Sem falar que nem mesmo podemos provar que a matéria existe. Assim, tudo o que existe são nossas idéias. Nossa percepção, devido à capacidade e acuidade dos sentidos ser limitada, nos faz perceber apenas magnitudes finitas. Mas, se tivéssemos sentidos “infinitamente aguçados”, perceberíamos os corpos como sendo infinitos.

Jean-Jacques Rousseau: nascemos bons e a civilização nos corrompe.

Rejeita a tese de Hobbes dizendo que os homens não são naturalmente inimigos. As guerras resultam dos conflitos entre Estados e não entre homens. Mas, aceita que seja por meio de convenções que se formem a família e os governos (obra: Do contrato social: livro I). Rousseau prega que o homem retorne a vida natural, o que inclui inclusive a substituição da alimentação - o cozido pelo alimento cru.

Jean-Jacques Rousseau: o que revela a fisionomia. E como conhecer um homem.

Observa que a fisionomia de uma pessoa não resulta de traços naturais, mas também do caráter de alguém “pela pressão frequente de certas feições da alma”. Outro modo de conhecer um homem é observá-lo em ação, nada bastando seus discursos.

David Hume: o “eu” ou “ego” é uma ilusão.

Rejeita a existência do “eu” - “ego” ou “pessoa”, pois ele consiste tão somente em uma

série de impressões isoladas, que vamos vivendo ao longo da vida. Cabe à imaginação fazer

a passagem entre uma percepção e outra de um modo “suave” como se fôssemos um mesmo

ser. Na obra em que ele apresenta esta tese, Tratado da natureza humana, Hume reconhece

a dificuldade de explicar os princípios que estão por trás desta unificação de percepções, pensamentos ou consciência; em suas palavras, diz que suas esperanças esvaecem quando

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ele tenta explicar. Hume dá exemplos para mostrar que a idéia de identidade (“eu”) é formada em nossa imaginação: (a) quando uma parte considerável de um barco é modificada é considerada, por nós, como idêntica àquelas antes do reparo; (b) uma igreja de tijolos que tenha ruído, pode ser reconstruída de pedras e, ainda assim, continuará a ser chamada de igreja; (c) um rio pode ter sua água substituída em poucas horas, mas ainda parecerá o mesmo rio (Investigação sobre o entendimento humano: p.256,259-60).

David Hume: não há paixão irracional.

Hume distingue paixões diretas da vontade: as primeiras são impressões e têm sua origem nas sensações de prazer e dor, bem e mal. Já a vontade, embora também seja uma impressão interna, surgem de um movimento novo do corpo ou da mente. Para ele, nenhuma paixão pode ser dita irracional, a menos que esteja fundada em falsa proposição ou quando os meios estão aquém dos fins desejados. Por isto, ele entende ser impossível que a razão e as paixões combatam-se entre si, oponham-se, disputando o controle da nossa vontade e das nossas ações (Tratado da natureza humana: livro III, parte III).

David Hume: consciência e vontade. E a dúvida sobre a origem da vontade humana.

Na obra Investigação sobre o entendimento humano (seções VI), apresenta trata da relação entre vontade e consciência é vista assim: a consciência é o nome que damos à influência (o movimento) da vontade. Mais adiante, Hume levanta dúvida sobre a origem da vontade humana. Nós sentimos, diz ele, que podemos mover nossos dedos, mas a energia envolvida nesta atividade, não a conhecemos. Além disso, pergunta por que a vontade tem limites, como quando movemos a língua e os dedos, mas não o fígado ou o coração? E, por que, às vezes, a vontade tem menos “autoridade” que as paixões? Para ele, os “espíritos animais”, de Descartes são insuficientes para explicar a vontade humana. Este é um assunto que está “além de nossa compreensão”.

Kant: os limites da razão, os instintos e os juízos.

Para Kant, os instintos são responsáveis pela conservação da nossa vida e a razão - “guia enganoso e de visão débil” -, mas que, sem ela, seríamos privados da escolha dos meios e fins adequados. Como a razão - ou seus sinônimos, segundo Kant, “liberdade”, “eu”, “consciência” - percebe a si mesma? De duas maneiras: (1) externamente, quando percebemos nosso corpo e quando pressupomos que deva haver um “eu” que unifique as diversas sensações e percepções que nos afetam. (2) transcendentalmente, quando a razão pensa os seus próprios fundamentos. por meio das formas internas, categorias, juízos, ou seja, as formas lógicas do pensamento. Contudo, se a razão pode explicar como ela pode ser prática (ou livre), Kant responde que isto não é possível, pois ela “ultrapassaria” seus próprios

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limites. É oportuno lembrar a citação de Francis Bacon que faz Kant na sua obra “Crítica da Razão Pura”: “sobre nós mesmos, fazemos silêncio”. Finalmente, sobre os juízos que emitimos, eles não passam de “senso comum”, que leva em conta os juízos possíveis dos outros homens, como se fosse uma “razão coletiva”, quando nos colocamos no lugar dos outros (obra: Fundamentação da Metafísica dos costumes: cap. I).

Darwin: a sobrevivência do mais apto. Hábito. Ambiente. Prazer. Instinto.

Do livro “Descent of Man” (1871), extraímos algumas das teses de Charles Darwin:

- lembra Lamarck que também considerou o homem como “co-descendente” com as

outras espécies de algum ancestral comum, inferior e de uma forma já extinta (Introdução).

- foi o nosso preconceito natural e a arrogância dos nossos antepassados que declararam que descendemos de semideuses, que adiaram a conclusão de que os homens não são “separado ato da criação”;

- embora reconheça a tese de Charles Bell de que há músculos nos homens que não

existem nos animais – como as que expressam suas emoções -, entende que há outras características que indicam que descendemos de formas inferiores: os ossos do seu esqueleto podem ser comparados aos dos macacos (monkeys), bem como, seus músculos,

vasos sanguíneos e vísceras, pêlos pelo corpo como rudimentar sinal da pelagem que se observa em animais inferiores. E, também, há doenças e gostos em comum, como babuínos que bebem cerveja. Tudo isso indica que homens e animais tenham sido construídos a partir de um “mesmo modelo geral”;

- órgãos do corpo podem sofrer redução, através da seleção natural, pelo fato das

espécies terem mudado seus hábitos. Tal processo de redução é auxiliado pelos princípios da compensação e da economia de crescimento (Capítulo 1).

- o uso livre das mãos e dos braços foi “parcialmente” a causa e o efeito da posição

ereta dos homens (

clavas e outras armas e cada vez menos usaram os dentes. Assim, a mandíbula e os dentes foram reduzindo de tamanho, como podemos sentir (feel) em um sem número de outros

)

os antepassados “gradualmente adquiriram o hábito de usar pedras,

casos”;

-

com respeito à causa das variações, Darwin diz ignorá-las. Mas tais variações

parecem ser induzidas pelo homem e pelos animais inferiores. Diz, também, que “dependem mais do organismo do que do ambiente ao qual estejam submetidos”, embora exista influência, por exemplo, do clima, cujos efeitos se observa no aumento ou decréscimo do uso das partes do corpo;

- se estas modificações se tornam hereditárias, se os hábitos fossem observados por

muitas gerações, não é – por ele – conhecido, mas “é provável”. Cita Herbert Spencer; que

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observou que as crianças recém-nascidas em grupos de “selvagens” têm a sola do pé mais grossa, devido, segundo ele, ao efeito acumulado e transmitido da pressão (do pé diretamente sobre o chão) ao longo de uma série de gerações. Cita, ainda, a “inferioridade dos europeus quanto à capacidade dos sentidos em comparação com os “selvagens” e, ainda, os índios Quéchua do Peru que por respirarem o ar rarefeito das montanhas, adquiriram um tórax e pulmões desenvolvidos, bem como, um número maior de células pulmonares superior às dos europeus”;

- quando os nossos ancestrais (progenitors) estavam em um estado de transição entre

ser quadrúpede e ser bípede, a “seleção natural” deve ter sido auxiliada pelo efeito inerente

do aumento ou redução do uso das partes do corpo;

- polidactilismo (mais de cinco dedos em cada mão e pés) é um exemplo de “reversão”

a uma característica dos nossos ancestrais. Reconhece que algumas variações são

espontâneas. Tais mudanças estruturais quando não são benéficas, acrescenta, não podem ser mantidas uniformemente através da “seleção natural” e quando danosas, serão eliminadas;

- Variações benéficas devem ter preservado alguns e prejudicado e eliminado outros.

Diz ele que “não se refere a fortes alterações nos corpos, que ocorrem apenas em longos intervalos de tempo”, mas a diferenças individuais, como os músculos das mãos e pés em indivíduos que “determinam a capacidade de movimento”. Por isso, aqueles “melhor adaptados” e mais bem-dotados (well-endowed) para obter alimentos e defenderem-se sobreviveriam em grande número e procriariam mais que os menos bem dotados, especialmente quando se reproduzem em grande número, o que os conduz, lembrando Malthus, a uma luta pela existência e, na expressão célebre de Darwin, à seleção natural ou à “sobrevivência do mais bem adaptado” (the survival of the fittest). Esta seleção natural, acrescenta, se manifesta na competição de uma tribo com a outra;

- afirma que ele não é capaz de anular a sua crença antiga e quase universal de que cada espécie foi e é criada intencionalmente (purposely created);

- cita a crítica do duque de Argyll de que os homens, diferente dos outros animais,

seguem na direção de tornarem-se mais fracos e desprotegidos, sendo assim “impossível

atribuir à seleção natural”. Em resposta, diz que na sabe se descendemos do chimpanzé ou

do gorila e, por isso, não sabe se nos tornamos mais fortes ou mais fracos que os ancestrais,

mas um animal que fosse feroz não teria se tornado sociável, o que requer “simpatia e amor pelos seus pares” e mesmo gerando descendentes “comparativamente mais fracos”, ainda assim, sua capacidade mental contrabalança aquela desvantagem, fazendo-o produzir, por exemplo, ferramentas e armas (Capítulo 2);

- recorre novamente a Herbert Spencer para quem os seres vivos têm se desenvolvido

a partir da “multiplicação e coordenação de seus ‘atos reflexos’” antes e independentemente da posse de uma inteligência. Para Darwin, contudo, são as “ações inteligentes” que

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primeiramente ocorrem e só então “depois de serem realizadas durante muitas gerações” são convertidas em instintos, como, em seu próprio exemplo: os pássaros das ilhas oceânicas que aprendem a evitar os seres humanos.

- nossos cães domésticos descendem dos lobos e chacais e embora tenham perdido

em sagacidade, progrediram em qualidades morais, bem como, afeição, confiança e inteligência (Capítulo 3).

- Observa que a maior parte dos autores que ele leu crêem que o prazer (ou felicidade,

segundo Darwin) e o desprazer estão na causa das ações humanas. Mas, em momentos que são exigidas rápidas reações, os homens “dificilmente” têm tempo para sentir prazer ou desprazer. Cita Stuart Mill quem reconheceu que em ações movidas pelo hábito não há “antecipação de prazer”. H. Sidgwick no seu “Ensaio sobre o prazer e o desejo” afirma que contrariamente à tese de que todo impulso consciente é dirigido para a produção de prazer, ele é dirigido não ao prazer, mas a um fator externo a nós mesmos (extra-regarding) e estes dois fins são, em muitos casos, incompatíveis e não “co-existem” no mesmo momento de consciência;

- Cita um texto de Kant: “Dever! Que maravilhoso pensamento, realizado não pela

insinuação apaixonada, a adulação, nem por ameaça, mas apenas pela força da lei pura da tua alma e exortando a ti a sempre reverência, se nem sempre obedecida, ante os apetites silenciados, mas que secretamente se rebelam: qual a tua origem?” (Metaphysics of Ethics:

Edinburgh: 1836, p.136). A esta tese de que o senso moral (ou consciência, sinônimo para Darwin) é restrito aos homens, responde que, também, os animais inferiores são dotados de “instintos sociais”, como a afeição entre pais e filhos, instintos que conduzem os animais a ter prazer em sociedade com seus pares, sentir simpatia em estar com eles e realizarem muitos serviços entre os da mesma espécie e, ainda, com os de outras (Capítulo 4).

- os animais inferiores têm sua estrutura física alterada para sobreviver sob condições

de grandes mudanças. Para isso, devem se fortalecer, adquirir dentes para se defenderem dos inimigos ou, então, reduzir seu tamanho para não ser detectado. Sob um clima mais frio, adquirem pelagem. Se falham em se modificar, acabam extintos;

- enquanto que entre os “selvagens” os mais fracos em corpo e mente são eliminados,

Darwin observa que na vida em nações civilizadas, se faz o máximo para deter, impedir (to check) o processo de “eliminação” (ou “seleção natural”) dos mais fracos - Constrói-se asilos e

hospitais para os “idiotas” (imbecile), os mutilados e os doentes, além de instituir leis para os pobres, os médicos dedicam-se ao máximo para salvar todas as vidas e, promovem-se vacinações que preservam centenas de vidas, cuja fraca constituição teriam sucumbido diante de doenças (small-pox) -, e, assim, estimula sua reprodução (propagate), o que não faríamos, por exemplo, em relação aos nossos animais domésticos e, segundo Darwin, causará

grandes danos à raça dos homens (

Surpreende-o que nações enviem à guerra os “mais

finos jovens” (the finest young men), expondo-os à morte e aqueles com mais pobre constituição permanecem em suas casas e, conseqüentemente, têm a chance de casar e

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)

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propagar seu tipo (kind). Mas, por outro lado, isto favorece, diz ele, um melhor desenvolvimento do corpo por meio de boa alimentação e ausência de fadiga, o que os faz mais fortes que os selvagens;

- pergunta por que a Espanha, dominante em tempos passados, agora se distanciou da

raça? Cita Galton que acreditava que os melhores foram eliminados, especialmente no período da Sagrada Inquisição espanhola, por quem foram aprisionados e queimados, “por três séculos, a uma taxa de mil por ano”. O mal causado pela Igreja Católica – “incalculável” -, contrasta com os ingleses e com os norte-americanos. De onde, pergunta, “obtiveram sua

energia”? Para ele, são resultados da “seleção natural”, das últimas dez ou vinte gerações de “homens corajosos” que emigraram para outros países e onde lá sucederam os melhores. Embora seja obscuro como se dá o avanço e a prevalência de uma nação sobre outras, Darwin crê que, pelo menos, esteja envolvido a “produção por um longo período” de um grande número de homens de grande intelectualidade, energia, coragem, patriotismo e benevolência (Capítulo 5).

- sobre a seleção sexual (que depende da vantagem que um indivíduo tenha sobre os

outros quando pretende reproduzir-se), entende que aquele que é melhor adaptado não o é sempre por ter obtido vantagem sobre outros machos em uma luta, mas por ter herdado características do progenitor. Por meio das leis de “inerência”, os sexos limitam as características (de suas estruturas originadas de seus diferentes hábitos) uns dos outros quando da reprodução. Reconhece que o sentido de beleza interfere na escolha do parceiro e identifica nos machos um maior número de modificações em suas aparências (quanto mais forte, maior a chance de acasalamento, especialmente porque ele afatará os mais fracos), enquanto é reduzida nas fêmeas, estas mais parecidas com os mais jovens de sua espécie (Capítulo 6);

No livro “A origem das espécies”, no capítulo 7, Darwin trata dos “instintos”:

- informalmente ele define “instinto” como uma ação realizada especialmente por alguém jovem sem experiência ou quando é realizada por um grupo de indivíduos, sem que eles tenham conhecimento do objetivo de tal ação;

- cita Frederick Cuvier que, entre outros metafísicos, compararam os instintos com os

hábitos. Mas, reconhece que seria um erro crer que “um grande número de instintos possam ser adquiridos por hábito em uma única geração” e, depois, transmitida às gerações seguintes. Para Darwin, nenhum “instinto complexo” poderia ser produzido pela seleção natural, “exceto através de uma lenta e gradual acumulação de inúmeras variações”;

- observa que os instintos naturais são perdidos quando um animal é domesticado,

mas, como descreveu Le Roy, um cão cujo bisavô era um lobo, mostrou traços de seu parentesco, quando era chamado por seu dono e não vinha em linha reta. Tais “qualidades mentais” variam e são, segundo Darwin, inerentes (hereditários);

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- mesmo que não seja uma dedução lógica e sim produto da sua imaginação, Darwin crê que os instintos observados como os do jovem cuco que joga seus irmãos para fora do ninho, as formigas que escravizam outras e as larvas que se alimentam de lagartas vivas, devem ser vistos não como “especialmente dotados ou criados”, mas efeitos de uma “lei geral”, conduzindo os seres vivos (orgânicos) na direção de um avanço: “multiplicar, variar, deixar o forte viver e o mais fraco, morrer”.

Hegel: sobre o “eu” de Kant. O que é o homem. E os estágios da consciência.

Para ele, o “eu” tal como apresentado por Kant, não passa de uma unidade da consciência, mas totalmente abstrato, indeterminado e conseqüentemente vazio (Enciclopédia: §42). O que é, para Hegel, o homem? Ele é um animal que se diferencia dos outros por não ser passivo, mantendo-se limitados às suas funções naturais. Só o homem tem consciência destas funções e é capaz mesmo de as aperfeiçoar e fazer ciência sobre elas. É dele, também, a sentença que diz que a mais errada idéia do espírito é superior à melhor e mais elevada produção da natureza. Sobre as paixões: quando alguém diz que suas paixões são “mais fortes que ele mesmo”, há uma clara e certa distinção entre meu “eu” abstrato e a paixão, mas esta distinção é puramente formal, uma vez que está dizendo apenas que eu não sou nada perto de determinada paixão e mostra o grau de submissão daquele indivíduo e da limitação de sua própria vontade (obra: Introdução à Estética: cap. I). Michael Inwood lista os três estágios que a alma percorre, segundo Hegel: (1) inicia-se por uma “vaga consciência” do seu corpo, relacionada à vida intra-uterina, (2) o indivíduo em relação aos seus sentimentos, etapa associada à infância e caracterizada pelo egoísmo, (3) o hábito ou a constante repetição em que sentimentos são tornados familiares e, só depois, (4) a alma real surge, já habituada com o corpo, o que conduzirá à consciência propriamente dita (INWOOD:

Dicionário Hegel: p.291).

Hegel: sobre a consciência histórica.

Está a consciência pronta em nós? Para Hegel, não. Nós a herdamos das gerações anteriores, através do “patrimônio racional” construído por elas. Vai mais além ao dizer que tudo aquilo que somos é resultado - “obra” - da história. Esta consciência histórica se inicia pela consciência de objetos externos, onde ela se encontra ainda “carente de espírito” e ligada ao mundo sensível (que nossas sensações percebem). Hegel ilustra bem este momento ao sugerir que anotemos num papel “agora é noite” e, quando o dia seguinte chegar, lermos novamente o papel, para verificarmos, então, que aquela certeza não existe mais, “se tornou insípida” (Fenomenologia do Espírito: certeza sensível). Posteriormente, por meio de um exercício dialético, o objeto é percebido pela consciência de um modo que ela passa a se ver nele - um “ser-refletido em si mesmo”. A partir daí, a consciência está frente a dois objetos: um imediato e um outro, ela própria e seu ápice se dará quando reconhecer que

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aquilo que, antes era a sua idéia, agora, é ela mesma, quando então podemos afirmar: “eu estou consciente de mim” mesmo, posição que trás em si a crença do filósofo no panteísmo, isto é, que entende o universo como uma única consciência, Deus. Hegel acrescenta, ainda, que há nestes últimos estágios, um “duplo movimento de duas consciências” (Fenomenologia da mente: seção I).

Michael Inwood explica que a consciência, para Hegel, em seu estado mais elevado - de autoconsciência ou consciência de si - é “interpessoal” e requer que se reconheça nas demais pessoas; ela é encontrada nos outros. De fato, poderíamos resumir tudo o que dissemos sobre a tese hegeliana da consciência, dizendo que o estágio consciente mais elevado é aquele em que nos tornamos membros ativos de uma sociedade e nos reconhecemos como parte de um todo harmônico. Também é útil dizer que Hegel procurou superar a tradicional (conflitante e historicamente incompatível) relação entre a subjetividade da mente humana e o desejo de adquirir o conhecimento objetivo do mundo, tal como ele é (ou a “coisa em si” de Kant).

Schopenhauer: o aprendizado e o amor pela solidão.

A experiência humana da solidão, resulta, segundo Schopenhauer de um longo aprendizado, resultante do desenvolvimento das energias espirituais, do uso e do valor que se dá ao intelecto. É somente na solidão, que alguém pode ser ele próprio, “inteiramente”. Sem falar que quanto maior for o “eu” de cada pessoa, menos ela se evitará ou se afastará da solidão e cada vez mais, a amará. Em geral, acrescenta, a sociabilidade vai diminuindo à medida que a idade avança. Antes disso, estar só lembra uma penitência, especialmente para as crianças. Mas, que benefício se poderia ter no convívio com “criaturas” que só podem compartilhar conosco de coisas “triviais, comuns e ordinárias”? Cita Voltaire que disse, certa vez, que o planeta estava cheio de pessoas com as quais não valeria a pena falar (obra:

Aforismos: p.141-48).

Schopenhauer: somos pura “vontade”.

Ao compreendermos que não podemos conhecer o sol ou toda a terra e, ao perceber que podemos olhar o sol e tocar a terra, reconhecemos que a única realidade é esta, a do nosso pensamento. Tudo é pensamento, como afirma o pensador e o universo é uma “pura representação” (idéia na mente), uma abstração que existe somente em cada indivíduo. No interior destas representações há uma força, qualidade ou caráter incompreensível que ele prefere chamar de “vontade”. Ela é o conhecimento que existe antes dos corpos; estes são, por sua vez, conhecimentos posteriores da vontade. Toda a força natural é vista, por ele, como vontade (obra: O mundo como representação da nossa vontade). Sugere, ainda, que a metafísica poderia dizer que nós sempre fomos – no tempo em que não existíamos, e as pessoas diziam "eu", em verdade se referiam a "eu mesmo" (livro IV, cap.XLI).

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Schopenhauer: a comparação com os planetas.

Aqui não se trata de um exercício de astrologia, coisa que ele rejeita. Mas, sim, o de comparar cada fase da vida humana e sua semelhança com os planetas: (1) aos dez anos, é o reino de Mercúrio, quando nos movemos rápido, mantendo-nos “no círculo mais estreito”; (2) aos vinte, somos regidos por Vênus, quando as mulheres exercem todo o seu poder; (3) aos trinta, governa Marte, quando somos “impulsivos, arrojados, belicosos”; (4) aos quarenta, comandam-nos os “quatro planetóides”, quando, então, somos servos da deusa Ceres, a deusa que protege os lares; (5) aos cinqüenta, somos como Júpiter, sentimo-nos superior às outras gerações, pleno de conhecimentos e experiências e já não quer mais ser mandado; (6) aos sessenta, somos Saturno, pesado e lento, como “o chumbo; (7) aos setenta, Urano, que “vai para o céu; (8) aos oitenta, Netuno ou o seu nome de origem, Eros, nome que Schopenhauer não quer utilizar-se, pois precisaria mostrar que fim está em conexão com o início e é da morte que vem a vida, ela é o grande “reservatório” da vida” (Aforismos: p.229-

32).

Schopenhauer: o que quer o suicida?

Mendonça atribui a Schopenhauer a tese de que todo suicida não quer morrer, mas, sim, quer mudar a vida que ele tem, que “se tornou insuportável” e que se “choca“ com aquela vida que ele deseja (O mundo precisa de filosofia: p.138). Quem reivindica a imortalidade da sua vida, diz Schopenhauer, está querendo “perpetuar um erro“. Além disso, o nascer é a condição do morrer e o morrer é condição do nascer (obra: “Dores do mundo”: p.129-31).

Nietzsche: o encontrar e o perder a si mesmo.

Sugere aos pensadores que uma vez que tenha encontrado a si mesmo, é preciso que se saiba perder-se e, novamente, reencontrar-se. Isto tudo, é justificado por que, segundo, Nietzsche é “prejudicial” permanecermos ligados a qualquer pessoa, o que, cremos, incluiria a nós mesmos (obra: Humano demasiado humano: §306)

Nietzsche: a essência na aparência. E a consciência como um acidente.

À pergunta sobre o que ele sabe em relação à sua essência, responde que sabe apenas os predicados de sua aparência, conhecimento que resultou do seu sentimento de maravilhamento e, também, de horror diante da antiga crença na humanidade e na animalidade. Sobre a consciência, lembra a filosofia de Leibniz que, se opondo à Descartes, acreditava que o que chamamos de “consciência” nada mais é do que um “accidens” (um acidente, algo contingente) de nossas representações (imaginações), um estado (um

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momento) do nosso mundo mental (“espiritual e psíquico”) e “talvez um estado doentio” (obra:

Gaia Ciência: §54,357).

Nietzsche: o “eu” como um sintoma do corpo.

Em seus últimos escritos, no fragmento 1(72), escreveu que o “eu” não é mais do que “sintoma” que observamos na unidade ou unificação resultante de nossa fisiologia, não existindo, para ele, qualquer unidade “anímica” (Fragmentos finais: UNB: p.63).

Franz Brentano: o limite impreciso entre o sentimento e a vontade.

Três são os modos que, para Brentano, a consciência se manifesta: (1) as representações mentais, (2) os julgamentos e (3) os fenômenos do amor e do ódio. Dito isto, torna-se difícil identificar e separar o sentimento da vontade. Dá uma série de exemplos desta dificuldade: a dor que sentimos pelo remorso de algo que fizemos no passado, o prazer (“maligno”) que surge em nós diante do infortúnio de uma pessoa qualquer, etc, são considerados, ao mesmo tempo, como atos livres, da nossa vontade racional (obra: Psicologia do ponto de vista empírico: parte I, livro II, cap. VIII, p.252-53).

Schiller e Sigmund Freud: dois instintos em nós, o amor e a fome.

Escreveu Freud na obra Uma lembrança da infância de Leonardo da Vinci (vol. 11, ed. Imago) que dois instintos são primários em nós: a fome e o amor. Já na obra Mal-estar na civilização, Freud cita o poeta e pensador Schiller, atribuindo-lhe a autoria da tese dos dois instintos.

Freud: o desenvolvimento do “ego”. E as múltiplas consciências em nós.

Para Freud, não há maior certeza de que somos um “ego”, que aparece-nos como algo “autônomo e unitário”. Contudo, observa que há casos de pessoas que vêem partes de seu corpo como coisas estranhas a elas mesmas. À semelhança com a teoria da evolução de Darwin, crê que o “ego” também tenha passado por um desenvolvimento. O sentimento do “ego” em um adulto difere do de uma criança, mesmo porque uma criança recém nascida é incapaz de distinguir o seu “ego” do resto do mundo (Mal-estar na civilização). Na obra Cinco lições de psicanálise, ele supôs algo diferente: que lhe pareceu que os indivíduos, por ele, analisados possuíam em suas mentes, uma série de “agrupamentos mentais”, independentes entre si, a ponto de que um não soubesse da existência dos outros, emergindo e alternando- se um após o outro. Lembra que alguns estudiosos chamam isso de “dupla consciência”.

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Freud: a cura pela conversa. E os sonhos.

Até o início do século XX, e antes do nascimento da psicanálise, por Freud, a medicina acreditava que toda a doença mental tinha uma origem orgânica. Foi Freud quem iniciou sessões, inicialmente utilizando hipnose e posteriormente a conversação com o paciente, procurando a partir das palavras, antes murmuradas, agora, recuperadas e associadas a lembranças de experiências anteriores. Observou, então, que os traumas eram causados por “resíduos de experiências emocionais” anteriores, reminiscências, recordações, que só se manifestam quando são somadas lembranças semelhantes. Como quando uma paciente se tornou hidrofóbica (aversão à água), só vindo a saber depois, que isto fora causado pela visão que ela teve de um cão bebendo água em um copo. Observou, também, que quando a paciente compreendia a causa daquele trauma é que a perturbação desaparecia definitivamente. Dois outros meios de acessar as causas de um trauma são: (1) utilizar-se da lembrança dos sonhos, onde os desejos (não realizados) são reconhecidos (obra: Cinco lições de psicanálise). Freud, diferente de Hobbes, crê que os estímulos que os sentidos recebem durante o sono, desempenham papel secundário, não sendo suficientes por si mesmos para “determinar a imagem onírica”. Para ele, o sonho é o momento em que um desejo pode (livremente) se realizar (obra: A interpretação dos sonhos: vol.I, p.66-81); e, (2) os atos falhos, como esquecer palavras quando estamos falando, quebrar coisas por descuido, manusear objetos sem um motivo aparente, etc, atos que têm por trás de si um motivo, reprimido na memória.

Freud: o sentimento de culpa. E a agressividade natural.

Para ele, o sentimento de culpa é o maior problema de nossa civilização. Ele é

produzido na medida em que, ao mesmo tempo em que avançamos culturalmente, perdemos

a felicidade. Outro modo de definir este sentimento é “severidade do superego” ou

“severidade da consciência”, um dos três elementos que, segundo Freud, constituem a mente,

ao lado do “ego” (“eu”) e do “id”. Destaca, também, o conflito humano: de um lado, o

desenvolvimento cultural e, de outro, o instinto de agressão e autodestruição, situação em que

se encontrava o homem em seu estado natural. Na obra “O mal-estar na civilização” (cap.II),

Freud apresenta alguns dos principais tipos de conduta humana: (a) o “eremita” é aquele que rejeita o mundo, podendo mesmo criar um outro mundo à parte, embora seja uma tentativa que fracassa - “a realidade é demasiado forte para ele”; (b) o “louco” é aquele que não encontra quem o ajude a tornar o seu delírio real. Nós também nos comportamos algumas vezes assim, quando modificamos algum aspecto da realidade; (c) o homem “erótico”, é o que

dá preferência aos seus relacionamentos emocionais com os outros; (d) o “narcisista”, tende à

auto-suficiência, buscando sua satisfação em sua mente; (e) o “homem de ação” é o que vê o mundo como o lugar onde pode testar sua força. Há, ainda, homens que não contam com a admiração dos outros, pois seus grandes atributos são completamente estranhos aos “objetivos e ideais da multidão” (p.19).

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Henry Bergson: o “nada” útil, a forma e a consciência “cinematográfica”.

Quando reflete sobre o que seja o nada, propõe uma série de atos, como fechar os olhos, tapar os ouvidos, eliminar quaisquer sensações e percepções que nos ligam ao

universo material, mergulhando no silêncio dentro dele. Pergunta: “continuo aqui com as

Como eliminar a mim mesmo?”. Propõe

eliminar sua própria consciência – “extingui-la” - quando, então, se dá conta de que, no instante em que uma consciência se extingue, outra já estava a espera de tomar-lhe o lugar – “acende-se outra consciência para assistir ao desaparecimento da primeira” (A evolução criadora: p.275). Conclui disso que não temos uma imagem da “supressão de tudo”, ou seja, do “nada”. Mas, dessa reflexão, extrai a opinião de que toda a ação humana tem início em uma insatisfação, um “sentimento de ausência”, quando partimos de um “nada” para alguma coisa, quando pomos algo na “tela do nada”, antes vazia (p.291). O “nada”, procura corrigir, reside mais na falta de algo útil, do que na falta de um objeto – “passamos nossa vida a preencher vazios”.

sensações orgânicas que me chegam da periferia

Sobre a forma, diz ele, “é coisa que não existe”, pois “pertence ao domínio do imóvel” (imutável). Em contraste, é próprio da realidade o movimento (o devir), a “realidade é a mudança contínua da forma”, sendo ela tão somente “um instantâneo”, uma fotografia, do real. Assim, nossa capacidade, “mais vulgar”, de conhecer é de “natureza cinematográfica” (p.

295-299).

Adorno: crítica a Freud.

Segundo Theodore Adorno, há em Freud uma dupla hostilidade em relação ao espírito e ao prazer. Nas suas Preleções, Freud condenaria as práticas perversas da sociedade que se entrega aos prazeres sensuais. Sua crítica se estende à livre-associação (técnica em que uma palavra que surge, como uma ato falho, conduz a outras palavras e estas a uma possível causa de um trauma): por meio dela, somos levados a renunciar à reflexão, onde o “material espiritual” que deveria ser elevado a um plano conceitual (de pensamento), é rebaixado a um plano meramente material. Ou seja, a qualidade do que é pensado está longe de parecer “filosofia da revelação” e, sim, uma “conversa de comadres”.

William James: existe a consciência?

Filósofo e psicólogo, para ele, o que chamamos de “consciência” não passa de ficção. Só o que realmente existe são os pensamentos e não uma consciência. A idéia de que sejamos um “eu” é causada pela percepção dos processos fisiológicos, entre os quais destaca, a respiração, - chamada antigamente, pelos antigos, de “espírito” -, acompanhada

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do movimento da glótis e das narinas. Mesmo nossos pensamentos, não são mais do que memórias de objetos que estão no mundo. Reconhece, contudo, que há uma consciência, embora a veja como “inteiramente impessoal”. Ela não é uma entidade, mas uma função. Um “correlato lógico (uma forma) de um conteúdo” (artigo: A consciência existe?).

Békhterev: o pensamento como um reflexo inibido.

Vigostisky lembra a tese de Békhterev e, antes, de I.M.Sétchenov, de que o pensamento é um “reflexo inibido”, de modo que não percebemos qualquer manifestação externa, pois ele é interrompido quase completamente, em suas palavras: em suas “duas terças partes” (VIGOSTKY: Teoria e Método em Psicologia. Problemas teóricos e metodológicos da psicologia: primeira parte. Ed. Martins Fontes).

Skinner: as emoções não são a causa do comportamento.

Para ele, as emoções são tomadas como causas do nosso comportamento, embora isso não passe de “ficção”. Erroneamente, cremos que “corremos, por causa do medo” ou “brigamos por causa da raiva”. Lembra a teoria de William James e CG.Lange que defendem que “não sentimos a causa interior” das nossas emoções, mas tão somente alguma parte do comportamento emocional. Invertem, assim, o senso comum: “nos sentimos tristes, porque choramos, irados porque lutamos, medrosos porque trememos” e não o inverso. Disto se segue que a “única causa de um comportamento” é sempre um fato externo a nós. Nem mesmo os “impulsos” não são nem estados psíquicos, nem fisiológicos, nem mesmo estímulos, mas simplesmente um “recurso verbal”, que utilizamos quando nos referimos a um “estado de freqüência” de um comportamento (obra: Ciência e comportamento humano: seção II, cap. X).

Heidegger: a definição e a essência do homem não está pronta.

Na obra “O Ser e o Tempo” (1ª seção, cap.I), identifica a definição do homem com a "possibilidade de escolher a si mesmo". Diferente de um animal, como um pássaro que tem – essencialmente - asas, cujas cores são contingentes, o homem pode ser definido como não tendo propriedades, pois "é da sua essência não ter essência", pois ela pode apenas ser projetada diante do homem, sem estar "virtualmente pronta".

Heidegger: os sentimentos não são secundários. E o que a vontade é.

Na obra “O que é metafísica?”, rejeita que os sentimentos tenham um papel secundário do nosso pensamento e volição (vontade), nem o seu causador. Já a vontade, é vista como a identificação do homem (que ele chama de “ente”) com o que lhe é atual, presente. Convém

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lembrar que, para Hannah Arendt, Heidegger não dá nenhum valor à vontade, como uma faculdade (racional) de fazer escolhas, como fizeram outros pensadores.

Heidegger: somente o homem existe.

Para ele, nem as árvores existem, nem os anjos, nem Deus. Eles são, mas não existem. Somente o homem (“o ente” do Ser) é que existe, pois a existência envolve “in- sistência”, “ex-sistente”. E toda a consciência pressupõe a existência pensada. Esta é a essência do homem e somente dele.

Wittgenstein: a redundância do "eu" em proposições como "eu tenho dor de cabeça".

Influenciado por Hume, que via o "eu" como uma série de percepções descontínuas e de Schopenhauer que acreditava que o "eu" não é "objeto de experiência", Wittgenstein vê como algo redundante ou "analítico" a presença do pronome "eu" em sentenças pronuncidas por nós como "eu tenho uma dor de cabeça". Bastaria dizer "há uma dor de cabeça", uma vez que é sem sentido reafirmar o "eu" em oposição às outras pessoas, como se disséssemos "eu oposto a outros, tenho uma dor".

Jean Paul Sartre: somos o que queremos ser.

A essência do que nós somos é desenvolvida nas ações que realizamos. Somos livres para superar os determinismos orgânicos e psicológicos, bem como, dos costumes nos quais somos educados. Danilo Marcondes (obra: Iniciação à história da filosofia) lembra uma frase de Sartre, que resume seu pensamento filosófico: “somos aquilo que fazemos do que os outros fizeram de nós”. Assim, não encontraremos a essência humana pronta e dada “a priori”; ela só surge depois que passamos a existir, pois ela é construída (concebida) por cada um de nós. Sartre parece crer que a essência não seja algo coletivo, quando ele diz que ele não construiu aviões, mas sendo beneficiário destas invenções, na “qualidade de homem”, se torna responsável e honrado pelos atos “particulares” dos outros homens. Mas, nem por isso, podemos dar valor ao homem em função dos atos de terceiros, pois isto não passaria de um tipo de “fascismo”, um culto da humanidade “fechado sobre si mesmo”, como o de Augusto Comte (obra: O existencialismo é um humanismo: p.21).

Jean Paul Sartre: a consciência como um nada.

Diz ele que em nossa consciência "não há nada". Nem se pode dizer que ela seja um recipiente, compreendida por supostos "estados" mentais, nem que é uma coisa que possa ser vista. Ela é tão somente a percepção das coisas, a "própria visada de algum objeto" (obra:

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O ser e o Nada: 4ª parte, cap. I). E de onde vem a consciência, pergunta Sartre? Não pode ser “ex-nihilo” (do nada), reconhece ele.

Merleau-Ponty: o braço fantasma e a consciência do mundo.

Opõe-se às explicações dadas pela Psicologia ao fenômeno do “braço fantasma”, quando alguém amputa um membro do corpo e sente como se ele ainda estivesse unido ao corpo. Rejeita que uma pessoa seja definida como “uma série de acontecimentos mentais”. Esta lembrança da parte amputada, não é mera representação (imaginação), mas, sim, a presença “ambivalente” do braço. Ela traduz a vontade da consciência de ter um braço, porque o corpo e as suas partes “são o veículo do ser no mundo”. E, por sua vez, a consciência é sempre consciência de algo (Fenomenologia da percepção: p.96).

Na obra “Convite à filosofia”, Marilena Chauí reproduz teses de Merleau-Ponty: que o corpo não é um simples agregado de átomos, com uma massa e energia, que obedece às leis da natureza, nem um organismo, que pertence a uma espécie e possuidor de um genoma, que se adapta a um ambiente, que é sexuado, etc, nem que é um “feixe de carne, músculos, ossos”, com sistema nervoso, que têm a capacidade de responder a estímulos internos e externos, etc, mas, sim, ele é um ser visível entre outros seres, também, visíveis. Ele vê e é visto, toca e é tocado - ele é “uma interioridade exteriorizada” e, ainda, o inverso “uma exterioridade interiorizada”. Esta é a essência do que somos.

Em outro trecho da “Fenomenologia da percepção”, cita o pintor Cézanne para quem a luz, a cor, a profundidade só estão aí, porque “ecoam” dentro de nós e a cor é o lugar “onde o nosso cérebro e o universo se encontram”. Quanto Ponty pergunta como as coisas se fazem “sentir à alma”, responde - lembrando o pensamento de René Descartes (obra: Dióptrica:

discurso VI, p.130) - tratar-se de uma “tarefa impossível”, da qual devemos nos “sentir dispensados” da tentativa de a compreender, pois necessitaríamos de um par de “outros olhos” para que pudéssemos enxergar o processo, sem falar do fato de que colocamos “simnulacros” entre as coisas e nós mesmos.

Simone de Beauvoir: o fracasso da aventura humana. E os que ainda são crianças.

Lembra Sartre que insistiu sobre o fracasso da existência (“aventura”) humana, embora em suas últimas páginas ele tenha aberto perspectivas morais: para ele, o homem é um “ser” que se torna “carência de ser” (de uma essência), para, então, buscar tornar-se propriamente um “ser” (ter uma essência). Contudo, por mais esforço, nesta tentativa “vã” do homem de ser Deus, permanecerá “carente de ser”. Cita Descartes, para o qual, a infelicidade do homem resulta de ter sido “primeiro, criança”. E as escolhas infelizes que fazemos quando adultos, acrescenta Beauvoir, se dá porque foram vivenciadas, antes, na infância. Estas pessoas passam a vida toda como se estivessem na infância, incapazes de superar esta ignorância e

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servidão. Mas, disto não se segue, segundo a pensadora, que em toda a criança esteja contido o homem que ela se transformará, pois crê na liberdade de decidirmos ser o que quisermos.

B. Reymond: as meninas-lobo.

Reymond relata um caso ocorrido na Índia, em 1920, em que duas meninas, Amala e Kamala, foram encontradas vivendo no meio de lobos. Amala tinha um ano de idade e sobreviveu por mais um ano. Kamala tinha oito anos, tendo vivido por mais outros oito. Não possuíam nenhum comportamento tido como humano e, sim, aos lobos. Caminhavam sobre as quatro pernas, alimentavam-se de carne crua, sendo apáticas de dia e ativas à noite, procuravam meios de fugir de onde estavam e tinham o hábito de uivar. Um aspecto que chama muito a nossa atenção: elas nunca riam ou choravam. Observou-se em Kamala um lento humanizar-se, tendo aprendido a andar e a falar um pequeno vocabulário de cinqüenta palavras (ARANHA & MARTINS: Filosofando). Disto tudo, perguntamos: o que havia de humano nelas foi suprimido quando viveram entre lobos?

Will Durant: contra a classificação dos caracteres.

Relembra e rejeita uma antiga classificação psicológica dos caracteres humanos: em sanguíneos - ou alegres -, melancólicos - ou tristes -, coléricos - ou apaixonados - e fleumáticos - ou, ironizando, anglo-saxões. Não passam elas de adjetivos, não explicações. Os elementos que formam um caráter são os instintos, os hábitos e os sentimentos.

HÁ UM SENTIDO PARA A VIDA?

Ptah-hotep: um manual para a sabedoria eterna.

Governador egípcio de Memphis, no ano de 2880 aC (2300 anos antes de Sócrates, Confúcio e Buda), deixou para seu filho um manual para alcançar a sabedoria eterna:

- “não te mostres orgulhoso por ser instruído, trata os sábios como trata os ignorantes”,

- “Não há limite para o aprender, nem (há) artífice que possua todas as artes” ( loucura querer falar de todas as coisas”,

) “é

- “(Uma) linguagem clara é como esmeralda no meio do pedregulho”,

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- “Vive na casa da benevolência”, “Tema fazer inimigos com tuas palavras”, “Não ofendas a verdade, nem repita o que qualquer homem diz, seja príncipe ou camponês”, “evita responder sob o calor da exaltação, afasta isso de ti, controla-te”,

- “muito precioso é para um homem a virtude de um filho, bom caráter é coisa sempre recordada”, “cuida da tua casa e ama a tua mulher”,

- “o silencio te valerá mais que falar muito”

Yjnavalkya: A riqueza. O gozo. O voltar a ser criança. E o olhar para dentro.

Em seu escrito “Maitri Upanishads”, o sábio hindu Yjnavalkya perguntou se toda a

riqueza fosse sua, seria imortal? Como sua resposta é negativa, então a imortalidade não é encontrada nas riquezas. Observa que em seu “mal cheiroso corpo”, um aglomerado de “ossos, pele, músculos, medula, carne, sêmen, sangue, muco, lágrimas, catarro, fezes,

urina

retornará? No mesmo upanishad, rejeita que pelo aprendizado se alcance o “Atman” (a alma do mundo), que se renuncie ao estudo e se torne de novo criança, que não se procure explicação nas palavras, pois a palavra “não passa de cansaço da língua”.

Nos escritos “Kata Upan”, escreveu que a alma do mundo, o “Brahman” (que não é nem o Deus Brama, nem os sacerdotes “Bramanes”) “furou as aberturas dos sentidos para que se abrissem para fora. Por isso os homens olham para fora e não para dentro de si. Alguns sábios com olhos fechados e desejo de imortalidade vêem para dentro” (DURANT:

História da Civilização: p.428).

que bem há no gozo do desejo?”, um gozo que depois de saciado, novamente

Buda: as quatro nobres verdades.

São elas: (1 a ) nascimento é dor, doença, velhice, tristeza, são dores; (2 a ) a causa dessas dores: o desejo; (3 a ) cessação da dor: supressão completa do desejo; (4 a ) o caminho que leva à cessação da dor: ter intenções justas, fala justa, vida justa e agir de modo justo. (DURANT: História da Civilização: p.451).

Lao Tzé: a fuga do pensar e contemplação da ordem natural.

Will Durant conta que Lao Tzé (que significa “o velho mestre”) desgostado com os políticos chineses, abandonou a função de curador da biblioteca real de Chou e refugiou-se no interior da China. Lá, escreveu o célebre livro Tao-te-Ching (o livro do caminho da verdade), o livro mais importante do taoísmo que, em resumo, é o livro que trata da fuga do pensar, pois o seu autor crê que o “pensamento é uma coisa superficial”, cuja utilidade se restringe na persuasão dos outros e “mais nocivo do que benéfico à vida”. Portanto, o caminho sugerido requer a rejeição do intelecto e tudo que dele se origina. Como efeito, a

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pessoa se retira e vive uma vida simples e em silêncio. Por que devemos buscar o silêncio? Porque, responde Lao Tzé, todas as coisas da natureza trabalham em silêncio. Passam a existir, nada possuem, exercem a função que lhes cabe, sem reclamar. E depois de tudo, desaparecem, retornam à origem, ao descanso, seguindo o seu destino. Por trás disto, há uma “lei eterna”; ao “conhecê-la é ter sabedoria” (DURANT: História da civilização: parte I, p.183-87). Sugere, ainda, que esvaziemos o coração “completamente”, um estado que pode ser alcançado em seu máximo grau. Um homem que alcança esta condição é “o mais nobre sobre a terra” (p.188). Will Durant, resume o ensinamento de Lao: por meio do silêncio nos tornamos sábios. Sabedoria que não se transmite por palavras, mas por exemplo e experiência - “aquele que sabe o caminho, não fala dele; o que fala dele, não o conhece”.

No capítulo três de sua obra comparou a mais alta excelência à água: ela beneficia todas as coisas e ocupa, sem conflito, os lugares mais inferiores que a maior parte dos homens rejeitam. No capítulo oito escreve que:

- não valorizar e empregar as habilidades dos homens superiores é o caminho para afastar as pessoas da rivalidade;

- não premiar com artigos raros é o caminho para afastar do roubo;

- não mostrar o que excita o desejo é o caminho para manter as mentes livres da desordem.

Confúcio: o sentido na ordem e na tranqüilidade.

Dizem que Confúcio (Kung-fu-tse), nascido no ano 552 aC, consolou sua solidão com a poesia e a filosofia (chinesa) e jubilava--se de saber que seus instintos andavam com a sua razão. Aos quinze anos, dedicou-se aos estudos, aos trinta, “senti-me forte”, aos quarenta, libertou-se das dúvidas, aos cinqüenta, tinha o conhecimento dos “decretos do céu”, aos sessenta, estava receptivo a ouvir a verdade, aos setenta, podia seguir tranqüilamente o seu coração, “sem transgredir a justiça”. Dizia que se não conhecemos bem a vida, como podemos nos preocupar em conhecer o que é a morte? Por isso, a sabedoria residia em dedicarmo-nos aos deveres humanos. Quanto aos espíritos, sugeria que vivêssemos afastados deles. Seu pensamento central visava restaurar a ordem da China, fragmentada e que vivia um período de lutas internas. Para isso, cumpria-se que organizassem as famílias mas, antes, que cada pessoa pusesse a si mesma em ordem ou seja, a sua alma, tendo “pensamentos sinceros” e “ampliando ao máximo a investigação sobre as coisas”. Quando a alma estivesse perfeita, o homem estaria em ordem, a família em ordem e o Estado, também.

Heráclito: um jogo.

Ao estudar um dos fragmentos de Heráclito - aquele em que ele pergunta por que o fogo não é sempre fogo e por que ora é água, ora é terra? -, Nietzsche responde ele mesmo:

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porque a vida é apenas um jogo, não a compreendamos “tão pateticamente” e muito menos moralmente (NIETZSCHE: Os pensadores; A filosofia na época da tragédia grega: § 5-8).

Demócrito, Leucipo e Empédocles: a ausência de um sentido.

Para eles, só há mistura e separação dos elementos, quer sejam átomos - para Demócrito e Leucipo -, quer sejam os quatro elementos (água, terra, ar e fogo), para Empédocles. Mas, embora não defendam um sentido, pelo menos, crêem na eternidade desta associação e dissociação das coisas (ARISTÓTELES: Metafísica: livro I,4). Demócrito, em seu fragmento de número 230, escreveu que a vida que não tenha festas, é como um caminho que não tenha onde nos hospedarmos.

Anaxágoras: o que é perecível não tem direito de existir.

Novamente Nietzsche interpreta o pensamento de um filósofo antigo, agora Anaxágoras: o fragmento “de onde as coisas se originam, é para lá que devem retornar, pois devem pagar um castigo pelo seu crime”, é entendido por Nietzsche como a manifestação de alguém que via na pluralidade de coisas que existem, bem como, todo o processo de “vir-a- ser”, isto é, de nascer, viver e perecer uma “soma” de injustiças (uma série de crimes) a serem “expiadas”. Mesmo porque, se somos perecíveis, acrescenta Nietzsche, é porque não temos o direito de ser (existir) eternamente (NIETZSCHE: Os pensadores; A filosofia na época da tragédia grega: §14-18).

Sócrates: a vida sem reflexão, não tem sentido.

Na obra Apologia de Sócrates (XXVI), Platão reproduz a tese socrática que defende que o maior bem que um homem pode experimentar é falar sobre a virtude aos demais, examinando a si e aos outros. Se ele não faz isso, ele vive uma vida que não merece ser vivida. Em outra obra, Hípias maior, Sócrates conta que jamais ganhou nenhum dinheiro com

a sua filosofia e que pergunta se viver a vida em um estado de ignorância valeria mais do que

a morte?

Platão: a busca pelo mundo das idéias.

Vivendo no mundo sensível (terreno, perecível) só nos resta através da filosofia, aperfeiçoar a nossa alma, distanciando-nos dos bens materiais e, assim, ser dignos de merecer a vida eterna, no mundo das idéias. Fica claro que, para ele, só os filósofos podem alcançar o mundo eterno. No diálogo “Teeteto”, novamente Sócrates discute a questão: pelo mundo das idéias, “ascendemos” do mundo terreno ao celeste e, assim, nos tornamos semelhantes aos deuses, ou seja, “sagrados, justos e sábios”.

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Platão: os três tipos de vida - o prazer, o conhecimento e o ‘estado neutro’.

A maior parte das pessoas crê que o maior bem seja o prazer. Já os mais cultos, crêem que o bem seja o conhecimento. Mas o bem reside na virtude e na sabedoria. São elas as verdadeiras riquezas, bem mais valiosas que ouro e prata. Mais adiante, o filósofo apresenta a definição do que ele considera o bem mais elevado: ele é a causa da “inteligibilidade” de todas as coisas inteligíveis e, também, seu próprio ser e essência (obra: A República: livro VI, p.146,150), o que parece querer dizer que a virtude e a sabedoria são algo real, concreto, com existência e se identificam com Deus. No diálogo “Philebo”, Platão discutirá sobre qual o modo de vida é o melhor: o que dá destaque ao prazer, o conhecimento ou será um outro estado? Primeiramente. ele buscará conciliar o prazer com o conhecimento: de que adiantaria buscar o prazer se não tivermos a memória para recordá-lo? E como nos sentiríamos em ter conhecimento, sabedoria e memória de todas as coisas, sem prazer? Impossível. Então, Platão sugerirá que se procure o bem em uma vida mista, tal como alguém que nem vive só de mel, nem vive só de água, mas um misto deles.

Posteriormente, ele conclui que o conhecimento e a mente superam o prazer, pois a nossa mente participa de uma mente maior, ordenadora de todo o cosmos e que alguns prazeres são tão somente “cessação de dores”. Mesmo os prazeres considerados, por ele, como “puros”, específicos da parte intelectiva da alma - “indolores, inconscientes, involuntários” - que resultam da atividade da memória, como a beleza das cores e das formas, não são “bens em si mesmos”, mas apenas “acompanham” as virtudes, como a coragem, a temperança, etc. Na obra A República (p.212), escreveu que os prazeres mais elevados estão submetidos à razão. Quando o corpo tem necessidade, a alma procura “preencher” o que está vazio, ausente, como, por exemplo, estamos com sede ou fome. Em suas palavras: “quando a harmonia da alma é dissolvida, há geração de dor” e isto ocorre quando há destruição natural do finito e do infinito em nós. Mais adiante, Platão apresenta uma importante característica da vida divina: a vida sem prazer e nem dor - chamada por ele de “estado neutro” -, vida esta desejada pelos filósofos. E conclui dizendo que é esta a melhor vida e é ela que nós devemos buscar.

Aristóteles: a rejeição ao bem de Platão. E sobre o estado neutro e o prazer.

Aristóteles, embora tenha sido discípulo de Platão e tenha entre os seguidores de Platão muitos amigos, rejeita a concepção de bem pensada por seu mestre, afirmando que “a verdade deve estar acima da amizade” que ele possa ter por aqueles filósofos. E isto porque o “bem” pode ter muitos significados: diz-se que Deus e a razão são bens como “substâncias” reais (existentes), que os bens são qualidades pessoais, como as virtudes. Além disso, se houvesse um único bem, deveria haver uma “única ciência dirigida a ele”; porém, vemos que na Medicina o bem é a saúde, na Estratégia, é a vitória, na Arquitetura, é a casa, etc. Há algo

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da tese platônica com a qual Aristóteles concorda: na obra Retórica (I,11), ele afirma que o “estado neutro” é o “estado normal do ser”. O prazer é definido, por ele, de dois modos: (1) um movimento, através do qual a nossa alma retorna ao seu estado normal; e, (2) a “consciência através dos sentidos de um certo tipo de emoção”.

Aristóteles, assim como Platão, rejeita que o dinheiro, a honra e o prazer possam ser fins de nossa vida. O dinheiro é algo útil, sim, mas o ganhamos para poder obter outras coisas (Política: p.85). Os “amantes do dinheiro” buscam propriedades, porque isto lhes trás honras. Àqueles que vêem no prazer o bem mais desejado, responde que ele não é uma atividade, mas um estado, que pode existir, por exemplo, em alguém que esteja “adormecido”. Reconhece, contudo, que os homens buscam o que lhes causa prazer e evitam a dor - como alguém que pára de escrever, quando esta atividade se torna dolorosa - e, também, que “não há prazer apenas quando uma dor é extinta”, como, por exemplo, os prazeres de aprender e o que surge do uso dos sentidos - cheiros, sons, etc. E, ainda, que há prazeres que são desejados por si mesmos, porém, às vezes, fazemos escolhas sem desejar obter nenhum prazer. Apresenta outros argumentos contra a tese de que o prazer seja o fim que buscamos:

na obra Ética a Nicômaco (livro X,4), afirma que o prazer não é contínuo, apenas “completando e intensificando” a vida. Uma atividade pode ser prazerosa para alguns, mas dolorosa para outros.

Aristóteles: a natureza finalista e a função do ser humano.

Escreveu que de todas as coisas e seres naturais que existem visam a uma finalidade,

um fim a alcançar. Este fim é o de bastar-se a si mesmo. Na obra Ética a Nicômaco, este fim

é a identificado com a felicidade. E qual é a função dos seres humanos? Nosso “ergon” ou a

função que a natureza nos deu é a de raciocinar. Ela é a “atividade da alma” que envolve um princípio racional. E o uso da razão é feito por meio da filosofia ou “teoria”, como Aristóteles a denomina. Na obra “Política” (p.93), o filósofo amplia o fim humano, também, ao uso prático da razão e afirma com todas as letras que a razão (“lógos”, discurso, demonstrações) e a inteligência (“nous”, o elemento divino que está em nós) constituem o fim da natureza humana. Não é tarefa fácil realizar nossa finalidade, pois na maior parte dos homens, diz ele, predomina a parte irracional da alma, aquela relacionada a satisfação dos apetites, naturais Ética a Nicômaco (IX,8).

Aristipo: o sentido no prazer.

Principal representante da escola Cirenaica, defendia que o prazer é o bem que buscamos, o fim último da vida humana. Mesmo que a ação seja indecente, diz ele, é o prazer

(deleite) que desejamos desfrutar. Perguntado a que tinha vindo, respondeu que era para dar

o que ele tinha e receber o que não tinha (LAÉRCIO, Diógenes: Vida dos filósofos: p.143-9). Perguntado se uma vida suntuosa, cercada de muitos bens, seria uma vida viciosa, ao que

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respondeu dizendo que as festas que se faziam aos deuses, também eram assim. Quando Sócrates lhe perguntou quem pagava-lhe tanto dinheiro, ele responde que eram os mesmos para quem Sócrates ensinava, sem cobrar. Dizia que aceitava dinheiro, também, para mostrar “como se deveria (bem) gastar”, embora se relate que ele costumava pagar mais do que um objeto valia (LAÉRCIO: p.139). Giovanni Reale cita Zeller (obra: Die Philosophie der Griechen) que estudou a doutrina de Aristipo e a sintetiza em três pontos: (1) o prazer é o bem mais elevado que desejamos alcançar; (2) o prazer é um “gozo” positivo e não simplesmente uma ausência de dor, que seria uma definição negativa do prazer; e, (3) o prazer é o momento em que vivemos. Rele lembra, também, que os discípulos de Aristipo alteraram a doutrina:

Teodoro se opôs ao terceiro ponto, Egésia, ao segundo e Anicérides, se opôs aos três pontos (REALE: História da filosofia: vol.III).

Diógenes: fugir dos prazeres e purificar a vida humana.

O escritor romano Luciano, na obra “Leilão dos filósofos” (séc. II dC), apresenta por meio de uma obra ficcional, um diálogo entre o deus Mercúrio (do comércio e mensageiro dos deuses, Hermes para os gregos) e o filósofo Diógenes de Sínope (REALE: vol. III, p.34):

Diógenes é retratado, com muita fidelidade, como alguém que maltrapilho, sujo e miserável, ainda assim, se sente livre e nem mesmo se incomodaria em ser vendido como escravo. Alguém que indagado de onde viria, responderia “de todos os países”, pois ele se vê como “cidadão do mundo”. Seu propósito é guerrear contra os prazeres, a fim de “purificar a vida” (e a alma) humana. Seu ensinamento se dá através de uma vida árdua em meio à pobreza, onde o único bem é o manto que veste, onde dorme no chão, bebe apenas água e como o que encontra por acaso. Se a máxima de Eurípedes que diz que enquanto o “coração sofre, a língua diz não”. Ele despreza a todos e foge de qualquer amizade.

Os estóicos: o sentido no cosmos. E o eterno retorno.

Os estóicos se caracterizaram pela aceitação do destino e pela resignação diante dos fatos da vida. Sua doutrina pode ser resumida na célebre sentença: “aceita e te abstém”. Epicteto, estóico do período romano, escreveu que o mundo é como uma peça de teatro, no qual desempenhamos um papel que nos é dado (EPICTETO: Manual: n°17). Não nos cabe questioná-lo. A finalidade reside na totalidade do mundo - “o todo em si é que é perfeito”, mas não em suas partes, o que inclui a nós mesmos. Um outro aspecto a destacar da doutrina estóica é a crença que o mundo está eternamente se repetindo e esta nossa vida, também, será repetida por toda a eternidade.

Crântor: uma escala de valores.

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Discípulo de Platão, tendo sucedido-o algumas vezes, Crântor estabeleceu uma escala de valores a serem alcançados, tendo a virtude, no primeiro lugar, a saúde, no segundo, o prazer, em terceiro e a riqueza, em quarto (REALE: vol. III, p.105).

Epicuro: o princípio e a finalidade da vida no prazer.

Na sua Epístola a Meneceu, escreveu que o prazer é o princípio e o fim da vida feliz, um “bem primário” e “co-natural” em nós. É ele que está por trás de nossas preferência ou rejeições, bem como, ele é o critério com o qual julgamos qualquer bem (REALE: vol III,

p.164).

Pirro: o sentido na imperturbabilidade e a vida solitária.

Conta-nos Diógenes Laércio (obra: Vida dos filósofos: IX, 107), que o fim a que buscam os pensadores céticos é o de “suspender os juízos” (julgamentos, opiniões), seguindo-se à

uma condição de imperturbabilidade. Ou ainda, não definir nada e nem aderir a nenhuma opinião, nas palavras de Tímon, discípulo de Pirro. Conta-se que Pirro presenciou, certa vez,

o suicídio de um sábio hindu, que se entregara ao fogo, demonstrando que devemos ser

“impassíveis” frente aos males da vida, a ponto de que aprendamos a ver que eles não tenham qualquer realidade, exceto aquela que, erroneamente, lhes atribuímos. O sábio é aquele que se coloca acima dos males (REALE: vol. III, p.389).

Arcesilau: sobre o razoável.

À crítica dos estóicos de que suspender qualquer julgamento sobre as coisas, tornaria

impossível resolver os problemas da vida, Arcesilau, segundo Sexto Empírico, respondeu dizendo que a pessoa passará a fazer escolhas segundo aquela que lhe parecer mais razoável (REALE. História da filosofia antiga: vol. III, p. 423).

Marco Aurélio: a vida como uma viagem. E o valor na razão e a política.

A vida é curta, não importa se vivêssemos mil anos ou “muitas vezes dez mil anos”,

ainda assim, não teríamos outra para viver exceto esta e, além disso, quer ela seja curta, quer longa, só o momento presente é o que existe, ele é o mesmo para todas as pessoas e o que é “perdido” aparece como um mero momento (livro II). Por isso, não faz sentido pensarmos toda

a

nossa vida, pois nem o passado e nem o futuro “podem nos causar dor”, mas só o presente

e

mesmo ele é muito reduzido (livro VIII). Todos vivem e morrem, o que inclui Hipócrates,

Alexandre, Caio César, Heráclito, Demócrito, Sócrates, etc, e tu, que é um passageiro que embarcou em uma “viagem” deve suportar tudo e, depois, sair. É a divindade “implantada” no homem, que o mantém afastado dos prazeres e das dores. Cita Sócrates que vivia

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“desinteressado pela persuasão das sensações”, submetendo-se aos deuses e “cuidando da humanidade”. Destaca o valor do uso da razão e da participação política, como membro de uma comunidade (livro III). Não devemos, por isso, agir como se fôssemos viver “dez mil anos” - de qualquer modo a morte se projeta sobre nós. Aconselha a viver de modo simples, sem perturbação. A “vida é curta”. Não viva nem como tirano, nem como escravo. Observe quantos médicos morreram após viver a sua profissão tratando muitos doentes. Quantos tiranos usaram o seu poder sobre a vida dos outros, como se fossem imortais. Isto nos mostra “quão efêmera e sem valor” é a nossa vida. Ontem éramos um “muco”, amanhã uma “múmia ou cinzas”. Viva conforme a natureza e a termine contente, tal como uma “oliva”, que cai da árvore já madura, “abençoando a natureza que a produziu” e “agradecendo a árvore onde nasceu” ou, ainda, como uma ponta de terra que adentra ao mar e ali se mantém firme, domando a fúria das águas (livro IV). Como parte do universo, seremos separados em partes que se agruparão novamente, em constante mudança, a mesma mudança que nos trouxe à vida (livro V).

Marco Aurélio pergunta se o valor da vida reside nos aplausos? “Não”, mas, sim, em “mover a si mesmo e dominar-se conforme sua própria constituição”. Como são estranhos os homens que não elogiam os que estão vivos e, já mortos, são elogiados por desconhecidos! Estamos todos, acrescenta ele, “trabalhando por um fim”, sendo que, alguns, têm diante de si um plano, enquanto outros nem sabem o que fazer (livro VI). A vida se assemelha mais a “uma luta romana do que a uma dança”. Mesmo assim, “ame a humanidade” e “siga Deus” (livro VII).

Orígenes: o retorno da alma à sua luz primitiva.

Dado que nossas almas são “espíritos esfriados”, nossa história pessoal consiste em reunir esforços para recuperar aquele calor e luz primitivos (GILSON: Filosofia na Idade Média: p.55). Como seres “caídos”, por terem participado de uma revolta no céu, segundo Orígenes, estamos no mundo para nos aperfeiçoar e, então, retornar para onde viemos. O mundo, até que as almas estejam livres de todo o mal, terminará e recomeçará indefinidamente. Ao afastarem-se do criador, as almas criaturas divinas - mas não suas partes - precisarão passar por uma série de estágios. Diferente de outros filósofos e teólogos, Orígenes crê que o corpo é o meio de regeneração e esta a condição de retorno. Em sua obra “De principiis” (III, 1-4), se opõe à tese dos estóicos de que o mundo se repete e todas as vezes são sempre iguais. Isto significaria que Adão e Eva cometeriam novamente o pecado, o dilúvio se repetiria, etc. De fato, apenas os estóicos da primeira fase acreditavam no “eterno retorno”; já, para os estóicos posteriores, haveria “sempre uma variação” entre cada um dos mundos (MONDOLFO: p.189).

Santo Agostinho: Nascemos, crescemos e atingimos a perfeição, mas morremos.

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Todos os seres do mundo são partes de Deus, formando um conjunto “perfeito” do qual são partes. Nosso nascimento e crescimento visam a alcançar a “perfeição divina” e uma vez “perfeitas”, não permanecem aí e, por mais que se “esforcem por existir” e quanto mais rápido crescem, mais depressa acabam por “não existir”, envelhecendo e morrendo (As confissões:

livro IV, X).

Santo Agostinho: contra o suicídio.

Na obra “Cidade de Deus” (parte I, cap. XVII), aborda a questão do suicídio: na medida

em que ninguém tem autoridade para matar outros, também, não a tem para tirar sua própria vida. Também ele será considerado um homicida e mais culpado, ainda, porque se “condena

a condenar a matar”.

Erasmo de Rotterdam: a vida envolve a experiência de prazeres.

Escreveu que não se pode falar em vida, sem gozar de todos os prazeres dela (obra:

Elogio da Loucura: p.66).

Voltaire: o supremo bem como uma ilusão.

Se há um supremo bem, ao qual todos nós visamos alcançar, responde ele se não haveria, também, um supremo azul, um supremo guisado, um supremo caminhar, etc? Se as pessoas têm gostos diferentes, afirma ele, então buscam coisas diferentes. Assim ,não só Voltaire particulariza o bem, mas define-o como “qualquer coisa que nos deleite”. Lembra de uma fábula de Crântor, na qual imagina as deusas da riqueza, da volúpia, da saúde e da virtude, juntas, nos jogos olímpicos, competindo para saber qual delas é o supremo bem que os homens desejam. Na fábula, a deusa da virtude ganha a competição e o prêmio, a maçã, porque ela é superior às outras deusas e porque se formos deixados com os outros bens, nos

comportaremos como “miseráveis” e agiremos mal. Para Voltaire, Crântor deveria ter dito que

o bem reside no conjunto das quatro deusas (VOLTAIRE: Dicionário filosófico).

Thomas Hobbes: o fim é o poder.

Para ele, todas as nossas paixões - desejo de poder, riqueza, de saber e de honra - não passam de formas de uma única paixão: o poder. E em que consiste o poder? Consiste em se estar de posse dos meios adequados para que se possa obter um bem futuro. Hobbes classifica o poder em (1) natural, compreendido pelas características de força, beleza, prudência, capacidade, eloqüência, liberalidade, ciência - um “pequeno poder”, compreendido

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por poucos - e a nobreza; e, (2) instrumental - adquirido através do poder natural - como a riqueza, a reputação, os amigos, os servidores, a popularidade ou sucesso e a boa sorte - ou os “desígnios de Deus”. Em síntese, possuímos um contínuo e “irrequieto” desejo por poder (obra: Leviatã: I,8,9,11).

Benedito Espinosa: não há causas finais.

A crença na existência de causas finais - ou de um sentido para a vida -, não passa de uma ficção (ilusão). Tal crença, provavelmente, se originou de outra crença: de que Deus teria criado os homens para que estes lhe prestassem culto, honras. Acrescente-se, ainda, que nossos atos sempre buscam um fim e, por isso, acreditamos que a natureza também tenha um fim e que “nada se produziria em vão”. Segundo Espinosa, tudo o que existe é resultado de uma necessidade de que sejam como são e não de outro modo. Mas, disto não se segue que Deus aja segundo um fim, pois deste modo, Ele próprio “desejaria algo de que careceria”, o que é contraditório com a noção de perfeição divina, que não necessita de nada (obra: Ética

I:I,36).

Pascal: o sentido no pensamento.

O sentido da vida - e toda a dignidade da nossa existência - estão fundados na atividade do pensamento. Nossa busca consiste em investigar dentro de nós - e não no que está a nossa volta, nem em bens que possamos adquirir. Se procurarmos um sentido no espaço ou em bens materiais, fatalmente, o universo, pelas suas dimensões, nos tragará - “devorará” - como “um ponto” (Pensamentos: n° 347-8).

David Hume: o suicídio não é crime.

Na obra “Cinco dissertações”, no ensaio sobre o suicídio, rejeita a tese de que o suicídio seja crime; se o fosse, seria uma “transgressão” contra Deus, aos nossos vizinhos e a nós mesmos. A vida de todos nós está sujeita às mesmas leis da natureza (físicas), não tendo importância mais significativa para o restante do universo “do que a vida de uma ostra”. Poderão dizer que o suicídio altera o curso do mundo? Então, que dizer dos que alteram os cursos de grandes rios, como o Nilo ou o Danúbio? Chega a ser uma “blasfêmia” supor que um indivíduo ou outra criatura possa alterar a providência divina. Como Deus pode se desagradar com isto? Ele atua nos princípios que implantou na natureza humana, como o do “remorso”. Um suicida não “causa dano à sociedade”, apenas cessa de fazer o bem. E, ainda, se fosse tido como uma injúria, supomos que esteja envolvida em algo recíproco, provocado pelo indivíduo e pela sociedade. É evidente que a resignação de permanecermos vivos deve ser louvável. E se o suicídio fosse um crime, apenas a covardia seria a sua causadora, embora Hume reconheça que o que leva a esta situação é uma causa que requer grandes

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motivos, uma incurável depravação ou alguma condição mental obscura (gloominess temper),

a ponto da pessoa se achar miserável, diante de uma vida insuportável.

Kant: o sentido no exercício da “boa vontade”.

A posse do poder, da riqueza, da honra ou da saúde, acoberta a arrogância se não existir em nós uma “boa vontade” que retifique e nos acomode a um fim. O propósito e o fim da existência não é a felicidade, mas, por meio do uso da razão, dirigirmo-nos à fundação de uma boa vontade e, com ela, buscar o ser supremo, Deus. É este que Kant chama de o “fim e

o destino da razão humana”. Contudo, reconhece Kant, que a razão não está suficientemente

apta para dirigir-se com segurança a este fim. Melhor seria se fosse deixada para o instinto a

realização de tal tarefa (obra: Fundamentação da Metafísica dos costumes: p.40,58). Na obra Crítica do Juízo (terceiro momento, §17), escreveu que somente o homem, que tem o fim de sua existência em si mesmo, pode determinar seus próprios fins por meio da razão. Mesmo que necessite tomar outros fins, da percepção do mundo externo, ainda assim, poderá compará-los com os fins essenciais, universais, aqueles determinados pela sua racionalidade.

Kant: sobre o suicídio.

Quem se suicida, “tolhendo a própria vida”, o faz por egoísmo, mesmo que a vida lhe

ofereça mais males do que satisfações. Ele, o suicida, contradiz a “lei moral”, descoberta pela razão humana que consiste em animar, fomentar a vida e não a morte. O suicídio é contrário

à razão, porque a pessoa faz uso dela mesma como um simples “meio” para alcançar um fim (Obra: Fundamentação da Metafísica dos costumes: p.71).

Hegel: somos espírito finito que busca o infinito e reconhecer a si mesmo.

Estamos amarrados à matéria, à realidade “vulgar” do mundo terreno, mantendo o firme desejo de “não querer ser o que a natureza nos tornou”. Nossos pensamentos e representações, que têm existência, para ele, independente do corpo, procuram a “mais alta região da verdade”, e, assim, procuramos fugir do constrangimento que o finito - condição negativa -, nos impõe. Mas, é somente através da negação que o espírito pode alcançar o absoluto, a totalidade suprema. E isto ocorre quando passamos do sentimento de carência, de falta - subjetivo - para o conhecimento objetivo, onde, então, a própria negação é negada e o sentimento se torna satisfação (obra: Estética: parte I, cap. I). E por que o mundo é assim? Hegel responde que ele (o espírito) quer “reconhecer a si próprio” (Introdução à história da filosofia: p.411).

Schopenhauer: vivemos entre a “dor e o tédio”.

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Vê a vida não como algo que nos é dado para gozar, mas, antes, como um “dever” que se deve cumprir por meio do trabalho. Todos os esforços que fazemos para suprimir nossos sofrimentos, resultarão infrutíferos, uma vez que apenas mudaremos sua forma, mas ele continuará existindo. Entre os esforços, destaca: (1) aqueles que visam “assegurar a nossa existência” e (2) “aliviar o peso da vida”, tornando-nos insensíveis, além de matarmos o tempo, fugindo de aborrecimentos. Nossa vida é tal como um pêndulo, oscilando entre a “dor” - que nunca se ausenta em nós - e o “tédio”. De onde mais Dante Alighieri inspiraria a sua imagem do inferno, senão no próprio mundo real? Um demônio diria, acrescenta, Schopenhauer, como “ousaste interromper o descanso sagrado do nada” para criar um mundo cheio de desgraças e angústias? (obra: Dores do mundo: p.43-7). Na obra (Parerga e Paralipomena: cap. XII) escreveu que o sentido "mais próximo e imediato" da vida no sofrimento. E isto porque, se o mundo estivesse em conformidade com a vontade, isto é, sem a experiência de qualquer sofrimento, nada aprenderíamos clara e satisfatoriamente.

Schopenhauer: em que consiste a sabedoria.

O filósofo conhecido historicamente pela sua filosofia pessimista, sugere como lema de vida que metade da sabedoria compreende em nem odiar, nem amar os outros. A outra metade, consiste em “nada dizer” e em “nada crer” (obra: Dores do mundo: p.202).

Nietzsche: o sentido na afirmação da vida eterna. E o mundo em “autogestação”.

Na obra Gaia Ciência (§341), constrói uma interessante história, uma versão da tese estóica do eterno retorno: ele nos faz imaginar que um dia - ou uma noite - em que estejamos na “mais solitária solidão” recebamos a visita de um demônio que viesse nos dizer que viveríamos esta mesma nossa vida mais uma vez e, ainda, inúmeras outras depois dessa, sem que nelas houvesse algo de novo, mas, tão somente, todas as velhas dores, prazeres, pensamentos e suspiros e “tudo que há de pequeno e de grande” em nossa vida. Não nos lançaríamos, pergunta Nietzsche, ao chão, rangendo os dentes e a rogando maldições ao demônio que lhe deu esta notícia? Mas, e se tivéssemos vivido algo de grandioso - “descomunal” -, não lhe responderíamos agradecidos que nunca tínhamos ouvido “algo tão divino”? A pergunta essencial para o filósofo é a seguinte: aceitaríamos repetir a vida que levamos inúmeras vezes? Esta idéia nos seria como um peso insuportável ou a aceitaríamos, desejando a “eterna confirmação” da nossa vida?

Acrescenta que esta sua tese não tem nada daquela que as religiões defendem, quando depreciam esta vida e a vêem como passageira. Diz ele que nós “imprimimos o selo da eternidade em nossas vidas”. Aquele que desejar grandes esforços, que se esforce; os que desejarem descanso, que descansem, desejando “viver de modo a voltar (eternamente) a viver”, afirmando nossas escolhas. E sentencia: acreditas que existe um descanso até o renascimento (recomeço do mundo)? Sua resposta é negativa; é como um “relâmpago”, ou

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seja, mal termina e, logo, a nossa vida reinicia. Em seu fragmento 2 (114), escreveu que o mundo também é uma obra de arte em “autogestação” (Fragmentos finais: Unb, p.169). Nos fragmentos 5(54) e 5(71) observa, respectivamente, que a permanência da energia no mundo, provaria a sua tese do “eterno retorno” e acrescenta que a existência não teria um fim e um sentido. À pergunta se isto produziria em nós algum desespero, responde dizendo que é diante da impotência frente aos homens que nos tornamos amargos e oprimidos e não diante da natureza (Fragmentos finais: Unb, p.49).

Nietzsche: a espécie está progredindo? E os “tipos superiores”.

Para ele, não há qualquer progresso da espécie, como a crença em uma evolução que iria do inferior para o superior, ocorrendo assim nos dois sentidos. Além disso, indivíduos com aquelas características complexas daqueles que ele define como os “tipos superiores” (os gênios ou, ainda, os homens selvagens, “maus”, que não se domesticam) resultariam da obra do acaso, sendo que acabam por “extinguirem-se” de um modo mais fugaz que os demais, pois são como “máquinas mais sublimes”, porém frágeis (Fragmentos finais: Unb, p.39).

Nietzsche e Darwin: a vida limitada? E contra a seleção natural dos mais fortes.

Diz Nietzsche que Charles Darwin foi influenciado pelo filósofo Espinosa, que acreditava que os seres buscam a autoconservação (a sobrevivência). Em oposição a isto, responde Nietzsche que a luta pela sobrevivência é uma “exceção” à nossa vontade de viver, que implica a necessidade de “darmos vazão” a nossa força interna, a potência de vida que trazemos em nós e que é por ele denominada de “vontade de potência” (obra: Além do bem e do mal: §13). No seu fragmento 14(133), rejeita a tese darwiniana de que os fortes tomariam o lugar dos fracos, uma vez que o acaso serve, diz ele, indistintamente para ambos os grupos. Além disso, nas uniões entre os seres, os “extremos se misturam” (Fragmentos finais: Unb,

p.39).

Henry Bergson: o que a vida quer de nós. A vontade e o “perpétuo crescer”.

(MENDONÇA: O

mundo precisa de filosofia: p.138). Em sua obra “A evolução criadora” (p.240), escreve que reside em nós um sentimento de que “a realidade é um perpétuo crescer, uma criação sem fim” e tal “milagre” é produzido por nossa vontade.

A vida, diz ele, “não se contenta com o bom; ela quer o melhor!”

Sigmund Freud: é a religião forma e destrói o sentido da vida.

Na obra Mal-estar na civilização (cap.II), defende a tese de que somente a religião pode resolver a questão sobre o propósito (fim) da existência. É nela que se forma a idéia de um propósito, mas é, também, nela que a mesma idéia “desmorona”. Propõe, então, um

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projeto menos ambicioso, ao perguntar “o que querem os homens da vida?”. Sua resposta é:

“eles querem ser felizes” e permanecer nesta felicidade. Isto se faz de dois modos: (1) evitando o sofrimento e, (2) através de intensos prazeres, onde destaca que reside no “princípio do prazer” interno em nós - que domina nosso “aparelho psíquico”, a mente, desde os primeiros anos de vida -, decidir qual o propósito da nossa vida.

Will Durant: o sentido na beleza do corpo e da alma. E os degraus do progresso.

Nossa existência tem a tarefa de dominar o caos a nossa volta, por meio do estabelecimento de propósitos, de dar forma à matéria, por meio da nossa vontade. A sabedoria que fazemos uso é apenas um meio. A beleza que dela surge, tanto da alma, quanto do corpo, sim, é que são os “fins” que visamos alcançar (A filosofia da vida: p.233-94). Entre os “degraus” em que se caracteriza o progresso humano, Durant destaca a linguagem - sem a qual nem a filosofia, nem a poesia, nem a história e nem a prosa seriam possíveis -, o fogo - tornou-nos independentes do clima e nos deu a condição de dominar a natureza -, a domesticação dos animais - “por quantos milhões de anos o homem caçava e era caçado?” -, a agricultura - para ele, dada ao homem pela mulher - , a organização social - resultado da transição do “caos à ordem, da violência à lei“ -, a moralidade - embora reconheça que, ainda, “exploramos as camadas mais baixas da população” - , as máquinas - substituem o trabalho braçal, nos fazem ver as estrelas mais distantes e o “segredo mais íntimo das células” -, a ciência - que auxilia a nos conhecer mais a nós mesmos, além de ampliar as conquistas tecnológicas -, a educação - através da transmissão cada vez maior das experiências às gerações seguintes; e, a escrita e a impressão - que garantem que a civilização “não desapareça” (A filosofia da vida: p.233-94).

Wittgenstein: um sentido externo.

Para ele, o sentido da existência “deve estar fora do mundo”, pois tudo o que acontece, no mundo é, em seu entendimento, “casual” e um sentido para a vida não pode ser casual. Tão pouco em um mundo assim poderia haver “proposições éticas”, como princípios, máximas, etc, pois não poderiam expressar “nada mais alto” (elevado) do que aquilo que se encontra no mundo. E, completa dizendo - em tom irônico - que a nossa vida é “tão infinita” quanto é “ilimitado” o nosso campo de visão (obra: Tractatus Logico-philosophicus: p.185).

Jean-Paul Sartre: o sentido posterior.

Escreveu ele que a vida não tem um sentido a priori (anterior a nós mesmos). Antes de começarmos a viver, a vida não é nada. Nós é que podemos lhe dar sentido. Nem mesmo o homem pode ser um fim, pois ele está sempre por fazer-se. O fim, portanto, só pode estar fora do homem (obra: O existencialismo é um humanismo: p.21).

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Bertrand Russell: a vida sem sentido?

Na obra “Por que não sou cristão?” (p.197), desabafa dizendo que todo o trabalho humano, desenvolvido ao longo de “eras”, todo o produto do gênio humano, está fatalmente determinado ao desaparecimento com a morte do sistema solar. Todo o conhecimento humano será, inevitavelmente, “enterrado nos escombros das ruínas do universo” (DAVIES: O universo inflacionário: p.22).

Karl Popper: sem um sentido. E a crítica a Hegel.

Aquilo que pensamos quando ouvimos falar da história da humanidade, não passa de histórias de povos em particular como os egípcios, babilônios, dos romanos, etc. Ou melhor, o que há é a história de cada homem, suas esperanças, lutas e sofrimentos. Mas, por que a história de alguns é selecionada e não a de todos? Porque há homens que cultuam o poder e que queriam ser cultuados, impondo sua vontade sobre os outros homens, amedrontados. E, diz ainda, que a história política das grandes nações não passa de uma “história de crime internacional e do assassinato em massas”, o que a tentativa de esconder estes fatos. Quando Hegel acreditou que a vida fosse uma “longa peça de Shakespeare”, o público é levado a pensar nos grandes personagens e no suposto autor, Deus. Para Popper, “pura blasfêmia”, pois esta peça foi escrita “pelos professores de história, supervisionados pelos generais e pelos ditadores” (obra: A sociedade aberta e seus inimigos: p.227).

Will Durant: o sentido é descoberto quando mudamos de perspectiva.

Diz que a vida sem um significado, parece vazia. O meio de escaparmos disso, sugere ele, é nos colocarmos de lado e de um ponto alto para, então, termos uma visão de conjunto, pois, assim, recuperamos o que havíamos perdido: a perspectiva certa (Filosofia da vida:

introdução)

Mendonça: uma direção e um sentido.

Especulando sobre a possibilidade de nascermos velhos e, depois, ir rejuvenescendo, se pergunta sobre qual seria a “necessidade” de nascermos crianças? Isto, para ele, revelaria que a irreversibilidade da vida, nos mostraria a existência de uma direção e sentido da vida, que nos cabe descobrir. Em outro trecho entende como incrível o fato de Darwin crer que o ser humano pudesse ser criado ao acaso, como quem espalhasse letras e esperasse, dali, surgir poemas (obra: O mundo precisa de filosofia: p.139-40).

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O QUE É SER FELIZ?

Heráclito: onde não encontramos a felicidade.

Em um dos seus fragmentos, escreveu que se a felicidade estivesse nos prazeres, então nós diríamos que os bois são os seres mais felizes quando encontram ervilhas para comer (BORNHEIM: os filósofos pré-socráticos: p.39).

Demócrito: a felicidade em comparar nossa vida com a dos outros.

Nos seus fragmentos de número 40 e 171, diz que a felicidade não reside na posse de bens materiais, como rebanhos, ouro ou na constituição física. Ela reside na “retidão” (virtude) e “em muita sabedoria”. Já no fragmento de número 91, apresenta uma razão para nos sentirmos felizes: observar as pessoas que sofrem e entender que a situação é muito pior do que a nossa. Opõe-se aos prazeres dos sentidos como fonte de felicidade, devido a sua curta duração, insuficiente para “preencher” uma vida. Na língua grega antiga, o termo “felicidade” é escrito “eudaimonia”, palavra composta por “eu” (bem) e “daimon” (divindade). Em um dos fragmentos, Demócrito relaciona a felicidade àquela porção da alma (mente) que possui em si uma parte divina, à atividade do pensamento.

Sócrates: quanto menos precisar, mais felizes seremos.

Diógenes Laércio lembra que Sócrates acreditava que os deuses nada precisavam; por isso, quanto menos ele precisasse, mais próximo estaria dos deuses (Vida dos filósofos:

p.109). No diálogo “Górgias”, escrito por Platão, percebe-se a importância que Sócrates dedicava à relação entre a felicidade e a conduta moral: o homem e a mulher que for virtuoso, será, também, feliz. A sua noção de felicidade se distancia dos sentimentos, quando ele diz que quando bebemos, porque temos sede, estamos dizendo, ao mesmo tempo, que sentimos prazer com sofrimento.

Platão: a felicidade coletiva.

Para o filósofo, a “pólis” (a cidade-estado antiga) deveria ser organizada não para a felicidade de cada indivíduo, mas a de toda a cidade. A harmonia seria atingida no momento em que cada um cumprisse com suas obrigações. Caberia à virtude da justiça realizar bem a divisão das obrigações. Quanto à felicidade produzida nas escolhas individuais, esta surgiria na medida em que a pessoa agisse segundo uma condição média entre os extremos possíveis, evitando os excessos e insuficiências, “tanto nesta vida, quanto na futura” (obra: A República: livro V). Na “Sétima carta”, Platão escreve que não poderá haver nem pessoas,

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nem cidades felizes, se ambas não se submeterem à retidão tendo como guia a razão, podendo ela estar na própria pessoa ou, então, através do conselho de alguém que já seja virtuoso, o que é possível na medida em que se receber a educação certa na “matéria da moral”.

Aristóteles: o que a felicidade não é.

Ao rever as principais definições de felicidade de sua época, responde que a busca por prazer, riqueza e poder, são desejadas por “homens vulgares” (Ética a Nicômaco: livro I,4), já os bens materiais nada mais fazem que libertar de alguma privação e algum mal (obra: A Política: p.90). Lembra que os homens ricos “são insolentes e arrogantes” - destacadamente aqueles que se tornaram ricos “recentemente” -, porque são afetados pela posse da riqueza e a tomam como padrão de valor para todas as outras coisas. Eles imaginam que “não há nada que não possam comprar”. Há homens que buscam a felicidade em honras, pessoas, segundo Aristóteles, “refinadas e ativas”, mas que buscam a honra para convencerem a si mesmos de que são bons. Os que estão no poder são mais “ambiciosos e humanos”, do que os que possuem riqueza, porque “aspiram a grandes ações”. A responsabilidade que sobre eles recai, os torna sérios. Há, também, aqueles que dizem que feliz é “ter saúde, quando doente e rico quando se é pobre”. Na obra Retórica (II,21) o filósofo escreveu que “não há homem próspero em todas as coisas”.

Aristóteles: a felicidade no uso da razão e da moral.

Na obra Ética a Nicômaco (livro I, 7-9) escreveu que a felicidade é a mais desejável de todas as coisas, sem ser contada entre outras e sem sofrer acréscimo. Ela é “alguma coisa final” - está no fim de todas as nossas ações - e é auto-suficiente. Ela parece uma dádiva divina ou, pelo menos, “algo divino”. No trecho I,13 e X,7, Aristóteles define a felicidade como “a atividade da alma segundo a virtude”, sendo a atividade da contemplação ou seja, a filosofia. É a vida do filósofo que é “a mais feliz que existe”. Contudo, em obra posterior, “A Política” (IV,11), ele escreveu que a verdadeira felicidade consiste em “exercitar sem obstáculos as próprias excelências”, independente de quais espécies elas sejam e, portanto, não a restringindo à filosofia. Na mesma obra, diz que cabe aos legisladores definirem a virtude certa para a cidade (pólis), embora ele possa estar se referindo à qualidade desejada pela cidade e não aquela que é boa em si mesma. Sem falar que a filosofia não é propriamente uma atividade, antes, ela é uma passividade, uma “contemplação”.

Outra questão que os historiadores levantam é saber que virtude é esta que acompanha a felicidade? Todas, algumas ou uma só? No trecho da Ética (VI,13), ele escreveu que na presença da “sabedoria prática” (prudência) serão dadas todas as outras virtudes. Um pouco antes (III, 13), é à justiça que é atribuída a virtude que implicaria todas as

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demais e, na obra “A Política” são os atos relacionados à honra e aos bens da alma (o que inclui a atividade filosófica) que são os mais belos, em sentido absoluto. Na obra “Retórica” (II, 12-14), diz que “o raciocínio nos conduz ao que é útil e a bondade moral, ao que é nobre”. Na obra “Protrepticus” (hoje desaparecida), exceto por algumas teses, Aristóteles teria assimilado a “prudência” à “contemplação”. Na obra “A política” (livro VII,15, na edição inglesa), escreveu que um Estado seria feliz quando os cidadãos estivesem de posse da virtude da “coragem e da resistência (endurance) na vida ativa (nos negócios e na guerra), no exercício da filosofia no repouso e na presença da justiça (e da prudência, sabedoria prática ou temperança, “σωφροσύνη”) nas duas situações”, especialmente em tempo de paz, pois a guerra leva o homem a ser justo e prudente ou temperante, enquanto o lazer e o repouso tendem a fazê-lo insolente. Na obra “Retórica” (I,9) ratifica a tese anterior: “a coragem é útil na guerra e a justiça tanto na guerra, quanto na paz”.

Aristóteles: os elementos da felicidade. E quem não é feliz.

Para ele, são “constituintes” da felicidade: ser “bem nascido” ou fazer parte de uma família tradicional, ter bons e muitos amigos, riqueza - que consiste, antes, “em saber usar do que possuir” e que pode incluir dinheiro e terras -, ter muitas e boas crianças, ter uma velhice feliz, saúde, fama, honra, boa sorte e virtude. Se a felicidade requer experiência de via, participação política e uso da razão, a conclusão que se segue é que “nem as crianças, nem as pessoas muito feias, nem as solitárias” podem ser felizes (Ética a Nicômaco: I,8-9).

Diógenes de Sínope: a felicidade em um barril.

Vivia de modo simples, morava em um barril, com uma única roupa. Certa vez, ele viu um menino bebendo água com as mãos e, então, jogou fora o seu copo.

Crisipo: a felicidade dos sábios é melhor que a divina.

Filósofo estóico, escreveu que a felicidade das pessoas boas não é diferente da dos deuses, nem a felicidade que se experimenta em um momento difere da divina e, por isso, a felicidade de Zeus (deus para os gregos antigos) não pode ser preferida e nem ser dita mais bela que a dos homens sábios (REALE: vol. III, p.3).

Aristipo: o bem é o prazer.

Defendia que o bem a ser buscado por todos é o prazer, não a simples ausência de dor, mas o sentimento, momentâneo. Comportava-se diferente dos outros filósofos, vestia boas roupas, cuidava da aparência e não rejeitava pagamento de dinheiro por seus ensinamentos (LAÉRCIO: p.141).

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Egésia, Anicérides e Teodoro: a felicidade é possível? E ela reside no prazer?

Seguidores de Aristipo, divergiram do mestre quanto à fonte da felicidade.

Para Egésias, o fim é o prazer, mas só atingível de “modo descontínuo” e relativo. A alma, perturbada pelo corpo, experimenta “mil sofrimentos”, de modo que a felicidade torna-se “irrealizável”. Para aqueles que são “insensatos” a vida pode ser vantajosa, mas, para o sábio, isto é indiferente. Anicérides, concordou com Egésia, exceto pelo fato de que há outros valores - além do prazer - que contribuiriam para a felicidade, como a amizade, a gratidão, a reverência aos pais, o amor à pátria. Por esta razão é que, segundo ele, o sábio, também, possa ser feliz, embora possa ter desprazeres ou somente pequenos prazeres (LAÉRCIO:

II,96). Já Teodoro, identificou a felicidade na “alegria”, não em um prazer do momento (das sensações), mas em um estado de alma que só é atingido por meio da sabedoria. Para ele, os bens são “a sabedoria e a justiça”; males são os comportamentos contrários. Os sentimentos de prazer e dor são apenas estados “intermediários”! (REALE: História da filosofia: p.49).

Pirro: a felicidade na “afasia”, na “ataraxia’ e na “apatia”.

Aristóteles relembra a tese da afasia, de Pirro: não devemos ter opinião, pois cada coisa é “não mais do que não é” ou, ainda, “nem é e nem não é”. Os que aceitam isso, se encontram na “afasia”. Sobre a “ataraxia”, é relatado uma viagem em que sob forte tempestade, enquanto Pirro permanecia tranqüilo, seus amigos estavam apavorados. Conta- se, ainda, que Pirro apontou para um leitãozinho que continuava a comer, mostrando que seu comportamento era o exemplo para quem almejasse ser sábio. Diógenes Laércio relata que Pirro vivia com a irmã, que era parteira, levava pássaros e leitões para vender no mercado, limpava a casa, sempre com uma “perfeita indiferença”, a ponto dos seus amigos terem que tomar precauções para que ele não corresse qualquer perigo. Certa vez Anaxarco caiu em um pântano e Pirro continuou sua caminhada. Quando reprovaram sua atitude, o próprio Anaxarco elogiou sua “indiferença”. Outra vez, ele foi atacado por um cão, perdendo sua tranqüilidade; quando o criticaram, respondeu que era difícil abandonar a condição humana. Sobre a apatia, relata Cícero, citando Aristóteles, que o bem, para Pirro, consistia em não ser movido nem para uma parte, nem para outra, atitude chamada de “diaforia”. Mas, acrescenta, que nem sequer devemos sentir as coisas e, a isso, denomina “apatia” (REALE: vol. III,

p.410).

Epicuro: pouco basta para sermos felizes.

Diz ele que a alegria é o “princípio e o fim de uma vida feliz” (ULLMANN. Epicuro). E esta alegria é vivida na companhia de amigos, atribuindo a causa da amizade à sabedoria.

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Dizia, também, que a felicidade depende da nossa condição íntima. Reconhecia que nem todo

o prazer era “elegível”, assim como, nem dor deve ser evitada. Por isso, o melhor critério é considerar a utilidade e a conveniência das coisas. É a inteligência que nos guia, mesmo porque “a carne carece de entendimento”. No seu fragmento de número 479, diz que muitas pessoas ricas não encontraram qualquer liberdade na posse de sua riqueza, pelo contrário, mas sofreram males maiores. Na sentença de número 68, encontra-se o seu lema: “nada basta a quem o pouco não basta” (REALE: vol.III, p.1).

Estóicos: a felicidade em aceitar o que está em nosso alcance.

Para Epicteto, a felicidade depende de sabermos diferenciar as coisas que estão ao nosso alcance, das que não estão. Chega a ponto de crer que a renúncia às coisas é que nos conduzirá à felicidade (Enquiridion: cap. I). Não se alcança a felicidade sem saber usar a vontade; é por meio dela que manteremos o desejo por aquilo que nos pertence e o que nos acontece. Em resumo, devemos querer aquilo que estiver ao nosso alcance (poder) (BOSCH:

p.102). Séculos depois, Nietzsche, dirá que, para os estóicos, a felicidade residiria na “ausência de dor”, indiferentes aos azares da vida.

Marco Aurélio: a felicidade na tranqüilidade e resignação da alma.

Na obra “Meditações” (livro I), escreveu que a vida humana é como um “ponto” , a “substância” (aquilo que é eterno) é como um fluxo (ininterrupto), a percepção é fraca, o corpo todo é sujeito à putrefação, a alma é tal como um “turbilhão”, a sorte é difícil de adivinhar, a fama é destituída de qualquer julgamento. Em síntese, tudo que pertence ao corpo é uma “torrente” e o que pertence à alma não passa de “sonho e vapor”. No livro II, sugere que desprezemos a carne, ela é apenas sangue, ossos, uma rede de nervos, veias e artérias. Por isso, nosso único consolo é que participamos da inteligência divina, mantendo em nós o “deus interior” que nos mantém afastado da dor e dos prazeres, livres da violência, vendo um fim em tudo o que fazemos, sem sermos falsos ou hipócritas, aceitando as coisas que acontecem e, então, esperar a morte com alegria. Contentes com o que acontece, pois “foi feito e prescrito para nós”. Só passaremos a vida em um mesmo “fluxo de felicidade”, se seguirmos o caminho certo, aquele em que há uma “boa disposição da alma” (livro V). E, para isso, muito pouco é exigido: “ser livre, simples, justo, modesto, integrado à vida social e obediente a Deus” (livro VI).

Santo Agostinho: a felicidade após a morte. E de onde conhecemos a felicidade?

A alma para ser feliz deve, segundo o pensador, afastar-se dos corpos. É aí que reside

o caminho para a verdadeira felicidade, quando, após a morte, pudermos ir para junto de

Deus. E de onde conhecemos a felicidade que tanto buscamos? É que a verdade divina mora

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em nós, não exatamente impressa, mas, sim, constantemente iluminada por Deus. Quanto àqueles que pensam que a felicidade consistiria em viver como lhe agrada, como escreveu Cícero, ele responde que quando queremos o que não convém, isto se constitui em uma “grande desgraça”. Uma pessoa infeliz é aquela que não tem tudo o que deseja e adquire bens por meio de ações imorais, “culposas” (obra: A trindade: cap. VI, p. 405).

São Tomás de Aquino: a felicidade humana e a eterna (com Deus).

Para ele, a felicidade consiste em se aproximar de algo mais elevado, ou seja, aquelas substâncias separadas que estão acima de nós, embora, acrescenta, a felicidade perfeita consista em conhecer a primeira substância, Deus. Recorda a definição dada por Aristóteles:

felicidade é um tipo de bem comum comunicável a todos que são capazes de virtude e, para o filósofo grego, acrescenta Aquino, a felicidade se encontra no conhecimento das coisas inteligíveis (das substâncias - formas - separadas, mentalmente ) que são alcançadas através da virtude da sabedoria, (winsdow, sapientia) obtidas pela ciência especulativa. Há, portanto,uma felicidade eterna,para Aquino: "o perfeito conhecimento de Deus" (Suma Teológica: 1a Parte, questão 64, artigo 1).

Em outros trechos, há outras de suas definições: -"por felicidade (ou beatitude) se entende a última perfeição da natureza racional ou intelectual". Mas, ela se realiza de dois modos: a felicidade humana, na contemplação dos objetos inteligíveis, como pensava Aristóteles, e uma outra, que encontraremos no futuro: quando veremos Deus como Ele é, condição que está além de "todos os intelectos criados" (Suma: 1a Parte, 62,1); - a felicidade consiste "na visão de Deus" (1a Parte, 62,9); - os anjos, diferentemente dos homens, por não terem corpo, recebem a felicidade imediatamente após realizarem um ato de caridade (Suma:

1a Parte, 62,3); e, a felicidade é “o fim último do ser humano” - é externa a ele, só alcançada quando ele se encontra com o “bem supremo”, Deus (Suma Teológica: parte II).

Erasmo de Rotterdam: a felicidade no amor-próprio e longe da sabedoria.

A felicidade consiste em “querer ser o que se é”. E isto só é possível através do amor- próprio. É por meio dele que cada pessoa contenta-se com o que tem, com o que ela é, com sua profissão, com sua família, com seu talento, etc. Identifica nela a mais “surpreendente providência” da natureza (obra: Elogio da loucura: p.39, 62, 68, 83, 137). Cita Pitágoras, para o qual o homem se encontra como o “mais infeliz” dentre os animais, pois somente ele quer ir além dos limites que a natureza lhe deu, enquanto os outros animais aceitam os seus limites. Sem a ciência, diz Erasmo, os homens viveriam felizes, dependentes apenas da natureza e em seus instintos. Quem é mais feliz que aqueles que são chamados de “bobos, tolos, imbecis”? E os loucos, os pobrezinhos que “perderam o miolo”, aqueles que, por possuírem “vista curta e pouco discernimento”, confundem um burro com um jumento, vêem um mau poema como excelente, não seriam eles os mais felizes, quando dirigem sua loucura para um

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“objeto de prazer”? São eles, segundo Erasmo, os mais felizes e tanto mais felizes serão “quanto forem as suas modalidades de loucura”. Sem a loucura, aliás, nada na vida nos será agradável. E exemplifica assim: se alguém comer carne podre, achando que se trata de um alimento muito fino, não deve por isso ser considerado como feliz? E alguém que sempre comesse “excelentes iguarias” e se sentisse “enfastiado” com isso, não o chamaríamos de infeliz?

Tomas Morus: em favor dos “prazeres bons”.

Procurava, como os pensadores renascentistas, resgatar a crença no ser humano como um ser escolhido por Deus e digno das felicidades que a vida oferece, opondo-se, assim à visão medieval do homem como um ser miserável, pecador, que deveria viver em sofrimento. A virtude (a qualidade moral), para ele, consistiria em escolher “entre duas volúpias”, aquela que for “a mais deliciosa, mais picante”, fugindo de prazeres que provocassem dores maiores que o gozo que pudessem causar. Fica, assim, evidente que nem todo o prazer nos fará felizes, mas apenas aqueles que Morus chama de “bons e honestos”, que são aqueles que provocam um estado de alma e físico em que se experimenta um “deleite natural” (obra: Utopia: p.251-53).

Pascal: a felicidade limitada.

Nascido no século XVII, inventou a primeira máquina de calcular e, desde muito cedo, fez descobertas relacionadas à matemática. Escreve ele que se a questão for alcançar a “verdadeira felicidade”, não adianta visar a uma que seja durável, ela - assim como nossa vida - só poderá ser limitada (OLIVA: p.122).

Thomas Hobbes: as duas felicidades - a terrena - e a depois da morte.

Distingue ele duas felicidades: a terrena, onde não há repouso, mas uma busca contínua - “um progresso contínuo” - pela satisfação dos nossos desejos, porém, a satisfação de um desejo não extingue totalmente nossas necessidades, mas, apenas, nos conduz ao desejo seguinte. Por isso, não alcançamos o “fim último” ou o bem supremo. Já a felicidade perpétua, esta só é atingida após a vida. Mas, sobre ela nada sabemos, sendo ela “incompreensível” (obra: Leviatã: I,6,11). Reconhece que é comum a maior parte das pessoas buscar a felicidade em “prazeres grosseiros”, além de lhes faltar uma “curiosidade” sobre as causas naturais. Em outro trecho, observa que os homens só obtêm a felicidade quando se comparam com os outros, visando os “ultrapassar continuamente” quem está a sua frente. Abandonar esta “corrida” equivale à morte.

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Gottfried Leibniz: a felicidade na Ciência.

Na obra “Prefácio à Ciência geral”, escreve que a felicidade está relacionada à paz de espírito. Esta, depende de uma confiança no futuro, que só pode ser obtida na Ciência, quando, então, se pode conhecer a natureza de Deus e da alma. Segue-se disto que a ciência “é a verdadeira felicidade” (COPI. Introdução à lógica: p.29).

Gottfried Leibniz: a felicidade incompleta, mesmo junto a Deus. E os novos prazeres.

Na obra "Os princípios da natureza e da graça" (18), defende que a felicidade suprema imaginada como a visão ou o conhecimento de Deus, nunca poderá ser completa, pois Deus sendo infinito, não pode ser conhecido, o que requer um "progresso a sempre novos prazeres e perfeições".

George Berkeley: a felicidade no evangelho.

Na obra “Tratado sobre os princípios do conhecimento humano”, diz que a felicidade é uma idéia abstrata, precedida de todos os prazeres particulares que se tenha experimentado ou a bondade de alguma coisa boa, que poucos podem pretender alcançar. Reconhece, ainda, que um homem pode ser justo, por exemplo, sem ter a idéia (definição, conceito) de justiça, o que, também, vale para a felicidade. Só alcançamos a felicidade (a alta perfeição humana) através do evangelho.

David Hume: crítica a quem quer ensinar a ser feliz. E o seguir as “inclinações”.

Entre as tentativas mais infrutíferas de se produzir “artes” (conhecimento, técnica) encontra-se aquela empreendida por alguns filósofos, de produzir uma “felicidade artificial”, onde se procuraria obter satisfação, por meio de “regras da razão e reflexão”. O único “caminho para a felicidade” reside em “consultarmos” as nossas próprias paixões e inclinações. Sugere, apenas, que vejamos a liberdade e as leis como “fontes” de felicidade, as guardando e protegendo (Ensaios morais, literários e políticos: o epicurista). Na obra “Uma investigação sobre os princípios da moral” (p.111,170), observa que, embora todas as pessoas tenham o desejo de serem felizes, poucas, porém, têm sucesso nesse objetivo. E uma das causas envolvidas está a “falta de força de vontade”, que lhes ajudaria a resistirem a prazeres imediatos e as faria “avançar” para benefícios de longo prazo. Entre as condições para a felicidade se encontram a “paz interior, a integridade da consciência e o exame de nossa conduta”, condições que são reconhecidas e cultivadas pelas pessoas honestas. Contra as diversões “ocas e febris” que nascem do esbanjamento, destaca aquelas que lhe dão uma satisfação gratuita: o convívio social, os estudos, a posse de saúde, as belezas naturais e a reflexão sobre a própria conduta.

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Kant: o dever, antes da felicidade. E a felicidade como “segundo” bem.

Define a felicidade como o fim que a natureza estabeleceu, uma “máxima soma de prazer”. Quanto mais o homem se aplica a gozar a felicidade da vida, menos satisfeito está (Fundamentos da metafísica dos costumes: cap. I). Na obra “Crítica do Juízo” (parte I, seção I, livro I, §4) escreveu que ver como uma obrigação que devamos atingir uma soma de prazeres em nossa vida é um “patente” absurdo. Sua máxima: “não te preocupes com tua felicidade, cumpre o teu dever”. É o dever moral, enraizado em nós, que deve ser a prioridade de nossas ações. Já a felicidade, se for alcançada depois disso, será apenas por termos sido dignos de a merecer. Como uma conseqüência das ações morais, quando as coisas ocorrem segundo a nossa vontade (racional) (obra: Progresso da metafísica: p.141). Na obra “Crítica da razão prática” (cap. II, V), distingue a moralidade, como a primeira parte do “supremo bem”, da felicidade, que chama de segundo elemento do sumo bem. A primeira, livre, determinada por nossa razão; a segunda, é determinada por nossa condição de ser pertencente à natureza, ao mundo físico. É somente na vida eterna que, finalmente, a moralidade concordará com a felicidade.

Kant: a impossibilidade de prever o que nos fará felizes.

Nenhuma pessoa é capaz de predizer um princípio que a tornará feliz, porque precisaria ser onisciente, como um deus. O máximo que podemos fazer é sugerir conselhos obtidos da experiência, tais como, fazer dieta, economizar, ser cortês, ser comedido, etc. Será em vão que conseguiremos prever que nossas ações - em uma série infinita de conseqüências - alcancem a felicidade (Fundamentação da metafísica dos costumes: p.65).

Hegel: a felicidade como uma página em branco.

Will Durant cita Hegel, para o qual a “história do mundo não era um teatro da felicidade” e os períodos de felicidade não passam de “páginas em branco”, períodos de harmonia, mas de uma satisfação “insípida”, indigna dos homens. O mesmo Hegel critica o estímulo ao individualismo em alguns períodos históricos, períodos “de adolescência econômica”, que serão posteriormente substituídos por uma aspiração de uma vida em comunidade e em cooperação (obra: A Filosofia de Kant: uma nota sobre Hegel).

Schopenhauer: uma vida menos infeliz. E o “ir vivendo”.

Sua doutrina é claramente pessimista. Nossa existência, em seu entendimento, é demasiada “triste e lastimosa”, cercada de numerosos males. Lembra Voltaire que disse que a “felicidade não passava de um sonho”. No seu estudo sobre a felicidade - que denominou de

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“eudaimonologia”, do grego antigo “bom deus” ou “felicidade” -, ele substitui a expressão “viver feliz” pela “viver menos infeliz”, porque a vida não é para ser gozada, mas “vencida e liquidada”. Daí certas expressões usadas como “levar a vida” ou “ir vivendo”.

Quanto aos prazeres, estes são sempre negativos, enquanto as dores são sempre positivas (reais). E se à ausência de dor for acrescida, também, a ausência do tédio, então encontraremos “a felicidade terrena”, o que, parece-lhe difícil de ser conseguido. Pois, embora cada acordar pareça um nascimento, cada deitar, parecerá uma “pequena” morte. Observa e distingue as fases da vida: na juventude, anseia-se pela felicidade “positiva” e pelos prazeres reais, são arrastados pelas paixões, sendo os perigos postos de lado e não se tendo espaço para a desilusão. Já na fase madura, há o temor da infelicidade, fase de menor arrebatamento e mais calma. Compara a vida que as pessoas levam até a velhice como duas lâmpadas: uma permanece ardendo, por ter pouco óleo, mas pavio fino, enquanto a outra, arde pouco, por ter pavio grosso, embora tenha muito combustível (Obra: Aforismos: p.21,

124,136,141,203,214,225).

Nietzsche: a felicidade nos instintos. E o guerreiro como símbolo.

Para ele, felicidade e instintos (impulsos) são sinônimos. São eles que nos sugerem o que devemos fazer. A vida feliz é aquela que nos desafia, é a vida do herói, do guerreiro, idealizado nas tragédias (literatura e teatro) da Grécia antiga, em que nos encontramos a “redenção” diante do aspecto “terrível e problemático” da vida. Cita Epicuro, para o qual, os gregos antigos não teriam “inventado a felicidade” (expressa e causa das suas mais diversas manifestações artísticas), senão sofressem sem cessar em suas vidas e tivessem enraizado neles uma “melancolia e dor”. Dois elementos devem estar presentes em nossa vida: (1) o apolínico, do deus Apolo, “deus da luz”, da harmonia e da forma e, também, (2) o dionisíaco, do deus Dionísio, o deus da embriaguez, que rompe com a monotonia. Apolo representa o individual e Dionísio, a coletividade, “onde o individual esquece a si mesmo completamente”. Esta contínua evolução e a manifestação do dualismo “Apolo-Dionísio” pode ser observada, por exemplo, na propagação das espécies que depende da dualidade dos sexos e que se caracteriza por “conflitos e reconciliações” (obra: “O nascimento da tragédia no espírito da música”).

a

sublimação.

Escreveu Freud que o que chamamos de “felicidade” diz respeito à satisfação daquelas necessidades “represadas” em um máximo grau, que ele chega a chamar de “selvagens instintos”, muito mais intensos que a satisfação que se poderia obter a partir de um instinto “já dominado”. Seu oposto, a infelicidade, corresponde à não satisfação dos nossos instintos e decorre do fato dos homens se acostumarem a “moderar” as suas reivindicações por sua

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Sigmund

Freud:

a

felicidade

na

satisfação

dos

instintos

represados.

E

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felicidade. É quando, então, o “princípio do prazer” - que dirige nossas ações - é transformado em “princípio da realidade”. Papel decisivo nesta transformação desempenha a civilização, extraindo e redirecionando a “energia sexual” para outros fins, impondo grandes sacrifícios à “sexualidade” e, também, à “agressividade” humana. Qual a necessidade que leva a civilização a fazer isto? Não sabemos. O que sabemos é que, assim, nos beneficiamos ao trocar parte da felicidade, por uma “parcela de segurança” (obra: Mal-estar na civilização: cap. II, p.119, 147).

E por que Freud escolheu o impulso sexual como aquele que está por trás das ações humanas? No capítulo VI, ele parece justificar tomando a afirmação do poeta e pensador Schiller, para o qual as nossas necessidades da “fome e do amor” são as que movem o mundo. A fome está relacionada à preservação do indivíduo, já o amor, preservaria a espécie inteira. Disto se segue um confronto mútuo e sem fim entre os instintos do “ego” e os “objetos libidinais” (libido ou amor). Quando ocorre de deslocarmos a “libido” para um outro fim diferente da preservação da espécie, Freud chama a isto de “sublimação”. Nesta condição, encontram-se desde os artistas até os cientistas, cuja intensidade de prazer é “muito tênue” se comparada a das pessoas que satisfazem os instintos mais básicos. Há, ainda, a presença de dotes especiais envolvidos nesta sublimação. Não raro os homens recorrem ao uso de drogas ou, então, transformam sua insatisfação em “psicoses”, numa tentativa “desesperada” de revoltarem-se. Por fim, lembra que a “sabedoria popular” nos ensina a não buscarmos a felicidade em uma só “aspiração”, pois nosso sucesso jamais será certo, dependendo de outros fatores, especialmente a nossa capacidade de “adaptação ao ambiente” e somente assim, obter algum prazer. Existem muitos caminhos à felicidade; porém, nenhum que seja completamente seguro.

Theodore Adorno: a felicidade prescrita.

Critica a psicanálise idealizada por Freud ao estabelecer uma “felicidade por prescrição”, onde para que se possa participar dela, é preciso que o “neurótico” abra mão de sua racionalidade - “até o último restinho” - para “agradar ao seu psicanalista”. Sem falar que somos forçados a nos “entusiasmar” com filmes de baixo nível, comer mal, mesmo a preços exorbitantes e, acrescenta, “ter relações sexuais higiênicas”. A psicologia, assim, faz sobre os indivíduos, o mesmo que a propriedade: o expropria em troca de uma concessão de felicidade (ADORNO: Minima moralia: p.53, ed. Ática).

Bertrand Russell: a receita da felicidade.

Preocupa-se tanto com a felicidade na infância, quanto no casamento. Para a criança ser feliz - “expansiva e sem temor” -, é preciso que lhe demos “calor” no ambiente em que vive, através do afeto dos pais. Já um casamento feliz, requer “igualdade, liberdade, intimidade (física, mental e espiritual), semelhança nos padrões de qualidade” do casal, do

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contrário, será fatal se, por exemplo, “ele gostar de gastar dinheiro, enquanto ela gostar de trabalhar” (obra: O casamento e a moral).

Wittgenstein: o mundo dos que são felizes e o dos que não são.

Diz que o mundo das pessoas felizes não parece ser o mesmo daquelas infelizes. (obra: Tractaus Logico-philosophicus: p.185).

COMO SUPERAR FATALIDADES?

Anaxágoras: o que é a morte?

Hegel lembra a tese daquele filósofo, para o qual a morte é a separação do igual e a mistura com o que é diferente.

Heráclito: não sabemos o que é a morte.

O que aguarda o homem após a morte, não é nada do que eles imaginam, nem o que esperam (BORNHEIM: p.37). Já, sobre os cadáveres, mais do que os estercos, são para se jogar fora (fragmento n° 96). Nos fragmentos de número 208 e 272, destaca que não saberíamos o que significa justiça, se não existisse a injustiça. E nem saberíamos o que é a saúde, se não houvesse as doenças, a saciedade, se não houvesse a fome ou ainda, o repouso, sem a fadiga.

Demócrito: a sorte.

A sorte é, para ele, uma “imagem” criada para justificar nossa ignorância sobre os fatos (Os pensadores pré-socráticos: p.366).

Sócrates: não temer a morte.

Antes de beber cicuta e rejeitando a proposta de Críton de fugir da prisão, ele lhe perguntou se por acaso, conhecia algum lugar onde nunca se morre? Na obra “Apologia de Sócrates” (XVI, p.59), escrita por Platão, Sócrates diz que temer a morte é como parecer que se tem sabedoria, sem ter, isto é, parecer saber o que não sabe. Aliás, acrescenta, ninguém

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sabe se a morte é o maior dos bens e, entretanto, todos a temem, como se soubessem que ela é o maior dos males. Porque morrer só pode ser uma de duas coisas: (1) ao morrer não se tem nenhuma existência e nenhuma consciência ou então, (2) ela é uma mudança de existência e, para a alma, uma migração deste lugar em que nos encontramos para um outro. Se for a segunda alternativa, quanto não pagaríamos para poder conversar com Orfeu, Museo, Hesíodo e Homero, no lugar para onde foram, depois de mortos? Que “maior bem” poderia existir que esta vida? - “Gostaria de morrer muitas vezes”, disse Sócrates. Se isso fosse verdade, seria a maior felicidade, pois os de lá seriam mais felizes que os daqui, pois são imortais.

Aristóteles e René Descartes: a esperança e a raiva.

Para o filósofo macedônio, do século IV aC, a esperança é como um sonho, só que se vive acordado (LAÉRCIO: p.291). Na obra “Retórica” (II,21), são apresentadas duas máximas comuns em sua época: “não existe nada mais incomodativo do que maus vizinhos” e “se os homens são mortais, não há porque alimentarmos raiva imortal”. Para Descartes, filósofo do século XVI dC, ela é uma paixão - ou emoção - que consiste em acreditarmos que há uma grande possibilidade daquilo que desejamos vir a acontecer. Quando ela é extremada, se chama “segurança” ou confiança; o seu oposto, se chama “desespero” (obra: Paixões da alma: art. 58).

dos

Antístenes, certa vez, queixou-se - “quem me livrará dos meus males!“. Diógenes, aquele que vivia em um barril, lhe entregou um punhal, ao que Antístenes, respondeu dizendo “dos males, não da vida” (LAÉRCIO: p.339).

Antístenes e Diógenes de Sínope:

males, não da vida.

Epicuro, Metrodoro e Lucrécio: a vitória sobre a morte.

Conta-se que Epicuro, no dia de sua morte, mesmo sofrendo espasmos de dor, dizia-se feliz e, relembrando o passado, falava sobre o quanto achava a vida bela, “afirmando a sua vitória” sobre a morte (REALE: História da filosofia: vol. III, p.254) . Epicuro, na “Carta à Idomeneu”, escreveu que em sua alma surgiam as alegrias dos conhecimentos que ele adquiriu. Na “Carta a Meneceu”, há uma das suas mais célebres sentenças: “sendo a morte a privação da sensibilidade, enquanto existimos, ela não existe e quando ela existe, nós já não existimos” (GUAL: p.178). Outra sentença célebre é a que se refere às experiências dolorosas: a dor não permanece muito tempo em nós; quanto mais intensa ela for, menos “perdurará” (ULLMANN). Metrodoro, em suas “Sentenças vaticanas” afirmou que quando for necessário deixar a vida, diferentemente daqueles que se agarram a ela, devemos partir, “proclamando” que tivemos uma boa vida. E Lucrécio, na obra “De rerum natura” (Sobre as

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coisas da natureza), pergunta o motivo por que alguém chora e lamenta-se diante da morte? Se a vida foi “agradável” e se os prazeres vividos não se perderam, como se estivessem em um “vaso furado”, não há porque não partirmos tal como um “convidado farto” que sai de um banquete. Do contrário, sairás como se a vida pesasse sobre ti.

Marco Aurélio: a dor tolerável.

No livro VII, de suas “Meditações”, relembra a tese de Epicuro: se a dor nem é intolerável e nem perdura, se você possuir em mente que a dor tem seus limites. Se ela é intolerável, ela nos leva embora; se dura pouco tempo, é tolerável. Ainda, lembra que, quando doente, Epicuro, ao ser visitado pelos amigos, não falava sobre a sua doença. Apresenta, ainda, sua própria tese sobre a dor: “deixe seu corpo cuidar de si, se puder, pois ele não sofre nada e deixe-o falar, se ele sofrer. A alma que é sujeita ao medo e à dor, mas que tem o poder de “formar opinião” sobre as coisas, não sofrerá nada, se ela nunca se desviar de seu julgamento” (livro VII). Aquele que toma o prazer por um bem, não se absterá de cometer injustiça e impiedade, evitará qualquer dor e terá medo das coisas que acontecem no mundo (livro IX).

Os estóicos: a viuvez.

Há um relato de um filósofo estóico que conversava com alguém que se queixava por recentemente perder a esposa. Diante da impossibilidade do viúvo aceitar o fato, ele lhe perguntou se por acaso ele queria que a mulher vivesse para sempre, escapando das leis naturais? Se quisesse, seria um “louco”, pois foi a natureza que a criou e a deu para ele e, agora, ela a pede de volta. Estava determinada a sua morte e não somos nós que “fixamos a hora da partida”. Os estóicos tinham em mente preparar as pessoas não só para a vida, mas, também, para as doenças e para a morte, mostrando aos outros, de um modo generoso e calmo, que dá morte não escaparemos, mas que podemos morrer tal como um Deus morreria ou adoeceria (BRÉHIER. Les estöiciens: p.900).

Crântor e Cícero: contra a insensibilidade à dor.

Ele, pólemon e Crátes, seguiram a Espêusipo e Xenócrates na condução da Academia, de Platão. Crântor recusou-se a aceitar a doutrina da apatia, dos estóicos. Ele discordava dos que elogiam a insensibilidade à dor. Esperava, sim, nunca estar doente, mas caso isto ocorresse queria manter a sua sensibilidade, mesmo diante de uma operação ou corte que viesse a ser submetido. Pois esta “imunidade à dor” dos estóicos, ela só é obtida quando a “alma é embrutecida e o corpo é paralisado”, um preço, segundo ele, “muito alto a ser pago” (REALE: vol. III, p. 105). Cícero, orador romano, dirá que nós não somos feitos de pedra,

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sendo a nossa alma “um não sei que” de “terno e sensível”, que sofre abalo quando sujeita à dor.

Epicteto: ter medo do medo.

Filósofo estóico romano, acredita que nada deve nos inspirar medo: nem a pobreza, nem o exílio, nem a prisão e nem a morte. É apenas o medo que devemos temer. E para reduzir o medo, sugere que não queiramos que as coisas aconteçam conforme desejamos, mas aceitemo-las tal como elas ocorrerem (Manual: cap.8). O que nos resta são as nossas opiniões e nossos desejos. Tudo o mais não nos pertence, como o corpo, as propriedades, reputação, trabalho, etc. Sabendo disso, não nos frustraremos, não nos arruinaremos e nem mesmo culparemos os “deuses e os homens” (cap. 1). A morte, por exemplo, não é nada; o que é terrível é o julgamento de que a morte seja terrível (cap. 5).

Sêneca: somos destinados à morte.

Sugere aos sábios que iniciem seu dia com o seguinte pensamento: nada nos pertence. E nada deve nos surpreender. Mesmo grandes e sólidas construções que levaram anos para surgirem, podem ser destruídas em “um único dia”, em uma hora ou um “átimo”, um instante ainda menor. Vivemos entre coisas que estão destinadas a morrerem. Somos mortais e a outros mortais traremos à vida (BOTTON, Alain. As Consolações da filosofia: Ed. Rocco).

Marco Aurélio: a morte não é um prejuízo.

A morte nada mais é do que uma simples dissolução dos elementos que nos compõem. Se os próprios elementos não têm nenhum prejuízo por estarem continuamente se transformando, porque nós teríamos? Além do que, a morte e a vida, bem como, honra e desonra ou dor e prazer, acontecem a todas as pessoas, boas ou más; assim, tanto a morte quanto a vida nem são coisas boas nem más (Meditações: livro II). A morte é definida, por ele, como a “cessação” (extinção) das sensações (impressões através dos sentidos) (livro VI) e quando isto ocorre não temos mais sensações e sem elas não sentimos qualquer dano (livro VIII). Para um homem cuja mente “elevou-se acima do tempo”, a morte não é um mal. Se um “pepino é amargo, se desfaça dele”. Se “há arbustos na estrada, desvie deles”. Basta isto. Não pergunte por que estas coisas estão no mundo! (livro VIII). Não “menospreze a morte”, pois ela está entre as coisas que a natureza desejou que existisse - “venha rápido, ó morte para que eu, não por acaso, também esqueça de mim”. A “natureza universal deleita-se em mudar” e subserviente a ela todas as coisas são feitas deste modo por toda a eternidade em um tempo sem fim (livro IX).

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Santo Agostinho: o sofrimento nas crianças.

Na obra “Livre-arbítrio” (livro III, cap. 23) expõe as dúvidas que cercam as pessoas sobre a razão por que as crianças sofrem, se elas nunca pecaram. Sua resposta consiste em perguntar por que Deus não pode, através do sofrimento das crianças, castigar os adultos ou “quebrar sua dureza”? A inocência não é, segundo ele, nenhum mérito e nem está imune a danos. E, acrescenta: o que Deus não reservará a elas? Não por acaso, estão as crianças entre os mártires da igreja.

Erasmo de Rotterdam: algo só é um mal, se quisermos. E a velhice feliz.

Ao perguntar-se o que é a vida humana, lista a série de sofrimentos que passamos, que se inicia pelo “miserável e sórdido” nascimento, passa pela “penosa” educação que recebemos, os males da infância e da juventude até alcançarmos a velhice, quando experimentamos a “dura necessidade” da morte. Não saberia ele dizer que delito os homens cometeram para sobre eles recair tantos males! Sua solução? À exceção de quando uma pedra cai em nossa cabeça, outras coisas como sofrer desonra, infâmia, censura ou maldições, têm a característica de só serem males quando nós quisermos senti-los deste modo; do contrário, “deixam de ser um mal”! Exemplos de superação das dificuldades da vida são encontrados nas pessoas que, embora tenham uma idade avançada, pintam seus cabelos para parecerem jovens, outros “põem dentes tomados de porcos”, outros se apaixonam de mulheres muito moças, mais para o “uso de outrem que o seu próprio”, ou então, as “velhas apaixonadas, cadáveres semivivos, fedendo a carniça” e que, apesar de tudo, ardem nas chamas da paixão, “lascivas como cadelas no cio”, que dizem com toda a sinceridade que a vida sem “volúpia”, não vale a pena ser vivida. E quando elas encontram algum jovem que as atrai, algum “Faão” (que a poetisa grega Safos amava sem ser correspondida por ele), não economizam e pagam “generosamente pela repugnância” que elas causam! (obra: Elogio da loucura: p. 53-6).

Gottfried Leibniz: o mundo é só um caos?

Àquelas concepções que só vêem desgraças no mundo, Leibniz responde didaticamente com o seguinte exemplo: pede que imaginemos o mundo como se fosse um quadro de pintura, uma obra de arte, que estivesse quase todo coberto, exceto por um pequeno quadrado que permite enxergar a obra. O que veríamos, pergunta ele? Cores confusas. É somente quando levantamos o pano e descobrimos a obra inteira, é que compreenderemos a sua beleza. Assim acontece com o mundo. Em relação às coisas “amargas” da vida, o pensador sugere que é preciso experimentá-las para que sejamos

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merecedores das coisas doces. E quanto mais as pessoas sofrem, com mais prioridade serão “emendadas”, isto é, se arrependerão e se corrigirão (obra: Da origem primeira das coisas:

p.159).

Benedito Espinosa: o uso da razão contra o medo da morte.

Quem faz uso da razão, não teme a morte. Contudo, a sabedoria consiste, para ele, não em meditarmos sobre a morte, mas, sim, sobre a vida. Deste modo, nossos atos visarão a nossa conservação e naquelas coisas que lhe são úteis. Termina dizendo que aquele homem que é realmente livre, pensa menos na morte (obra: Ética IV: proposição 67).

Pascal: sobre a graça. E a cura dos males com o passar do tempo.

Em seu fragmento de número 2121, da obra “Pensamentos”, observou o quanto é “horrível” perceber (sentir) o escoamento de tudo o que se possui. Não sabe por que está no mundo, nem o que é, nem por que possui um corpo ou órgãos dos sentidos. Uma situação que tem um caráter de penalidade, castigo, devido ao pecado original e contrasta com o paraíso e a eternidade. O que nos resta, então? Buscarmos a graça divina, procurando nos tornar semelhantes a Deus, visando nos salvar da nossa condição de ser limitado, finito. Destaca a nobreza humana, o único ser que sabe que vai morrer, enquanto que o universo a sua volta nada sabe. Se o tempo cura as tristezas? Sim, porque estamos em contínua mudança e nós mesmos não permanecemos os mesmos. Assim, quem ofende e quem é ofendido logo já não serão mais os mesmos. Compara esta situação às guerras entre nações, em que uma geração seguinte àquela que guerreou pode fazer a paz, pois, exemplifica, “eles são franceses, mas não são os mesmos” (OLIVA: O homem e a temporalidade em Pascal:

p.118).

Jean-Jacques Rousseau: a imaginação aumenta o sofrimento. E a idéia de morte.

Na obra “Emílio”, escreveu que apenas o que é novo desperta a nossa imaginação; um pedreiro por hábito não tem vertigem quando sobe o telhado e se tem medo da escuridão, responde que devemos progressivamente nos aproximar dela, para nos habituramos a ela! Dá, ainda, o exemplo de um homem alegre que recebe uma carta que o faz empalidecer, chorar, desmaiar, arrancar cabelos; pergunta, então: “que mal te fez este pedaço de papel?”. Se ele não tivesse recebido a carta, não sentiria desgraça alguma (Livro I).

Sobre a idéia de morte: só surge em nossa mente quando nos depararmos com cadáveres e, assim, imaginamos a angústia daqueles agonizam. Não há, diz ele, pior espetáculo, porque (1) vemosa destruição e (2) sabemos que isso também acontecerá a todos os homens.Contudo, sugere que os jovens não vejam demais tais cenas - uma basta -

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para que futuramente imaginem os males dos outros e desperte neles humanidade; vê-las demais, inibirá a imaginação (livro IV).

George Berkeley: as misérias são como as sombras de uma pintura.

Quanto aos nascimentos prematuros, frutos estragados, chuvas em desertos e outras misérias que afetam a vida humana “são como sombras em uma pintura para destacar as partes mais brilhantes e iluminadas” (Tratado sobre os princípios do conhecimento humano:

§151).

David Hume: o acaso não existe. E o que a morte é.

O filósofo rejeita que o que chamamos de “acaso”, sorte ou coincidência exista realmente. Simplesmente desconhecemos as causas - ou probabilidade maior ou menor - de alguns acontecimentos virem a ocorrer. Assim, a palavra “acaso” é o nome - negativo - que damos à ausência de algo, sem ter existência real (obra: Investigação sobre o entendimento humano: seção VI). Sobre o que a morte é: a destruição (aniquilação) em que se supõe erroneamente que o nosso “eu” seja destruído, nada mais é do que a destruição de percepções particulares (e isoladas), como o amor, ódio, dor, prazer, pensamento e sensação (Tratado da natureza humana: p.634).

David Hume: o remédio na resignação.

Pensa ele que o que “a medicina é para o corpo, a resignação é para a alma” (obra:

“Cinco dissertações”). Papel importante, desempenham, também, as virtudes (boas disposições) que, se não forem insuficientes, nos auxiliarão a superar os nossos deveres.

Schopenhauer: o temor da morte. A experiência prévia do que seja a morte.

O temor pela morte não nos surge de algum conhecimento, mas reside a priori em nós, como nos animais. Rejeita, assim, que teríamos um medo assustador do não-ser, de nosso desaparecimento, isto porque, deveríamos ter, também, um temor do tempo em que nada éramos, antes de nascermos. Sugere que na morte ocorra um desligamento da nossa consciência, semelhante ao "torpor" que experimentamos antes de dormimos - "o sono é o irmão da morte" -, embora acredite que a melhor experiência do que seja a morte se encontre quando desmaiamos, onde ocorre uma passagem "não gradual". (O mundo como vontade e representação: suplemento do livro IV, cap. XLI).

Nietzsche: quando é preciso se despedir.

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Identifica nas despedidas, que estão entre as coisas mais conhecidas por nós, um grande ensinamento: é somente quando deixamos a cidade que podemos contemplar as suas partes mais elevadas (quando suas torres se elevam acima das casas) (obra: Humano, demasiado, humano: §307).

Sigmund Freud: os derivativos, as satisfações substitutas e as substâncias tóxicas.

Ana-Maria Ruzzato (obra: Por que Freud rejeitou Deus?: p.169) relembra o diagnóstico do câncer de Freud, em abril de 1923, quando ele se submeteu à cirurgia sem falar com a família. Diz ela que ele agiu tal como ele pregava, isto é, enfrentar os “temores do destino” solitariamente. O que nos consolará? Nós mesmos e a “suave voz” de nosso intelecto. Na obra “Mal-estar na civilização” (cap. II, p.140), escreveu Freud que a vida é muito árdua. Para que possamos suportá-la não podemos abrir mão de “medidas paliativas”, tais como: (a) os “derivativos” - Voltaire os tinha em mente quando em sua obra “Cândido”, aconselhou que “cultivássemos nosso jardim”; (b) as “satisfações substitutivas” - dá o exemplo das artes que se constituem em ilusões quando comparadas com a realidade, mas úteis mentalmente devido ao papel que realizam, quando a mente é tomada pela fantasia e, (c) as substâncias tóxicas - alteram a química de nossos corpos, uma vez em nosso sangue e tecidos, nos fazem sentir prazer e nos tornam “insensíveis” aos desprazeres. Mas, estas substâncias causam um desperdício daquela energia que poderia estar sendo utilizada para o aperfeiçoamento da humanidade. Lembra, ainda, que é bem possível que substâncias como estas já se encontrem, naturalmente, em nosso corpo. Há três modos do sofrimento nos atingir: (1) quando o sofrimento é um “sinal de advertência” que o próprio corpo emite, para indicar sua “decadência” e dissolução; (2) quando é provocado pelo mundo externo, quando este nos “esmaga impiedosamente”, e, (3) nos nossos relacionamentos com os outros, o mais “penoso” sofrimento. Contra ele só nos resta o “isolamento voluntário”, onde encontramos uma felicidade causada pela quietude, a semelhança do que, também, experimentam aqueles que praticam ioga e a sabedoria oriental. Acrescenta, ainda, que todos estes modos envolvem uma perda da “sensibilidade”.

Will Durant: não somos indivíduos. A eternidade da espécie. A “Vida” e a “vida”.

Na obra “Filosofia da vida” (p.478), expõe a tese de que não somos realmente indivíduos e por não nos darmos conta disso é que “não perdoamos a morte”. E, então, o que somos? Responde Durant que somos “órgãos passageiros de nossa raça”, células que participam de um corpo maior, a vida. Somos folhas que caem, enquanto a árvores permanece, “jovem e forte”. Se vivêssemos para sempre, isto “paralisaria o crescimento da raça”, da espécie. A decomposição é somente parcial, não atinge a ‘Vida”. E, finalmente, para ele, só terá direito de lamentar a morte, aqueles que tenham amado a vida!

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MENS SANA IN CORPORE SANA

Sócrates: a velhice feliz.

Platão reproduz o diálogo de Sócrates com Céfalo. Nela Sócrates indaga se é a velhice um período infeliz de nossas vidas? Seu interlocutor responde que, em geral, os homens de idade avançada se queixam muito que não podem comer, beber, que já não têm os prazeres que tinham em suas juventudes, que não recebem a mesma atenção de seus parentes, etc, uma série sem fim de males que dos quais a velhice seria a causa. Contudo, para Céfalo, a velhice lhe trouxe duas coisas: paz e liberdade. E, acrescenta, que não é a velhice a causa dos problemas, mas, sim, o caráter que têm os homens, não só na velhice, mas na juventude, pois quem se mantém tranqüilo, não sentirá esta fase da vida lhe pesar sobre os ombros (A República: p.95).

Sócrates: a saúde, a alimentação, a ginástica e a medicina.

Xenofonte relata algumas passagens da vida de Sócrates: ele acreditava que era graças aos exercícios que até mesmo as pessoas mais fracas (de corpo) se tornam fortes, superando até mesmo aquelas que nasceram fortes, mas que não se cuidam - “nunca te arrependerás de ter exercitado o teu corpo”. Para ele, havia uma relação íntima entre exercitarmos o corpo e evitar os erros que o cérebro, freqüentemente, comete. Nos banquetes em que Sócrates participava, pedia que colocassem pratos pequenos, para que os que trouxessem muita comida, se envergonhassem do excesso. Em uma destas festividades, havia um jovem que só comia carne, sem ter qualquer interesse nas conversas; então, começou a falar sobre as pessoas que eram carnívoras e que não comiam com moderação, fazendo com que o jovem envergonhar-se do que fazia. Outra vez, havia alguém entre eles que comia os mais diferentes alimentos, o que levou Sócrates a falar que certas comidas não se casam e que o certo poderia ser observado no modo como os cozinheiros, que não faziam tantas misturas, como algumas pessoas (Ditos e feitos memoráveis de Sócrates: livro III, cap. XII). Conta Diógenes Laércio que Sócrates costumava perguntar se comemos para viver ou se vivemos para comer? (Vida dos filósofos: p.109). Platão relata uma das teses socráticas sobre a diferença entre a ginástica e a cosmética: a segunda não passa de um procedimento ilusório, que acaba por descuidar da beleza real e natural. Com relação ao corpo, devemos destacar tanto a ginástica, quanto a medicina (obra: Teeteto).

Diógenes de Sínope: devemos parar quando ficamos velhos?

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Quando alguém lhe sugeriu que, por ser um homem velho, ele deveria descansar o resto da sua vida, respondeu que seria o mesmo que uma pessoa que tivesse corrido uma longa distância e parasse antes de chegar ao fim (Diógenes Laércio: Vida e opinião dos filósofos ilustres: VI).

Platão: mente e corpo saudáveis.

Na obra “A República” (livro III, IX), expõe a tese de que a educação deve começar na infância e se prolongar por toda a vida. Não acredita, contudo, que um corpo “bem constituído” possa produzir uma melhora na alma, mas está convencido de que uma boa alma pode influenciar e aperfeiçoar o corpo. Mais adiante, diz que quando tornamos regular o hábito de cuidar do corpo, devemos ter como objetivo a harmonia de nossa alma.

Aristóteles: a beleza natural. Os benefícios do exercício. A longevidade. E o sono.

Na obra “Retórica”, escreveu que enquanto a beleza e a estatura são naturais, já a saúde requer “invenções artificiais”, necessitando, em geral, abstermo-nos de “quase tudo”. Na obra “Política” (V), relaciona a prática da ginástica à formação da coragem nos homens. Defendendo a tese das causas finais - um fim que buscamos em todas as nossas ações -, apresenta o seguinte exemplo: caminhamos visando obter saúde e desejamos a saúde,

porque ela nos conduzirá à felicidade (o fim) (obra: Metafísica: II,2). Em suas pesquisas sobre

a longevidade dos seres vivos, investigando a multiplicidade de formas de vida em regiões quentes, observou que plantas e animais que vivem uma vida mais longa são aqueles que têm maior capacidade de manter a umidade e o calor do corpo, não sendo suficiente ter apenas uma dessas características, pois o que está em jogo é evitarmos tanto o ressecamento, quanto o resfriamento, presente em vida avançada (Sobre a longevidade e a

brevidade da vida: partes 3, 5 e 6). Na primeira parte de seu Tratado sobre o sono e a insônia, apresenta a tese de que o sono surge em razão de que os órgãos sensoriais não poderiam funcionar ininterruptamente, pois, além do limite natural, tenderão a perder a sua capacidade

e são destruídos. Os olhos, por exemplo, perdem sua capacidade de ver, se passam por um longo período de funcionamento. O sono é, assim, um tipo de “inibidor dos sentidos”.

Aristóteles: os cuidados na gravidez.

Disse ele que as mulheres grávidas devem se exercitar, bem como, consumir alimentos saudáveis. Diferentemente de seus corpos, suas mentes devem permanecer tranqüilas, para que seus filhos nasçam com a sua natureza (obra: A política: 1335b12).

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Diógenes de Sínope: nada se obtém sem exercício. E qual a hora da refeição.

Dizia que o exercício tinha uma dupla função: física e espiritual. Por meio deles, os pensamentos se formam que mais facilmente nos conduzem à virtude. A boa saúde são requisitos para a saúde da alma e do corpo. Lembra, contudo, que os artistas e artesãos que embora adquirissem suas habilidades pelo constante exercício, não conseguiram transferir este empenho à alma. Nada se consegue sem exercício - ele é o “artífice de qualquer sucesso”. Não se trata de empenhar-se em esforços inúteis, mas nas “fadigas naturais”, estas sim, capazes de nos fazer felizes. Tudo é superado com eles, mesmo os prazeres mais doces (LAÉRCIO. Vida dos filósofos: VI). A quem lhe perguntou qual era a melhor hora para comer, respondeu que se fosses rico, quando quisesse; mas, quando se é pobre, apenas, quando tu puderes. Para Diógenes de Sínope, a adequada dieta alimentar consiste de alimentos crus. Diógenes Laércio conta sobre uma experiência de comer carne humana daquele Diógenes: se ela, de fato, ocorreu, porém, não se repetiu. Em geral, crê-se que ele não passava de um tranqüilo colhedor de figos, de frutas e de raízes (ONFRAY: Crítica da razão dietética).

Marco Aurélio: o sono é próprio dos animais.

Em sua obra “Meditações” (livro V) sugere que quando acordarmos relutantes, é preciso que lembremos que é da nossa natureza desempenhar as tarefas sociais que nos cabem e, além disso, dormir é próprio dos animais irracionais.

Tomas Morus: os prazeres da alma e do corpo.

Os prazeres da alma consistem no desenvolvimento do intelecto e nas delícias que advém da contemplação da verdade. Já as “voluptuosidades” do corpo, provêem do ato de beber e comer para restabelecermos as forças perdidas, de expelir as matérias supérfluas, do equilíbrio de todas as partes do corpo, especialmente quando não sentimos dor, o que nos causa um bem-estar (Utopia: p.257).

René Descartes: a depressão.

Bosch apresenta duas correntes de pensamento e como elas tratam a depressão: a psicologia e a psicanálise, de um lado e a neurologia e a psiquiatria, de outro: para os primeiros, há um traumatismo emocional antigo “recalcado” no inconsciente e o tratamento se faz com o uso da palavra, trazendo à consciência aquele traumatismo. Ou seja, primeiro se trata a mente e depois o corpo. Já o segundo grupo, defende que as desordens do corpo e do cérebro devem ser tratadas com “substâncias químicas” e a seqüência de tratamento é “corpo, depois mente”. Bosch atribui a Descartes, ainda no século XVI, a reconciliação da guerra travada pelas correntes, ainda nos dias de hoje, que viam o corpo como uma máquina dirigida pela alma. Assim, a doença surge na mente e acaba por afetar o corpo todo,

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retornando, depois, à mente, sob a forma de depressão. O tratamento adequado consistiria em tratar conforme a seguinte ordem: “mente, corpo e mente” (A filosofia e os filósofos:

p.124).

Benedito Espinosa: a saúde e a eternidade.

Devemos preparar o corpo para ser capaz de realizar o maior número possível de ações - “quanto mais perfeito algo é, mais é capaz de agir e menos sofrerá”. Deste modo, um corpo apto, terá, segundo ele, consciência da eternidade, da sua alma e mesmo de Deus. Cita a máxima do poeta romano Juvenal de Migliori, para quem, devemos buscar uma “alma sã em um corpo são” e que, em um trecho anterior escreveu que isto seria conseguido por meio da oração (Ética V).

Jean-Jacques Rousseau: a natureza contra a civilização. E a crítica à medicina.

Onfray lembra a obra de Jean-Jacques Rousseau, “A nova Heloísa”, na qual associou o hábito alimentar dos povos ao um suposto caráter peculiar: os italianos seriam efeminados, pois comem verduras, os ingleses, por comerem carne, têm “algo de duro”, que revelaria um certo barbarismo. No volume IV, de suas “Oeuvres Completes”, convoca os adultos para que não alimentem as crianças com carne, evitando, assim, que a civilização corrompa o que há de saudável e natural em nós. Cita Plutarco, para quem os carnívoros parecem “esquartejadores de cadáveres”. Sugere que o formato de nossos dentes, intestinos e estômago, indicariam que somos propensos à alimentação vegetariana. E, também, o fato de que os animais herbívoros têm filhos com menos freqüência, como os humanos. Pergunta, Onfray, porque a espécie teria se tornado carnívora? A luta de Rousseau, para ele, se resume

ao lema “natureza contra civilização, leite contra o guisado”. Cita ainda um vegetariano muito conhecido: Hitler, para tentar refutar a tese de Rousseau (ONFRAY: Crítica da razão dietética). Critica a Medicina, útil para indivíduos, mas “funesta” para o gênero humano, por

estender a vida daqueles que são fracos – “que me importa fazer andar cadáveres?

é de

homens que precisamos!”. Medicina que menos cura doenças e mais instiga o terror, menos evita a morte e mais faz pensar sobre ela e “mais desgasta a vida em vez de prolongá-la”, fazendo o homem “desaprender a morrer”! Mesmo os animais quando doentes, sofrem em silêncio! Só se deve chamar um médico, acrescenta, em caso extremo – “Vive mais, quem vive sem médico” (Emílio: livro I). No mesmo livro, Rousseau observa que há pessoas que ao

acordar já pensam no que vão comer ao longo do dia. Comportam-se como crianças de quarenta anos de idade, pois na infância “só pensamos no que comemos”. Não vê maneira mais agradável de viajar além daquela que se faz a cavalo exceto: ir a

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Um presente da FATBI para os alunos – Os Bereanos.

Dr. Eney Lima

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pé. Somos nós que decidimos quando ir, por quanto tempo parar, fazendo “tanto ou tão pouco” exercício quanto desejarmos (Emílio: livro V).

David Hume: o que busca quem se exercita? E as dores e prazeres últimos.

Nas obras “Investigação sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral”, semelhante a Aristóteles, busca identificar as causas últimas de quem faz exercícios: se perguntarmos para o homem por que se exercita, ele responderá que é porque quer manter-

se saudável. Se perguntamos por que ele quer se manter saudável, ele dirá que é porque ter

doença é algo doloroso. Se for mais adiante e perguntar-lhe por que ele evita a dor, ele não poderá lhe dar uma resposta, pois é impossível saber o motivo. Por isso, Hume, crê que este seja o último fim a que objetivamos. Mas, aquele mesmo homem poderá dar outra justificativa:

dizer que estar saudável é necessário para a sua profissão, a profissão é condição para ele ganhar dinheiro, o dinheiro, por sua vez, é um “instrumento” que é capaz de produzir prazer. Além disso, acrescenta, é um absurdo indagar uma causa, do contrário, isto levaria a um “progresso ao infinito”, impossível, pois não haveria uma explicação! Evitar a dor e buscar o prazer são coisas que são “desejadas por si mesmas”.

Kant: os prazeres saudáveis. E as duas compensações do céu, sono e a esperança.

Através da música, nosso entendimento surpreendido, deixa-se levar por ela e a sua ausência produzida pelas sensações, restaura o equilíbrio dos órgãos, sendo benéfico à

saúde (obra: Crítica do juízo: §52). Mais adiante, cita Voltaire, para quem o céu nos deu duas coisas que compensam os muitos mistérios da existência: a esperança e o sono. Conta Onfray que quando Kant fez trinta anos, bebeu tanta cerveja que perdeu o caminho para casa.

O prazer e o desprazer não se relacionam à faculdade de conhecer, nem têm qualquer

ligação com os objetos externos. O olfato e o gosto são órgãos menos nobres, pois não alcançamos por eles conhecimentos universais, só particulares. Em sua “Antropologia” observa que a embriaguez expressa fraqueza de moral de uma pessoa. Se o consumo de bebida for moderado, vê nisso um fim moral, o de reunir pessoas. Não suportava comer sozinho e sempre convidava alguém para suas refeições, através de cartões, todas as manhãs. Costumava comer peixes, especialmente bacalhaus, acompanhados de mostarda. Não engolia as carnes, apenas as mastigava e ingeria o seu suco. Gostava de vinho tinto açucarado e aquecido com cascas de laranja. Dizia-se hipocondríaco, tinha o “peito achatado”, o que segundo ele, lhe prejudicava a respiração e o coração. e, chegou a ter aversão pela vida, mas, sua alma acabou dominando estes pensamentos. Viveu até os oitenta anos e contam que supervisionava os pratos e exigia que os alimentos tivessem formas regulares (ONFRAY: Crítica da razão dietética).

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Schopenhauer: a saúde e o movimento.

Cita Aristóteles, para quem a vida consta de movimentos, neles residindo a sua natureza. Observa Schopenhauer todos os movimentos - incessantes e velozes - em dentro de nosso corpo: o coração bate incansavelmente, impelindo toda a “massa sanguínea”, os pulmões tal como “máquinas a vapor”, funcionam sem descanso, os intestinos com seus movimentos “peristálticos”, as glândulas, sem cessar, sugam e secretam substâncias e até o cérebro tem um movimento duplo relacionado a cada pulsar e aspirar (Aforismos: p.33).

Schopenhauer: a saúde na velhice. E por que envelhecemos?

Diz que aqueles que levaram a sua vida sempre na “apatia”, se comportarão na idade avançada tal como “autômatos”, máquinas. Falarão, pensarão e farão sempre a mesma coisa. Falar com eles é como escrever na areia; logo a “impressão” se apagará. Especula sobre uma terceira infância que se iniciaria na velhice, como o aparecimento de uma “terceira dentição”, verificada em casos raros. Constitui-se uma raridade quando alguns chegam à velhice mantendo o “amor ao estudo” e a outras atividades, como a música, aos espetáculos, etc. O que adquirimos e mantemos conosco, valerá muito na velhice. E por que envelhecemos? Para que, assim, “a morte não seja tão pesada” e sem “sequer ser sentida”. Observou, também, que só aqueles que passam dos noventa anos, experimentam a “eutanásia” (do grego “boa morte”), aqui, significando uma “morte calma”, quando morrem sem estarem doentes, quase sempre quando se encontram sentados e depois da refeição. Nem mesmo morrem, diz Schopenhauer, apenas “cessam de viver” (cap. 41, p.470, vol. II).

Schopenhauer: a melancolia, o desespero e as sensibilidades, fraca e intensa.

Observou que quando nossa sensibilidade se manifesta exageradamente, disto resultará o que ele chama de “desigualdade de ânimo”, que se caracteriza por um excesso de alegria, seguida de um “preponderante” estado de melancolia. Cita Aristóteles (obra:

Problemas: XXX, 1), que encontrou em um trecho de Cícero (Tucídides: I, 33): todos aqueles que se destacaram em áreas como a filosofia, a política, a poesia e as artes, pareceriam propensos à melancolia. Schopenhauer notou, também, que as mesmas impressões podem provocar reações distintas nas pessoas; em algumas pode provocar riso e em outras, desespero. E que a receptividade de uma pessoa para as impressões agradáveis serão fracas, se nesta pessoa a receptividade para impressões desagradáveis, for intensa e vice- versa. Mas, há vantagens para os que vêem “tudo negro” e sempre espera que o pior aconteça: ao se precaverem, não correrão o risco de qualquer engano e se assemelharão àqueles que têm sempre boa disposição e vêem tudo como um “belo colorido” (obra:

Aforismos: p.35).

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Schopenhauer: a importância do sono. O pensamento fisiológico. E a mocidade.

Diz ele que o cérebro precisa de “uma dose de sono”, pois isto equivale à nutrição. Ou, pode-se comparar, também, a quando damos corta em um relógio, preparando-o para recomeçar seu trabalho. Mesmo porque o pensamento, acrescenta ele, é fisiológico, uma função orgânica, que o corpo realiza. Vê como ilusão a crença de que a alma - imaterial e simples - estaria constantemente pensando, sem precisar do corpo - “uma locatária” dele. Lembra que Frederico, o grande, tentou ficar sem dormir a conselho de algumas doutrinas filosóficas, algo prejudicial (Aforismos: p.169). Distingue a capacidade de pensar, na mocidade e na velhice: no primeiro grupo, o conhecimento se apresenta sempre com lacunas e fragmentado; para os que pertencem ao segundo grupo, têm uma melhor compreensão da vida e uma melhor capacidade de julgamento, pois a vêem, tanto pelo “lado da entrada, quanto da saída”, reconhecendo seu caráter “vácuo”, coisa que a mocidade permanece na ilusão de que coisas boas ainda virão (p.223).

Nietzche: conhecer o tamanho do estômago.<