JOELTON CLEISON ARRUDA DO NASCIMENTO

FETICHISMO E CULTURA POPULAR: ESTUDO SOBRE AS TROCAS MATERIAIS E SIMBLICAS NAS FESTAS DE SANTO

Dissertao apresentada ao Programa de Mestrado em Estudos de Cultura Contempornea da Universidade Federal de Mato Grosso (UFMT), como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre. rea de Concentrao: Epistemes Contemporneas Orientador: Dr. Mario Cezar Silva Leite Universidade Federal de Mato Grosso UFMT Instituto de Linguagens

CUIAB 2009

FICHA CATALOGRFICA N244f Nascimento, Joelton Cleison Arruda do Fetichismo e cultura popular: estudo sobre as trocas materiais e simblicas nas festas de santo / Joelton Cleison Arruda do Nascimento. 2009. 101 f. : il. ; color. ; 30 cm. Orientador: Prof. Dr. Mario Cezar Silva Leite. Dissertao (mestrado) Universidade Federal de Mato Grosso, Instituto de Linguagem, Ps-graduao em Estudos de Cultura Contempornea, rea de Concentrao: Epistemes Contemporneas, 2009. Bibliografia: f. 94-102. 1. Festas de santo Folclore. 2. Cultura popular. 3. Religio popular. 4. Fetichismo. I. Ttulo. CDU 398.332
Ficha elaborada por: Rosngela Aparecida Vicente Shn CRB-1/931

Dedico este trabalho aos devotos de So Benedito da Comunidade Sangradouro

AGRADECIMENTOS Agradeo em primeiro lugar a Slvia Ramos Bezerra Nascimento, minha paixo de toda hora, cuja luz est por todo esse trabalho, e Alice, minha filhinha querida, que esteve ao meu lado durante todo o esforo desta dissertao. Agradeo tambm a meu orientador, Dr. Mario Cezar Leite, pela pacincia e pela confiana desde os primeiros passos deste trabalho. Alessandra agradeo. A Alysson Mascaro, meu pai intelectual, no fao um agradecimento especial, pois devo a ele mais do que sou capaz de lembrar. Aos professores doutores Yuji Gushiken, Jos Guilherme Fernandes e Juliana Abonizio, pelas pertinentes consideraes na fase de qualificao deste trabalho. Agradeo tambm CAPES, cujo auxlio financeiro deu flego a este e a outros projetos que mantenho. Devulsky e Cludio Roberto Duarte foram importantes interlocutores, sem os quais esse trabalho seria muito mais pobre, a quem, portanto,

Oh, se experienciasses tal privao, tal infelicidade, abenoarias e bendirias a qualidade natural do po e do vinho! Basta interromper o habitual curso comum das coisas para voltar a dar ao que vulgar significado invulgar, e vida enquanto tal significado religioso. Sagrado seja ento para ns o po, sagrado seja o vinho, mas tambm sagrada a gua. Amen. Ludwig Feuerbach, A essncia do cristianismo

RESUMO

O presente trabalho tem o objetivo de estudar as manifestaes culturais populares denominadas festas de santo, bastante praticadas no catolicismo popular. O vis pelo qual se realizou o estudo de tais manifestaes culturais o das trocas materiais e simblicas mantidas nestas, assim como as relaes entre uma coisa e outra. Este enfoque, centrado nas trocas materiais e simblicas e suas relaes recprocas pode ser mais bem construdo por intermdio do conceito multidisciplinar de fetichismo. O conceito de fetichismo, presente nas formulaes da crtica da Economia Poltica, na Antropologia e na Psicanlise, de modos bastante diferentes sempre se do, todavia, no entrecruzamento da realidade material e da realidade simblica. O mtodo utilizado para a demonstrao das hipteses avanadas ser o estudo de caso. Utilizando-se do regime metodolgico da observao participante, buscou-se expor as hipteses alinhavadas na preparao e na festa de So Benedito, na comunidade Sangradouro, zona rural do Municpio de Santo Antnio de Leverger. O resultado a que se chegou que a articulao entre as trocas simblicas e as trocas materiais nas Festas de Santo so funcionalizadas pela fetichizao do santo e suas imagens. Esta especfica forma de funcionalizao regula e mantm aquelas trocas. Desse modo, submetidas ao fetiche moderno das trocas mercantis generalizadas, tais manifestaes culturais tendem a se refuncionalizar. Palavras-chave: fetichismo, religio popular, festas de santo.

SUMRIO INTRODUO..................................................................................................10 CAPTULO 1 AS HOMOLOGIAS DO FETICHISMO..............................................................17 1.1 As origens do fetiche...................................................................................18 1.2 Marx: o fetichismo da mercadoria................................................................22 1.3 Freud: o fetiche como desvio objetal............................................................29 1.4 Lacan: falo e troca simblica........................................................................31 1.5 O fetichismo como crena estruturante........................................................33 1.6 O fetichismo como projeo social...............................................................37 CAPTULO 2 FETICHISMO NA CULTURA E NA RELIGIO POPULAR..............................39 2.1 A cultura popular e as diferenciaes culturais............................................42 2.2 A religio popular e sua energia utpica......................................................50 2.3 Catolicismo popular: conformismo ou resistncia?......................................52 2.4 Fetichismo e materialismo animista.............................................................54 CAPTULO 3 FETICHISMO E REGIME DE TROCAS NAS FESTAS DE SANTO.................57 3.1 As festas de santo e seu espao sagrado....................................................57 3.2 Religio como sistema simblico..................................................................59 3.3 A projeo totmica......................................................................................61 3.4 A graa como ddiva..................................................................................63 3.5 A festa como contra-ddiva..........................................................................68 3.6 Festa de santo e mudana social: a ddiva e o valor...................................71

CAPTULO 4 O CASO DA FESTA DE SO BENEDITO NA COMUNIDADE SANGRADOURO.................................................................................................77 4.1 Antecedentes histricos .................................................................................77 4.2 As origens da Festa de So Benedito na comunidade Sangradouro .........................................................................................................82 4.3 Os preparativos ..............................................................................................84 4.4 A festa: celebrao, redistribuio...................................................................86 CONSIDERAES FINAIS..................................................................................92 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS.....................................................................94 BIBLIOGRAFIA ....................................................................................................102

INTRODUO

Muitas questes animaram esta pesquisa desde seu incio. Dentre elas as mais importantes so as seguintes: qual o vnculo entre as crenas populares e as trocas sociais mantidas em virtude destas crenas? De que modo esta ligao se manifesta na cultura e na religio popular em geral e nas festas de santo em particular? Como esta relao entre as crenas e as trocas sociais se formou e se transformou na modernidade capitalista? Como as festas de santo, em particular, realizam na prtica esta relao? Como estas prticas ritualsticas ajudam-nos a entender os secretos mecanismos religiosos do capitalismo tardio? Como parece evidente, a busca pela reflexo em torno destas questes que se far neste trabalho no ser de modo algum uma busca desinteressada. O tratamento destas questes realizou-se sob a gide daquilo que Walter Benjamin vaticinou como uma das tarefas mais importantes do materialismo histrico, a saber, escovar a histria a contrapelo (Tese VII Sobre Filosofia da Histria), revelando ao realizar este escovar, uma solidariedade explcita com a histria dos vencidos, que no se contou ainda pois esta se encontra a reboque da histria dos vencedores. Tanto quanto escrever uma histria a contrapelo, no sentido benjaminiano do termo (tarefa, em alguma medida, j realizada), preciso compreender a cultura popular a contrapelo. Este trabalho, acredita seu autor, uma contribuio a esta tarefa no menos que urgente. O enfoque dado s trocas sociais neste trabalho surgiu da leitura de um dos captulos do clebre livro de Michel Foucault, As Palavras e as Coisas, cujo ttulo Trocar (Cf. Foucault, 1998, p. 213). nesta obra que Foucault introduz o termo grego episteme no vocabulrio ocidental no sentido de solo comum dos saberes de uma poca e cultura. Neste captulo, o sexto, Foucault estuda a emergncia do saber acerca da Anlise das riquezas e sua pertinncia episteme de onde tambm emergiu a Histria Natural e a Gramtica Geral. Estudando a troca social e algumas de suas vicissitudes, pois, seria possvel tocar na episteme de nossa poca e cultura?

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As abordagens mais comuns sobre a manifestao da cultura popular conhecida como festa de santo ou festa dos santos se limitam, na maioria dos casos naturalmente que h raras excees a uma abordagem folclorista, onde o observador se entrega a uma admirada e complacente descrio dos ritos e dos costumes que cercam estas manifestaes culturais. A maioria das abordagens sobre estas manifestaes culturais poder-se-ia chamar de anlises afirmativas das festas de santo, no sentido marcuseano do termo (Cf. Marcuse, 1997). No plano metodolgico e expositivo as abordagens folcloristas e afirmativas que, a propsito, se coadunam muito bem com a elevao destas manifestaes culturais a uma mercadoria turstica ready to hand so carregadas de descries, por vezes minuciosas, do modo como estas festas acontecem, quase sempre se dedicando ao carter local, e geralmente a uma festa s. Enfim, tem-se insistido na descrio e se descurado da compreenso destas manifestaes culturais. Um estudo a contrapelo das festas de santo pretendeu investir contra a abordagem meramente folclorista destas e contribuir para a tarefa de compreend-las. Para tanto, preciso pens-las de modo menos positivista pois, no final das contas, sob muitas capas encobridoras o positivismo que se encontra na base da tradio folclorista e buscou, mesmo do modo mais precrio, situ-las na complexidade da sociedade contempornea. Isso no pode prescindir, sob nenhum pretexto, de uma pr-compreenso da totalidade social na qual se encontram tais manifestaes culturais, ou ainda, da estrutura significativa destas manifestaes culturais, segundo a expresso de Lucien Goldmann (1967). A escolha inicial por estudar as festas de santo decorreu do interesse do autor na nova crtica do valor e a centralidade que nesta vertente terica radical assume o problema do fetichismo e da crtica categorial de uma sociedade produtora de mercadorias como uma sociedade estruturalmente fetichista. A partir da tica de um dos autores mais significativos da nova crtica do valor, Robert Kurz, interessa pensar em formas de des-mercantilizao do social como alternativas ao colapso das sociedades produtoras de mercadorias. No ensejo deste imperativo, entretanto, Kurz condena as formas pr-capitalistas de trocas no-mercantis (Cf. Kurz, 1997). No discordo de Kurz, penso apenas que estas formas precisam ser repensadas com mais cuidado na Amrica Latina e foi uma pequena parte desta tarefa que dei a 11

mim mesmo ao ingressar no Programa de Ps-Graduao em Estudos de Cultura Contempornea. A tarefa era tomar as festas de santo como um exemplo emblemtico de uma forma no mercantil de troca e, por conseguinte, de socializao, e em seguida, tirar algumas consequncias disso. No decorrer do trabalho que culminou nesta dissertao, porm, conclu que mais importante do que localizar a antieconomia destas festas compreender como as crenas nos santos regulam as trocas rituais no interior destas. Se o fetichismo da mercadoria, esta patologia crnica das sociedades produtoras de mercadorias, fundamentalmente uma patologia da troca social, as festas de santo seriam um espao geogrfico e simblico privilegiado para se pensar uma diferente relao entre o fetichismo e as patologias da troca social relativamente fora do mbito da troca mercantil. Mais do que isso: as festas de santo tornam possvel perceber as fronteiras entre as trocas fetichistas religiosas e as trocas fetichistas seculares em suas dinmicas prprias, suas diferenas, mas tambm em suas identidades de base. A questo, portanto, no era mais tanto como as formas nomercantis de trocas sociais nas festas de santo podem nos ajudar a entender o que significa des-mercantilizar o social, mas antes, como as festas de santo podem nos ajudar a entender o funcionamento dos mecanismos de crena fetichista prprios das sociedades produtora de mercadorias. Havia ranos de romantismo folclorista naquela primeira formulao. Para realizar a dissertao a partir deste problema, ou ainda, para enfim colocar o problema em p em suas bases devidas, foi imprescindvel para mim uma leitura de algumas obras do filsofo e crtico cultural esloveno Slavoj iek, tanto quanto a reflexo sobre a cultura popular a partir de textos do crtico literrio brasileiro Alfredo Bosi. Ter como objeto de estudo as festas de santo trouxe-me uma grande dificuldade inicial e chegado o momento de exp-la. Inicialmente pretendia levantar alguns dados regionais sobre estes fenmenos religiosos e festivos, entretanto, tive esta inteno frustrada. No h qualquer instituio ou entidade que tenha se interessado em levantar dados sobre estas festas. Nem a Igreja Catlica Oficial, cujos Arquivos da Cria Metropolitana de Cuiab, por exemplo, nada tm sobre elas, nem o Estado ou o Municpio, em cujos anurios estatsticos nada se encontra acerca destas manifestaes to comuns e altissonantes. Sequer h outra entidade 12

ou associao que preocupou-se em registrar, por exemplo, quantas festas de santo acontecem todos os anos em Cuiab e em Mato Grosso, ou no Centro-Oeste. Entretanto, basta uma volta pelas ruas da cidade, em qualquer ms do ano, com um pouco mais de ateno, para ver os muitos anncios e convites para os festejos de Santo Antnio, So Benedito, Santa Luzia, So Rafael e muitos outros. Isso j um elemento de minha pesquisa que me ps a pensar: as festas de santo, variadas que so, dariam um enorme trabalho para uma pesquisa quantitativa regional, pois englobam desde uma pequena festa de Santo Antnio, envolvendo pouco mais de cem pessoas em um bairro perifrico da capital de Mato Grosso, at uma festa que tornou-se um carto postal desta cidade, como a de So Benedito, que ocorre na Igreja Nossa Senhora do Rosrio, envolvendo dezenas de milhares de pessoas (Cf. Abreu, 2007), pois so ambas, igualmente, festas em homenagem a santos. Outra dificuldade: as festas so na maioria das vezes iniciativas de devotos, e vez ou outra, envolvem algum ato que requer a presena de eclesisticos e ainda mais raramente, do Estado, algumas acontecem em afastados bairros perifricos, outras em zonas rurais remotas. Como e por que elaborar estatsticas sobre uma manifestao religiosa popular to fugidia e heterclita? H alguns elementos para responder a esta questo no decorrer desta dissertao. O fato que um esforo desta natureza excedia em muito os que me era requerido e precisei contornar esta primeira dificuldade. Com efeito, eu no poderia fazer muitas consideraes quantitativas, de cunho sociolgico, sobre as transformaes mais recentes nestas manifestaes da cultura popular. Restaria, pois, estud-las em seus aspectos mais gerais, sua lgica material e simblica mais ampla. Dito isso, torna-se mais justificvel a abordagem que se props neste trabalho. No primeiro captulo, intitulado As Homologias do Fetichismo, colocamos as linhas iniciais do problema do fetichismo, um conceito bom para pensar como o caracterizou Claude Lvi-Strauss. No se buscou no fetichismo um mero conceito til ou adequado para se pensar as festas de santo, ao contrrio, percebeu-se neste termo-problema, desde sua origem, uma questo que punha no centro da discusso o problema da troca material e simblica.

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No segundo captulo, Fetichismo na Cultura e na Religio Popular, buscou-se dar conta deste outro conceito-problema necessrio para avanar o tema da dissertao que o de cultura e o de religio popular. Cercado por disputas tericas e prticas, estes conceitos nos colocam ainda mais no interior de nosso objeto em especial sem nos fazer descurar da totalidade social no qual este objeto emerge como fenmeno. No terceiro captulo, Fetichismo e Regime de Troca nas Festas de Santo , chegamos a pensar nas trocas propriamente ditas mantidas nas festas de santo, seus modos gerais de funcionamento e sua lgica prpria, pensamos ser o captulo mais denso do trabalho. No quarto e ltimo captulo, A Festa de So Benedito na Comunidade Sangradouro, chegamos a uma festa em particular, no Municpio de Santo Antonio de Leverger, h cerca de 50 quilmetros de Cuiab, para perceber no detalhe alguns traos do problema do fetichismo e das trocas sociais. Estivemos junto aos devotos de So Benedito na Comunidade Sangradouro durante vrios dias do ms de junho de 2008, da preparao aos festejos propriamente ditos, recolhendo depoimentos, a maioria deles em entrevistas informais, durante nosso perodo de observao. A observao que fizemos renderia muitssimo mais do que aparece neste captulo, entretanto, limitamos a expor to-somente o necessrio para fazer avanar as questes por ns feitas de incio. Registramos tambm algumas imagens que aparecem no decorrer deste captulo. Sem antecipar os argumentos que viro no decorrer dos captulos, vemos em funcionamento nas festas de santo, em sua forma dita camponesa, bastante comum nos meios rurais ou com grande influncia das culturas rurais, um circuito de trocas que coloca a festa em si mesma como parte de um ritual sagrado e no como parte profana deste, como comumente defendido. A devoo fetichista, ou seja, a imputao de uma causalidade sobrenatural no fluxo causal dos acontecimentos, que caracteriza a devoo s imagens dos santos nestas formas de festa popular, torna o fetichismo a ratio da troca, sem a qual esta ficaria incompreensvel. deste ponto de vista que a festa de santo nos salta aos olhos, pois ela se-nos coloca como um ponto privilegiado para pensar em uma patologia da troca social 14

descoberta pela primeira vez com toda clareza na obra de Karl Marx, que o fetichismo da mercadoria, prprio de toda sociedade centralmente produtora de mercadorias. O fetichismo da mercadoria, em seus complexos mecanismos, que tomaram a ateno de toda a vida deste filsofo, uma forma secularizada de fetichismo que, tal como na forma religiosa, consiste em uma crena que estrutura as trocas materiais e simblicas. Este trabalho, por conseguinte, tem o intuito de pensar o fetichismo e as trocas sociais, e com isto, colocar em questo aquilo que a modernidade capitalista considera comumente como sua fora secular de propagao: a produo de mercadorias e a regulao de diversos campos sociais pela lei do valor. Neste sentido, este trabalho no se afasta do esforo de construir uma autocrtica profunda desta sociedade mesma, pois, se assim no fizermos, permanecemos, ao fim e ao cabo, impossibilitados de compreender o legado cultural religioso-popular-fetichista, pois, afinal, no percebemos o quo fetichistas ainda permanecemos. Marx escreveu certa vez que um cristo, sem fazer uma auto-crtica do cristianismo jamais poderia julgar adequadamente o paganismo. Isto porque seu julgamento no passaria de uma exposio de seu prprio ponto de vista cristo, ou seja, seria apenas um julgamento cristo do paganismo. Sem uma auto-crtica severa e impiedosa do prprio cristianismo, os elementos pagos que permaneceram na nova f jamais poderiam ser criticados, e por consequncia, superados. Assim, do mesmo modo, sem uma crtica da sociedade produtora de mercadorias, a mais avanada formao social fetichista conhecida, se torna impossvel qualquer anlise mais fundamentada e profunda do fetichismo como um todo. Isto porque de um ponto de vista fetichista, o fetichismo se torna parcialmente invisvel. por isso que um verdadeiro conhecimento acerca do carter fetichista de qualquer formao cultural deve ser sempre acompanhado de uma severa autocrtica da sociedade produtora de mercadorias. Tiremos, pois como dizia Jesus a trave que est em nossos olhos.

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CAPTULO 1 AS HOMOLOGIAS DO FETICHISMO

primeira vista, a mercadoria parece uma coisa trivial, evidente. Analisando-a, v-se que ela uma coisa muito complicada, cheia de sutileza metafsica e manhas teolgicas. Karl Marx, O Capital.

O termo fetichismo surge pela primeira vez na histria do pensamento ocidental na reflexo de Charles de Brosse, em 1757, quando da preparao de seu livro, publicado trs anos depois, Du culte des dieux ftiches, ou Parallle de lancienne religion de lgypte avec la religion actuell de Nigritie1. A obra de de Brosse, surgiu na esteira do Iluminismo francs ao mesmo tempo que lhe deu suporte. Quando a obra vem tona, o Iluminismo francs se expandia rapidamente e, com ele, a crtica racionalista religio. Esta obra, segundo Willian Pietz2, cumpria trs claros propsitos diante do Iluminismo nascente: o primeiro foi se tornar a fonte para uma designao mais precisa do que a que circulava ento, politesmo, para as religies mais primitivas encontradas ao redor do mundo ocidental. O segundo propsito foi designar um modo de pensar primitivo que existe mesmo nas sociedades ocidentais quando os indivduos pensam sem recorrer razo cientfica. Portanto, um modo fraturado de pensar. A resultante destes dois propsitos se encontra no terceiro desgnio que o termo cumpriu diante do Iluminismo: ser o outro das luzes. O fetichismo era o modo escuro do pensar, o irracional, o modo negro de pensar que se contrapunha ao esclarecimento.

Do culto dos deuses-fetiches ou Paralelo entre a religio egpcia antiga e religio atual dos negros, foi publicado anonimamente em 1760, em Genebra, aps ter sido recusado pela Academia Francesa de Belas Letras, em 1757. 2 Para a discusso das origens do fetichismo como categoria do pensamento ocidental, baseio-me em Pietz (2005) vez que quase toda a literatura sobre assunto se remete aos trabalhos contidos neste volume.

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Mas antes de atingir este ponto culminante, o termo fetichismo e sua raiz, fetiche, passaram por um longo trajeto. Este trajeto crucial para se compreender o posterior desenvolvimento multidisciplinar do fetichismo como idia-problema para o pensamento social e cultural contemporneo. AS ORIGENS DO FETICHE O termo fetichismo e seu radical, fetiche, foi resultado de um contato entre culturas. O termo fetiche vem da palavra portuguesa feitio e do termo pidgin fetisso. Estas palavras foram utilizadas inicialmente no contato dos navegadores portugueses na costa da frica Ocidental no sculo XV e XVI, sobretudo Gana e Nigria, quando aqueles se depararam com as prticas religiosas e mgicas dos nativos. Afrancesado, o termo retorna ao portugus como fetiche. Em algumas enciclopdias o termo permanece derivado de feitio, sendo grafado como feiticismo.3 Os portugueses chamaram as prticas religiosas e mgicas dos africanos nativos de feitios. O termo adveio provavelmente de factitius que quer dizer feito pela mo do homem, artificial (Lalande, 1999, p. 399). Os feitios, como os chamavam os portugueses, eram, fundamentalmente, objetos aos quais os africanos atribuam poderes mgicos, como amuletos, talisms, etc. O termo feitio j fazia parte do vocabulrio dos portugueses que atracaram na costa Ocidental da frica, assim como feitiaria, idolatria e magia. Estes termos e suas significaes esto bastante presentes no universo cristo. Ao longo do Velho Testamento, por exemplo, se encontram diversas narrativas sobre o combate de Jeov (Iav) e seus profetas contra os falsos deuses, os deuses fraudados e fraudadores, ou seja, artificiais e fabricados pela falha mo humana. Bastaria acentuar a importncia do primeiro mandamento de Jeov entregue a Moiss no Monte Sinai, para demonstrar a fora da cultura hebria contra a fetichizao na defesa do monotesmo:
No fars para ti imagem esculpida, nem figura alguma do que h em cima no cu , nem embaixo na terra, nem nas guas embaixo da terra. No te encurvars diante delas nem as
Como em FEITICISMO na ENCICLOPEDIA Luso-brasileira de Cultura. Vol. 8. Lisboa: Verbo, 1967, p. 510-511.
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servirs; porque eu, o Senhor teu Deus, sou Deus zeloso, que visito a iniqidade dos pais nos filhos at a terceira e quarta gerao daqueles que me odeiam. (xodo, 20.4-5 )

No Novo Testamento, por sua vez, encontramos no Livro do Apocalipse imagens da condenao aos idlatras e magos de toda ordem. Em verdade, l-se em Apocalipse 22.15 que: Ficaro de fora [da cidade santa, a Nova Jerusalm] os ces, os feiticeiros, os adlteros, os homicidas, os idlatras, e todo o que ama e pratica a mentira. Seria interessante nos concentrar nesse versculo com mais ateno. Em sua escrita original grega, l-se os que ficaro de fora os (ces), e os os (feiticeiros), (impuros), os (assassinos)

(idlatras). Chamamos a ateno para as palavras gregas e . , transliteralmente frhmakoi, tem a mesma raiz semntica de frhmakon que quer dizer, ao mesmo tempo, veneno e remdio, ou em termos contemporneos, droga. Os feiticeiros seriam, falando grego, frmacos, preparadores, fazedores. Em latim, diramos, inventores de factitius. J os idlatras, , transliteralmente, eidololtrhai, seriam aqueles que acreditam em , aquilo que, para os gregos, se via com a mente, um termo que se encontra na raiz da palavra idia4. algo que foi visto e que impressionou por suas formas.5 De algum modo, na maneira de pensar do catlico portugus, e tambm do protestante holands, as prticas dos africanos eram por vezes concebidas como feitiaria, por vezes como idolatria. Uma certa interpretao negativa destas prticas faziam parte do universo cristo e por isso estas foram duramente negadas pela Igreja ao longo de sua histria. A referncia aos objetos sagrados dos africanos como factitius ressoava na cultura crist ibrica a acusao da artificialidade, da construo manual e, portanto, humana e grosseira da divindade.6 Tambm em sentido mais severo, a mentalidade crist medieval condenava com veemncia as

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Cf. NOVO Testamento Trilngue. Grego Portugus Ingls. So Paulo: Vida Nova, 1998. O substantivo significa o conceito da ao e um substantivo infectum por oposio a , substantivo aoristo. A traduo mais coerente dessa palavra deriva da traduo latina species aspecto exterior (visvel com os olhos da mente), forma prpria de algo, aparncia, da beleza, e em latim forma, de onde temos os derivados formoso, formosura.(Murachco, 1998, p. 10). 6 Para uma longa reflexo sobre o uso do termo factitius e Artificialis no mundo cristo latino, (Cf. Pietz, p. 34 e ss.).

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prticas mgicas de culturas pr-crists, que eram apenas, e com muita dificuldade, toleradas quando dispersas na prpria cristandade.7 esta mentalidade, ainda bastante presente nos navegadores portugueses, que vemos se confrontar com seu outro, com uma mentalidade que d outro estatuto aos objetos de seu mundo cultural e material. Os objetos, para os fetichistas, era alvo de muitos e variados encantamentos e magias, enquanto que para os europeus, essa viso estava bloqueada por certos valores do universo cristo e da Igreja.8 Poderamos concluir que este seria o principal vetor na rota de coliso cultural entre europeus e africanos, de onde resultou o termo fetiche e mais tarde uma teoria do fetichismo? Isto seria to redutor quanto afirmar que a principal razo da colonizao ibrica na Amrica do Sul tenha sido aumentar o nmero de almas convertidas ao cristianismo. Segundo a anlise de Willian Pietz, tambm foi de vital importncia, seno o principal vetor, o choque entre as diferentes formas de pensar e de se relacionar com as coisas dos europeus e dos africanos. E isso no exclui de modo algum os aspectos religiosos e culturais, antes os pressupem. Nesta altura, preciso sublinhar o carter exploratrio e comercial das viagens portuguesas costa africana.9 Para a lgica mercantil, as coisas possuem valor quando mobilizadas para a troca que, nesta operao, visa a obteno de ganho monetrio. Com a ascenso da livre empresa, a lgica mercantil se refora e ganha seu principal sustentculo. As coisas, os objetos com os quais os indivduos e grupos constroem seu mundo

As origens das festas de santo podem ser encontradas em prticas pags, gradualmente incorporadas aos rituais cristos. 8 All cases of Fetichism, when examined, show that the worship is paid to an intangible power of spirit incorporated in some visible form, and that the fetish is merely the link between the worshipper and the object of his worship. Any definition therefore which takes no account of the spiritual force behind the material object is seen to be incomplete and superficial, as it ignores the essential conception of the worship. [Todos os casos de fetichismo, quando examinados, mostram que o culto prestado a um intangvel poder espiritual incorporado em uma forma visvel, e que o fetiche meramente o elo entre o prestador e o objeto de sua prestao. Qualquer definio, por conseguinte, que no leve em conta a fora espiritual por trs do objeto material aparece como incompleta e superficial, j que ignora a concepo essencial de prestao.] (Haddon, 2005, p. 70). (traduzi) 9 Sobre isso, escreveu M. Izard: A partir do momento em que entra em questo o comrcio com a costa continental [da frica] e a Amrica, preciso que se tenham em conta as caracterstica especficas da colonizao portuguesa. Ela se baseava na idia de um monoplio real do comrcio, cedido a concessionrios por prazos e regies bem determinados. A carta de 1466 garantia aos habitantes o direito ao comrcio com a Guin de Cabo Verde, ou seja, com a costa at o cabo Mesurado. Mas, em 1514, as Ordenaes Manuelinas proibiram viajar Guin sem licena e, mais ainda estabelecer-se ali. (Izard IN Niane, 1988, p. 332).
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cultural e material, so principalmente matria-prima da produo que, ao final do ciclo, visa a obteno de lucro. Com exemplos da literatura de viagens produzida na poca, Pietz demonstra que os europeus se espantaram ao perceber o grande valor que os africanos davam a certos objetos-fetiches, tidos para eles como sem valor algum, como pequenos pedaos de madeira ou pedra esculpida, que os negros usavam como amuletos, e o desdm que estes exibiam em relao ao ouro, abundantes naquelas paragens, e que cegavam as vistas dos navegadores europeus (Pietz, 2005, p. 70). O que ocorreu, ento, o contato de diferentes sistemas de valores, de uma cultura a outra. Os europeus, ainda que muito lucrassem ao trocar objetos de ouro por bugigangas qualquer, sem discusso ou qualquer negociao, no eram capazes de compreender o papel que os objetos-fetiche desempenhavam naqueles sistemas de valores culturais e materiais. Parecia aos europeus que Assim como os negros parecem ter superestimado o valor econmico dos objetos de quinquilharia, eles tambm davam a estes um valor religioso (Pietz, 2005, p.71)10. De qualquer modo, ao longo dos sculos XV a XVII foi produzida uma considervel literatura a partir de viagens costa da frica, onde eram descritas as prticas de adorao e devoo aos deuses fetiches11. A partir do sculo XVII essa literatura retomada pelos iluministas europeus como referncia negativa. Ou seja, os relatos dos viajantes das costas africanas so tomados como a demonstrao cabal do primitivo, do atrasado, do negativo da vida civilizada, europia. Os nativos africanos primitivos pensavam os europeus tinham um dficit de compreenso racional e cientfica, sendo por isso incapazes de compreender as relaes de causa e efeito, e portanto, de compreender o real valor dos objetos (Pietz, 2005, p. 73). O fetichismo, como dito, surgido na obra de Charles de Brosse, no sculo XVIII, foi parte deste repertrio iluminista de entronizao da razo, e, tambm como brevemente exposto, deu-se centralizando esta razo perfeita de maneira altamente adequada ascenso da burguesia e sua viso mercantil do mundo das coisas. Segundo de Brosse, o fetichismo em geral era toda religio que tinha por objeto o culto de animais ou seres inanimados.12 Correntemente mencionada na literatura
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[Tout comme les Noirs semblent avoir surestim le valeur conomique des objets de pacotille, ils leur donnaient galement une valeur religieuse] (traduzi). 11 O termo costumava aparecer assim, como consta ainda na obra de Charles de Brosse, adjetivado. 12 Para uma extensa e instigante anlise desta obra de Brosse, Cf. (Pietz, 2005, p. 117 e ss.)

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antropolgica, a obra de de Brosse sistematizou os preconceitos etnocntricos dos comerciantes europeus em uma teoria mais ampla da religiosidade. Figurando na etapa mais primitiva das formas de religiosidade humana, no entender deste autor, estavam os fetichismos. neste sentido que tambm aparece o fetichismo, como etapa primitiva do pensamento religioso, na obra de August Comte, pai do positivismo francs. (Cf. Comte, s.d., p. 16-17)13. MARX: O FETICHISMO DA MERCADORIA Um filsofo alemo de tamanha importncia quanto Friedrich Hegel ainda fazia ressoar no sculo XIX em alto volume o etnocentrismo dos crticos franceses da religio africana. Para Hegel, a cultura africana do fetiche representa a ltima instncia precedente Histria; o fetiche est em efeito nestes objetos do Esprito que falhavam em aderir idia, e que por isso no experimentavam a negao e a aufhebung (negao superadora) de uma verdade que no seja a da prpria materialidade (Pietz,2005, p. 12)14. Uma virada bastante significativa se dar quando, por intermdio dos alunos crticos de Hegel, esquerda, se voltaram as armas da crtica no para as culturas arcaicas, mas para os prprios europeus. Quando se estiolou a fora da crtica da religio - que de uma crtica s religies dos outros passou a ser uma crtica do cristianismo, como em Ludwig Feuerbach15 - passou-se para uma crtica da poltica.

Sobre o fetichismo dir Comte: A mais imediata e a mais pronunciada dessas formas [teolgicas] constitui o fetichismo propriamente dito, que consiste sobretudo em atribuir a todos os corpos exteriores uma vida essencialmente anloga nossa, mas quase sempre mais enrgica, em virtude de sua ao geralmente mais poderosa. 14 [Pour Hegel, la culture africaine du ftiche reprsentait lultime instant prcdant lHistoire; le ftiche tait em effer cet objet de lEsprit qui avait chou joindre lIde, et qui ne faisait donc jamais lexperience em ngation et aufhebung dune vrit autre que celle de as propre matrialit.] (traduzi). Portanto, para Hegel, os africanos no poderiam produzir uma Histria propriamente dita, tampouco cultura, j que seus modos de vida ficavam intrinsecamente ligados a suas prprias naturezas, como Pietz mostra na seqncia do texto citado. 15 Ludwig Feuerbach (1804-1872) foi um eminente filsofo materialista alemo, cuja crtica da filosofia da religio de Hegel e cuja obra crtica sobre o cristianismo o tornaram um influente pensador, sobretudo seu clssico A Essncia do Cristianismo. Sua tese principal, que muito influenciar os jovens Marx e Engels que as religies so essencialmente as projees sociais alienadas dos homens, que no reconhecem estas projees como tais, mas como objetos do estranhos a eles, como alteridades.
13

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A crtica do cu passou a ser a crtica da terra, nas agudas palavras do jovem Marx.16 As categorias utilizadas para se construir as alteridades primitivas e, portanto, para formar as auto-referncias identitrias do Iluminismo, passam a ser utilizadas contra o prprio Iluminismo. quando o termo fetichismo, de um modo de referir-se, etnocentricamente17, como visto, s religies concebidas como primitivas, passa a ser uma categoria de crtica social. Esta virada se dar, principalmente e profundamente, com Marx, nos meados do sculo XIX. Ela pode ser lida, por exemplo, num dos primeiros artigos de Marx, onde este ironiza o excessivo zelo dos legisladores prussianos em proibir pobres camponeses de se apropriarem de madeira e de lebres em florestas abertas.
Os selvagens de Cuba achavam que o ouro era o fetiche dos espanhis. Organizaram uma festa em honra do ouro, cantaram volta dele e depois lanaram-no ao mar. Se os selvagens de Cuba tivessem assistido sesso dos estados provinciais da Rennia, no teriam achado que a lenha o fetiche dos renanos? Porm, uma sesso posterior ter-lhes-ia ensinado que com o fetichismo se combina tambm a zoolatria, e os selvagens de Cuba teriam lanado as lebres ao mar, para salvar os homens (Marx, [1842] Apud Jappe, 2006, p. 215).

Este, contudo, ainda o jovem Marx que pouco acrescentou ao sentido hegeliano do termo fetiche e de sua concepo de religio primitiva. Demoraria muitos anos at que Marx elaborasse sua crtica da economia poltica, na sua magnum opus, O Capital. Mesmo neste contexto terico diverso, encontraremos em posio central o que ele chamou de fetichismo da mercadoria, no primeiro livro dO Capital. Interessante notar que o ttulo da seo dedicada ao fetichismo da mercadoria fetichismo da mercadoria: seu segredo. Traduzindo o ttulo original um tanto ao p da letra, teramos o seguinte: O Carter de Fetiche da Mercadoria e seu
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A tarefa da histria, desta forma, depois que o mundo da verdade se apagou, constituir a verdade deste mundo. A imediata tarefa da filosofia, que est ao servio da histria, desmascarar a auto-alienao humana nas suas formas no sagradas, agora que ela foi desmascarada na sua forma sagrada. A crtica do cu transforma-se na crtica da terra, a crtica da religio em crtica do direito, e a crtica da teologia em crtica da poltica. (Marx, 2003, p. 46, grifos do autor). 17 Etnocentrismo uma viso de mundo onde o nosso prprio grupo tomado como centro de tudo e todos os outros so pensados e sentidos atravs dos nossos valores, nossos modelos, nossas definies do que a existncia. No plano intelectual, pode ser visto como a dificuldade de pensarmos a diferena; no plano afetivo, como sentimentos de estranheza, medo, hostilidade, etc. Perguntar sobre o que etnocentrismo , pois, indagar sobre um fenmeno onde se misturam tanto elementos intelectuais e racionais quanto elementos emocionais e afetivos. (Rocha, 1994, p. 7.)

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segredo (Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis).18 O fetichismo, ou o carter de fetiche da mercadoria, portanto, poderia ser descoberto, desvendado. Seu mistrio e sua paranormalidade poderiam ser trazidos conscincia. Neste ponto nos perguntamos: porque Marx utiliza este termo e qual a crtica social que este uso implica? Como pode o mistrio deste fetiche da mercadoria ser desvendado? No Prefcio primeira edio de O Capital (1867) Marx afirma que a anlise do valor a mais elementar e a mais difcil de ser realizada. A forma-valor, em seu carter abstrato, o fundamento da estrutura das sociedades capitalistas. At ento, realizou-se uma anlise aproximada da complexidade desta estrutura por parte da Economia Poltica Clssica, mas a das unidades abstratas elementares desta estrutura, a saber, a mercadoria e o valor, ainda no foi realizada, segundo Marx. Por qu?, se perguntava ele. Porque o corpo desenvolvido mais fcil de estudar que a clula do corpo (Marx, 1988a, p. 130). Esta anlise celular e microscpica , por conseguinte, tanto a mais fcil (pois abstrata e elementar) quanto a mais difcil (pois de difcil visualizao num estgio avanado das sociedades burguesas)19. por esta anlise que comea Marx em O Capital. A mercadoria, diz Marx no primeiro captulo, tem duplo aspecto. Em primeiro lugar, toda mercadoria tem algum tipo de qualidade til. Sendo esta qualidade til ou o atendimento de uma necessidade vital ou de um desejo qualquer, a mercadoria tem uma utilidade ou caracterstica desejvel acompanhando Aristteles, d o nome de valor de uso. O valor de uso de um objeto est fundado em sua qualidade, por isso, essencialmente qualitativo. Para a formao disto que chamamos mercadoria, todavia, precisamos entender como podem estes produtos ser trocados. Da o segundo aspecto, ou o segundo fator da mercadoria: seu valor de troca. At ento, estes dois conceitos da Economia Poltica, muito conhecidos, tinham sido pensados de forma equivocada, como Marx o demonstra. O que d valor de troca mercadoria no so e no podem ser suas qualidades intrnsecas. O que faz uma mercadoria ser trocada por outra, como se equivalentes fossem, um terceiro fator que torna
Para minhas consideraes sobre os textos originais de Marx, baseio-me em (Marx, 1998). Para a sociedade burguesa, a forma celular da economia a forma de mercadoria do produto do trabalho ou a forma do valor da mercadoria (Marx, 1988a, p. 130). 20 A natureza dessas necessidades, se elas se originam do estmago ou da fantasia, no altera nada na coisa. (Marx, 1988a, p 165).
18 19

intrnseca.20

A isso

Marx,

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possvel uma triangulao que faz surgir a troca. Deixando de lado o valor de uso dos corpos das mercadorias, resta a elas apenas uma propriedade que a de serem produtos do trabalho(1988a, p. 167). O trabalho aplicado na coisa, tanto quanto a coisa em sua caracterstica de valor de uso so qualitativos. Portanto, impossveis de serem comparados sem um referencial externo que os mea. No processo de criao da mercadoria temos de um lado a coisa til e, de outro, o trabalho til, ambos qualitativos, que sofrem um processo de abstrao. Ou seja, no processo de formao da mercadoria tanto a utilidade da coisa, quanto o trabalho nela empregados so abstrados para e pelo processo de troca mercantil. Nas palavras de Marx: Ao desaparecer o carter til dos produtos do trabalho, desaparece o carter til dos trabalhos nele representados, e desaparecem tambm, portanto, as diferentes formas concretas desses trabalhos, que deixam de diferenciar-se um do outro para reduzir-se em sua totalidade a igual trabalho humano, a trabalho humano abstrato (1988a, p. 168). Assim, com efeito, no processo de produo so abstrados, essencialmente, as qualidades dos objetos e do trabalho humano. Os objetos (simblicos e/ou materiais) se transformam em mercadorias, ou seja, em portadoras de valor e a atividade humano em trabalho abstrato doador de valor. Eles se transformam respectivamente e numa relao mtua, em mercadoria e em trabalho abstrato (trabalho, ele prprio, metamorfoseado em mercadoria). A mercadoria, essa forma molecular da sociedade capitalista, aparece nesta duplicidade, como forma natural e como forma de valor (1988a, p. 176). Essa forma dupla com a qual se mostra a mercadoria, a rigor, diz-nos Marx, no da mercadoria. Carter duplo da mercadoria, isso uma forma abreviada de dizer que a mercadoria um objeto de uso e um valor. Este ltimo, o valor, algo jamais constante no objeto, porm sempre apenas na relao de valor ou de troca com uma segunda mercadoria de tipo diferente. No entanto, uma vez conhecido isso, aquela maneira de falar no causa prejuzo (1988a, p. 188). Vemos, assim, que o valor, conforme o desvenda Marx, algo atribudo e no constituinte da coisa. Na ltima subseo do captulo um Marx tratar de uma mstica que cerca a compreenso que se tem da mercadoria como forma elementar. Quanto ao seu aspecto de objeto de uso, ela trivial. Fruto da ao humana, qualitativa, ela no

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desperta grandes questionamentos, nem esconde segredo algum. Mas quando o objeto de uso aparece como mercadoria, segundo Marx, ele se torna extremamente complicado e cheio de sutileza metafsica e manhas teolgicas (1988a, p. 197). O misticismo da mercadoria no provm de seu valor de uso e certamente nem daquilo que lhe concede tal valor de uso, a saber, o trabalho concreto empregado em sua feitura (Marx, 1988a, p. 197-198).21 De onde provm, ento, pergunta Marx, o carter enigmtico do produto do trabalho, to logo ele assume a forma mercadoria?. E responde: Evidentemente, dessa forma mesma (1988a, p. 198). Ou seja:
O misterioso da forma mercadoria consiste, portanto, simplesmente no fato de que ela reflete aos homens as caractersticas sociais do seu prprio trabalho como caractersticas objetivas dos prprios produtos de trabalho, como propriedades naturais sociais dessas coisas e, por isso, tambm reflete a relao social dos produtores com o trabalho total como uma relao social existente fora deles, entre objetos (1988a, p. 198).

Conclui ento Marx que:

...a forma mercadoria e a relao de valor dos produtos de trabalho, na qual ele se representa, no tm que ver absolutamente nada com sua natureza fsica e com as relaes materiais que da originam. No mais nada que determinada relao social entre os prprios homens que para eles assume a forma fantasmagrica de uma relao entre coisas. Por isso, para encontrar uma analogia, temos de nos deslocar regio nebulosa do mundo da religio. Aqui os produtos do crebro humano parecem dotados de vida prpria, figuras autnomas, que mantm relaes entre si e com os homens. Assim, no mundo das mercadorias, acontece com os produtos da mo humana. Isso eu chamo fetichismo que adere aos produtos de trabalho to logo so produzidos como mercadoria, e que, por isso, inseparvel da produo de mercadorias.(1988a, p. 198-199)

Nesta altura preciso acentuar o equvoco de alguns crticos apressados do marxismo que acusam Marx de no haver atentado para as idiossincrasias do consumo, do apelo da propaganda de massa, etc., e a importncia destes fatores no capitalismo tardio. Em verdade, Marx apenas no constri o fundamental de sua crtica por esse ngulo. De seu ponto de vista, tanto a fantasia do desejo quanto a necessidade mais bsica fazem parte da qualidade do objeto e, desse ponto de vista, no interferem em nada sua anlise da forma-valor.
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Vemos, assim, que o fetichismo da mercadoria em Marx, foi resultado de uma analogia com a crtica da religio, todavia, os fetichistas, no conceito analgico criado por Marx no so religiosos, mas sim aqueles que habitam a regio das abstraes objetivamente necessrias da forma mercantil. Assim como os fetichismos religiosos, por conseguinte, o fetichismo da mercadoria no um fenmeno exclusivo da conscincia. No se trata de algum tipo de falsa conscincia, erro ou iluso de percepo subjetiva. O fetichismo da mercadoria adere, cola (anklebt) nas relaes sociais to logo elas se estabeleam como relaes mercantis. So, portanto, objetivas, sociais22. No deixa de ser irnico o fato de que Marx enfim desvendara, de maneira bastante racional a irracionalidade e, analogicamente, como aludido acima, o fetichismo dos mercadores europeus que atracaram na costa da frica. Neste ponto seria pertinente anotar o que disse Maurice Godelier sobre a questo do fetichismo em Marx:
En el contexto del marxismo, la nocin tan trillada de fetichismo de la mercanca nunca se h analizado com demasiado rigor. (...) Esto es muy importante pues el fundamento del fetichismo de las mercancas no es la conciencia que se aliena de s misma em sus representaciones. Es la realidade la que que la aliena em su representacin. La conciencia no se aliena a s misma em la representacin, no es el sujeto el que se pierde em su objeto, diramos que la relacin mercantil es la que no puede encontrar em la conciencia espontnea las representaciones que le corresponden (Godelier, 1974, p. 164-166).

Vemos, pois, que no contexto da compreenso do processo de fetichismo, a questo da ideologia tambm ganha uma profunda reformulao. Terry Eagleton, citando iek, tocou precisamente neste ponto quando escreveu o seguinte:
Uma forma tradicional da crtica ideologia admite que todas as prticas sociais so reais, mas que as crenas utilizadas para justific-las so falsas ou ilusrias. Mas, segundo iek, essa oposio pode ser invertida. Pois se a ideologia iluso, ento uma iluso que estrutura nossas prticas sociais; e dessa maneira a falsidade est naquilo que fazemos no necessariamente naquilo que dizemos. (...) Em outras palavras,
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Como se ver adiante, o fetichismo da mercadoria distinto do fetichismo religioso em face de sua radical objetividade e pelo seu consequente carter reflexivo.

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a ideologia no apenas uma questo a respeito daquilo que penso acerca de uma situao; ela est de algum modo inscrita nessa mesma situao. De nada adianta lembrar a mim mesmo que sou contra o racismo quando me sento em um banco no parque onde se l s para brancos; ao sentar nele, apoiei e perpetuei a ideologia racista. A ideologia, por assim dizer, est no banco, no em minha cabea. (Eagleton, 1997, p. 47, grifei).23

Em suma, quando aparece a mercadoria luz do dia, ela um fantasma em cuja constituio aparente de mera coisa desaparece a relao social que a engendrou. Marx tambm utiliza o termo fetichismo para se referir a outros processos econmicos da sociedade burguesa. No terceiro livro de O Capital, por exemplo, Marx dir que No capital portador de juros, a relao-capital atinge sua forma mais alienada e mais fetichista (Marx, 1988b, p. 278). Isto porque a, no capital portador de juros, aparentemente, o dinheiro produz a si prprio, se reproduz, como se fosse uma clula em processo de mitose. Esta seria a aparncia fetichista do dinheiro. Mas todos esses outros sentidos esto interligados ao fetichismo da mercadoria, dada sua originalidade nas formas de socializao desta sociedade. Muito mais do que um apndice da teoria do valor, ou mesmo uma provocao terminolgica, a teoria do fetichismo da mercadoria de Marx central para a compreenso de importantes aspectos de sua crtica das sociedades capitalistas. O fetichismo deve ser entendido, escreveu com acerto um economista contemporneo, como [a] essncia de todo o sistema econmico de Marx, como um elemento-chave que permite diferenciar seu mtodo do mtodo dos economistas clssicos (Pires, 1999, p. 141). Vemos que, para Marx, o fetichismo da mercadoria uma distoro constitutiva da socializao promovida pelo mercado generalizado e, portanto, podendo esta ser deduzida analiticamente da prpria forma-mercadoria, como o faz Marx nO Capital.24 Podemos detrair disso que h uma relao bastante profunda compreendida e exposta por este filsofo entre o regime de trocas e as formas de auto-compreenso social. H dois desenvolvimentos a partir do conceito marxiano de fetichismo da mercadoria em sua teoria do valor que merecem ser lembrados. Em Walter
Este ponto central para o encaminhamento dos problemas desta dissertao. Para um importante e profundo estudo sobre o conceito crtico de fetichismo da mercadoria em Marx, Cf. Rubin, 1980.
23 24

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Benjamin, em primeiro lugar, a teoria do valor cede espao ao desenvolvimento de uma abordagem esttica (no sentido mais original do termo) onde Benjamin explora o valor de exposio dos objetos e sobretudo das mercadorias. Um dos pouqussimos pensadores influenciados pelo marxismo que conheciam Freud e a psicanlise no princpio do sculo, Benjamin provavelmente deu um novo sentido para a expresso fetichismo da mercadoria de Marx, acentuando com esta expresso o carter de aparncia fantasmagrica da mercadoria em sua exibio pblica. Rolf Tiedemann escreveu com bastante pertinncia sobre este tema na Introduo Edio alem do trabalho das Passagens de Walter Benjamin:
O destino da cultura do sculo XIX nada mais era do que precisamente seu carter de mercadoria que, segundo Benjamin, se manifestava nos bens culturais como fantasmagoria. A prpria mercadoria fantasmagoria, iluso, engano, nela o valor de troca ou a forma-valor oculta o valor de uso; fantasmagoria o processo de produo capitalista em geral que se apresenta aos homens que o realizam como o poder da natureza.(...) A noo de fantasmagoria reiteradamente utilizada por Benjamin parece ser apenas uma outra palavra para designar o que Marx chamava de carter fetiche da mercadoria; ademais, uma palavra que se encontra no prprio Marx. (Tiedemann In Benjamin, 2007, p. 23)

O autor adverte, entretanto:

O que interessava a Benjamin na cultura no era, porm, o contedo ideolgico que a crtica da ideologia revela em sua profundidade, e sim sua superfcie ou lado externo que contm ao mesmo tempo iluso e promessa (Tiedemann In Benjamin, 2007, p. 24).

fetichismo

da

mercadoria,

que

Benjamin

enfatizava,

pois,

era

fantasmagrica aparncia estetizante do desfile das mercadorias nas vitrines e nas ruas, nas passagens e, diramos hoje, nas televises e no ciberespao. A partir do conceito benjaminiano de fantasmagoria e do fetichismo da mercadoria como sua forma de aparncia e de exposio25 poderemos ser levados ao conceito de espetculo de Guy Debord. Em Debord mais explcito o vnculo entre o conceito marxiano de valor e sua crtica da espetacularizao da cultura e da
25

Sobre a noo de valor de exposio ou exibio contraposto ao valor de culto das obras de arte, Cf. Benjamin,1975.

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poltica. O espetculo, como relao social mediada por imagens (Debord, 2004, p. 14), , como o diz textualmente Debord, o capital em tal grau de acumulao que se torna imagem (Debord, 2004, p. 25). Portanto, a lgica do valor est acumulada e sublimada na espetacularizao do social, sendo esta sua mais fundamental raiz. Anselm Jappe, numa obra extremamente esclarecedora sobre Debord, marca de modo inequvoco essa raiz:
A imagem e o espetculo de que fala Debord devem ser entendidos como um desenvolvimento posterior da formamercadoria. Tm em comum a caracterstica de reduzir a multiplicidade do real a uma nica forma abstrata e igual. De fato, a imagem e o espetculo ocupam, em Debord, o mesmo lugar que a mercadoria e seus derivados ocupam na teoria marxiana. (Jappe,1999, p. 35-36)

FREUD: O FETICHE COMO DESVIO OBJETAL O fetiche e o fetichismo so conceitos importantes tambm para a psicanlise, embora o uso do termo e o estudo dos sintomas a que estes se referem no tenham comeado com a psicanlise nem sejam exclusivos dela.26 Atribui-se a introduo desta expresso em psiquiatria a Alfred Binet. Sigmund Freud, o pai da psicanlise, teria se aprofundado no exame de suas causas e sintomas e as inserido no quadro maior de sua teoria do inconsciente e do complexo de dipo. Freud escreveu pela primeira vez sobre o assunto em seus Trs Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade, de 1909. Nesta obra, o fetichismo aparece como uma substituio imprpria do objeto sexual, ou seja, o fetiche aparece como um desvio realizado pelo sujeito em relao ao objeto sexual adulto normal. Segundo Freud:
O substituto do objeto sexual geralmente uma parte do corpo (os ps, os cabelos) muito pouco apropriada para fins sexuais, ou ento um objeto inanimado que mantm uma relao demonstrvel com a pessoa a quem substitui, de preferncia
Perversin sexual en la que el inters ertico de un modo exclusivo o predominante en una parte del cuerpo (seno, nalgas, patorillas, muslos, ojos, cabellos, manos, etc.), o de la ropa o prendas interiores (camisa, pantaln, medias), o con menos frecuencia en el calzado, los guantes, etc. Se observa sobre todo en individuos del sexo masculino. Es ms corriente en neurpatas, tmidos, angustiados, psicastnicos y esquizofrnicos. Parece derivarse de un reflejo condicionado en relacin con las primeras revelaciones sexuales de la infancia; por eso es til la exploracin psicoanaltica. (Aubin, 1967, p. 274).
26

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com a sexualidade dela (um artigo de vesturio, uma pea ntima) (Freud, 2002, p. 32).

Freud, assim como Marx, justifica o uso da analogia com a expresso que designou as religies africanas nativas: Comparou-se esse substituto, no injustificadamente, com o fetiche em que o selvagem v seu deus incorporado (Freud, 2002, p. 32). Segundo Freud, ainda neste texto, o desvio do objeto sexual normal , at certo grau, prprio do amor e de seus estgios de enamoramento quando o alvo sexual se mostra inatingvel ou em posio de difcil acesso ao sujeito. No amor romntico comum que aquele corteja alegue se satisfazer com um perfume, uma pea de vesturio ou uma imagem da criatura amada. O fetichismo, neste contexto, se torna patolgico quando o desvio se fixa. Embora tenha afirmado que nenhuma outra variao da pulso sexual nas raias do patolgico merece tanto nosso interesse quanto essa, dada a singularidade dos fenmenos a que d lugar, Freud volta poucas vezes ao longo de sua obra ao problema do fetichismo. No livro de 1909, havia esclarecido pouco acerca das causas do fetichismo nem porque eram eleitos tais e tais objetos e no outros. Acrescentou uma srie de notas a este livro ao longo dos anos seguintes acerca destas questes e publicou, em 1927, um artigo dedicado especialmente ao tema. No artigo Fetichismo Freud retoma, aprofunda e sustenta a tese de que o fetiche ocorre em face da substituio inconsciente do pnis feminino por um objeto outro. Na primeira infncia, segundo Freud, o menino depara-se com uma verdade angustiante cuja reao lhe marcar por toda vida adulta: a ausncia do pnis feminino. Uma verdade angustiante em face das implicaes que acarreta: tambm o menino que descobre tal evidncia se v suscetvel da castrao que acredita ter ocorrido com a mulher.27

27

E nessa medida que o interesse psicolgico do conceito desembocar num interesse epistemolgico. Duas concepes contraditrias sero de fato justapostas. Por um lado, sobrevive a crena na ausncia do pnis feminino, isto , a evidncia da percepo inicial. Por outro lado, a existncia do pnis da mulher renegada. Justaposio de crenas intolervel para a lgica e no entanto concebvel aos olhos do inconsciente dominado pela lgica paradoxal do processo primrio. (Kaufmann, 1999, p. 207).

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Assim, o menino rejeita tal fato evidente. E o faz incorporando em seu psiquismo tal rejeio, providenciando inconscientemente um pnis feminino imaginrio, o fetiche. Nas palavras de Freud:
O que sucedeu, portanto, foi que o menino se recusou a tomar conhecimento do fato de ter percebido que a mulher no tem pnis. No, isso no podia ser verdade, pois, se a mulher tinha sido castrada, ento sua prpria posse de um pnis estava em perigo, e contra isso, ergueu-se em revolta a parte de seu narcisismo que a Natureza, como precauo, vinculou a esse rgo especfico. (...) No conflito entre o peso da percepo desagradvel e a fora de seu contradesejo, chegou-se a um compromisso, tal como s possvel sob o domnio das leis inconscientes do pensamento os processos primrios. Sim, em sua mente a mulher teve um pnis, a despeito de tudo, mas esse pnis no mais o mesmo de antes. Outra coisa tomou seu lugar, foi indicada como seu substituto, por assim dizer, e herda agora o interesse anteriormente dirigido a seu predecessor. (Freud, s.d., p. 156-157).

Diante dessa experincia angustiante pela qual, todavia, todo homem passa de se deparar com a verdade da castrao e de sua iminncia, h trs caminhos, no entender de Freud. A primeira a homossexualidade: a negao da mulher como alvo sexual e sua identificao com ela. A segunda o fetichismo que torna, por intermdio do desvio fetichista, as mulheres tolerveis como objetos sexuais (Freud, s.d., p. 157) e a terceira a aceitao da castrao como possibilidade no interior do complexo de dipo. O fetichismo, portanto, coloca o sujeito a meio caminho, numa ambgua relao, em face de um certo objeto de alta importncia psquica. Nele se aceita, e no se aceita. Ele se instala na fronteira do simblico e do imaginrio. E, precisamente por isso, desperta grande ateno de Jacques Lacan, um especial leitor de Freud. LACAN: FALO E TROCA SIMBLICA As discusses envolvendo os desvios objetais e, por conseguinte, o fetichismo, tm variados desenvolvimentos ao longo da histria da psicanlise. Destaca-se desta variegada histria o Seminrio 4 do psicanalista francs Jacques Lacan. No 31

contexto de seus seminrios sobre as relaes de objeto, Lacan procurava demonstrar algo que nos bastante pertinente neste trabalho: que em toda e qualquer espcie de troca simblica h uma permanncia do carter constituinte de um mais-alm do objeto (Lacan, 1995, p. 153). Neste seminrio, sobretudo na terceira parte, denominada O Objeto Fetiche, Lacan interpreta os textos de Freud sobre o fetiche e o fetichismo. Em primeiro lugar, Lacan assinala o aspecto simblico do falo feminino tal como este aparece na relao fetichista:
A est, pois, o fetiche, nos diz Freud, representando o falo como ausente, o falo simblico. Como no ver que necessria esta espcie de inverso inicial para que possamos compreender coisas que, do contrrio seriam paradoxais? Por exemplo, sempre o menino que fetichista, nunca a menina. Se tudo residisse no plano da diferena, ou mesmo da inferioridade imaginria entre os dois sexos, seria de preferncia naquele que realmente privado do falo que o fetichismo se deveria declarar mais abertamente. Ora, no nada disso. O fetichismo excessivamente raro na mulher, no sentido prprio e individualizado em que ele se encarna num objeto que podemos considerar como respondendo, de uma maneira simblica, ao falo como ausente (Lacan, 1995, p. 156).

Lacan assinala ainda que a anlise do fetichismo permite enxergar de modo privilegiado a estrutura elementar do sujeito. este aspecto da questo do fetichismo que aparece no artigo de Wladimir Granoff, que chegou de ser assinado por Lacan, embora este no tenha participado de sua escrita:
Se atribumos tanta importncia ao caso do pequeno Harry, porque sentimos que esse caso de fetichismo extremamente esclarecedor. Ele articula, de maneira particularmente tocante, esses trs campos da realidade humana que chamamos simblico, imaginrio e real. De nossa parte, encontramos aqui um argumento a mais para justificar o lugar particular, como j dissemos, que Freud atribui ao estudo do fetichismo (Granoff, 1989, p. 24-25).

No fetichismo h uma certa interrupo da histria deste sujeito e a fixao deste em uma imagem encobridora desta continuidade histrica (Lacan, 1995, p.160). Instaura-se ento uma imagem que encobre o falo simbolicamente constitudo, ou seja, uma ausncia-presente. A cortina ou o vu, tal como podemos 32

considerar o fetiche, no esquema lacaniano, a imagem que se pinta da relao do objeto com o nada.
Sobre o vu pinta-se a ausncia. Isso no mais que a funo de uma cortina qualquer. A cortina assume seu valor, seu ser e sua consistncia justamente por ser aquilo sobre o que se projeta e se imagina a ausncia. A cortina , se podemos dizlo, o dolo da ausncia. Se o vu de Maia a metfora do uso mais corrente para exprimir a relao do homem com tudo o que o cativa, isso no ocorre, sem dvida, sem alguma razo, mas est certamente ligado ao sentimento que ele tem de uma certa iluso fundamental em todas as relaes tecidas por seu desejo. nisso mesmo que o homem encarna, idolatra seu sentimento deste nada que est para alm do objeto de amor (Lacan,1995 p. 157-158).

No o falo real que se encobre com o fetiche, acentua com nfase Lacan, mas o falo simblico. O falo simblico o falo que est presente em sua ausncia e ausente em sua presena. O fetiche , para Lacan leitor de Freud, um ponto de uma relao onde se instala um vu imaginrio que assume para o sujeito o lugar do objeto simblico. Por qu? Por que ali que o sujeito deve constituir esse maisalm? Por que o vu mais precioso para o homem do que a realidade? Por que a ordem dessa relao ilusria se torna constituinte essencial, necessrio, de sua relao com o objeto? Eis a questo levantada pelo fetichismo (Lacan, 1995, p. 160). Assim, no fetichismo, no limite, passa-se do falo simblico feminino ao falo imaginrio que se fixa em objetos dos mais distintos. Estas dimenses do psiquismo humano, o simblico e o imaginrio, tm suas fronteiras cruzadas no processo de fetichismo e entre outros, residindo a, como aludido, seu interesse para o pensamento de Lacan. O FETICHISMO COMO CRENA ESTRUTURANTE O filsofo esloveno Slavoj iek escreveu fecundamente sobre a homologia entre as concepes de forma em Marx e em Freud, chegando a um ponto que aqui muito nos interessa. Para ele:

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Existe uma homologia fundamental no processo interpretativo de Marx e Freud, na abordagem que ambos fazem do segredo da mercadoria ou do sonho. Nos dois casos, deve-se evitar a cegueira, o fascnio propriamente fetichista do contedo oculto por trs da forma: o segredo a ser desvendado pela anlise no o contedo dissimulado pela forma (forma do sonho, forma da mercadoria) mas, muito pelo contrrio, essa prpria forma. A apreenso terica da forma do sonho consiste, no numa explicao de seu ncleo oculto, de seu pensamento latente, mas na resposta pergunta: por que o pensamento latente do sonho assumiu uma dada forma, por que se transps para a forma do sonho? a mesma coisa com a mercadoria: o verdadeiro problema no e penetrar no ncleo oculto da mercadoria, na determinao de seu valor pela quantidade do trabalho despendido para sua produo, mas em explicar porque o trabalho assumiu a forma do valor de uma mercadoria, porque s pode afirmar seu carter social sob a forma-mercadoria de seu produto (iek, 1991, p. 131).

Esta homologia nos interessa porque, tambm no que diz respeito ao fetichismo, podemos retomar uma homologia muito semelhante a esta to bem explorada por iek. H algo de verdadeiro no desvio fetichista. E este desvio pode ser compreendido e retomado pela anlise de sua forma de aparncia. O fetiche no esconde seu segredo para alm de si mesmo. Ele o seu prprio segredo. Nisso parecem estar de acordo Marx e Freud, pensando sobre temas aparentemente to distintos. Dizemos desvio e no caminho tambm por uma razo. que para Marx e Freud aquilo do que o fetichismo se esquiva, as relaes sociais, para Marx, o falo simblico feminino para Freud e Lacan, permanecem subjacentes a esses desvios. As relaes sociais de intercmbio social regidas pela lgica mercantil e do trabalho abstrato permanecem gerando seus efeitos no importando se delas fazemos representaes necessariamente fetichistas, talvez precisamente porque delas fazemos tais representaes. A ambigidade simblica do falo feminino permanece, no importando se dela se cria um vu imaginrio em substituio. Ou seja, tanto para Marx quanto para Freud e Lacan, o fetichismo se manifesta como uma crena que estrutura as trocas e, por conseguinte, a realidade social. Para os propsitos deste trabalho importa compreender as festas de santo tambm na chave destes desvios fetichistas como crenas estruturantes. Marcamos aqui uma distino entre esta abordagem, eminentemente crtica, de uma 34

abordagem que tome o fetichismo como um processo inerente prpria capacidade humana de simbolizao ou mediao e, portanto, impossvel de ser superada. Este, por exemplo, o caminho por onde vai Tomaz Tadeu Silva (2001), para quem preciso tomar o currculo escolar como um fetiche sem o carter crtico marxista-psicanaltico. Num gesto tipicamente ps-moderno Silva busca admitir a inexorabilidade do processo fetichista, apenas administrando-o como tal. Em uma direo parecida, talvez mais radicalizada, tambm foi Bruno Latour em seu opsculo sobre o tema (2002), onde promove criativas variaes neste mesmo tom. A posio de Latour basicamente a seguinte: Os antifetichistas, tanto quanto os fetichistas, no sabem quem age e quem se engana sobre a origem da ao, quem senhor e quem alienado ou possudo. (...) Sim, os antifetichistas como o fetichismo, prestam ao dolos um culto bastante estranho, que precisamos esclarecer (2002, p. 29). Em uma nota de rodap, Latour postula a seguir que: Na mo destes [de Marx e de Freud, JN] as cincias sociais, nicas livres das fantasias da crena, julgam todos os outros, negros e brancos (p. 29, n. 11). Conclui, ao final, que Sim, os modernos tm que prestar um culto explcito aos fe(i)tiches, s mediaes, aos passes, j que nunca tiveram o domnio do que fazem, e bom que seja assim (2002, p. 102). Uma explicao aparentemente muito modesta e simptica aos fetichistas de toda sorte, mas que, todavia, revela uma rgida e ahistrica aeterna veritas sobre a humanidade obliterando, neste ensejo, o grau de domnio tcnico que a modernidade capitalista global exerce na contemporaneidade (alm de confundir, como no fragmento acima, a mediao fetichista com a mediao tout court). Fazendo aparecer como ontolgico o fetichismo dos modernos, Latour constri um excelente libi para o processo sociometablico do capital, haja vista que a espcie humana nunca tem o domnio do que faz. E no s isso, mas bom que seja assim. Do mesmo modo, concluiramos, o processo cego de valorizao do valor tambm uma ao social da qual no se tem o domnio, disso no h que se lamentar, pois este processo no diferente de toda e qualquer ao social! Como parece emblemtico da ideologia do perodo ps-ideolgico, esta posio termina num paradoxo insustentvel: trata-se de um argumento aparentemente modesto e libertrio (no h qualquer possibilidade, nem de brancos

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nem de negros, nem de ocidentais, nem de no-ocidentais, de se retomar a um real no fetichizado) mas esconde dentro de si uma postulao altamente grandiosa e absolutista (por isso dogmtica): a saber, que tempo histrico algum, etnia alguma, cultura ou sociedade alguma pode deixar de ser fetichista, pois qualquer antifetichismo desde sempre fetichismo. Retomamos, por outro lado, um sentido de crtica que se distingue de sua forma de mera anlise de sintomas, dada a forma que a crtica do fetichismo assume, muito distinta da crtica da realidade sociossimblica de tipo sintomtica. O mesmo Slavoj iek refletiu com bastante pertinncia sobre a diferena da crtica do sintoma e da crtica do fetichismo, em sua obra Sobre a Crena:
Fetichismo , efetivamente, um tipo de inverso do sintoma. Isto significa dizer que o sintoma a erupo que perturba a superfcie da falsa aparncia, o ponto no qual a Outra Cena reprimida irrompe, enquanto que o fetiche a incorporao da Mentira que nos permite sustentar a insuportvel verdade. Permita-nos tomar o exemplo da morte de uma pessoa amada: no caso do sintoma, eu reprimo a morte, tento no pensar nela, mas o trauma reprimido retorna no sintoma; no caso do fetichismo, ao contrrio, eu racionalmente aceito de todo esta morte, e ainda que eu agarre o fetiche, algum dispositivo que incorpora para mim a negao (disavowal) desta morte. Neste sentido, o fetiche pode exercer um papel muito construtivo, permitindo-nos lutar com a rida realidade. Fetichistas no so sonhadores perdidos em seus mundos privados, eles so sobretudo realistas, aptos a aceitar as coisas como elas realmente so desde que eles tenham seus fetiches aos quais eles podem se agarrar de modo a cancelar o pleno impacto da realidade. (iek, 2001, p. 13-14).28

Portanto, nem o fetichismo uma aeterna veritas da condio humana, nem uma mera crena numa causalidade errnea, fruto da ignorncia e da alienao prprias aos religiosos e perversos em geral. Ademais, as festas de santo, estes
[Fetish is effectively a kind of inverse of the symptom. That is to say, the symptom is the exception which disturbs the surface of the false appearance, the point at which the repressed Other Scene erupts, while fetish is the embodiment of the Lie which enables us to sustain the unbearable truth. Let us take the case of the death of a beloved person: in the case of symptom, I repress the death, I try not to think about it, but the repressed trauma returns in the symptom; in the case of a fetish, on the contrary, I rationally fully accept this death, and yet I cling to the fetish, to some feature that embodies for me the disavowal of this death. In this sense, a fetish can play a very constructive role in allowing us to cope with harsh reality: fetishists are not dreamers lost in their private worlds, they are thoroughly realists able to accept the way things effectively are since they have their fetish to which they can cling in order to cancel the full impact of reality] (traduzi).
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fatos sociais totais de troca material e simblica so pensados aqui na chave deste carter construtivo de sua existncia sobre a qual fala iek29. As festas de santo so locais privilegiados para a observao e a reflexo sobre os regimes de intercmbio social de nossa ordem sociossimblica contempornea, das crenas que estruturam nossa realidade social. O FETICHISMO COMO PROJEO SOCIAL A crtica do fetichismo de Marx, em particular, foi durante muitas dcadas tida como um obscuro e enigmtico aspecto da obra marxiana. Com a exceo de uma corrente marginal, que vai do jovem Georg Lukcs crtica do valor e ao coletivos alemes Krisis e Exit, e ao Open Marxism ingls. a crtica do fetichismo restou como um complemento dos temas centrais do marxismo tradicional, como a luta de classes, as formas de distribuio do poder do Estado, etc. Para os que tomaram como central a questo de uma sociedade fetichista este problema levou diretamente discusso prtico-crtica da projeo social.30
Verificamos atrs que o fetichismo uma forma de inverso. Se o valor inverte a actividade social, ento ele , por assim dizer,uma projeco desta actividade: esta actividade atribuda aos prprios objetos. (...) Dizer que o trabalho do marceneiro est na mesa que ele fez de fato uma pura fico, uma conveno social. Nenhuma anlise qumica poder encontrar nela o trabalho que a criou. Trata-se de uma projeco humana, se a mesa depois da produo ainda expresso de algo de deixou de existir. A lei do valor fetichismo porque significa que a sociedade, toda ela, empresta aos objectos uma qualidade imaginria. Acreditar que as mercadorias contm trabalho um fico aceite por todos os membros da sociedade mercantil. Esta pretensa lei no , de modo algum uma base natural velada pelo fetichismo como pretende o marxismo tradicional -, antes ela mesma um fetichismo, um totemismo moderno (Jappe, 2006, p. 216-217).

Com efeito, se a forma mercadoria e a forma valor podem ser lidas no registro de uma projeo moderna, de uma projeo inerente sociedade produtora de
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Para um tratamento direto e pormenorizado do tema do fetichismo neste autor, Cf. iek, 1997, cap. 3. 30 Para pensar esta discusso que, de resto, fundamental para o desenvolvimento desta dissertao, valho-me centralmente de (Jappe, 2006).

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mercadorias das caractersticas e faculdades humanas em objetos, como se fossem estes a terem caractersticas e faculdades humanas, ganha todo um novo relevo a discusso antropolgica e psicanaltica do fetichismo. Jappe reconhece isso:
O conceito de projeco, entendido como projeco inconsciente de um poder, individual ou coletivo, sobre um elemento exterior autonomizado, do qual de seguida o homem acredita depender, permite estabelecer uma relao entre o fetichismo de que fala a antropologia, o fetichismo da mercadoria e o conceito de fetichismo usado na teoria psicanaltica (Jappe, 2006, p. 217).

As sociedades capitalistas avanadas, tanto quanto as sociedade totmicas estudadas pelos antroplogos, projetam em objetos as suas prprias foras e faculdades. Esta projeo demanda uma srie de regimes de trocas materiais e simblicas. Mais do que apenas uma demarcao do espao do sagrado, estudar estas projees em suas conseqncias materiais e simblicas tem o intuito de compreender a relao entre estes fetichismos e seu respectivo regime de trocas. Uma certa no-contemporaneidade31 histrica prpria dos espaos culturais populares com a modernizao capitalista, bastante comum em pases em desenvolvimento como o Brasil, permite-nos estudar as fronteiras destes regimes de troca e seus fetiches organizadores em face da modernizao capitalista. este carter fronteirio do regime de trocas estabelecido pelas festas de santo, instaladas que esto na cultura e na religio popular, que aqui nos interessa.

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No sentido que lhe dava o filsofo alemo Ernst Bloch a no-contemporaneidade histrica significa a no-sincronia das expectativas sociais, as multi-temporalidades existente em uma totalidade social determinada. Segundo Pierre Furter ... Ernst Bloch j tinha levantado em 1934 o problema da 'no simultaneidade dos tempos', isto , o fato de que no existe forosamente um paralelismo nem aparentemente, nem profundamente, entre a evoluo histrica de diferentes sries de eventos, entre diversos estratos que coexistem numa mesma sociedade com uma diferente percepo do tempo e, talvez, mesmo do espao social (Furter, 1974, p. 50-51). Para uma seminal retomada do conceito de no-contemporaneidade de Bloch (Cf. Mascaro, 2008 especialmente o captulo 9).

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CAPTULO 2 FETICHISMO NA CULTURA E NA RELIGIO POPULAR

Desde o princpio os fiis do Conselheiro eram vistos como um grupo crescente de lavradores que saam das fazendas e se organizavam em si e para si, sem patres nem mercadores, e parecia e era tido como o que h de mais perigoso. Darcy Ribeiro, O Povo Brasileiro.

H uma extensa literatura descrevendo as formas e os ritos das manifestaes culturais da assim denominada cultura popular, mas uma literatura bem menor acerca do que cultura popular. O que Antonio Augusto Arantes escreveu em 1981 permanece verdadeiro: Cultura Popular est longe de ser um conceito bem definido pelas cincias humanas e especialmente pela Antropologia Social (...). So muitos os seus significados e bastante heterogneos e variveis os eventos que essa expresso recobre (Arantes, 1995, p. 7). A definio de cultura popular um dos pontos crticos das cincias humanas e sociais. Em torno desta possvel definio se organizaram trincheiras e se construram verdadeiras disputas, com lados bastante distintos quando no inteiramente contraditrios. Se j no bastasse as dificuldades trazidas pelo conceito ou noo de cultura32, de onde se detrai, por exemplo, o problema das diferenciaes internas a uma cultura dentre outros, temos o problema do popular. O que o popular? Quem povo? Seus modos particulares de vivncia e significao so suficientemente distintos para que possamos cham-los de cultura? As questes se acumulam e as respostas jamais foram cientficas e desinteressadas. No arco das muitas definies do que seja cultura popular encontramos por vezes plos opostos e posies intermedirias. Algumas vezes a cultura popular tomada como alvo de crticas severas por seu obscurantismo, por suas crenas

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Cf. Por exemplo, (Kroeber e Kluckhohn, 1978), (Cuche 2002) e (Kuper, 2002).

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infundadas e hbitos residuais de pocas pr-modernas, por outras vezes tomada como bastio de uma resistncia s opresses da modernidade desumanizadora.33 Enfim, a cultura popular um dos objetos politicamente relevantes, para no dizer explosivos, das cincias humanas e sociais. No h estudiosos da cultura popular que a observam com o distanciamento de um economista determinando o ndice de inflao mensal de uma regio, ou um socilogo medindo o ndice de Desenvolvimento Humano de outra, ainda que saibamos de controvrsias em pesquisas deste tipo. Mas as controvrsias existentes na pesquisa acerca da cultura popular, ao contrrio daquelas, so constitutivas, referentes essncia mesma do objeto que se pesquisa. Alertados estamos, pois, acerca das muitas disputas polticas em torno da definio de cultura popular, bem como das dificuldades que o prprio objeto oferece a uma definio. Marilena Chau, filsofa brasileira, chegou a renunciar ao uso do termo (Chau, 1988, p. 121), embora tenha voltado a ele em fecundas obras posteriores (Cf. Chau, 1989). Nstor Garcia Canclini parece ter dado uma resposta s dificuldades desta definio que julgamos acertada. Segundo ele, a cultura popular no a expresso de um povo e de sua personalidade, vez que tal personalidade no existe como entidade dada a priori; nem um conjunto de tradies e essncias ideais. Antes,
As culturas populares (termo que achamos mais adequado do que a cultura popular) se constituem por um processo de apropriao desigual dos bens econmicos de uma nao ou etnia por parte dos seus setores subalternos, e pela compreenso, reproduo e transformao, real e simblica, das condies gerais e especficas e da vida. (Canclini, 1983, p. 42)

Muitas so as premissas deste conceito que podem ser discutidas: por exemplo, o que seriam bens culturais, o que seriam setores subalternos (termo que remete ao contexto gramsciano de onde parte Canclini) e outras ainda. Uma primeira abordagem a este conceito de Canclini poderia ser realizada no plano
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Muita gente torce o nariz, levanta as sobrancelhas ou movimenta-se com impacincia quando ouve o enunciado cultura popular. Isto se deve a, pelo menos, dois motivos. Em primeiro lugar, ao fato dessa noo ter servido a interesses polticos populistas e paternalistas, tanto de direito quanto de esquerda; em segundo, ao fato de que nada de claramente discernvel e demarcvel no concreto parece corresponder aos mltiplos significados que ela tem assumido at agora (Arantes, 1995, p. 8-9).

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epistemolgico. Neste ponto, transcrevemos a importante considerao de Luigi Lombardi Satriani (1989, p. 98-99):
No mbito da classe subalterna podero ser reconhecidas numerosas categorias e subcategorias, estratos e subestratos, grupos e assim por diante, mas estas distines que, de resto, so necessrias para fins de anlise, podem conduzir a uma viso unilateralmente sociolgica que assimile arbitrariamente grupos e classes, esvaziando desse modo o conceito de classe do seu significado rigoroso. (...) Propondo como perspectiva de interpretao o conceito de contestao folclrica, colocamos o folclore como cultura de classes subalternas com funo contestadora, explcita ou implcita, direta ou indireta, em face da cultura hegemnica, mas colocamos ao mesmo tempo, a exigncia de considerar seja os documentos folclricos seja a sua maior ou menor funo contestadora, as suas orientaes e os seus propsitos em relao s distines estruturais indicadas por Marx. Donde no se poder mais limitar o folclore a uma assim chamada classe camponesa que compreenda o pequeno proprietrio, assim como o braal, mas se ter antes de tudo que estudar separadamente, analtica e experimentalmente, os documentos e comportamentos do proletariado urbano e no urbano, do subproletariado correspondente e dos setores improdutivos ou produtores de simples renda; em segundo lugar, teremos que seguir as linhas de interseo que ligam a produo e a aceitao dos documentos e dos valores folclricos dessas diversas categorias, levando em conta obviamente a medida diversa, na qual os prprios sujeitos, produtores de folclore, atentam ou no para a realidade das referidas distines estruturais.34

Em seguida poder-se-ia pensar no mrito visvel deste conceito de ter lanado a cultura popular para o plural, de incio. A descrio das culturas populares como fragmentrias por excelncia foi devidamente acentuada tambm por Renato Ortiz. Para ele:
necessrio porm compreender que a heterogeneidade da cultura popular ocorre em dois nveis distintos: a) em relao cultura hegemnica tem-se que a cultura popular formada por pedaos heterclitos de tradies culturais diversas; b) a fragmentao se insere no interior das prprias manifestaes populares. Os fenmenos de cultura popular se apresentam assim como um arquiplago onde cada ilha se encontra por sua vez tambm fragmentada. O problema que se coloca o de
Em termos hegelianos, poder-se-ia dizer que Satriani est a alertar para a distino fundamental entre a conscincia em si e a conscincia para si das classes sociais e de suas repercusses na assim chamada cultura popular.
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entender como se articulam as relaes sociais entre esses fragmentos de cultura (Ortiz, 1980, p. 81).

Neste mesmo sentido, Alfredo Bosi traz a importante advertncia: Plural sim, mas no catico, o mapa das subculturas e interculturas do Brasil do Brasil calca-se sobre as linhas de fora da nossa diviso social (Bosi, 2006, p. 15). Outro mrito ainda deste conceito ter evidenciado a relao entre apropriao desigual tanto de bens econmicos quanto simblicos, na definio das culturas populares. As culturas populares, portanto, poderiam ser pensadas como pedaos heterclitos de cultura (Ortiz) que emanam e/ou que esto relacionadas a setores subalternos (Gramsci) da sociedade. Denys Cuche tambm acentuou o aspecto definidor da subalternidade ao analisar a noo de culturas populares. Ele salienta, todavia, que embora a subalternidade seja imprescindvel para uma compreenso destas culturas, apenas o fato de provir de uma situao de dominao no explica as muitas nuances das manifestaes das culturas populares. Por fim, conclui Cuche, que:
Ao darmos demasiada ateno ao que as culturas populares devem ao fato de serem culturas de grupos dominados, corremos o risco de minimizarmos de maneira excessiva sua relativa autonomia. Heterogneas, estas culturas so em certos aspectos mais marcadas pela dependncia em relao cultura dominante e, ao contrrio, em outros aspectos, mais independentes (Cuche, 2002, p. 156)

A CULTURA POPULAR E AS DIFERENCIAES CULTURAIS A primeira pressuposio que se obrigado a fazer ao se definir cultura popular a de uma complexa diferenciao cultural no interior de uma mesma cultura. S se admite a existncia de uma cultura popular se se reconhece que h outras dimenses da cultura que lhes so exteriores. O popular s existe onde ele no a totalidade do mundo cultural. Se s existisse uma cultura popular, mais provvel que ela se denominasse apenas como cultura. Alis, o conceito e a realidade da cultura popular s se definem por e pela alteridade. Poucos indivduos que esto profundamente mergulhados na cultura

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popular a denominam como tal. A cultura popular um conceito oriundo de seus outros, sobretudo, da chamada cultura erudita. Cada indivduo participa de modo distinto de sua cultura. Esta uma mxima antropolgica to basilar que no cumpre discuti-la (Cf. Laraia, 2001, p. 80 e ss.). Mas no que tange s culturas populares, no se trata das peculiaridades da participao simblica de um indivduo, e tampouco da participao de um grupo particular em uma cultura. As culturas populares so compostas de diversos grupos e indivduos, culturalmente heterogneos entre si, que ocupam posies de subalternidade que podemos pensar, noutro registro, como estruturais. So as teias de significado35 destes grupos em conjunto com sua posio social e poltica estrutural, que conclumos como sendo as bases para um definio das culturas populares. O que tm em comum os praticantes de rituais afro-brasileiros na Bahia, festeiros de santo no interior de Minas Gerais e artesos de Oaxaca, no Mxico, por exemplo? Pouca coisa alm de suas posies mais ou menos autnomas em suas apropriaes simblicas e materiais. Pouca coisa, portanto, alm de suas posies no interior de um universo cultural maior onde ela se encontra. Por conseguinte, no h um conceito de cultura popular possvel que os englobe plenamente, antes, podem ser consideradas culturas populares particularmente situadas em um contexto sociocultural maior com o qual e contra o qual elas se colocam. Este o mximo que se pode ir ao se definir rigorosamente as culturas populares, por mais generalizadora e abstrata que esta conceituao possa ser. impossvel nesta altura no nos remeter reflexo de Marilena Chau, mormente quando esta afirma que a principal caracterstica da cultura popular esta ambigidade constitutiva, principal leitmotiv de sua obra Conformismo e Resistncia:
Em decorrncia do verde-amarelismo, dos populismos, do autoritarismo paternalista, freqentemente encontramos no Brasil uma atitude ambivalente e dicotmica diante do popular. Este encarado ora como ignorncia, ora como saber autntico; ora como atraso, ora como fonte de emancipao. Talvez seja mais interessante consider-lo ambguo, tecido de ignorncia e de saber, de atraso e de desejo de emancipao, capaz de conformismo ao resistir, capaz de resistncia ao se
Para retomar um termo que Geertz consagrou em seu conceito de cultura, alegando inspirao weberiana, (Cf. Geertz, 1989, p. 15).
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conformar. Ambigidade que o determina radicalmente como lgica e prtica que se desenvolvem sob a dominao (Chau, 1989, p. 124).

Voltemo-nos agora para este outro do popular, o erudito. A cultura erudita brasileira, em tempos relativamente recentes, ocorre, sobretudo, no interior e no entorno das universidades. At meados dos anos 40 do sculo passado, antes da consolidao do mundo universitrio, a cultura erudita fazia parte dos atributos privados de uma elite extremamente minoritria, que buscava principalmente fora do pas as bases de sua erudio (Bosi, 2001, p. 319). A cultura erudita , essencialmente, a cultura letrada, formalizada e institucionalizada, enquanto que as culturas populares so eminentemente vividas e experienciadas na difuso do cotidiano, esto em sua maior parte, sob o limiar da escrita (Bosi). So muitas as diferentes formas que ambas as instncias se inter-relacionaram ao longo da histria. Grande parte dos representantes da cultura erudita interpretou as culturas populares como resduos de outras formaes socioculturais que ora declinavam. Esta foi a explicao mais renitente como se observa, claramente evolucionista que a cultura erudita elaborou acerca das culturas populares.
A tendncia dos estudos sociolgicos convencionais, de filiao evolucionista, rotular de residuais todas as manifestaes habitualmente chamadas folclricas. Estabelecido firmemente esse ponto de vista, tudo o que estiver sob o limiar da escrita, e, em geral, os hbitos rsticos ou suburbanos, visto como sobrevivncia das culturas indgenas, negra, cabocla, escrava ou, mesmo, portuguesa arcaica: culturas que se produziram sempre sob o ferrete da dominao. (Bosi, 2001, p. 323).

Esta explicao no est plenamente equivocada, vez que as culturas populares de fato possuem ritmos e contemporaneidades distintas, sem, contudo, se encerrar nisso. De qualquer modo, esta no foi nem a nica, nem a mais fecunda relao entre as culturas populares e a cultura erudita. Esta relao no foi feita apenas de distanciamento, demagogia, romantismo e colonialismo. Como bem salienta Bosi:
Desse contacto [entre cultura erudita e culturas populares] podem nascer frutos muito diferentes entre si, e que vo do mais cego e demaggico populismo, que a m conscincia

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estertrea do elitismo bsico de toda sociedade classista, mais bela obra de arte elaborada em torno de motivos populares, como a msica de Villa-Lobos, o romance de Guimares Rosa, a pintura de Portinari e a poesia negra de Jorge de Lima (Bosi, 2001, p. 330-331).

J a expresso cultura de massa, embora tenha feito mais sucesso nas ltimas dcadas, to confusa quanto a expresso cultura popular. To difcil quanto definir sem ambigidades o termo povo definir, com certo rigor, o que vem a ser massa. Adorno e Horkheimer, dois dos que primeiro se utilizaram do termo, ainda nos anos 40, desistiram e abandonaram-no (Adorno e Horkheimer, 1985). Uma das maiores dificuldades que a cultura de massa, potencialmente, se refere indistintamente a toda a sociedade, e no necessariamente s faixas subalternas, da sua tremenda impreciso.36 Ainda assim, podemos comear discernindo o seguinte: se povo fundamentalmente um problema da Cincia Poltica e remete s questes das lutas e conflitos polticos, massa se torna um problema da Comunicao e remete, quase sempre, s teorias da comunicao e s questes dos mass media. Na leitura de Adorno e Horkheimer, todavia, a massa se caracteriza por uma situao de manipulao instrumental psicolgica e poltica de base. Segundo eles, no so os meios de comunicao que formam as massas, mas, antes, um processo que mais bsico do que estes meios. Ou seja, grosso modo, os meios de comunicao j encontram as massas formadas. 37

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Ora, a noo de massa imprecisa, pois segundo as anlises, a palavra massa remete tanto ao conjunto da populao como ao seu componente popular. (Cuche, 2002, p. 158). 37 Ouve-se freqentemente afirmar que os modernos recursos de comunicao de massa, como o cinema, o rdio e a televiso, oferecem a quem disponha deles a garantia de dominar as massas, graas manipulao desses meios tcnicos. Mas os veculos de comunicao, s por si, no constituem no constituem o perigo social. O seu conformismo no faz mais do que reproduzir ou ampliar as predisposies para uma submisso ideolgica, a qual encontra o seu objeto na ideologia apresentada pela comunicao de massa s vtimas, consciente ou inconscientes. O que so as massas, ento, para esses autores? A massa um produto social no uma constante natural; um amlgama obtido com o aproveitamento racional dos fatores psicolgicos irracionais e no uma comunidade originalmente prxima do individuo, proporciona aos indivduos uma iluso de proximidade e de unio. Ora, essa iluso pressupe, justamente a atomizao, a alienao e a impotncia individual. A debilidade objetiva de todos na sociedade moderna aquela a que o psicanalista Nunberg chamou Debilidade do Ego - predispe cada um, tambm, para a fragilidade subjetiva, para a capitulao na massa dos seguidores. A identificao, seja com o coletivo ou com a figura superpoderosa do Chefe, oferece ao indivduo um substitutivo psicolgico para o que, na realidade, lhe falta. (Adorno e Horkheimer, 1978, p. 87).

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Por outro lado, ainda, devemos localizar este discernimento o popular calcado na poltica e o massivo nos mass media, - no contexto particular latino-americano. Ora, a cultura popular nos EUA em qualquer uma de suas definies est fundamentalmente associada aos meios massivos. De qualquer modo, a interao dos mass media com as classes subalternas e suas produes e manifestaes culturais inegvel. Este o principal veio de anlise que se detrai da relao entre as culturas populares e a cultura de massa. Neste sentido, poderamos concluir ser impossvel desvencilhar a subalternidade cultural e os efeitos dos mass media hodiernamente. Um dos aspectos centrais deste veio de anlise aquilo que Alfredo Bosi chamou de vampirismo.38 O vampirismo tanto a expropriao do tempo de criao das culturas populares, por um lado, quanto a expropriao dos bens culturais destas culturas, por outro. De nossa pesquisa extramos um exemplo deste vampirismo, neste segundo aspecto. Na Festa de So Pedro, em Bom Sucesso, como ocorre em festas da religiosidade popular deste tipo neste continente afora, a longa preparao para a festa parte de um mesmo e longo ritual. A preparao do local, da comida e dos objetos rituais faz parte da celebrao e da identidade comunitria dos seus praticantes. No caso especfico da Festa de So Pedro de Bom Sucesso, por exemplo, a rotina de limpar os peixes para serem preparados no dia da festa uma atividade que envolve boa parte dos moradores daquela comunidade (Arajo, 2005). No trabalho de limpar os peixes a beira do rio fica cheia de moradores, que contam causos, relembram passagens e acontecimentos de outras festas, lembram de pessoas importantes e que j morreram, cantam juntos hinos e cnticos da Igreja. O que se observa uma grande harmonia e cooperao de todos (Arajo, 2005, p. 78). Isso essencialmente uma manifestao da cultura popular, e essa era a tnica de toda a festa. Com a descoberta da festa por turistas dos centros urbanos das cidades vizinhas, movimentou-se um fluxo enorme e abrupto de turistas para o
A cultura de massa entra na casa do caboclo e do trabalhador da periferia, ocupando-lhe as horas de lazer em que poderia desenvolver alguma forma criativa de auto-expresso: eis o seu primeiro tento. Em outro plano, a cultura de massa aproveita-se dos aspectos diferenciados da vida popular e os explora sob a categoria de reportagem popularesca e de turismo. O vampirismo assim duplo e crescente: destri-se por dentro o tempo prprio da cultura popular e exibe-se, para consumo do telespectador, o que restou desse tempo, no artesanato, nas festas, nos ritos. (Bosi, 2001, p. 328-329).
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interior da festa. Uma das caractersticas desta festa era a redistribuio cerimonial de comida em sacrifcio ao santo.39 Com o fluxo de turistas, este rito foi impossibilitado. Um dos centros materiais e simblicos da festa desaparece. E isso ocorre precisamente quando a festa se torna um acontecimento fortemente presente nos meios de comunicao de massa. Mediao e turismo vieram juntas e vampirizaram boa parte da festa. O interessante nesse exemplo, contudo, que somente parte da festa sofreu a vampirizao, o que nos faz ver claramente as fronteiras da cultura de massa e da cultura popular. Os turistas e os mass media s chegam no local no dia da festa propriamente dita, que comea aps a cerimnia da canoa, quando o santo levado de uma margem outra do Rio Cuiab, aps uma corrida, pouco antes do almoo ser servido. A limpeza dos peixes ocorre antes, e por isso permanece to significativa para os moradores da comunidade. Segundo Arajo Percebe-se claramente que a partir da corrida de canoas a festa perde todo o sentido para os moradores, no h mais interesse na participao do restante do evento (2005, p. 88). A partir da a festa dos milhares de turistas que vem comer peixes beira do Rio Cuiab. E tambm o momento de maior mediao massiva da festa. Ela se torna uma festa da cultura de massa. Outro aspecto notvel desse exemplo, que os moradores da festa, apesar de culturalmente vampirizados no ficam apenas dando uma de rogados. Eles tentam vender guloseimas e lembranas aos turistas, trabalhando, quando antes festavam. Deixam para fazer a sua festa, de fato, antes dos turistas chegarem, quando, em momentos como o da limpeza dos peixes, celebram suas venturas e desventuras, sob a proteo simblica de seu santo-fetiche. O popular encena-se para o massivo. Trata-se um caso tpico daquilo que Canclini analisou como sendo a problemtica relao do popular com as formas urbanas e massificadas. Esta relao problemtica no deveria, segundo Canclini ser evitada, mas antes ser encarada como o principal objeto dos estudos das culturas populares. Em suas palavras:
Assim como a anlise das arte cultas requer livrar-se da pretenso de autonomia absoluta do campo dos objetos, o
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Um evento tpico de uma festa de santo tradicional, como veremos no captulo 3.

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exame das culturas populares exige desfazer-se da suposio de que seu espao prprio so comunidades indgenas autosuficientes, isoladas dos agentes modernos que hoje as constituem tanto quanto suas tradies: as indstrias culturais, o turismo, as relaes econmicas e polticas com o mercado nacional e transnacional de bens simblicos. (Canclini, 2003, p. 245).

Evidentemente que esta no a nica possibilidade de relao entre a cultura de massa e a cultura popular. Seria difcil pensar na cultura popular isenta das mediaes massivas. Os bordes dos programas humorsticos, ou personagens das teledramaturgias, os crimes famosos, tudo isso tambm se transforma em smbolos de grande importncia para as culturas populares. Seria difcil pensar nas conversas cotidianas das feiras-livres sem essas fontes de significao, independente do juzo de valor que se possa fazer sobre elas. Como demonstrou com bons argumentos Jess Martin-Barbero, o popular no pode seguir sendo pensado em termos puramente exteriores em relao ao massivo. Anotemos o que escreve Martin-Barbero:
Continuar pensando o massivo como algo puramente exterior ao popular como algo que s faz parasitar, fagocitar, vampirizar s possvel, hoje, a partir de duas posies. Ou a partir da posio dos folcloristas, cuja misso preservar o autntico, cujo paradigma continua a ser rural e para os quais toda mudana desagregao, isto , deformao de uma forma voltada para sua pureza original. Ou a partir de uma concepo da dominao social que no pode pensar o que produzem as classes populares seno em termos de reao s indues da classe dominante (2003, p. 321 e ss.).

Concordamos com ele que estas duas posies, a folclorista e a meramente reativa, se tornaram dificilmente sustentveis. Pensemos em outro exemplo, ainda sobre o tema de nossa pesquisa, mencionamos a mesma Festa de So Pedro, em Bom Sucesso. No foi nenhum constrangimento maior quando, na novena de 2005, a procisso demorou um pouco mais que o habitual para sair por conta de uma novela que terminara mais tarde que o normal (Arajo, 2005, p. 61). A audincia da novela fluiu sem maiores problemas para a procisso, que partiu logo que a novela terminou. Vemos, portanto, que no h uma regra geral que sirva para compreender qualquer relao entre as culturas 48

populares e a cultura de massa, ou uma que sirva para compreender qualquer relao entre as culturas populares e os meios de comunicao massivos e os produtos da indstria cultural.40 Seria preciso lembrar mais uma vez o que escreveu Franz Boas, um dos pais da Antropologia Cultural: Os fenmenos culturais so de tal complexidade, que me parece duvidoso que se possa encontrar qualquer lei cultural vlida (2005, p. 107). No h uma lei geral no estudo da cultura. As relaes entre as culturas populares e a cultura de massa pode ser vampiresca ou fluda. Mas isso, por outro lado, no significa que sejam incompreensveis ou caticas. Sua compreenso depende, e deve se referir, a uma multiplicidade complexa de fatores simblicos e materiais, tanto na dimenso local quanto global. A RELIGIO POPULAR E SUA ENERGIA UTPICA No prefcio edio brasileira de seu livro sobre Lenin, em que edita e comenta seus textos de 1917, Slavoj iek escreveu sobre a coisa que mais lhe marcara sobre o que sabia do Brasil: a Guerra de Canudos:
A partir de minha limitada tica europia, a primeira coisa que me lembro em relao ao Brasil Canudos, a comunidade fora-da-lei nas profundezas do serto nordestino, que no final do sculo XIX foi lar de prostitutas, aleijados, mendigos e bandidos; enfim, dos mais desgraados entre os pobres. Canudos, liderado por um profeta apocalptico, era um espao utpico sem dinheiro, propriedade, impostos ou casamento; em 1897 foi destrudo pelas foras militares do governo brasileiro. Os ecos de Canudos so claramente identificveis nos bairros miserveis das megalpoles latino-americanas da atualidade: no seriam eles, de certo modo, os primeiros territrios liberados, as clulas de futuras sociedades auto-organizadas? O territrio libertado de Canudos, na Bahia, permanecer para sempre como o modelo de espao libertado, de uma comunidade alternativa que rejeita completamente o espao do Estado em vigor. Tudo deve ser defendido neste caso, at mesmo o fanatismo religioso. (iek , 2005, p. 17).

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Essa afirmao no vai ao encontro do que disseram Adorno e Horkheimer, para quem, conforme citados, a massa formada em um processo anterior e fundamental em relao aos meios de comunicao massivos? e isso precisamente o contrrio da viso vulgarizada que se tem destes autores nas teorias da comunicao.

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Este arqui-evento brasileiro, que o olhar estrangeiro foi to sagaz em captar, como se l aqui mas que no passou desapercebido pelos olhares nativos mais atentos, Ariano Suassuna j havia dito no ensejo da obra de Euclides da Cunha que quem entender Canudos entendeu o Brasil revela toda a tenso da religiosidade popular, e sobretudo o catolicismo popular brasileiro no quadro da histria social no pas. Alm disso, como defendeu Carlos Rodrigues Brando, a melhor maneira de se compreender a cultura popular seja estudar a religio escreveu o antroplogo, ali ela aparece viva e multiforme e, mais do que em outros setores de produo de modos sociais de vida e dos seus smbolos, ela existe em franco estado de luta acesa, ora por sobrevivncia, ora por autonomia, em meio a enfrentamentos profanos e sagrados... (Brando, 1986, p. 15). O prprio Marx j havia chamado a ateno para o fato da religio no ser apenas um objeto de negao teortica. Sim, a crtica da religio o pressuposto de toda crtica41, mas a crtica da religio a que se referiu Marx em seus escritos a crtica de uma instncia da vida humana que realiza, sublima, de um certo modo, as energias da opresso em que vivem as criaturas humanas. A religio, para Marx, era o suplcio da criatura oprimida, o corao de um mundo sem corao o esprito de um mundo sem esprito. Nela poderia ser vista, em forma religiosa a opresso e a injustia sentida na vida social. Portanto, a crtica da religio de Marx no era cognitiva ou teortica. Marx nunca foi um Christopher Hitchens ou um Richard Dawkins.42 A crtica de Marx expresso religiosa do sofrimento social se devia simplesmente ao fato de que tal expresso ajuda a perpetuar ao sublim-lo religiosamente o sofrimento que lhe origina. Todavia, como j demonstrou em vrias oportunidades Michael Lwy e outros, a viso de Marx sempre captou a contraditoriedade dialtica do fenmeno religioso. Nesta esteira, de Friedrich Engels a Ernst Bloch e muitos outros, diversos foram os pensadores marxistas que se
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Conforme escreve Marx na Contribuio Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. Neste mesmo sentido interessante rememorar o que escreveu Henri Lefebvre: Incontestavelmente, para Marx, a religio em geral (religio enquanto pretende generalizao, representao do destino do homem genrico e da espcie humana), o prottipo e o modelo de toda ideologia. Toda crtica comea e recomea pela crtica da religio. A crtica radical, isto , que vai at as razes, retoma incansavelmente o exame da alienao religiosa (Lefebvre, 1968, p. 57). 42 Hitchens, jornalista britnico e Dawkins, bilogo queniano que mora na Inglaterra, so notrios escritores ateus, que dedicam parte considervel de suas vidas a provar as incongruncias das religies e as culpas destas nos piores males da civilizao. Cf. por exemplo, (Hitchens, 2007) e (Dawkings, 2007).

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dedicaram ao tema. A abordagem do jovem Marx, segundo Lwy, se no era to marxista ou seja, sem consideraes profundas acerca da realidade social e material do fenmeno da religio no deixava de ser dialtica, segundo ele, a abordagem do jovem Marx ...apreendia o carter contraditrio do fenmeno religioso: s vezes, legitimando a sociedade existente, s vezes, protestando contra ela (Lwy, 1991, p.12)43. A religio das classes subalternas so, de fato, a expresso mais evidente dos sopros da criatura oprimida sobre os quais falava Marx. Nestas classes h mais a ser expresso religiosamente, pois h mais opresso, mais sofrimento. Ao mesmo tempo, a luta prtica e concreta contra esta opresso, a luta contra este sofrimento, pode, por vezes, alcanar ela prpria uma forma religiosa. Esta a ambigidade de base que vemos funcionar nas religies populares e que aqui nos interessa. CATOLICISMO POPULAR: CONFORMISMO OU RESISTNCIA? Como se sabe, durante muito tempo de sua histria o Brasil foi um pas oficialmente catlico. O catolicismo, todavia, foi tanto a religio do pas oficial quanto do pas real, para parafrasear uma distino do cronista Machado de Assis. O pas real, que irrompeu em Canudos, contudo, pratica uma f catlica que em muito se distingue do catolicismo oficial das elites distanciadas que marcam nossa histria. Para acentuar tal distino, os estudiosos do tema costumam nomear a religio catlica do pas real, ou das classes subalternas, mais propriamente dizendo, de religio popular. No se pode olvidar, todavia, que a Igreja Catlica acabou, afinal, por transformar-se em no mais do que uma das religies ou sistemas ideolgicos que concorrem dentro do mercado nacional de bens simblicos (Motta, 1997, p. 14). H dois estudos acerca da religio popular na Amrica Latina que se destacam dentre as demais por seu rigor e abrangncia. Trata-se de Religio Popular e Modernizao Capitalista do socilogo chileno Cristin Parker (1999), e Os deuses do povo do antroplogo brasileiro Carlos Rodrigues Brando (1986).
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Cf. em especial o captulo 1, onde o autor traa um breve mas significativo panorama na questo da religio no marxismo, com especial enfoque no pensamento latino-americano. Para uma obra mais recente, que talvez seja uma das mais ricas sobre a relao entre o pensamento marxista e a teologia, cf. (Boer, 2007), primeira parte de um longo estudo deste autor.

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A concluso a que chega Parker sobre a relao entre a religio popular e seu potencial de resistncia frente modernizao capitalista merece ser aqui lembrada. Tanto mais, pois ela ressoa o que aludimos acima acerca da relao entre a cultura popular e a cultura de massas no contexto latino-americano, a saber, o fato de no haver uma regra ou lei geral para se compreender tal relao. Assim tambm ocorre no que diz respeito religio popular e seu contexto poltico e econmico. Com efeito, segundo Parker, no h uma essncia conformista ou contestadora na religio popular. Tais posies so assumidas nas conjunturas e nos estgios determinados da luta de classes. Segundo Parker:
A religio das classes subalternas, dependendo de sua articulao com as outras representaes scio-culturais, correspondentes a cada situao de classe, pode ter diversas funes sociais. Estas se apresentam, s vezes de forma excludente, s vezes paralelamente e, inclusive podem coexistir contraditoriamente, no seio da cultura popular. Fator de alienao, fator de identidade popular, de impugnao simblica da cultura e da religio oficial, enfim, reforo tico para um projeto de transformao social: a religio popular pode ser e no ser isso, dependendo da situao social e histrica (Parker, 1999, p. 292).

So nestas conjunturas e circunstncias histrias que podem ser compreendidas as supostas subservincias e resistncias das comunidades religiosas populares em face da modernizao capitalista e do mundo redesenhado por esta. J Carlos Rodrigues Brando acentua em seu estudo o grau de independncia e resistncia obtido pelos grupos religiosos populares em face da Igreja oficial e da estrutura social que ela implica e que est umbilicalmente nela ligada. Mais do que isso, Brando afirma a vocao das comunidades religiosas populares em manter-se como communitas e, portanto, em resistir a representar externamente a comunidade.
Eu defendo aqui que a reconquista de espaos populares de religio, feita com o trabalho de sujeitos subalternos, proclamada com as acusaes dos dominantes, um ato poltico de classe, quer ela resulte no sistema comunitrio do catolicismo popular, nas agncias autnomas de clientela de possesso, ou nas pequenas seitas-prias dos pentecostais. As instituies religiosas populares so a defesa religiosa da

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classe e de suas comunidades de vida, de tal sorte que, tal como acontece em outros setores, o popular na religio o sistema popular de servios prprios, ou o surto popular de sectarizao e luta: a luta de conquista evanglica dos pentecostais, ou a luta de resistncia armada dos movimentos messinicos. Assim acontece com o catolicismo popular, que evita fazer a sua igreja e evita a Igreja Oficial, porque um sistema religioso da comunidade camponesa e no sobre ou para ela (Brando, 1986, p. 138-139).

Ainda nas palavras de Brando, o catolicismo religioso convida o devoto muito mais a gestos comunitrios de reproduo da solidariedade, segundo o modelo campons de trocas, do que a uma conduta religiosa inapreensvel, a atos de submisso ao poder eclesistico, de separao do mundo e de intolerncia para com os diferentes (1986, p. 138)44. Estas formas de solidariedade comunitria so institudas, todavia, dentro da lgica da unidade crist universal. Brando expressa ainda de outro modo tal dilema: as religies populares tendem a manipular seletivamente os recursos da salvao. Esta forma de manipulao , para Brando, o prprio modo subalterno de religio. 45 A lgica da religio popular, portanto, sempre paradoxal: miticamente universal e concretamente particular. Em cada momento histrico-social ela se encontra diante desta fenda. Decorre do que foi dito at aqui que no se pode deduzir analiticamente e a priori as formas que os contedos religiosos populares assumem ao se relacionar com o contexto externo de dominao. Cada configurao particular de poderes e arranjos sociopolticos implica em uma forma de elaborao conformadora/resistente por parte das religies populares. FETICHISMO E MATERIALISMO ANIMISTA A aproximao do que vimos discutindo neste captulo com a questo do fetichismo, que discutimos no captulo anterior, pode ser realizada por intermdio
Como veremos no decorrer desta dissertao, o aspecto da religio popular apontado neste fragmento por Brando de crucial importncia para a compreenso de nosso objeto de estudo. 45 O que dificilmente um advogado cursilhista ou um engenheiro presbiteriano conseguem compreender, que uma manipulao seletiva dos recursos de salvao de uma ou entre vrias confisses e grupos confessionais o modo subalterno de ser religioso, e corresponde ao padres das relaes entre as classes subalternas e a sociedade de classes no campo da religio. (Brando, 1986, p. 137, Grifo do autor).
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daquilo que Alfredo Bosi nomeou como materialismo animista. Segundo Bosi, diferentemente do que a cultura letrada tende a observar nas culturas populares, estas organizam-se unindo e confundindo o material e o simblico.
No caso da cultura popular, no h uma separao entre uma esfera puramente material da existncia e uma esfera espiritual ou simblica. Cultura popular implica modos de viver: o alimento, o vesturio, a relao homem-mulher, a habitao, os hbitos de limpeza, as prticas de cura, as relaes de parentesco, a diviso de tarefas durante a jornada e, simultaneamente, as crenas, os cantos, as danas, os jogos, a caa, a pesca, o fumo, a bebida, os provrbios, os modos de cumprimentar, as palavras tabus, os eufemismos, os modos de olhar, o modo de sentir, o modo de andar, o modo de visitar e ser visitado, as romarias, as promessas, as festas de padroeiro, o modo de criar galinha e porco, os modos de plantar feijo, milho e mandioca, o conhecimento do tempo, o modo de rir e de chorar, de agredir e consolar... A enumerao acintosamente catica passando do material ao simblico e voltando do simblico ao material pois o intento deixar bem clara a indivisibilidade, no cotidiano o homem rstico, de corpo e alma, necessidades orgnicas e necessidades morais. (Bosi, 2001, p. 324).

E estas dimenses esto de tal modo ligadas no cotidiano das culturas populares que dificilmente poderiam ser encontradas fissuras entre as crenas religiosas e os modos de trabalhos manuais, entre as festas de santos e os modos de dividir o trabalho. Materialismo, explica Bosi, pois enquanto o homem pobre conhece, por fora de suas obrigaes dirias, o uso da matria, lida com a terra ou com instrumentos mecnicos, que so o seu nico meio de sobrevivncia. Decorre disso que esse homem desenvolve uma poderosa habilidade realista, uma praticidade, um senso vivo dos limites e das possibilidades da sua ao, que convergem para uma sabedoria emprica muito arraigada. Animista, por sua vez, pois esse mundo da necessidade no absolutamente desencantado. H, na mente dos desvalidos garante Bosi, uma relao tcita com a fora superior (Deus, a Providncia); relao que, no sincretismo religioso, se desdobra em vrias entidades anmicas, dotadas de energia e intencionalidade, como os santos, os espritos celestes, os esprito infernais, os mortos (2001, p. 325). Materialismo animista, portanto, indica esta relao prxima, indiscernvel por vezes, entre as crenas espirituais, sobrenaturais e a lida cotidiana, prtica, material. 54

Dito de outro modo: a prpria meno a um materialismo animista vai de encontro a uma dicotomia corpo/alma e aponta para uma conjugao, advinda dos prprios modos de vida dos homens e mulheres das culturas populares, entre estas duas dimenses, constantemente separadas no interior da cultura letrada. Cristin Parker tambm acentua este aspecto da religio popular. Para ele, diante dos problemas de uma vida oprimida e injustiada, de profundo abandono material, resta os consolos de uma proteo divina: A f popular resolve a crise (material e simblica: integral) por meio de sua profunda f na interveno de Deus, especialmente atravs de seus mediadores: a Virgem, os santos, s vezes determinados anjos e, em menor escala, as almas, que, desta forma, salvam a m situao (Parker, 1999, p. 159). Faz parte desta caracterstica da religio popular, portanto, a atribuio de poderes especiais e sobrenaturais a objetos materiais, que mediam (mas tambm possuem) a divindade. O fetichismo , por definio semntica, diramos, um materialismo animista. a matria que adquire poderes animados. A imagem do santo recebe a miraculosa faculdade de mediar a divindade e em certa medida, ser esta eis o fetichismo. Este recurso ao fetiche que integra, numa totalidade simblica-material, as angstias e desejos das classes oprimidas imprescindvel para compreender as festas de santo, uma vez que, tal como so praticada tradicionalmente, estas se encontram em um sistema de trocas comunitrias que se cr um sistema de trocas com a divindade. Compreender este sistema particular de trocas ordenado pelo fetiche o que faremos no prximo captulo.

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CAPTULO 3 FETICHISMO E REGIME DE TROCAS NAS FESTAS DE SANTO

Assim, uma parte da humanidade, relativamente rica, laboriosa e criadora de excedentes importantes, soube e sabe trocar coisas considerveis sob outras formas e por outros motivos diferentes dos que conhecemos. Marcel Mauss, Ensaio sobre a Ddiva

Festas de santo, ou como alguns as chamam, as festas dos santos so celebraes rituais, geralmente ocorridas num certo perodo do ano, onde devotos dos santos e outros convidados celebram por intermdio de vrios ritos a devoo ao santo festejado. No ensejo, lhes so prestadas homenagens, assim como lhes so feitos novos pedidos de sade, prosperidade, unio, etc, por parte dos devotos. A primeiro aspecto a ser aqui observado que a festa de santo uma reminiscncia da essncia mesma do festar na cultura ocidental. A festa sempre foi, desde seus primrdios, uma celebrao sazonal de agradecimento pelo transcurso do tempo. A festa , neste sentido, a sagrao religiosa mtica do tempo.46 Festas em geral remontam s celebraes de eventos primordiais, mticos e religiosos de um determinado grupo. Em agricultores, por exemplo, comum as festas em agradecimento pela fertilidade do solo e pelas benesses decorrentes desta. Interessante notar que este sentido primordial das festas ainda permanece nos festivais dedicados a certas culturas agrcolas, como os festivais de uva ou festivais do milho, etc., pelo interior do Brasil afora.47

AS FESTAS DE SANTO E SEU ESPAO-TEMPO SAGRADO

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Segundo a Verbo Enciclopdia Luso-brasileira de cultura, festas podem ser definidas como Retorno peridico ao tempo sagrado das origens. por este carter sagrado que se distinge do jogo que uma manifestao ldica profana. Cf. FESTA. VERBO ENCICLOPDIA LUSO-BRASILEIRA DE CULTURA. Vol. 8, p. 690. 47 Para um estudo sobre este tipo de festa e de festivais, Cf. (Teixeira, 1988).

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Existem dois tipos de festas oficialmente reconhecidas no calendrio catlico: as Festas do Senhor, dedicadas geralmente ao Senhor Divino ou Senhor Bom Jesus, ou seja, Divina Trindade; e as Festas de Santos, dedicadas aos homens que foram consagrados geralmente pela Igreja Catlica como tais. Toda festa de santo entremeada de outros ritos de notvel carter litrgico, como procisses, novenas e rezas. Mas, ao contrrio do que dizem os clrigos, os estudiosos das festas de santo apontam-nas tambm como um celebrao religiosa, um rito sagrado, e no apenas como a parte profana daqueles ritos litrgicos.48 Como salienta Mircea Eliade (2002, p. 7) todas as definies do sagrado apresentadas at o presente se caracterizam pela oposio a algo que se considera profano, corte que o catolicismo oficial costuma fazer na prpria carne nas festas de santo, como se, ao terminar as procisses e as missas, o espao ficasse entregue profanidade. Na definio de Eliade de sagrado por hierofania, a saber, o carter sagrado de um fenmeno se d quando o homem percebe a manifestao do divino, por causa de sua forma estranha, sua fora misteriosa, ou outra singularidade (Piazza, 1983, p. 129), podemos certamente incluir sem maiores problemas o carter sagrado das festas de santo. Poder-se-ia pensar, por exemplo, no tempo hierofnico sobre o qual fala Eliade (2002, p. 313), para quem este tempo sagrado abrange realidades muito variadas. Segundo este estudioso, o tempo hierofnico pode designar o tempo no qual se coloca a celebrao de um ritual e que , por isso, um tempo sagrado, quer dizer, um tempo essencialmente diferente da durao profana que o antecede. Pode tambm designar o tempo mtico, ora reavido graas ao intermdio de um ritual, ora realizado pela repetio pura e simples de uma ao provida de um arqutipo mtico (2002, p. 313-314). O tempo sagrado, conclui-se, aquele que est aberto para o sobrenatural, o sobre-humano, o supra-histrico (2002, p. 314). Ora, na festa de santo, como vimos no captulo precedente, se desencadeia uma troca com a divindade autora de graas e, assim, indubitavelmente, se abre um tempo-espao sobrenatural. O sagrado das festas de santo se encontra nas formas de troca entre os devotos e seus objetos de devoo sobre o qual nos ocuparemos neste captulo. As
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Como, por exemplo, Brando, na op. cit.

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festas de santo celebram a devoo, mas tambm a reafirmam e a restabelecem. Nas festas propriamente ditas, ou seja, na parte dos festejos que os padres consideram profana49, as festas so cerimnias de troca. Festeja-se em retribuio. Antes, porm, de chegarmos troca estabelecida na festa propriamente dita, precisamos seguir o encadeamento prvio a esse processo de troca, comeando bem antes da festa.

RELIGIO COMO SISTEMA SIMBLICO

A devoo aos santos, parece-nos claro, se origina nas prticas religiosas politestas da antiguidade pr-crist que foram incorporadas de algum modo cristandade. Pierre Bourdieu, citando Van Gennep, chegou a lembrar das festas de carter tipicamente camponesa e pag, incorporadas gradativamente ao calendrio cristo afim de angariar mais clientes (Bourdieu, 2005, p. 68). Esta incorporao formou a devoo ao panteo de heris do cristianismo, quase sempre ordenados pelo Igreja oficial ou no o caso da devoo ao Padre Ccero no nordeste brasileiro emblemtico neste sentido. De qualquer modo, a devoo aos santos catlicos no catolicismo popular pode ser lida como uma tpica forma de prtica religiosa, inclusive em sua parte mais festiva, como veremos. Conforme escreveu o antroplogo americano Clifford Geertz, prprio das culturas humanas dar uma explicao, ampla tanto quanto for possvel, de aspectos e fatos de suas existncias, mesmo quando estas existncias se deparam com algo dificilmente explicvel a partir dos recursos de que se dispe. O exemplo de Geertz elucidativo: pensemos no nascimento de um cogumelo gigante (1989, p. 116). Este evento pode desestabilizar uma comunidade e deve ser imediatamente explicado por esta, da forma que for possvel com os recursos explicativos que se tem disponveis. O que no ocorre nas sociedades humanas, segundo Geertz, a ausncia de explicao a um evento, que, de algum modo, requer explicao. Nas palavras do antroplogo:
Eu mesmo tive a oportunidade de entrevistar rapidamente, durante uma festa, um padre da Parquia de So Gonalo, em Cuiab, que usava precisamente este termo, profana, para designar a festa propriamente dita.
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Parece que aquilo que somos menos capazes de tolerar uma ameaa a nossos poderes de concepo, uma sugesto de que nossa capacidade de criar, apreender e usar smbolos pode falhar... (...) Qualquer fracasso crnico do aparato explanatrio, do complexo de padres culturais recebidos (senso comum, cincia, especulao filosfica, mito) que se tem como mapeamento do mundo emprico para explicar as coisas que exigem uma explicao, tende a conduzir a uma inquietao profunda uma tendncia bastante mais difundida e uma inquietao muito mais profunda do que supnhamos, desde que foi abalada, no bom sentido, a perspectiva de pseudocincia da crena religiosa (Geertz, 1989, 113-115).

Enfim, poderamos resumir brutalmente: o homem sempre explica. Sempre constri um universo simblico que serve a explicaes, mesmo, e principalmente, para um evento que desestabiliza a vida cotidiana e seu andamento normal. Quando esta explicao se eleva a um nvel csmico, ou melhor, abrangendo imaginariamente a totalidade da vida e do inorgnico em sua teia, estamos diante de uma explicao religiosa. Na explicao religiosa, pois, o evento mais trivial pode chegar a ser simbolizado no terreno do sagrado. Noutro registro, tambm o sofrimento precisa ser simbolizado e tornado suportvel. Tambm neste particular a religio exerce um papel central.

Como problema religioso, o problema do sofrimento , paradoxalmente, no como evitar o sofrimento, mas como sofrer, como fazer da dor fsica, da perda pessoal, da derrota frente ao mundo ou da impotente contemplao da agonia alheia algo tolervel, suportvel sofrvel, se assim podemos dizer. (...) Para aqueles capazes de adot-los, e enquanto forem capazes de adot-los, os smbolos religiosos oferecem uma garantia csmica no apenas para sua capacidade de compreender o mundo, mas tambm para que, compreendendo-o, dem preciso ao seus sentimento, uma definio s suas emoes que lhes permita suport-lo, soturna ou alegremente, implacvel ou cavalheirescamente. (Geertz, 1989, p. 119-120).

Estas linhas de Geertz so bastante reveladoras. Alm de sempre explicar, a religio alento simblico (mas tambm imaginrio) para o sofrimento, parte

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constituinte da experincia humana. No est to longe assim, ao menos neste aspecto particular do fenmeno religioso, a moderna antropologia cultural e as digresses do jovem Marx e sua compreenso da religio como esprito de um mundo sem esprito. Sim, porque, para Geertz, a religio no uma crena na qual se nega o inegvel, uma falcia cognitiva to somente, tal como era para um positivismo tosco, mas, antes, o esforo da vida religiosa na direo de formar uma imagem de tal ordem genuna do mundo, que dar conta e at celebrar as ambigidade percebidas, os enigmas e paradoxos da experincia humana. Onde, enfim, seja possvel negar que existam acontecimentos inexplicveis, que a vida insuportvel e que a justia uma miragem (Geertz, 1989, p. 124). com isto em mente que preciso pensar os ritos, as celebraes, as festas religiosas. Para Geertz, no ritual que esta verdade constante no sistema simblico da vida religiosa pe-se em movimento, acontece. Num ritual, o mundo vivido e o mundo imaginado fundem-se sob a mediao de um nico conjunto de formas simblicas (Geertz, 1989, p. 129). preciso assinalar com bastante nfase esta frase para a construo do objeto de estudo deste trabalho: no ritual, nos ensina o antroplogo americano, h uma fuso momentnea entre mundo vivido e mundo imaginado. H contato (simblico) entre imaginado e vivido. Embora conceba uma plena autonomia aos sistemas simblicos e por conseguinte, ao simblica 50, Geertz nos mostra o sentido da religio como sistema de cultura, como sistema simblico organizado e como tal, como a referncia primeira na organizao da experincia humana e nisto que seu estudo nos interessa.

A PROJEO TOTMICA

mile Durkheim, muito antes de Geertz, participou de modo decisivo na discusso cientfica sobre este tema em As formas elementares da vida religiosa. Aps um extenso e minucioso estudo sobre os aborgenes australianos e suas prticas totmicas, Durkheim conclui que estes grupos segundo ele, portadores da forma mais fundamental, arcaica, de vida religiosa projetam nos totens os vnculos
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Sobre as limitaes do interpretativismo geertziano, Cf. (Donham, 1999) e (Kupper, 2002).

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compreensivos do prprio grupo. In summa summarum: a prpria comunidade, o prprio grupo, se projeta no totem.51 Incapaz de explicar a si prpria, reflexivamente, e, diramos ns, em face da tendncia geral da cultura de explicar os fatos a partir do sistema simblico que constitui esta cultura (como vimos em Geertz), a explicao ento projetada em um objeto, numa externalidade sensvel particular. Nas palavras de Durkheim:

Assim, o totem antes de mais um smbolo, uma expresso material de qualquer outra coisa. Mas de qu? (...) Por outro lado, contudo, tambm o smbolo dessa sociedade determinada a que chamamos o cl. a bandeira do cl; o sinal por intermdio do qual cada cl se distingue dos outros, a marca visvel da respectiva personalidade, uma marca que transporta consigo tudo o que faz parte do cl, seja a que ttulo for, os homens, os animais, as coisas. Ora, se o totem ao mesmo tempo smbolo do deus e da sociedade, no ser ento que o deus e a sociedade so uma e mesma coisa? Como poderia o emblema do grupo ter-se tornado a figura dessa quasi-divindade, se o grupo e a divindade fossem duas realidades distintas? O deus do cl, o princpio totmico, no pode ento ser outra coisa seno o prprio cl, mas hipostasiado e representado s imaginaes sob as espcies sensveis do vegetal ou do animal que serve de totem. (Durkheim apud Jappe, 2006, p. 219-220).

Embora, como demonstra Anselm Jappe, Durkheim recaia em uma ontologizao das barreiras que separam a ao dos homens das formas projetadas desta ao, por intermdio das quais estes a compreendem, o que o totemismo estudado por Durkheim nos ensina ler a devoo totmica como uma forma de auto-compreenso imaginria (por intermdio de imagens) do prprio grupo social52. ... Durkheim reconhece de facto o fetichismo conclui Jappe, mas apenas para o ontologizar e assim o justificar. A sua interpretao da religio e do sagrado em geral enquanto projeco do poder humano recorda, primeira vista, Ludwig Feuerbach. Contudo, para Durkheim, a autonomizao da fora do coletivo no constitui uma

Voltamos significativamente, aqui, questo projetiva que encontramos na problemtica do fetichismo, com Anselm Jappe, no captulo 1. Assinalamos a importncia deste ponto para o encaminhamento dos problemas desta dissertao. 52 Para uma reconsiderao crtica do que ele chama de iluso totmica na antropologia cultural, cf. Lvi-Strauss, 1986.
51

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alienao que houvesse de ser ultrapassada, antes conatural a todas as formas possveis de sociedade... (Jappe, 2006, p. 236-237, n. 9)53. A importncia de ter isso em mente ao estudar os fenmenos de devoo aos santos e suas festas captar o qu se compreende por intermdio desta devoo e, mais precisamente, para os propsitos deste trabalho, como esta compreenso pe em funcionamento diferentes formas de trocas. Alba Zaluar, em seu estudo sobre as festas de santo, parece ter isso em mente quando escreveu que: embora a relao, tal como formulada pelos que viviam e pensavam dentro deste sistema, parecesse simplesmente entre o santo e o indivduo, ela de fato remetia s relaes dos homens entre si. As obrigaes para com os santos eram, em ltima anlise, dentro das tradies do catolicismo popular, obrigaes para com os semelhantes (Zaluar, 1983, p. 96).

A GRAA COMO DDIVA DIVINA

no contexto da religio como parte importante de um sistema simblico e no interior de rituais religiosos com fortes lastros fetichistas-totmicos, que encontramos os pedidos feitos s imagens de santos. Parte vital do catolicismo popular brasileiro, nas procisses, diante dos altares e na solido de quartos que dispem de pequenas estatuetas confortavelmente acomodadas, pede-se por milagres, por eventos extraordinariamente queridos. Estes pedidos so feitos diante de imagens de uma entidade que se reputa mais prxima da divindade. Na religio popular54, a devoo aos santos se mostra como a expresso mtico-simblica da subalternidade. O sopro da criatura oprimida se encadeia em um sistema simblico onde este se envolve em uma relao de reciprocidade com um ente de grandes poderes sobrenaturais: a imagem do santo. O milagre ou a graa alcanada pela interveno, que se cr divina, das imagens dos santos uma ddiva recebida pelos devotos.

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Repare na similitude entre a ontologizao do totemisma feita por Durkheim e na fetichizao do fetichismo de Latour, discutida na p. 30 desta dissertao. 54 Cf. captulo 2 desta dissertao.

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Veremos na seo seguinte, que as festas de santo so, sobretudo nas suas formas tradicionais, uma contra-ddiva, uma contra-prestao, realizada de vrios modos distintos, em face de uma graa alcanada ou a se alcanar. Antes, porm, nos concentremos no significado da ddiva da graa neste regime de trocas que estamos a estudar. Aps reexaminar um conjunto de estudos de comunidades feitos nos anos 40 e 50 em vrios regies do Brasil, Alba Zaluar concluiu que em todas as 'comunidades' vistas, o campo sob o domnio de Deus e dos santos no estava necessariamente limitado a doenas. A ajuda dos santos era invocada para todos os acontecimentos em que existissem elementos de incerteza e que escapassem ao controle humano (Zaluar, 1983, p. 88). E, deste modo, para obter a ajuda dos santos, os homens ligavam-se socialmente com eles, estabelecendo-se uma relao de reciprocidade, isto , uma relao em que havia uma srie de prestaes e contraprestaes socialmente estipuladas (1983, p. 88). Esta invocao social da ajuda dos santos tem como um de seus principais ritos a promessa. Pela promessa, o devoto se v envolvido numa relao de troca com a divindade, por intermdio da sua imagem sagrada. A promessa pe o devoto no circuito material-simblico da troca do qual as festas de santos so parte. Cristin Parker contribuiu bastante para a compreenso do ritual da promessa tal como ela praticada na religio popular. Segundo ele, em face da dualidade clssica da Sociologia da Religio, entre a lgica da religio propriamente dita, de carter marcadamente simblico e mais prxima de uma racionalidade ocidental e a lgica da magia, prpria de sociedades pr-modernas55, o ritual da promessa que encontramos na religio popular sincrtica. Estudando a crena nas animitas, almas clebres de pessoas tornadas santas em pases latino-americanos, Parker conclui que o ritual que constitui tal crena em almas de mortos no nem plenamente religiosa, nem plenamente mgica. Segundo ele:

...a estrutura semitica bsica do ritual da promessa alma tem uma manifestao mais prxima do ritual mgico do que do ritual sacramental, prprio da religio oficial de salvao em
Esta dualidade recebe seu mais acabado tratamento sociolgico em Max Weber. preciso notar que mesmo Weber via em qualquer expresso religiosa ingredientes mgicos latentes.
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termos intelectualistas, porm distancia-se do esquema clssico da magia supersticiosamente orientada, porque no considera necessariamente sua petio e o seu ritual como exercendo uma coero mecnica na alma, pelo que merece ser qualificado de ritual mgico-religioso (Parker, 1999, p. 281).

A caracterizao da promessa como rito mgico-religioso vem contribuir para um quadro compreensivo que traamos at aqui. Do fetichismo dos africanos nativos, que no deixa de ser uma crena simblico-material, passando ao materialismo animista de que fala Bosi, chegamos at promessa aos santos como mgico-religiosa. Parece-nos que recorrente a subverso, por parte das culturas populares, das dicotomias alma/corpo, smbolo/matria, crena/ao que foram desde h muito, os pilares da construo do pensamento ocidental. Carlos Brando ajuda-nos a compor melhor este quadro compreensivo expondo a afinidade entre a religio popular e os usos da f que se projetam nos milagres. Com clareza e com brilhantismo, defende ele: nada mais forte do que as religies dos fracos. Mais do que isso:

sabido que os sistemas religiosos e os seus vrios tipos de instituies codificam regras e sortilgios de interveno humana sobre o domnio do sagrado-interdito, para que os seres e foras derivem em formas de interveno do sagrado propcio sobre o domnio do humano. Mas cada um codifica as relaes do prodgio sua maneira e segundo o modo como classifica o suposto sistema de trocas entre um plano e outro. (...) entre o agentes e os fiis dos bairros de baixo, o milagre convive at com as segundas-feiras dos atos de f. Raro, quando incrvel, sazonal ou cotidiano nos outros inmeros casos que todos contam o milagre popular a mostra de efeitos simples de trocas de fidelidades mtuas entre o sujeito e a divindade, com a ajuda ou no de uma igreja e mediadores humanos ou sobrenaturais. Ele no quebra, mas a retomada 'da ordem natural das coisas' na vida concreta do fiel, da comunidade ou do mundo, por algum tempo quebrada, a sim, seja com provao consentida por deuses e santos ao fiel devedor ou justo seja como efeito da invaso direta das foras do Mal sobre a ordem terrena (Brando, 1986, p. 131).

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No interior do interessante movimento das cincias sociais francesas, o M.A.U.S.S56, encontramos a interessante e pertinente para os propsitos do presente trabalho a discusso da graa como ddiva de Camille Tarot (2002). Em um ensaio, Tarot caracteriza os dois nveis essenciais conforme os quais o cristianismo ser interpretado pelos pelos primeiros Padres gregos. Nveis estes que, embora distintos, so inseparveis: a teologia, isto , a penetrao no mistrio do prprio Deus e a economia, sendo esta uma clara economia da graa, no sentido de um entendimento da manifestao do mistrio no decorrer dos tempos, a distribuio dos dons de Deus aos homens. Assim,

Como Deus em si permanece incognoscvel (akataleptos: incompreensvel), s podemos alcan-lo pela economia. Nunca o conhecemos diretamente, mas apenas por meio do que Ele faz, e tudo o que Ele faz assume a forma da ddiva: criao eleio, vocao, salvao, novo nascimento, fundao da Igreja, misso e finalmente, juzo final e vida eterna. A histria sagrada a histria catica dos homens na medida em que seu ritmo e orientao so ditados pela economia das intervenes divinas, segundo uma dialtica da promessa e de seu pleno cumprimento em que se desvela a fidelidade de Deus porque os dons de Deus so sem arrependimento (Tarot, 2002, p. 168-169).

neste sentido que a autora ler em seguida o ato de dar-se a si mesmo, ou a seu filho, como ddiva maior. Para nossa investigao, cumpre salientar neste ponto o ato fundador da troca que se encontra na graa como ddiva. Ela funda e abre o circuito simblico do qual a festa ir ser parte. Note-se tambm que a graa pode ou no ter sido requisitada: tendo esta ocorrido, j gerar a obrigao de retribuir. Arriscaramos aqui a pergunta: a graa no abre, pois, uma economia da ddiva para o devoto? Quando falamos em obrigao de dar, receber e retribuir parece que entramos naquilo que foi considerada a grande contribuio de Marcel Mauss para as cincias sociais, a saber, o estabelecimento do paradigma do dom, em seu Ensaio sobre a ddiva, de 1924. Neste ensaio, em suma, Mauss propunha que, ao
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O M.A.U.S.S., ou Mouvement Anti-Utilitariste dans les Ciences Sociales, surgiu no incio dos anos 80, defendendo a existncia de um paradigma contraposto ao do utilitarismo, do contrato e da racionalidade economicista e individualista. Sobre o M.A.U.S.S. cf. (Martins, 2002).

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contrrio do que pensavam os economistas liberais tradicionais, as formas arcaicas de troca em nada se equivaliam s trocas havidas em mercados, ou seja a economia natural. Os homens de sociedades arcaicas, ao contrrio do que pensavam os economistas em suas robinsonadas57 estabeleciam outra forma de troca e no uma forma primitiva de troca mercantil. Precisaremos aqui retomar as palavras do prprio Mauss, antes de continuar:

Nas economias e nos direitos que precederam os nossos, no constatamos nunca, por assim dizer, simples trocas de bens, de riquezas ou de produtos no decurso de um mercado entre indivduos. Em primeiro lugar, no so indivduos, e sim coletividades que se obrigam mutuamente, trocam e contratam; (...) Ademais, o que trocam no so exclusivamente bens e riquezas mveis e imveis, coisas economicamente teis. Trata-se antes de tudo, de gentilezas, banquetes, ritos, servios militares, mulheres, crianas danas, festas, feiras em que o mercado apenas um dos momentos e onde a circulao de riquezas constitui apenas um termo de um contrato muito mais geral e muito mais permanente. Enfim, essas prestaes e contra-prestaes so feitas de uma forma sobretudo voluntria, por presentes, regalos, embora seja, no fundo, rigorosamente obrigatrias, sob pena de guerra privada ou pblica. Propusemo-nos chamar a tudo isso de sistema de prestaes totais (Mauss, 1974, p. 44-45, grifo do autor).

Sendo assim, nesta forma de troca outra, os laos so mais importante que os bens, sendo estes nada mais do que os suportes dos laos: a troca no um fimem-si visando a acumulao, mas suporte dos laos sociais ainda que estes estivessem enredados em laos com as divindades. Isso se torna bastante visvel no estudo que Mauss realiza de certo tipo de ritual de prestao total, chamado pelos antroplogos de potlatch. Nestes rituais, mistos de disputa e celebrao, de festa e de jogo, so trocados constantemente de tudo, sendo estas festas de troca eventos centrais para o funcionamentos de muitas sociedades arcaicas. assim que Alain Caill, um atento leitor contemporneo de Mauss, define a ddiva: toda ao ou prestao efetuada sem expectativa, garantia ou certeza de retorno; por esse fato, comporta uma dimenso de gratuidade (Caill, 2002, p. 192).
57

Robinsonada foi o nome dado por Marx ao erro metodolgico da economia clssica de considerar como homo economicus mesmo o homem isolado, em estado de natureza. O termo uma referncia ao romance de Dafoe e seu personagem central, Robinson Cruso.

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A economia da ddiva, pois, obrigatria simbolicamente e no juridicamente. Esse o paradoxo do dever de retribuir constante nas economias da ddiva. A ddiva gratuita e pede pela sua retribuio de modo espontneo, mas como um imperativo simblico, de modo a unir numa s relao a espontaneidade e a obrigao. Vimos at aqui que para o catolicismo popular h indubitavelmente o dever de retribuir a graa, um dos cernes do paradigma da ddiva, cristalizada por Mauss. E esta obrigao de retribuir nos sugere uma analogia com o potlatch. No faltaram aqueles que compararam as festas de santo com estas cerimnias de prestaes totais como o fez Sueli de Castro, por exemplo, em seu minucioso estudo sobre a Festa Santa na comunidade Bas (2002).

A FESTA COMO CONTRA-DDIVA

Antes de qualquer coisa, preciso dizer que a contra-ddiva um aspecto prprio das formas de ritualizao do catolicismo popular. Tomemos alguns exemplos empricos para explicitar o carter de contra-ddiva das festas de santo tradicionais. Recolhidos por Fabiano Maciel (2003), os seguintes relatos demonstram o claro carter de contraprestao que a festa assume para alguns de seus mais dedicados devotos, nestes casos a seguir, de Nossa Senhora do Livramento. Uma entrevistada que se identifica como Miguelina Oliveira Campos, narra o seguinte:

Tenho um filho de dezessete anos, que desde janeiro vem sofrendo um tipo de desmaio, que nem os mdicos descobriram, j mandaram fazer at exame de cabea, tumografia, tudo e no dava nada. E o desmaio continuava. A, um ms antes ns ficamos sabendo que ns era festeiro mesmo da festa de Nossa Senhora do Livramento. Ns estvamos querendo vir antes para ajudar na festa, mas como ele tava doente, no poderia vir. A, com uma f pedi para Nossa Senhora do Livramento, para que ajudasse ele, que sarasse. Graas a Deus que faz uns vinte dias que ele sarou e ns deixamos o stio, onde ns moramos, uns 70 km daqui para vir ajudar na festa. hoje, estou aqui cozinhando com muita alegria e devoo a Nossa Senhora. (Maciel, 2003, p. 33).

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Note-se, portanto, o carter evidente da troca constante de graas pelo trabalho na festa. Embora a narradora afirme que seria festeira antes do problema de seu filho (um ms antes ns ficamos sabendo que ns era festeiro mesmo da festa...) numa certa altura, dadas as circunstncias, condicionou sua ida ao estabelecimento da sade de seu filho, rogando santa, no ensejo, que o curasse. Busca-se ali um contrato, um pacto (se curares meu filho, vou e ajudo na tua festa). Em ocorrendo esta cura, restava-lhe cumprir, com alegria e devoo, vez que a paga indica que h um canal de comunicao e de pacto vlido com a divindade. Maria Lima Ribeiro, narrou o que segue:

Eu fiquei doente n [?] com muita dor na vista, depois com dor de cabea. No sabia o que eu tinha. Fui fazer exame, a eu tava com problema na vista. S que no sabia porque tinha esse problema. A n, o mdico j tinha pegado o exame e lev para mim no hospital e disse[:] a senhora no toma nada para diabete[?] A, eu levei um susto n[?] Pois no sabia que tinha diabete. A, peguei no choro, fiquei triste, aguniada at saber isso. Depois entreguei tudo para Deus e para Nossa Senhora do Livramento. Mas fiquei ainda tratando. Depois quando o mdico mandou fazer outro exame para v se o remdio tinha efeito algum, a eu fiz outro exame. Mas ainda tava triste e rezando pedindo a Deus e Nossa Senhora do Livramento. A, no outro dia quando veio o resultado para maior surpresa, j estava curada em quarenta dias. Arrepiei tudo e disse[:] um milagre de Deus e de Nossa Senhora (Maciel, 2003, p. 34)

Neste relato, tanto quanto no anterior, vemos a convivncia da dependncia da medicina tradicional e da f na santa. E ainda neste relato, embora no encontremos a relao de troca entre a graa e a contraprestao de trabalho, a mera presena do devoto j pode ser considerada, em certa medida, um modo de contraprestao, tanto quanto os participantes no-devotos da festa, mesmo sem necessariamente o saberem, esto ali prestando uma sagrada homenagem ao santo.

Sou viva a sete anos, desde quando meu marido morreu a minha vida ficou difcil, com quatro filho para criar e sem emprego. Ento pedi a minha Nossa Senhora do Livramento para arranjar um filho de Deus que tenha misericrdia de mim, e que me d um servio pra mim ganh um salrio, pra mim cuid de meus filhos. Veio o prefeito Nezinho, ele me deu um

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servio na creche, paga o meu salrio, ento isso a fora de Nossa Senhora, eu prometi pra ela que toda vez que tiver festividade dela, eu queria t ajudando, como estou... (2003, p. 35)

Este relato, da senhora Celestina Fernandes da Cruz, distingue-se dos outros pois nele a graa alcanada de ordem social e econmica e no mdica, mas no menos vital do que esta. Nas difceis circunstncias em que se encontrou a senhora Celestina, um modo de sobrevivncia material era to importante quanto sua prpria sade. Outro fato a ser notado nesta narrativa que se o emprego passou a ser interpretado como graa, o empregador passa, necessariamente, a ser um intermedirio do divino. V-se, ainda, claramente, o vnculo contraprestativo quando se diz que prometi a ela que toda vez que tiver festividade dela, eu queria t ajudando, como estou.... Uma outra narrativa diz o seguinte:

Desde os meus 25 anos eu participava da procisso descala. Quando era mais nova, morava em Bangu com minha patroa, mas todo dia de domingo ns ia para Realengo no Rio mesmo, para assisti a matin. Eu tinha 18 anos quando peguei a constipao, depois que almoava n[?] tinha o costume de limpar a cozinha e depois tomar banho, e nesse dia tomei banho e sa de carreira de trem pra no perd, peguemo o trem e andemo, mas j fui sentindo ruim, quando era pra descer j no consegui nem descer, desci com a mo do outro, me tiraram do trem e chamaram um carro, e fui para onde morava de carro, quando minha patroa me viu ela e o resto ficaram demais de apurado, eles compraram at vela para mim, porque no teria amanhecido, disque meu corao batia longe. Fiquei uns 3 a 4 meses sem mexer, tava tudo duro. A que foi indo, a meu patro panh um vidro de leite de magnsia e dispej inteirinho e me deu um pouquinho de gua. A o mdico disse[:] ela no vai morr porque o senhor fez isso... A eu j tinha feito a promessa, pedi pra Nossa Senhora do Livramento que enquanto eu existisse viva, que eu aguentasse ainda, eu havia de assistir a missa e andar descalo. Em toda a comunidade rural e toda procisso (Maciel, 2003, p. 35).

Neste relato, da senhora Antnia Epifnia Leite, tambm se percebe o vnculo entre a divindade do santo e seu intermedirio na figura do patro 58, como no relato anterior. E tambm neste relato, embora mencione apenas a missa e a procisso,
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Vnculo explorado muito bem no trabalho de Zaluar (1983) j citado.

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evidente o carter de contraprestao a ser cumprido tambm na festa de santo, j que todos os relatos foram colhidos durante a Festa de Nossa Senhora do Livramento. O que se detrai de todos os relatos acima transcritos que, por compreender as festas como contra-ddivas no sistema religioso popular, podemos reafirmar uma vez mais seu carter sagrado, por mais profana que esta parea, primeira e superficial vista. Na celebrao da festa, inclusive em seus excessos e talvez precisamente por estes59 o santo que se torna mais e mais clebre. em honra, alegria e festana que se paga a ddiva recebida pela graa. E quo honroso , para o homem simples do povo, algum que celebra uma festa, que d de comer e beber ao povo de graa? Os festeiros o fazem e do as honras ao santo. Portanto, na bebedeira e comilana mais excessiva tambm reside a troca sagrada que marca a religiosidade popular.

FESTAS DE SANTO E MODERNIZAO CAPITALISTA: A DDIVA E O VALOR

O traado que percorremos at aqui nos permite compreender a principal linha de fora das transformaes sofridas pelas festas de santo diante dos processos da modernizao capitalista. Alm de outros fatores locais, que sempre tm seu peso quando se trata de fenmenos sociais deste tipo, podemos ler as transformaes ocorridas nestas festas diante da modernizao recente como uma progressiva eroso nestes circuitos e regimes de troca que j aludimos. Sem pretender olvidar, como j dito, as peculiaridades locais e regionais, a partir de onde estas festas acontecem, podemos afirmar que todas sofreram profundas transformaes com a modernizao capitalista. O estudo de Alba Zaluar se preocupou em compreender mudanas deste tipo ocorridas em festejos do catolicismo popular, e este permite-nos uma aproximao mais emprica deste aspecto histrico da questo. O que Zaluar parece ter sublinhado com bastante nfase o fato de que a troca camponesa como aqui
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Georges Bataille, em estudo que lhe rendeu enorme reconhecimento, discorre longamente sobre o carter excessivo do sagrado. Cf. (Battaile, 1975).

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chamamos o regime de trocas que acontecem nas festas de santo tradicionais, est ligada historicamente ao predomnio de poderes centralizados e personalizados. Segundo a antroploga brasileira:

A posio do festeiro lembra a do patro e a do pai. Como o pai, ele deve prover a comida. Sua posio homloga do patro, pois, na ideologia desses camponeses, o patro um doador: a terra, as ferramentas, muitas vezes a casa, so ddivas suas. Como o patro, o festeiro redistribui os bens sociais, doando comida a seus convidados. Assumir essa funo financeiramente onerosa d prestgio e permite reforar sua posio frente aos demais participantes. Por isso mesmo, ela comumente assumida por patres, quer sejam comerciantes ou fazendeiros, reativando dessa forma os laos de dependncia que ligam os roceiros a eles (Zaluar, 1983, p. 110-111)60.

Neste sentido, as transformaes nas festas de santo as tornaro parte de uma nova totalidade social redesenhada pela modernidade capitalista, e, nesta, de novas configuraes do poder social. Neste sentido:

Onde desapareceram os padres de cooperao de trabalho e onde o patro no mais o mediador entre a localidade e a sociedade nacional, ou onde ele no est mais presente para reforar os laos pessoais de dependncia, a festa de santo deixou de ser a prtica religiosa principal e perdeu algumas de suas caractersticas tradicionais: no h distribuio de comida, o festeiro deixou de ser a figura principal, no h mais folia para angariar donativos. (Zaluar, 1983, p. 111).

Estes fatores de transformao descobertos no estudo de Zaluar devem ser assinalados por uma razo, em especial: o poder social das comunidades rurais eram principalmente os da ddiva e das formas que estas assumem no interior de relaes de apadrinhamento e de patronagem. A modernizao capitalista vai progressivamente erodir estes relaes, substituindo-as no sem assumir inmeras formas de coexistncia entre ambas pelas relaes impessoais de

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Tese retomada nas concluses da autora na p. 118 da op. cit.

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controle pelo mercado. Mercado de trabalho, mercado de consumo, mercado de bens culturais. Sem o circuito campons de trocas, toda uma forma de expresso religiosa, de projeo da comunidade em smbolos religiosos ainda que seja uma comunidade marcada pela dominao paternalista e pelo apadrinhamento, como nos mostrou Zaluar se transforma. A progressiva mercantilizao das formas de intercmbio social acarretam obrigatoriamente uma transformao nos sacrifcios religiosos tradicionais. Se nos remetermos aqui uma vez mais formulao marxiana de fetichismo da mercadoria poderamos afirmar, reduzindo esquematicamente os argumentos at aqui expostos: o fetichismo da mercadoria foi se tornando mais e mais central com a modernizao capitalista e foi solapando mais ou menos gradativamente as bases do fetichismo das imagens e de suas celebraes e trocas rituais no catolicismo popular. Este processo em seu ncleo essencial foi pensado por Marx quando este analisou a forma dinheiro e a maneira como esta forma gradativamente assume a funo de dubl do lao social. Nas palavras de Marx:

O dinheiro propriedade impessoal. Permite-me transportar comigo, no meu bolso, o poder social e as relaes sociais gerais: a substncia da sociedade. O dinheiro, sob a forma de objeto, repe o poder social nas mos dos particulares, que exercem este poder na qualidade de indivduos. As relaes sociais, a prpria troca de substncia da sociedade manifestam-se no dinheiro como qualquer coisa realmente exterior, no mantendo nenhuma relao individual com aquele que possui este dinheiro; e por conseguinte o poder que lhe exerce aparece-lhe como qualquer coisa meramente fortuita e que lhe exterior. (Marx, 1983, p. 238).

Comentando os textos de Marx desta poca, Anselm Jappe escreveu que:

Isto significa que o lao social j no consiste nas relaes sociais propriamente ditas (como acontecia ainda no esclavagismo e no feudalismo), antes passa a ser algo que qualquer indivduo pode adquirir ou vender. (...) Compreendese que neste ponto a reificao no de todo em todo uma

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ao abusiva do intelecto, uma falsa viso das coisas, mas um fenmeno muito real ao nvel da sociedade no seu todo.(...) O dinheiro enquanto forma social da riqueza incompatvel com qualquer comunidade que regule ela prpria seus assuntos. (Jappe, 2006, p. 52-53).

Desse modo este poder fetichista secular do dinheiro e a sociedade produtora de mercadorias que necessariamente lhe serve que no convive com as trocas fetichistas dos homens e mulheres do campo, estruturadas por laos de solidariedade e de comunidade. Tudo indica, pois, que o ensinamento de Jesus, no Novo Testamento, se mostrou verdadeiro de algum modo. No Sermo da Montanha, disse Jesus: Ningum pode servir a dois senhores; porque ou h de aborrecer-se de um e amar ao outro, ou se devotar a um e desprezar ao outro. No podeis servir a Deus e s riquezas61. Ou ainda: uma modalidade de fetichismo e seus regimes de trocas materiais e simblicos no pode coexistir pacificamente com outro. Marx j havia antevisto isso ao afirmar que o prprio dinheiro que se converte na comunidade e que este no tolera outra que lhe seja superior (Marx, 1983, p. 51). Mas a comunidade do dinheiro no de modo algum uma comunidade orgnica, uma comunidade concreta, mas uma comunidade de pura abstrao, pura coisa exterior e contingente para o indivduo singular, e ao mesmo tempo puro meio de satisfao, na perspectiva em que o indivduo singular um individuo isolado (1983, p. 52). Enfim, o fetichismo da mercadoria precisa necessariamente solapar as formas de troca sustentadas pelo fetichismo dos santos e de suas trocas por intermdio da ddiva. No dever-se-ia recordar tambm, em outro registro, que Michel Foucault j havia insistido no fato de que, em uma mesma cultura e numa mesma poca s pode haver uma episteme? (Foucault, 1998, p. 215). Podemos formular ainda de um outro modo tal problema. H trs formas elementares de troca material: a reciprocidade, quando se trocam bens e se estabelecem e se mantm, ao mesmo tempo, os laos sociais mais amplos que os bens trocados. H ainda a redistribuio, a forma por excelncia de troca organizada centralmente e o mercado, com suas prprias leis de funcionamento, onde o valor
61

Mateus 6:24 (Traduo: Joo Ferreira de Almeida).

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canibaliza constantemente tanto os laos sociais quanto o valor de uso das coisas. O historiador social alemo Karl Polanyi, com o auxlio do antroplogo Bronislav Malinowsky, em sua clssica obra A Grande Transformao, aponta a sociedade capitalista como a primeira que se esfora em reduzir a vida social a apenas uma destas formas de troca, com resultados sempre catastrficos socialmente (Cf. Polanyi, 2000, p. 312 e ss.). J nas festas de santo tradicionais, como vimos, a redistribuio comunitria e real e a reciprocidade simblica e imaginria so as formas predominantes e centrais. Coloquemos o problema de um outro modo ainda. Segundo Slavoj iek, h uma diferena qualitativa entre o fetichismo religioso tradicional e o fetichismo da mercadoria que se manifesta no fato de que o fetichismo da mercadoria o efeitofetiche se apresenta de modo reflexivo, como se o prprio fetichismo fosse fetichizado, em suas prprias palavras diz-nos este filsofo:

Desta analogia [marxiana] entre o fetichismo da mercadoria e as relaes interpessoais fetichizadas, deve-se esboar uma concluso paradoxal: o que est deslocado no fetichismo da mercadoria fetichismo ele mesmo nomeadamente, a anterior fetichizao direta das relaes intersubjetivas. Fetichismo da mercadoria ento um estranho estgio intermedirio entre as relaes sociais fetichizadas e as relaes sociais transparentes: um estgio no qual as relaes sociais no so mais fetichizadas, uma vez que o fetichismo est transposto nas relaes sociais entre coisas. (iek, 1997, p. 100)

Desse modo, como se na sociedade produtora de mercadorias, ningum mais precisasse, de fato e a rigor, crer em nada, j que, na verdade, so as prprias coisas que crem por ns (iek, 1997, p. 105), de onde, parafraseando Lacan, ele diga que no fetichismo da mercadoria opera uma estrutura de sujeitosuposto-crer (como no sujeito-suposto-saber lacaniano). Esta estrutura de crena, percebe-se, por secular que seja, um mecanismo de crena muitssimo mais poderoso que a direta e religiosa consagrao. Assim, no deveria surpreender que as novas estruturas de crena centradas na mercadoria estabeleam uma diferente estrutura de crena/troca nas festas de 74

santo. importante frisar tambm que no houve nenhum declnio abrupto na ocorrncia de celebraes em homenagem aos santos e dificilmente uma queda no nmero de devotos. O que ocorreu com a modernizao capitalista, com a urbanizao e suas respectivas transformaes nos modos cotidianos de vida, uma alterao no modo de estabelecer as trocas materiais e simblicas dos devotos com os santos e a comunidade. Onde se via constante distribuio ritual de comida que comea e termina entre os doadores e a comunidade, h agora jantares pagos cujo dinheiro excedente revertido parquia. Neste caso, os devotos se tornam operrios, cuja funo obter dividendos para a parquia. Onde se via excessos cerimoniais, hoje se v um programa para a famlia, cujo valor religioso e folclrico no se cansa de proclamar. Onde se via a caracterstica juno entre o material e o simblico, na troca da comunidade e dos doadores com a imagem do santo, hoje se v um claro negcio paroquial, seguido de rituais folclricos, com rezas que no se distinguem das danas tpicas e dos trajes que caricaturam o homem e a mulher das classes populares. Vemos nascer, portanto, uma festa de santo urbana, com caractersticas bastante dessemelhantes festa de santo camponesa, popular. Pensando sobre o rito do Corpus Christi, Roberto Motta conclui algo que talvez se aplique tambm s festas de santo, nalguma medida: A procisso de Corpus Christi escreveu ele, subsiste como um fantasma do que foi outrora, servindo s vezes de pretexto para exibies folclricas (Motta, 1997, p. 14). Evidentemente que isso um esquema cuja alto contraste serve apenas como modo de melhor visualizao. Estas transformaes levaram muito tempo, ocorreram de maneiras diferentes em cada local, e o mais provvel que em toda festa de santo urbana se encontre caractersticas das festas de santo camponesas. Mas o que se visualiza neste esquema que o cerne das transformaes foi a mudana de sentido das trocas mantidas nas festas.

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CAPTULO 4 O CASO DA FESTA DE SO BENEDITO NA COMUNIDADE SANGRADOURO

fcil crer em Deus. Para a pessoa catlica do campo o difcil no ter f. Carlos Brando, Os deuses do povo

Neste captulo nos ocuparemos com a busca dos conceitos e relaes que traamos at aqui no material emprico que recolhemos na Festa de So Benedito na comunidade Sangradouro, zona rural do municpio de Santo Antnio de Leverger, a 56 quilmetros da capital de Mato Grosso, Cuiab. A escolha desta festa em particular deveu-se ao fato desta conservar muitos dos elementos tradicionais de uma festa camponesa e portanto, um locus privilegiado para a visualizao dos diversos aspectos que vimos ao longo dos captulos precedentes. Ao mesmo tempo, prxima de um centro urbano, no so poucas as transformaes pelas quais passou esta festa em seus quase 50 anos de existncia. Assim, esta festa pareceu a ns bastante rica para a exposio que buscamos construir ao longo deste trabalho.

ANTECEDENTES HISTRICOS E CULTURAIS

No perodo da modernizao capitalista mais recente (1960-2000) se encontra um conjunto articulado de intensas e rpidas transformaes sociais bem como culturais e urbansticas na cidade de Cuiab, mas tambm nas cidades de seu entorno imediato. No ano de 1960, Cuiab era pouco alm da buclica e montona capital encravada no serto do Brasil Central, descrita por um Lvi-Strauss nos anos 30 (Lvi-Strauss, 2004, p. 192), ou por um Karl Von Den Steinen, com seus pouco mais de 57 mil habitantes. Em 2000, por seu turno, acorda-se numa capital de mdio porte, com quase meio milho de habitantes e um dos mais importantes epicentros

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do processo de expanso capitalista na Amaznia Meridional (Cf. Maciel, 1995 e Arruda, 2002). No que diz respeito cultura popular em geral, e s festas de Santo em particular, preciso salientar que estas no passam ilesas a este momento to profundo e significativo. Se por um lado, entre as festas de santo pesquisadas direta ou indiretamente no contexto deste trabalho, h apenas um registro de desaparecimento de uma festa de santo62, tambm resta evidente, por outro lado, que todas sofreram influncias notveis em seus modos de promover e ritualizar os festejos dos santos, em maior ou menor medida. precisamente esta maior ou menor medida que precisamos dar conta, antes de apresentarmos a Festa de So Benedito da comunidade Sangradouro. Jlio De Lamnica Freire, divide os ciclos de modernizao da cidade de Cuiab em trs. So eles: a) o primeiro ciclo, ou o ciclo da minerao (1719-1820); b) o segundo ciclo, ou o ciclo da sedimentao administrativa, que comea com a elevao de Cuiab condio de capital, em 182063; e c) o terceiro ciclo, que se inicia em 1968 e que compreende uma mais autoritria e agressiva modernizao capitalista surgida nos planos do regime militar j instalado. Se for verdade que o processo de modernizao se desenvolve dentro de uma sistemtica de equilbrio e conflitos, variando conforme o ritmo em que ele se realiza e os agentes sociais que mobiliza(Dicionrio de Economia, 1985, p. 283), ento compreende-se porque a modernizao retardatria ocorrida no Brasil Central, Cuiab inclusa, s poderia ser altamente autoritria e vertical. De qualquer modo, o processo de modernizao capitalista reestrutura os modos sociais, econmicos e polticos, sendo retardatria

Foi a partir de uma entrevista com um Rei (ver nota 66) da Festa de So Benedito de 2008 que anotei em meu caderno de campo o desaparecimento da Festa de So Sebastio na comunidade Sangradouro. Segundo ele, (no era meu escopo verificar a faticidade de seu relato) a festa no mais se realizou depois que houve um assassinato durante esta, h alguns anos (ele no soube precisar exatamente quando). Segundo a linha que vimos desenvolvendo, a festa, mesmo em seus excessos, tem carter religioso, pois se trata de um circuito de trocas fetichista-totmico envolvendo santocomunidade-festeiros, mas com um assassinato, parece que mesmo o excesso se excedeu e, resta por meio deste excesso provado a devotos e festeiros que no se trata mais de um troca onde est presente o sagrado (pois no houve proteo divina). Se no h mais sagrado, no h mais porque trocar, no h porque festar. Seria essa a razo do fim da festa de So Sebastio? 63 Este ciclo subdividido em trs fases: 1) da mudana da capital (1820) at o final do ciclo de minerao; 2) a segunda fase, vai dos breves ciclos de acar e borracha at o incio do sculo XX, e 3) da at o final dos anos 60, perodo marcado pela estagnao econmica do resto do estado.
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ou no. Como evidente, transformaes tambm deveriam ser sentidas nos modos tradicionais de festar em homenagem aos santos. Nas festas de santo por ns pesquisadas64 notamos que as mltiplas conseqncias do modernizao capitalista se fizeram sentir. No queremos com isso afirmar que a modernizao capitalista tem um efeito mecnico, necessrio e homogneo em sua atuao sobre a cultura popular festiva. Entretanto, numa medida ou noutra, com um certo ritmo ou com outro, com certas caractersticas locais ou com outras, um complexo de efeitos termina sempre por ocorrer. o que acompanharemos nos tpicos seguintes.

1 Declnio da influncia das irmandades religiosas leigas

Irmandades religiosas leigas so geralmente um consrcio de devotos de um santo comum que juntam seus esforos para realizar uma ou vrias festas em sua homenagem. Em nossa observao de campo preliminar na festa de So Gonalo, no bairro do Porto, em Cuiab, ocorrida em janeiro de 2008, pudemos constatar uma emblemtica festa de santo urbana e a ao dos devotos em seu interior. No ptio da Igreja de So Gonalo a festa comeava logo aps a missa e mais parecia uma animada quermesse. As mesas com os devotos ficavam ao centro e no seu entorno vrias barraquinhas com algumas guloseimas e um jantar com comidas tpicas da regio sendo vendidas. Um grupo de dana bastante conhecido na regio, executou uma reza cantada seguida de danas tradicionais em homenagem a So Gonalo ele mesmo um msico da noite. A performance acontecia num palco improvisado para que os devotos assistissem de suas mesas. O carter de representao ou de espetculo tpico era evidente. A presena de polticos
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Nos baseamos na seguinte documentao indireta para este trabalho: sobre a festa de So Pedro em Bom Sucesso (Arajo, 2005). Sobre a Festa de So Benedito em Cuiab: (Abreu, 2007) e (Freire, 2002). Sobre a Festa de Nossa Senhora do Livramento, no Municpio de Livramento: (Maciel, 2003). Sobre a Festa de So Benedito em Pocon: (Ribeiro, 2003). Sobre a festa do Divino neste mesmo Municpio: (Santos, 2003). Sobre a Festa Santa (juno das festas de So Benedito, Imaculada Conceio e Senhor Divino) na sesmaria Bas, prximo ao Municpio de Acorizal: (Castro, 2002) Produzimos uma documentao direta em nosso caderno de campo acerca da Festa de So Gonalo, que ocorre no Bairro do Porto, na cidade de Cuiab e sobretudo da Festa de So Benedito na comunidade Sangradouro, objeto de estudo deste captulo.

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influentes na direo da festa tambm no podia deixar de ser notada. O padre e seus assistentes, aps a missa, foram para o ptio participar dos trabalhos e da diverso da festa. O padre e os polticos festeiros eram os dirigentes da festana. A irmandade religiosa leiga estava nas barracas, servindo as preciosas guloseimas, doando seu trabalho parquia. Os devotos assim como eu mesmo, observador assistiam distanciados o que ocorria na festa. Evidentemente, o caso da festa de So Gonalo um caso extremo. Distanciando-nos do permetro urbano, notamos que as irmandades religiosas leigas so mais influentes. Como exemplo, basta citar a Festa de So Pedro, na comunidade de Bom Sucesso, distrito do Municpio de Vrzea Grande. Mesmo aps as reformas da festa, em 1978, so os devotos leigos de So Pedro, principalmente pescadores locais, que protagonizam a festa. Ao menos at o momento do almoo e do festejo propriamente dito (a noite de festa), quando os turistas urbanos tomam conta do espao da festa. Ali a irmandade que contata os polticos, aceita as doaes dos empresrios, coordena, at certo ponto, mesmo os servios litrgicos, j que no h parquia prpria. Assim, nos parece que este primeiro fator se faz notar nas festas de santo da Grande Cuiab, atingindo, ainda que de maneira desigual e relativa, a influncia das irmandades religiosas.

2 Transformaes nos rituais e nas promessas

No que diz respeito redistribuio cerimonial de comida, este efeito da modernizao capitalista tardou um pouco a acontecer, mas foi geral e com poucas excees. So poucas as festas, dentre as pesquisadas, que ainda ritualizam a distribuio de comida. Em vrias sucedeu o que nos relata Fabiano Maciel, a propsito da Festa de Nossa Senhora do Livramento:

Antigamente [segundo moradores antigos, JN] a festa era feita na casa de um dos festeiros, com o dinheiro arrecadado na esmola, os festeiros matavam novilhas, porcos, galinhas, e organizavam uma grande festa, onde ningum precisava pagar por um prato de alimento, o dinheiro que sobrasse era dividido

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entre os festeiros e um pouco era entregue para a igreja (2003, p. 32).

Na festa de Bom Sucesso, apenas em 2001 a comida passou a ser vendida. Um informante de Arajo, o senhor Alcides, foi categrico em seu comentrio: Comida e bebida foram sempre servidos gratuitamente. Agora no, agora negcio (Arajo, 2003, p. 88). Como contraponto, a Festa Santa, da sesmaria Bas, na zona rural de Acorizal, permanece distribuindo ritualmente comida, fruto de doaes dos prprios devotos (Castro, 2002). preciso lembrar ainda que comida, no contexto de uma festa de santo muito mais que alimento. A comida faz parte de um ritual de ddivas, como j tivemos a oportunidade de compreender, de uma espcie mais limitada de potlatch. Neste sentido, a modernizao capitalista tambm aqui se fez visvel. Quanto mais modernizao capitalista seguida de urbanizao, menos (re)distribuio ritual de comida.

3 Declnio das relaes de patronagem-apadrinhamento

Ainda h caciques polticos auxiliando, promovendo e presenciando festas de santo, como pude notar na festa de So Gonalo, em 2008. Mas trata-se de um plido papel se confrontado com as foras poltico-simblicas movimentadas por um festeiro de santo em espaos tradicionais e rurais. Um imperador do Divino, no sculo XIX, por exemplo, tinha tanto poder que, no dia da festa do Senhor Divino, poderia at soltar presos das cadeias (Brando, 1978, p. 140, n. 27). De l at c, trata-se de um processo progressivo de reforo na simbolizao desse poder, simbolizao essa que afasta qualquer efeito social e poltico mais intenso. Em outras palavras, h uma ciso mais forte entre a simbolizao e a materializao do poder. Noutro registro, e nos remetendo ao desenvolvimento que fizemos

anteriormente, se trata daquele longo processo inerente modernizao capitalista onde uma cultura popular que erode d lugar h um cultura de massa, onde a 80

imagem passa cada vez mais a caminhar afastada do significado. Se a cultura popular, como vimos, se caracteriza por um materialismo animista (Bosi) a ciso (inclusive inconsciente, automtica) entre a realidade material e a realidade simblica uma das caractersticas distintivas da cultura de massas. Voltando s festas de santo, notamos que sem redistribuio, os festeiros no ritualizam mais o poder - social inclusive de redistribuio e justia. Trocam apenas a doao por notoriedade miditica e por associar a imagem de algum a uma determinada comunidade, como a de um benfeitor, sobretudo para os que vivem fora dela. Um padrinho miditico, se se quiser.

A ORIGEM DA FESTA DE SO BENEDITO NA COMUNIDADE SANGRADOURO

A Festa de So Benedito que acontece na comunidade Sangradouro nasceu de uma promessa e de uma graa alcanada.65 O senhor Tuca, o patriarca que mantm a festa at hoje, viu-se em situao de grande aflio quando seu primeiro filho foi acometido por uma doena.66 Embora no soubesse de que doena se tratava, o senhor Tuca relatava o sintoma: um inchao nos testculos do beb. Como j havia conhecido uma imagem de So Benedito na cidade, o senhor Tuca lembrouse vividamente da criana que o So Benedito que o povo fala (expresso dele) carregava nos braos. Depois de procurar ajuda mdica, ficou sabendo que a molstia que acometia seu filho s poderia ser cirurgicamente tratada quando este completasse 7 anos. Aflito, acompanhava o sofrimento diuturno de seu filho. Num dos dias de muita labuta na enxada percebe a presena do So Benedito que conheceu na cidade. Prontamente, de joelhos, segundo seu relato, apela ao santo: meu So Benedito, fazei meu filho ficar forte, sarar. Tenho o prazer de ficar com ele no brao, como o senhor est com o seu. O senhor Tuca parecia no saber poca que o beb que a imagem de So Benedito carrega nos braos no seu filho, mas o menino Jesus. Segundo seu relato, o senhor Tuca apelou at para

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Cf. o captulo 3 desta dissertao. Todas as informaes e relatos foram resultados de entrevistas realizadas em 2008.

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simpatias67 para ver seu filho livre daquela doena que tanto lhe causava sofrimento.68 Passados poucos dias, a mulher do senhor Tuca, Dona ria, que no sabia do pedido de seu marido, chamou-o para mostrar-lhe o menino: Tuca venha c! Pia! O menino t so! No incio, o senhor Tuca parecia no acreditar: Eu falei: h! Mentira!, mas seus prprios olhos testemunharam o milagre: T! Xia, o saquinho dele chochou, piquititico, ficou norm, t igual das outras crianas. Falei ?. Lembrei: ia, foi o pedido que eu fiz pra So Benedito. O senhor Tuca procurou logo a Igreja catlica mais prxima para adquirir uma imagem de So Benedito para lhe render devoo. Estava determinado a fazer uma grande festa em homenagem ao santo, em agradecimento graa alcanada e cura de seu primeiro filho. Foi aos armazns locais e comprou muita cachaa, mandou que sua esposa fizesse muitos doces, de leite, de laranja, de caj, etc. Matou alguns bois e anunciou em toda a redondeza que haveria em seu stio uma grande comemorao em homenagem a So Benedito. E no dia seguinte festa, segundo o relato do senhor Tuca, ele viu sua varanda amanhecer cheia de festeiros tresnoitados, inconscientes pelo abuso do lcool, da comida farta e da msica. Quando os sitiantes da comunidade Sangradouro, seus parentes e amigos souberam que a festa era s aquela, que com aquela festa estava paga a promessa do senhor Tuca, ningum se contentou. Todos foram unnimes ao manifestar a importncia que aquela Festa de So Benedito tinha para a comunidade. No se sabe se era por conta da festa em si, ou a proteo no mais fortuita, mas permanente do santo, ou ambas as coisas, o fato que o senhor Tuca

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Convm aqui ler o que escreveu Parker: Em todos os lugares, as pessoas buscam amuletos, talisms, bnos, e cumprem ritos e impetraes, a fim de evitar os males, geralmente vinculados sade. Os curandeiros, manosantas, mgicos, curadores, ou como quer que sejam denominados, funo na qual o papel feminino muito relevante, so os encarregados de benzer (conjurar) os males e restituir a sade s pessoas. Como se trata de prticas populares de tipo xamnico, muitas vezes perseguidas pela religio e pela cultura oficial, tachadas de bruxarias e de paganismo, operam em silncio e no mistrio, e, por isso, so menos visveis porm no menos presentes e, em certos casos, eficazes. A maioria das vezes, recorre-se ao mdico, porm, se no h efeito, ou se sabe que a origem do mal sobrenatural, no se duvida nem consultar os agentes da medicina tradicional ou recorrer feitiaria de raiz indgena ou de antecedente esprita. (1999, p. 160). 68 Parker nos mostra ainda o seguinte: Numa ampla investigao no Peru, perguntou-se a respeito das ocasies em que se ocorre com mais freqncia a Cristo e ao santos: 47% responderam que quando algum est doente; 22%, quando a situao econmica est mais difcil; 11%, quando nossa gente faz greve ou exige suas terras; e 14% outra resposta. (1999, p. 158, grifo do autor).

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resolveu, elegendo Reis69, recebendo prendas70, e engajando toda sua grande famlia, a continuar promovendo todo ano a Festa de So Benedito.

PREPARATIVOS

Da primeira festa at os dias atuais, so mais de cinqenta anos mantendo a celebrao a So Benedito naquele stio. Nunca falhou um ano sequer. No ano de 2008, como em alguns anos anteriores, os preparativos para a festa comeam com a grande famlia do senhor Tuca, 10 filhos (6 homens, 4 mulheres) suas esposas e maridos, seus netos e bisnetos nos colos. Todos se engajando, uns mais, outros menos, de um modo ou de outro, em vender algo para arrecadar dinheiro para a festa. E desde j podemos avanar na afirmao de que este certamente o fator mais importante para compreender os modos como so organizados os diversos trabalhos requeridos para que a festa fique pronta: a organizao familiar. A grande e diversa famlia71 do senhor Tuca a essncia motora daquela Festa de So Benedito, ao redor da qual ela acontece. Dito isso, continuemos a descrever os preparativos. Neste ano foram vendidas pizzas congeladas. Todas foram oferecidas a conhecidos e amigos da famlia72. Alm desta, a principal fonte de levantamento de recursos so os Reis da festa, cinco ao todo na Festa de So Benedito da Comunidade Sangradouro deste ano, sobre os quais ficam os encargos mais substanciais desta. s vezes uma certa quantia em dinheiro, s vezes um boi ou dois porcos, e assim por diante. No seria preciso dizer que aquele que assume as incumbncias de um Rei assume uma posio simblica confortvel na festa de santo. Entretanto, esta no deve se limitar s doaes: to importante quanto esta, seno mais, participar
Doadores para a festa que assumiam tambm posies na realizao do ritual. Prendas so pequenas doaes, em dinheiro ou em objetos a serem consumidos na festa, como arroz, feijo, sal acar, caf, etc. Para participar da festa para a presente pesquisa, considerei conveniente contribuir e, ao receber minha contribuio, minha anfitri declarou que a pagamento daquela prenda seria realizado por So Benedito, em graas. A palavras exatas dela foram: Que So Benedito lhe pague! 71 No seio desta grande famlia h um parte que ainda vive no campo, outra parte que vive na cidade, e uma pequena parte que vive aqui e l. 72 Segundo me informou Dona Francelina foram arrecadados 3 mil reais na venda de pizzas congeladas.
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efetivamente dos rituais da festa e da festa propriamente dita e de suas passagens prprias. preciso mostrar, na prtica ritual, da qual a doao somente uma parte, que se cr e se doa devoo ao santo. Outro preparativo de grande importncia neste ano foi uma reforma na sede do pequeno stio do Senhor Tuca. O espao rstico, mas aconchegante, do stio foi parcialmente reformado, em um esforo coletivo de vrios membros do cl do patriarca e de amigos da famlia. Uma nova parede para a cozinha, a construo de uma pista de dana, e alguns outros ajustes pequenos precisavam ser feitos para receber os devotos de So Benedito que o celebrariam ali mais uma vez.

Fotografia 1: O stio

Este ano em particular (2008) a festa de So Benedito teve uma razo especial para acontecer: dias antes da festa, o Senhor Tuca teve um mal-estar e desmaiou, tendo sido levado para Cuiab, onde foi tratado por conta de um problema de hipertenso arterial. Quando conversei com ele, logo que voltou do hospital, alegre como sempre, o Senhor Tuca tentou convencer-me que se mais um ano de vida ele teve, certamente foi conseguido pela graa de So Benedito, pois ele quer que a festa continue sobre sua direo e que, portanto, a longevidade dele pode ser

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explicada pela troca mantida entre ele, sua famlia e o santo, realizada pela e na festa. Evidentemente que a festa deste ano foi bastante comovente para todos em face deste evento inesperado e da gratido especial daquela famlia por mais um ano de vida do seu patriarca.

A FESTA: RITUALIZAO E REDISTRIBUIO

O ritual da festa comea na sexta-feira pela noite, em uma procisso luz de velas em direo a casa de um amigo da famlia onde a imagem de So Benedito seria buscada e levada at o stio do Senhor Tuca, espao da festa. No caminho se

Fotografia 2: O Senhor Tuca entoavam cnticos e as rezas cadenciadas, como comum em procisses, parando em vrios pontos para pedir e agradecer as graas de mais um ano. Era uma das filhas do senhor Tuca que puxava a reza, ou seja, que liderava o ritual. A caminhada, de pouco mais de um quilmetro, passava por alguns stios prximos ao do Senhor Tuca onde, por vezes, a procisso seguia aumentada.

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Fotografia 3: A procisso

Ao chegar de volta no stio a imagem era, carinhosamente, em meio a cnticos e rezas, colocada no altar preparado especialmente para ela. A famlia do Senhor Tuca agradecia, por intermdio de uma de suas filhas, presena dos convidados naquele festejo onde dever-se-ia atentar para o carter religioso da festa, e portanto, para uma vigilante moderao.

Fotografia 4: A imagem de So Benedito no altar 86

Em seguida a msica danante, quase que exclusivamente o ritmo tipicamente regional conhecido como lambado, rompia o silncio da noite rural. Era festa e logo se ouvia seu som caracterstico: a msica, o intenso burburinho, as crianas correndo, danarinos arriscando os primeiros passos na pista, a entropia festiva de toda festa popular.

Fotografia 6: Dana

Fotografia 5: Dana

As bebidas j eram vendidas num bar improvisado pelos filhos e netos do Senhor Tuca. Sim, as bebidas no faziam parte do circuito de trocas estabelecido pela redistribuio e reciprocidade com o santo e com a comunidade e passaram a ser vendidas. Com o dinheiro arrecadado com a venda de bebidas, a famlia do Senhor Tuca custeia algumas despesas com a festa que no eram cobertas apenas com as doaes. O rico e saboroso jantar ento servido. A comida caseira, feita na horam sobretudo por mulheres, lideradas pela dedicada Dona Francelina, nora do Senhor Tuca, era um momento de comunho, onde, na mesma mesa comiam os devotos, os visitantes, a famlia do Senhor Tuca, ele prprio, e todos os que queriam comer. Talvez mais prximo da essncia do cristianismo do que a prpria missa que seria rezada na manh seguinte, ali se realizava uma grande ceia, uma ceia sagrada, onde bastava de achegar para dela fazer parte. Era gratuidade (da graa divina) paga com gratuidade (da ceia). o momento onde realiza mas tambm se 87

encena, a nosso ver, o osis utpico contido nas festas de santo: que haja em algum lugar, em algum momento, uma mesa e uma ceia de todos para todos. Onde se realiza de fato a universalidade concreta que o cristianismo foi o primeiro a pregar dentre todos os povos do mundo. Abastecidos de comida e bebida, os festeiros avanam na entropia festiva madrugada adentro. Se uma das funes das culturas subalternas politizar a cultura popular (Fernandes, 2007, p. 181) , como o disse Jos Guilherme Fernandes, parafraseando Walter Benjamin, as ceias abertas das festas de santo so formas embrionrias que aguardam uma futura politizao radical. Um aspecto importante desta festa precisa ser tratado agora: a diviso dos trabalhos tantos nos preparativos quanto na festa. No difcil compreender como se dividem as muitas pequenas e grandes atividades requeridas para que a festa transcorra bem. Como j dissemos, a famlia do senhor Tuca a essncia motora da festa. E de fato, o . o parentesco que organiza os muitos trabalhos da festa. Em primeiro lugar, h uma sutil diviso sexual do trabalho: as mulheres cuidam da cozinha, da arrumao e da limpeza, e os homens, de deslocar os mveis, fazer pequenos reformas na alvenaria e fazer os grandes cortes no gado e nos porcos doados, etc., ainda que houvesse muitas transgresses a esta diviso, por exemplo, mulheres cortando lenha e homens na cozinha. A linhagem familiar tambm define o grau de comando das atividades: os filhos do Senhor Tuca e de Dona ria so os que controlam o que chega e o que sai, a contabilidade, as doaes, etc., noras, genros, netos, e outros, geralmente ficam sob as ordens, sempre sutis, de sua prpria linhagem. E esse fundamentalmente o modo como se organiza e tambm boa parte da motivao do trabalho na festa. No seria exagero dizer que a organizao desta festa de santo em particular est intrinsecamente ligada unidade deste cl. Conversando com uma adolescente, neta do Senhor Tuca, pude ver como o pertencimento a esta famlia quase que obriga (no sentido da obrigao simblica/ material da ddiva) a um certo grau de participao nos trabalhos da festa: a moa me dizia que todos os seus irmos participam da festa, quando perguntei porque, ela foi enftica: seno minha me daria uma prensa em ns. A palavra no poderia ser 88

melhor: as sutis, mas eficazes, relaes de parentesco pressionam de vrios modos aquela enorme fora de trabalho que a festa requer. Outro aspecto notvel da festa a importncia dela para a comunidade rural de seu entorno. Conforme depoimentos que colhi, o Senhor Tuca goza de enorme prestgio naquela comunidade, diz-se que em sua juventude foi um vaqueiro de grande virtuosidade e capaz de domar qualquer animal, tendo inmeras cicatrizes que do testemunho de suas aventuras73. Tambm por intermdio de depoimentos, soube que dos stios prximos ao do Senhor Tuca poucos so de moradores, como ele, antigos. So, em sua quase totalidade, de proprietrios recentes, que geralmente vm de fora depois de comprar, amide por conta de um momento de sufoco, as terras de um sitiante antigo74. A festa de So Benedito da Comunidade Sangradouro no deixa de ser um momento em que os poucos sitiantes antigos afirmam e reafirmam: ns ainda permanecemos aqui, de p, e graas a So Benedito!. No dia seguinte, pela manh, reza-se a missa. E mais uma vez, ao som de msica servida uma mesa farta. Deve ser registrado tambm que, neste ano em particular, ano de eleio para prefeito da capital, Cuiab, um dos candidatos foi at festa para o tradicional cumprimento dos presentes. Se de algum modo este poltico contribuiu para a festa, no pude apurar. Muitos tambm vinham de longe para ter uma boa refeio bem como levar para casa outra, afinal, no era nem tempo nem lugar para fazer da comida, mercadoria, a comida era moeda sacrificial de honra ao santo. Outro ponto a ser notado so as crenas recorrentes que podem ser percebidas entres os festeiros. Cito duas delas: em conversa com um ativo devoto de So Benedito, ele me contou que havia uma mangueira prxima do stio do Senhor Tuca que era encantada. E, em caso de algum tentar colher de seus frutos, ouvia-se uma voz, vinda do nada, que advertia seriamente o sujeito para que assim no o fizesse.

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Foi o Senhor Simeo, irmo de Dona Francelina quem contou-me desta fama do senhor Tuca desde jovem naquela regio. 74 Conforme me relatou o Senhor Luiz Mrio, filho mais velho do Senhor Tuca.

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Outra no mesmo sentido a de uma casa, tambm por aquelas paragens, onde se ouvia renitentes rufar de panelas e de metais sem que ningum fosse encontrado como o autor dos barulhos, como se um encantamento desejasse que ningum habitasse mais aquele barraco. Mario Czar Leite, ao estudar o encantamento existente nos mitos de povos pantaneiros, diz o seguinte:

A antropomorfia dos elementos naturais j foi bastante apontada, de muitas formas, por vrios autores. Na verdade, vejo-a aqui como um aspecto essencial do encantamento. Ela significa que a natureza recebe, ou permite, a percepo, a captao e extrao de foras que so, de certa forma, traduzidas por sensaes, qualidades, defeitos e sentimentos inerentes ao homem, exclusivos do homem. (...) Mais intrigante que esse processo de humanizao que, grosso modo, est na base da constituio de um tipo de paisagem encantada intrinsecamente o encantamento dos elementos naturais. Como se o encantamento da paisagem fosse elaborado por dois processos opostos: um humaniza os elementos naturais; o outro encanta ou, em alguns casos, deifica esses mesmos elementos (Leite, 2003, p. 73).

E continua o autor:

Mas no: o inusitado paradoxo indissocivel e representa um s e mesmo processo. Essa essncia indissolvel revela-se quando a paisagem que permite esse tipo especfico de captao e que passa por esse processo de humanizao no se torna humana, mas transforma-se em encantada. A natureza humanizada, com qualquer tipo de caracterizao exclusiva do homem, no se torna homem. Torna-se, de algum modo, encantada e sobrenatural (Leite, 2003, p. 73).

As crenas mediam primeiramente a relao dos homens com a natureza, e neste ensejo e indissociavelmente, com os homens mesmos. Nas festas de santo, as relaes sociais de troca com a comunidade e com o santo aparecem encantadas, sobrenaturais. Nas festas de santo urbanas, por sua vez, as trocas sociais perdem muito deste vnculo, restando, para a crena, ser reduzida a uma interioridade individual (como vimos, a crena passa a estar, assim, separada de 90

sua materialidade, figurando como meramente simblica, meramente cultural). a crena sem substncia, a crena descrente (ou ctica), condizente com a lgica cultural do capitalismo tardio, para usar uma expresso de Fredric Jameson. Crena esta que, entretanto, lana os neo-devotos com fervor redobrado sobre as formas sociais que se julga plenamente neutras e naturais (como o dinheiro, o capital, etc.) como se estas fossem apenas formas vazias sem contedo. So as coisas (ou melhor, as relaes sociais entre as coisas) que devem crer por ns. Deve ser ainda buscado, portanto, o vnculo radical e importantssimo entre a culturalizao das questes sociais e o domnio da sociedade produtora de mercadorias. E a festa de So Benedito na comunidade Sangradouro? Soube que este ano (2009) ela foi muito mais animada que o ano passado.

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CONSIDERAES FINAIS

O fetichismo da mercadoria, que Marx foi o primeiro a apontar e investigar uma patologia da troca social, anloga a um cncer, j que ocorre no nvel celular, ou seja, na forma simples da mercadoria, para retomar a metfora marxiana. Segundo esta premissa de Marx, estabelecida nO Capital, os imperativos fundamentalmente abstratos da valorizao do valor submeteriam a materialidade das relaes produtivas, numa inverso, num quiproqu que, no obstante, caracteriza a existncia mesma do capital. Esta realidade abstrata, apartada da vida material imediata, mas que a submete e a faz passar constantemente no funil abstrato da valorizao do valor, a religio secular do nosso tempo, a projeo fetichista que caracteriza as sociedades pretensamente laicizadas da era democrtica. Walter Benjamin tinha toda a razo, no sentido marxiano mais rigoroso, ao escrever um fragmento em 1921 e intitul-lo O Capitalismo como Religio. As festas de santo so rituais religiosos cujas origens podem ser facilmente encontradas no paganismo pr-cristo. So rituais que fazem mover uma forma bastante peculiar de troca social, distinta daquelas formas prprias do mercado. Estas trocas fetichistas se crem movidas pela fora sobrenatural projetada na imagem do santo, tanto quanto a modernidade capitalista se cr movida pelas foras de um mercado que se ergue diante dele como uma realidade a que se deve to somente ouvir, acatar, e dar-se em sacrifcio a ela, sendo esta, todavia, uma criao humana tanto quanto as imagens de barro, mrmore ou madeira o so. Nestas festas de santo se abre um circuito simblico e material, que, na forma caracterstica das culturas populares de um materialismo animista (Bosi), regula um espao-tempo de troca de ddiva e graas entre os devotos, os participantes da festa e a imagem-fetiche do santo. No casual, pensamos, que a modernidade capitalista solape as bases das trocas camponesas das quais as festas de santo so um exemplo paradigmtico: o fetiche daquela precisa ocupar o espao do fetiche 92

desta, da porque, tantas vezes em nossa histria, a resistncia modernidade capitalista assumiu, em espaos perifricos como o Brasil, a forma de uma resistncia religiosa, sendo Canudos o exemplo mais emblemtico e destacado de todos eles. A partir destas bases realizei um percurso peculiar neste trabalho: em primeiro lugar, me detive diante do problema do fetichismo, dali extra uma reflexo sobre a relao inescapvel das crenas socialmente compartilhadas e das trocas sociais. Troco de acordo com o que creio, pois. Em seguida, penetrei tateantemente na dimenso da chamada cultura e religio popular, e dali, continuando meu percurso de estudo, isto , analisando a relao entre as crenas e as trocas, vi que ali operava uma bastante idiossincrtica forma de crer/trocar, forma na qual a separao esta quintessncia da sociedade do espetculo (Debord) entre o simblico e o material, e de certo modo, entre economia e espiritualidade, no opera plenamente seus efeitos. Na sequncia, cheguei at s festas de santo e nestas estudei as formas de crena/troca e suas relaes, a ddiva da graa, a obrigao da contraprestao, e a devoo imagem dos santos, estas ali relacionadas em suas funes essenciais. Por fim, pude acompanhar em linhas gerais uma edio da Festa de Santo na Comunidade Sangradouro do ano de 2008, em que ocorre uma peculiar relao entre as crenas e as trocas com So Benedito. A religio do capitalismo e seu avano rumo destruio, seu modo per e in vertido de redeno, como processo histrico cego que , somente encontra seu limite em si mesmo, isto , nas crises de seu prprio desenvolvimento. Mas qui a partir destas crises mais e mais indivduos, grupos e classes, decidam profanar esta religio e restituir ao uso comum as suas reas sacralizadas. Ter-se-ia a partir da como um legado inestimvel as festas de santo e seus rituais de ceias abertas e festivas, que, de exceo, bem poderia se tornar uma regra. Eis que, portanto, com uma tradio religiosa e popular destas, ainda nos permitido ter esperanas.

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