Sobre a ideia de esquema conceitual em Davidson*

P. M. S. Hacker
(The Philosophical Quarterly, Vol. 46, n. 184, Julho, 1996)

I. PROLEGÔMENOS
O pensamento de que pode haver, ou mesmo que existem, esquemas conceituais
diferentes, tem sua origem em duas fontes diferentes. Uma é a antropologia; a outra é a
filosofia. Os antropólogos há muito tempo estão cientes das diferenças muito profundas entre
as culturas humanas. Uma reação a algumas dessas diferenças culturais foi ver o pensamento
de outras culturas como uma tentativa defeituosa de obter o que muitas vezes pretendemos
obter em nosso pensamento sobre o mundo natural, a saber, uma explicação causal, científica
dos fenômenos. Assim, por exemplo, Frazer concebeu os mitos e os rituais de culturas
estrangeiras como proto-científicos. A antropologia do século XX moveu-se em uma direção
diferente. Tornou-se popular argumentar que outras culturas entendem a realidade em termos
bem diferentes dos nossos. Para entender o pensamento das culturas estrangeiras, devemos
entender suas categorias de pensamento e as formas muito diferentes de explicação e
interpretação que elas impõem à realidade à medida que a concebem. Os antropólogos
começaram a defender o que ficou conhecido como "relativismo conceitual". Um exemplo
paradigmático é Benjamin Whorf, que argumentou que a linguagem organiza a experiência,
classifica e organiza o fluxo da experiência sensorial, produzindo assim uma "ordem no mundo".
Isso, ele afirmou, introduz um novo princípio de relatividade, a saber, que os observadores não
são levados pela mesma evidência física à mesma imagem do universo, a menos que suas
origens linguísticas sejam semelhantes ou traduzíveis.
A fonte filosófica de uma concepção semelhante é um kantismo diluído. Kant, é claro,
não pensava que poderia haver esquemas conceituais alternativos para criaturas como nós. Ele
também não pensava que a intuição sensível é dada na forma de dados. Pelo contrário, ele
sustentou que a experiência sensível já ocorre com os conceitos que a compreensão impõe à
intuição não conceituada. Mas com a rejeição da psicologia transcendental kantiana no final do
século XIX, tornou-se tentador manter a dicotomia kantiana de esquema e conteúdo. C.I. Lewis
sustentou que a experiência cognitiva consiste em dois elementos distinguíveis, os dados
imediatos dos sentidos que são apresentados à mente e a forma, construção ou interpretação
que a mente impõe a esses dados. Assim, diferentes esquemas de interpretação produzem
diferentes imagens da realidade: se os esquemas não são traduzíveis, as imagens da realidade
são incomensuráveis. Em momentos exuberantes, os relativistas conceituais às vezes afirmam
que os possuidores de diferentes esquemas conceituais "habitam mundos diferentes".
Em seu artigo "Sobre a própria ideia de um esquema conceitual”, Donald Davidson
examina a visão de que pode haver diferentes esquemas conceituais.† Ele critica, com razão, a
ideia de que a noção de um esquema conceitual pode ser elucidada de forma útil em termos de
metáforas como "um modo de organizar a experiência", "um sistema de categorias que dão
forma aos dados da sensação" ou "um ponto de vista cultural". Deixando as metáforas de lado,
ele argumenta que, na medida em que podemos tentar dar sentido à ideia de um esquema
conceitual, devemos associar esquemas conceituais com línguas. Línguas diferentes
compartilham o mesmo esquema conceitual se forem intertraduzíveis. Assim, a hipótese da
possibilidade de diferentes esquemas conceituais é a hipótese da inteligibilidade de haver

* Essa tradução, ainda em versão preliminar, foi feita para fins didáticos (Ronai Rocha, janeiro de 2023)
† D. Davidson, 'On the Very Idea of a Conceptual Scheme' (1974), repr. in his Inquiries Truth and Interpretation (Oxford:

Clarendon Press, 1984), pp. 183-98.

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línguas que não são intertraduzíveis. O relativismo conceitual, segundo Davidson, é a doutrina
de que a realidade é relativa a um esquema conceitual e que há, ou pelo menos poderia haver,
diferentes esquemas conceituais: "o que conta como real em um sistema pode não o ser em
outro" (p. 183). Seu objetivo é demonstrar a incoerência dessa doutrina.
Vale a pena notar desde o início que a afirmação de que o relativismo conceitual
sustenta, que a realidade é relativa a um esquema conceitual, é obscura. Uma rosa, com
qualquer outro nome, tem o mesmo cheiro, e o cheiro não é menos real por ser chamado por
outro nome, ou mesmo se não é chamado por nome nenhum. Como aquilo que é real poderia
depender da língua em uso? Tudo seria irreal se não existissem línguas? É discutível que,
exuberância à parte, a doutrina central do relativismo conceitual é melhor capturada por duas
teses: primeiro, que a verdade é relativa a esquemas conceituais e, segundo, que a
incomensurabilidade de esquemas conceituais distintos produz reivindicações de verdade
incomensuráveis. Davidson não vê as coisas assim. Uma vez que ele mesmo deseja tanto rejeitar
o relativismo conceitual quanto afirmar que a verdade é relativa à linguagem, ele reformula a
afirmação do relativista conceitual em termos da relatividade do real. Argumentarei que a ideia
de que a verdade é relativa a uma linguagem é equivocada, mas que o núcleo da visão do
relativista conceitual é totalmente preservado pela alegação de que diferentes esquemas
conceituais podem produzir afirmações de verdade incomensuráveis.
Para demonstrar a falsidade do relativismo conceitual como ele o interpreta, Davidson
pretende mostrar que a própria ideia de diferentes esquemas conceituais é incoerente. Isso, em
sua opinião, é demonstrar que a ideia de línguas mutuamente intraduzíveis é incoerente. Ele
distingue entre a hipótese da intraduzibilidade total das línguas e a hipótese da intraduzibilidade
parcial, e as examina separadamente.
II. INTRADUZIBILIDADE COMPLETA
É tentador, sugere Davidson, argumentar que a evidência para a impossibilidade de
traduzir para a nossa língua algo que parece ser uma fala é, eo ipso, evidência de que os ruídos
emitidos não são, de fato, uma fala. Ele observa que isso é muito apressado, pois equivale a
estipular que a traduzibilidade para a nossa língua é um critério para algo ser uma língua. Mas
essa tese deve surgir como a conclusão de um argumento, em vez de ser um mero fiat. Pode-se
acrescentar aqui que não só seria muito apressado, mas também seria errôneo, a menos que
qualquer evidência para a impossibilidade de tradução seja evidência para a impossibilidade
lógica da tradução. Pois podemos certamente identificar uma comunidade como uma
comunidade que usa a língua, independentemente de achar possível traduzir sua língua, por
exemplo, por referência ao seu modo de vida ou mesmo apenas aos artefatos que produzem. O
Etrusco ainda não foi traduzido, e pode ser impossível de traduzir sem uma outra Pedra de
Rosetta, mas não há dúvida de que os etruscos falavam uma língua e que as inscrições
sobreviventes são de fato etruscas. Pode ser impossível traduzir uma língua por causa da falta
de cooperação dos falantes (se eles são um grupo hostil), ou porque eles falam uma língua tonal
com tal refinamento de diferenciação tonal que não podemos distinguir palavras diferentes na
forma como eles o fazem.
Evitando o dogmatismo, o caminho de Davidson para a conclusão desejada começa com
a consideração do surgimento do relativismo conceitual não da antropologia ou do
neokantismo, mas sim do repúdio à distinção kantiana ou neokantiana entre conceito e
conteúdo. De acordo com aqueles que abraçam essa distinção (e Davidson caracteriza Strawson
assim), temos um sistema fixo de conceitos (conceitos categoriais, deve-se certamente
acrescentar) com os quais podemos descrever este ou qualquer outro mundo possível.
Conforme interpretado por Davidson, isso nos compromete com a visão de que algumas das
frases que empregamos serão verdadeiras simplesmente por causa dos conceitos ou
significados envolvidos - sendo estas as verdades analíticas; enquanto outras serão verdadeiras

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(ou falsas) por causa de como as coisas são no mundo - as frases sintéticas. A dualidade de
conceito e conteúdo, de acordo com Davidson, compromete-nos com a distinção
analítico/sintético na forma como ela é interpretada por Quine. Filósofos modernos da ciência,
como Kuhn e Feyerabend, no entanto, rejeitaram essa distinção entre conceito e conteúdo, e
com ela a distinção entre proposições analíticas e sintéticas assim entendidas. Eles
argumentaram que a ideia de que temos um sistema fixo de conceitos em termos dos quais
podemos descrever o mundo e construir teorias sobre ele distorce os procedimentos de
construção da teoria científica. Não há distinção nítida entre conceito e conteúdo, ou entre
linguagem e teoria. Pelo contrário, o significado está contaminado pela teoria. Os significados
dos termos não são invariantes, mas são ajustados à medida que novos princípios científicos são
adotados no âmbito de teorias emergentes. A teoria da relatividade não apenas descreveu o
comportamento da matéria no universo em termos de novas leis, mas também alterou os
conceitos de espaço e tempo. A linguagem da física da relatividade é uma linguagem diferente
daquela da física newtoniana. No lugar da dualidade de conceito e conteúdo, esses filósofos da
ciência, de acordo com Davidson, adotaram uma dualidade de linguagem, ou esquema
conceitual como um todo, e conteúdo não interpretado, ao qual o esquema é aplicado. Tais
linguagens diferentes são incomensuráveis, uma vez que o que Newton quis dizer com "espaço"
ou "tempo" não é o que Einstein quis dizer. Um novo esquema conceitual surgiu com a nova
teoria. Pois uma mudança sobre os significados das sentenças surgiu como resultado das novas
leis: as proposições da teoria da relatividade pertencem a uma linguagem diferente das
proposições da física newtoniana.
Davidson é corretamente cético em relação à caracterização de Kuhn e Feyerabend de
diferentes esquemas conceituais (na forma em que ele a faz). Do jeito que ele conta a história,
não há como discernir entre o que representa e o que não representa uma mudança em um
esquema conceitual. A manutenção de uma parte do vocabulário antigo e a introdução de novos
termos não fornecem, como tais, qualquer base para julgar que o novo esquema é o mesmo ou
é diferente do antigo. Pelo que sabemos, os novos termos podem estar prestando exatamente
o mesmo serviço que os antigos. Por si só, o repúdio dos dois supostos dogmas do empirismo
(isto é, a distinção analítico/sintético e o reducionismo, que, de acordo com Davidson - e Quine
- conjuntamente implicam a ideia supostamente insustentável de que podemos alocar
conteúdo empírico sentença por sentença, em vez de holisticamente) não lança qualquer luz
sobre o relativismo conceitual. Mas a ideia de conteúdo empírico que os substitui no relato de
Kuhn-Feyerabend, sugere Davidson, pode servir para reforçar o relativismo conceitual. O
dualismo do analítico e do sintético é, ele sustenta, um dualismo de sentenças, algumas das
quais são verdadeiras apenas em virtude do significado e carecem de qualquer conteúdo
empírico, e outras das quais são verdadeiras tanto pelo que significam quanto por causa de seu
conteúdo empírico. Se seguimos Quine no abandono desse dogma empirista, argumenta
Davidson, abandonaremos a concepção de significado que o acompanha. Mas não precisamos
abandonar a ideia de conteúdo empírico. Podemos sustentar, se quisermos, que todas as
sentenças têm conteúdo empírico. O conteúdo empírico é explicado por referência aos fatos,
ao mundo, à experiência, à sensação, à totalidade dos estímulos sensoriais etc. Podemos tentar
distinguir o conteúdo do esquema, sendo o conteúdo de uma teoria algo dado que precisa ser
organizado, e o esquema uma língua que faz a organização. Isso nos leva a um dualismo
diferente, que está no coração do relativismo conceitual. Abraçá-lo é, na visão de Davidson, um
terceiro dogma do empirismo. A tese reformulada do relativismo conceitual é "que algo é uma
língua, e associada a um esquema conceitual, quer possamos traduzi-la ou não, se ela está em
uma certa relação (prever, organizar, enfrentar ou ajustar) com a experiência (natureza,
realidade, estímulos sensoriais)" (p. 191). Qual é a relação, e quais são os relata, é algo que varia
de uma explicação para outra. Eles são tipicamente expressados de forma figurativa. As imagens
e as metáforas se dividem em dois grupos. No que diz respeito à relação, temos (a) organizar,
ou sistematizar, classificar (divide up); e (b) ajustar, ou prever, explicar (account for), enfrentar

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(face). No que diz respeito ao relatum, que é o que se diz organizar ou que o esquema deve
encaixar, temos (a) a realidade, ou o universo, o mundo, a natureza; e (b) experiência, ou o que
se mostra (the passing show), irritações de superfície, estímulos sensoriais, dados dos sentidos,
o dado. De acordo com Whorf e Sapir, um esquema conceitual ou linguagem organiza, arranja
ou classifica algo, e o que ele organiza, arranja ou classifica é o fluxo da experiência sensorial.
De acordo com Quine, uma língua (teoria, esquema conceitual) encaixa, enfrenta ou prevê algo,
e o que ela encaixa são os estímulos sensoriais, a experiência ou o tribunal de experiência.
Davidson critica corretamente a metáfora da língua ou do esquema conceitual que
organiza o mundo ou a experiência. Não apenas é uma metáfora, é algo que não é útil para
identificar um esquema conceitual ou uma língua independente do critério de traduzibilidade.
Ele então se volta para a figura de um esquema conceitual que encaixa ou enfrenta a realidade.
Esta, ao contrário da metáfora organizadora, que se preocupa com o aparato referencial sub-
sentencial da linguagem, concentra-se nas sentenças. São as sentenças que "confrontam a
experiência", que encaixam (ou enfrentam) a realidade (ou o tribunal da experiência) e que são
usadas para prever. Mas, na medida em que elas "enfrentam o tribunal da experiência", elas
devem, como Quine nos ensinou, enfrentá-lo juntos. É a experiência sensorial que fornece todas
as evidências para a aceitação de sentenças como verdadeiras, e as sentenças que assim
aceitamos podem incluir teorias inteiras. Uma frase ou teoria encaixa nossos estímulos
sensoriais etc., desde que seja confirmada pelas evidências. Mas uma teoria que encaixa a
evidência da experiência sensorial (passado, presente e futuro) é apenas uma teoria verdadeira.
Mas então as próprias noções de coisa, de esquema conceitual, encaixar outra, experiência
sensorial, realidade etc., são redundantes. Pois nada é acrescentado ao simples “’p’ é verdadeiro
se e somente se p” pela alegação de que 'p' se encaixa nos fatos ou que 'p' enfrenta com sucesso
o tribunal da experiência. Assim, a alegação de que diferentes esquemas conceituais ou línguas
encaixam de diferentes maneiras a totalidade da experiência sensorial ou da realidade não
equivale a mais do que isso: algo é um esquema conceitual aceitável ou uma teoria se for (em
grande parte) verdadeiro. (Davidson acrescenta a qualificação "em grande parte", a fim de
permitir que os participantes de um esquema difiram em detalhes.) E o critério para um
esquema conceitual diferente do nosso agora se torna: (em grande parte) verdadeiro, mas não
traduzível. Se esse é um critério útil, agora se resume à questão de quão bem entendemos a
noção de verdade, como aplicada à linguagem, independentemente da noção de tradução. Não
está nada bem, de acordo com Davidson. Pois a verdade, como se considera que Tarski mostrou,
é uma propriedade relativa à linguagem das sentenças. A extensão do conceito de verdade para
o inglês é a totalidade das sentenças-T cujos antecedentes citados são sentenças em inglês. Mas
esta Convenção Tarskiana T faz uso essencial da noção de tradução (da linguagem-objeto) para
uma (meta-)linguagem que conhecemos. Assim, Davidson conclui: "Uma vez que a Convenção T
incorpora nossa melhor intuição sobre como o conceito de verdade é usado, não parece haver
muita esperança para um teste de que um esquema conceitual é radicalmente diferente do
nosso, se esse teste depender da suposição de que podemos divorciar a noção de verdade da
noção de tradução" (p. 195). Assim, a total intraduzibilidade de esquemas conceituais
supostamente diferentes é ininteligível. Se assim for, então a traduzibilidade é um critério para
algo ser uma língua ou esquema conceitual, e esta é agora a conclusão de um argumento e não
um mero fiat.
III. AVALIAÇÃO
O primeiro movimento de Davidson envolveu o abandono da ou de uma ou qualquer
distinção entre verdades analíticas e sintéticas. Mas as várias tentativas de traçar essa distinção,
ou qualquer outra delas, foram deturpadas ab initio. Em primeiro lugar, foi sugerido que
qualquer distinção desse tipo se aplica às sentenças e não ao que é expressado pelo seu uso.
Mas uma vez que são as verdades (e as falsidades) que foram consideradas analíticas ou
sintéticas, e uma vez que não são as sentenças que são verdadeiras ou falsas, mas sim o que é

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dito por seu uso de ocasião em ocasião, as sentenças não podem ser analíticas ou sintéticas.
Voltarei a este assunto mais adiante. Em segundo lugar, estava implícito que a distinção aplica-
se a sentenças-tipo, de modo que, se uma sentença é analítica, ela é sempre analítica. Mas
mesmo Carnap, que (pelo menos algumas vezes) atribuiu analiticidade às frases, não afirmou
que a analiticidade de uma sentença é uma característica inalterável dela. Em sua opinião,
somos sempre livres para revisar quais sentenças contaremos como analíticas, e seria sábio fazer
isso para fins de teoria - mas fazê-lo é, eo ipso, mudar os significados dos termos constituintes.
Trata-se de uma revisão do significado em prol da perspicuidade e da eficiência da teoria. Além
disso, pode-se desistir da distinção analítico/sintético como uma distinção exaustiva e exclusiva
entre frases-tipo, sem desistir da distinção entre usar sentenças para descrever como as coisas
são e usar sentenças sem pretender descrever como as coisas são - como no caso de tautologias
ou proposições da matemática (mas, é claro, nem tudo o que se parece com uma tautologia é
sempre usado como uma, por exemplo, 'O que será, será', ou 'Ou você está vindo ou você não
está'). Em terceiro lugar, as sentenças analíticas foram interpretadas no modelo do Círculo de
Viena (que Quine criticou com razão), como sentenças que são tornadas verdadeiras pelos
significados de suas palavras constituintes. Sem dúvida, os positivistas lógicos estavam
enganados. O significado de uma palavra ou sentença não pode tornar verdadeiro o que é dito
pelo uso de uma frase, mesmo no sentido trivial em que o fato que p torna a proposição que p
verdadeira (a menos que a proposição seja aquela que afirma algo sobre o significado de uma
palavra). Mas o reconhecimento desse erro de forma alguma erradica a distinção entre verdades
empíricas e a priori, entre as quais estão as muitas verdades que foram denominadas analíticas.
Finalmente, o repúdio à distinção analítico/sintético foi atribuído à "contaminação do
significado pela teoria" representada por Feyerabend. Mas está longe de ser óbvio que o
argumento mostre tal coisa. Certamente, conceber uma teoria pode envolver a introdução de
novos termos, ou o uso de termos antigos em um novo sentido. Embora isso possa ser um
argumento contra o que Feyerabend chamou de "invariância de significado", não mostra que o
significado está contaminado pela teoria se isso significa que não se pode fazer distinção entre
a especificação do significado de um termo e a especificação de uma verdade teórica. No
máximo, mostra que na ciência normal há comumente uma flutuação desapercebida e sem
importância entre os critérios definidores e os sintomas indutivos. Pois o que é lei empírica e o
que é definição é muitas vezes indeterminado nas teorias científicas, e essa indeterminação,
tipicamente, não tem importância, até que se descubra que fenômenos normalmente
concomitantes divergem em casos excepcionais. Se a flutuação se tornar problemática, como
em tais casos, ela pode ser prontamente definida e o significado bem determinado no contexto
em questão.
Considerou-se que o abandono da distinção analítico/sintético, seja sob pressão
quineana ou como resultado das considerações de Kuhn e Feyerabend, envolve o abandono da
concepção de significado que a acompanha. Não está claro o que Davidson pensa sobre a
concepção de significado que acompanha a distinção analítico/sintético. Apenas duas
características são citadas: primeiro, a concepção do Círculo de Viena de que as sentenças
analíticas são verdadeiras (ou falsas) por causa do que significam; e segundo, que "os
significados nos deram uma maneira de falar sobre categorias, sobre a estrutura organizadora
da língua, e assim por diante" (p. 189). Mas, de qualquer forma, parece que estamos "desistindo
dos significados" juntamente com o conceito de analiticidade. Certamente é possível abandonar
qualquer conversa sobre o significado das palavras que tornem as sentenças (e muito menos
proposições) verdadeiras; de fato, deve-se fazê-lo, uma vez que tal conversa é, na melhor das
hipóteses, um aceno confuso para uma verdade que é melhor expressada de forma bastante
diferente. Mas driblar essa frase infeliz não é evitar qualquer conversa sobre os significados das
expressões, sobre se uma expressão significa exata ou aproximadamente o mesmo que outra,
muito menos abandonar as perguntas sobre o que uma determinada palavra, frase ou sentença
significa, ou evitar respostas que forneçam explicações sobre o que uma expressão significa. O

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conceito de significado de uma palavra, frase ou sentença não é teórico, técnico, como o de
"flogisto", que se pode abandonar juntamente com a teoria equivocada que lhe deu origem. O
fato de que os positivistas lógicos deram uma explicação equivocada sobre a verdade de certos
tipos de proposições verdadeiras por referência aos significados de seus termos constituintes,
não mostra mais que devemos abandonar nosso conceito comum sobre o significado de uma
expressão, do que o fato de que Descartes deu uma explicação equivocada da ação humana por
referência à mente ou aos atos de vontade mostra que devemos parar de falar da mente (de ter
uma mente aguda ou superficial, de ter algo em mente, de decidir, etc.), ou da vontade (de fazer
um esforço de vontade, de ter força de vontade incomum, de fraqueza da vontade, etc.). Pace
os quineanos, não há nada de errado com o conceito do significado de uma expressão, e o fato
de que os filósofos fizeram uma confusão aqui não é razão alguma para desistir de qualquer
conversa sobre os significados das expressões dentro ou fora da filosofia.
Embora tenhamos sido instados a abandonar a distinção analítico/sintético e com ela
qualquer conversa sobre os significados das palavras, não se seguiu (nesta primeira etapa),
argumentou Davidson, que temos que abandonar a ideia de conteúdo empírico. "Podemos
sustentar, se quisermos, que todas as sentenças têm conteúdo empírico" (p. 189). Embora isso
seja presumivelmente apenas uma jogada em um argumento dialético, não é obviamente lícita.
O conteúdo empírico, Davidson disse, é explicado por referência aos fatos, ao mundo, à
experiência, à sensação, à totalidade dos estímulos sensoriais etc. Se assim for, é difícil ver como
podemos, se quisermos sustentar que todas as frases têm conteúdo empírico e continuar a usá-
las exatamente da mesma maneira. Pois a verdade de “2 + 2=4”, “Ou está chovendo ou não está
chovendo” ou “O quadrado na hipotenusa de um triângulo retângulo é igual à soma dos
quadrados dos outros dois lados”, não é explicada por referência aos fatos, ao mundo etc. Assim,
mesmo que queiramos, não podemos sustentar que todas as frases têm conteúdo empírico.
A primeira fase do argumento de Davidson pretendia nos levar da dualidade dos
conceitos e do mundo, que pressupunha a distinção analítico/sintético, para a dualidade
diferente, de língua ou "esquema total" e "conteúdo não interpretado". A desistência da
distinção analítico/sintético foi considerada como tendo o corolário que não podemos distinguir
claramente entre teoria e língua. Os adversários de Davidson foram descritos como sustentando
que um esquema conceitual, ou língua, ou teoria, mantém uma relação de previsão, ajuste,
organização etc., com a experiência, a natureza, a realidade, os estímulos sensoriais etc. Isso
parece confuso. Pode ser que não haja distinção precisa entre o que é teoria e o que é pré ou
não-teórico (embora não se siga que não haja distinção). Também pode ser que as mudanças
nos significados das expressões que são usadas na formulação de uma teoria sejam introduzidas
sub-repticiamente pela teoria. Mas não se segue por um momento que não haja distinção clara
entre uma língua e uma teoria, muito menos que não haja distinção. Davidson, no entanto,
parece estar feliz com o pensamento de que podemos trocar coerentemente as expressões
"língua" e "teoria", e a proposta que ele submete à crítica é que uma língua ou teoria é um
esquema conceitual que enfrenta com sucesso o tribunal da experiência, prevê a experiência
futura etc., se for confirmada pela evidência. Mas, afirma ele, essa é apenas uma maneira
extravagante de dizer que algo é um esquema conceitual ou teoria aceitável, se for verdadeiro.
Mas isso parece infeliz. Primeiro, não é óbvio, mesmo pelas luzes de Davidson, que uma
teoria se encaixar na evidência da experiência sensorial seja o mesmo que ser verdadeira. Pois
ele aceita a tese quineana da subdeterminação da teoria pela evidência. De acordo com essa
tese, é possível que duas teorias diferentes, mesmo que incompatíveis, expliquem todas as
evidências igualmente bem. E isso implica que ser verdadeiro não é o mesmo que encaixar as
evidências. Em segundo lugar, uma língua como o inglês ou o alemão não é, em nenhum sentido,
uma teoria. É uma gramática e um vocabulário. Em uma dada língua existe a possibilidade de
construir-se indefinidamente muitas teorias diferentes e incompatíveis, mas a língua em que
tais teorias são construídas e articuladas não é em si mesma nenhuma teoria sobre nada.

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Terceiro, uma língua nem mesmo metonimicamente prediz, encaixa ou encara a realidade. Sua
gramática determina o espaço lógico de possibilidades, na medida em que sua gramática
determina o que faz sentido dizer. Mas a língua inglesa não prevê nada. São as afirmações feitas
em inglês que predizem e descrevem e, ao fazê-lo, afirmam quais espaços lógicos são ocupados,
ou seja, quais possibilidades lógicas são realizadas no mundo. Algumas das meras afirmações
serão constituintes de teorias, outras não. “Mamãe, quero um copo de água!" não é uma
afirmação teórica. Nem "O gato está no tapete". Algumas dessas afirmações serão verdadeiras
e outras não. Toda inverdade pode ser um fracasso, mas nem todo fracasso é uma falha da
teoria. Em quarto lugar, não se pode dizer que uma língua seja verdadeira ou em grande parte
verdadeira. São as afirmações feitas na língua e as teorias expressas na língua que podem ser
ditas como verdadeiras ou em grande parte verdadeiras. Falar da verdade de uma língua é,
portanto, incoerente. Decorre talvez da ideia equivocada de que uma língua é uma totalidade
de frases. Mas mesmo que isso fosse verdade, haveria tantas sentenças interrogativas quanto
declarativas (para não mencionar imperativos e optativos). É claro que se pode (como Davidson
faz em outros lugares) abraçar a ideia equivocada de que todas as sentenças, não importa se
são declarativas, interrogativas ou imperativas, carregam valores de verdade. Mas, mesmo que
isso fosse aceitável, ainda assim ficaríamos com tantas sentenças afirmativas quanto com suas
negações. Assim, presumivelmente, a alegação deve ser que um esquema conceitual consiste
em todas as sentenças de uma língua que são "tidas como verdadeiras". Essa seria uma maneira
bizarra de interpretar a noção de esquema conceitual. Não é de todo evidente que a totalidade
(se houver) de todas as crenças dos povos de língua inglesa ao longo dos tempos seja um
esquema conceitual, e certamente não é isso que aqueles que falam de esquemas conceituais
diferentes e incomensuráveis têm em mente (entre outras coisas, a física newtoniana e a teoria
da relatividade deveriam constituir esquemas conceituais distintos, mesmo que ambos sejam
dizíveis (statable) em inglês). Também não melhorará as coisas estipular que um esquema
conceitual é a totalidade das sentenças inglesas tidas como verdadeiras por uma determinada
pessoa, uma vez que um engenheiro que também é cosmólogo estará, de acordo com Kuhn,
operando com diferentes esquemas conceituais em cada uma de suas várias capacidades.
Se esses escrúpulos são justificados, pode ser que a pista para aquilo que os relativistas
conceituais têm em mente já tenha sido discutida. Pois pode-se sugerir que, no sentido
metafórico em que se diz que um esquema conceitual "confronta a realidade", não é uma língua
(interpretada como a totalidade das sentenças mantidas verdadeiras) que é assim concebida,
mas sim a gramática da língua, interpretada como as regras para o uso de expressões que
determinam o que faz e o que não faz sentido. Pois é a gramática de uma língua assim
interpretada que determina o que é logicamente possível, isto é, o que faz sentido. A gramática
fixa o "espaço lógico" que o mundo (ou a realidade) pode ou não ocupar. E as afirmações
formuladas na língua com essa gramática são verdadeiras ou falsas de acordo com se as coisas
são como são afirmadas. É, sem dúvida, preferível falar de um esquema conceitual ou gramática
para um determinado domínio, em vez da gramática de uma língua, simpliciter. Assim, podemos
falar de um esquema conceitual (ou forma de representação) para uma fala sobre cor,
magnitude, espaço e tempo etc. As diferenças no esquema conceitual emergem quando há
diferentes gramáticais para a fala sobre domínios iguais ou estreitamente relacionados. Esse
caminho, que buscarei mais adiante, é fechado para Davidson, precisamente porque ele evita
qualquer distinção entre o que Wittgenstein chamou de "proposições gramaticais", que
determinam o sentido ou o significado, e proposições empíricas, que descrevem como as coisas
são na realidade, pensando que a crítica de Quine à concepção de analiticidade de Carnap
também condena qualquer distinção. Mas isso está longe de ser óbvio.
Tendo argumentado que falar de esquemas conceituais se resume a falar de língua e
teoria, e que confrontar a realidade se resume a ser verdadeiro, a terceira e última fase do
argumento de Davidson destina-se a dar o coup de grâce no relativista conceitual que defende
a possibilidade de esquemas conceituais completamente intraduzíveis. Davidson questiona se

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entendemos a noção de verdade aplicada à língua independentemente da traduzibilidade. Ele
conclui, como vimos, com a afirmação de que não. Pois, em sua opinião, "nossa melhor intuição
sobre como o conceito de verdade é usado" é dada pela Convenção T de Tarski, que faz
referência essencial à tradução da linguagem-objeto para uma metalinguagem. Portanto, ele
sustenta que não podemos dar sentido à ideia de um esquema conceitual (uma língua), ou um
conjunto de sentenças tidas como verdadeiras (uma teoria), confrontando a realidade, a não ser
em termos de ser verdadeira, e não podemos dar sentido à noção de ser verdadeiro, a não ser
em termos de tradução para uma metalinguagem que conhecemos. Portanto, a ideia de uma
verdadeira teoria ou esquema conceitual que é intraduzível é incoerente.
Antes de acrescentar QED a este argumento, deve-se fazer uma pausa para pensar. É
certamente bizarro sustentar que a Convenção T de Tarski incorpora nossa melhor "intuição"
sobre como o conceito de verdade é usado. Presumo que por "uso do conceito de verdade"
Davidson não quer dizer mais do que o uso da palavra "verdadeiro" (e seus cognatos). Não tenho
certeza do que deve ser uma intuição sobre o uso de um conceito ou palavra. Mas,
presumivelmente, podemos dispensar intuições e ficar satisfeitos com descrições corretas ou
geralmente aceitáveis do uso (correto) da palavra. Se assim for, então a Convenção T de Tarski,
longe de fornecer uma descrição precisa da forma como a palavra "verdadeiro" é usada, está
flagrantemente em desacordo com ela. "Verdadeiro" não é um predicado metalinguístico. A
verdade não é uma propriedade metalinguística das frases, uma vez que não é uma propriedade
das sentenças. De fato, é duvidoso que faça algum sentido dizer que é uma propriedade, a
menos que o termo "propriedade" seja simplesmente o correlato formal de um predicado em
uma sentença expressa no modo material. Se isso é tudo o que uma propriedade é, então a
verdade é uma propriedade do que é (ou poderia ser) dito, proposto, afirmado ou declarado. O
ponto é, ou deveria ser, familiar.
Devemos distinguir (a) o que é dito (afirmado, assumido, reivindicado, observado), a
saber, que p, de (b) o dizer isso por um orador de cada vez, e de (c) o que é feito ao dizê-lo, por
exemplo, uma declaração, afirmação, suposição, bem como de (d) o que é usado para dizer o
que é dito e para fazer o que é feito, ou seja, uma frase em inglês ou em alguma outra língua.2
É o que é dito (e, portanto, também, como veremos, o que é feito) que é verdadeiro ou falso,
não o que é usado para dizê-lo, ou seja, uma frase. O que é usado, uma frase, pode ser inglês ou
alemão, conter seis palavras, ser gramatical ou não gramatical. Se proferido, pode ser audível
ou inaudível, mal pronunciado ou claramente articulado e, se escrito, pode ser legível ou ilegível.
O que é dito (declarado ou afirmado) pode ser dito em inglês ou francês, mas não é inglês ou
francês; pode ser plausível ou preciso, mas uma frase não pode ser plausível ou precisa. O que
é dito pode ser exagerado ou subestimado, mas não existe uma coisa como uma sentença
exagerada - apenas uma sentença escrita, grande ou pequena, e tampouco existe algo coisa
como uma sentença discreta.
O que é dito (declarado, afirmado, reivindicado, etc.) é que p, e é isso, não a frase usada
para dizê-lo, que é verdadeiro ou falso. Portanto, uma vez que ao dizer que p alguém pode estar
fazendo algo, a saber, uma declaração, afirmação ou reivindicação, e uma vez que o que é feito
é individualizado por seu conteúdo, a saber, que p, o que é feito - mas não o que é usado para
fazê-lo, isto é, uma sentença - também pode ser verdadeiro ou falso.
O que é dito, a saber, que p, também pode ser o que se acredita. E o que A acredita, a
saber, que p, pode ser o que B teme, C espera, D espera e E suspeita. Mas B, ao temer o que A
acredita, a saber, que p, não se pode dizer que esteja temendo uma sentença, e C, que espera
que p, não espera uma sentença mais do que D espera ou E suspeita de uma sentença.
O que é dito, que pode ser verdadeiro ou falso, é também o que pode ser hipotetizado
e encontrado para ser bem apoiado e, portanto, confirmado, ou não apoiado e desconfirmado.
Mas não se pode hipotetizar frases, nem apoiá-las (a menos que sejam feitas de papelão ou

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letras de madeira) e não se pode confirmar ou desconfirmar uma frase, muito menos refutar
uma, mas apenas refutar o que é dito ao proferir uma.
Ao contrário, uma frase escrita, mas não a verdade que é usada para afirmar, pode ser
apagada com uma borracha ou pode ser virada de cabeça para baixo. Mas não se pode apagar
uma verdade ou, salvo metaforicamente, virá-la de cabeça para baixo. Uma frase em um
outdoor pode ter dez metros de altura, mas o que ela diz não pode ter dez metros de altura,
embora possa muito bem ser exagerado, implausível ou uma mentira.
Se essas observações são, como pretendem ser, uma descrição precisa de algumas
facetas do uso da palavra "verdadeiro", então a Convenção T de Tarski, longe de incorporar
"nossas melhores intuições sobre como o conceito de verdade é usado", incorpora numerosas
violações flagrantes, não de intuições, mas da gramática, das regras para o uso da palavra
"verdadeiro". Em particular, "verdadeiro" não é um predicado metalinguístico, e não há conexão
essencial entre verdade e traduzibilidade. Se a Torre de Babel não tivesse sido construída, a
humanidade, falando apenas uma língua, não teria sido impedida de conhecer e afirmar
verdades ou de possuir o conceito de verdade. Portanto, o caminho de Davidson para
demonstrar a ininteligibilidade de uma linguagem totalmente intraduzível ou esquema
conceitual é, em si mesmo, incoerente. Mas isso não quer dizer que a ideia de tal esquema
conceitual seja coerente (ou incoerente).
IV. INTRADUZIBILIDADE PARCIAL
Tendo descartado a ideia de que poderia haver esquemas conceituais diferentes, mas
mutuamente intraduzíveis, Davidson recorre à afirmação mais modesta de que pode haver
diferentes esquemas conceituais, com partes que não são intertraduzíveis. A suposição deve
ser, argumenta ele, que as diferenças entre tais esquemas conceituais podem ser identificadas
por referência às partes comuns que são intertraduzíveis. Ele argumenta que, se assim for,
devemos ser capazes de traduzir ou interpretar um esquema conceitual estrangeiro ou
enunciado em uma língua estrangeira sem pressupor crenças, significados, ou conceitos
compartilhados. As partes que conseguimos traduzir podem, então, ser investigadas, a fim de
descobrirmos crenças compartilhadas, e as partes que não podemos traduzir serão presumidas
como constituindo a diferença entre nosso esquema conceitual e o do estrangeiro.
Davidson objeta, no entanto, que há uma interdependência de crença e significado
devido a uma interdependência de dois aspectos da interpretação do comportamento de fala,
a saber, a atribuição de crenças e a interpretação de sentenças. Não se pode interpretar a fala
das pessoas a menos que se saiba muito sobre suas crenças, e as distinções finas de crença são
impossíveis sem uma fala compreendida. Seguindo Quine, Davidson argumenta (p. 195) que a
evidência básica para a interpretação consiste na identificação da "atitude de aceitar como
verdadeira, direcionada às sentenças". Mas, se tudo o que sabemos é quais são as sentenças
que os falantes consideram verdadeiras, não podemos interpretar o que eles dizem sem supor
muito sobre suas outras crenças. A única possibilidade no começo é supor um acordo geral sobre
as crenças. Obtemos uma primeira aproximação a uma teoria acabada da interpretação,
atribuindo às sentenças de um falante condições de verdade que realmente se dão exatamente
quando o falante sustenta essas sentenças como verdadeiras. A política orientadora do
intérprete é fazer isso na medida do possível, sujeita a condições de simplicidade, palpites sobre
condicionamento social e conhecimento de senso comum do erro explicável. E damos o máximo
sentido às palavras e pensamentos dos outros quando os interpretamos de uma maneira que
otimiza o acordo. Temos que assumir que a maioria das sentenças consideradas verdadeiras são
verdadeiras, pois a caridade interpretativa é uma condição de compreensão.
Onde isso deixa o caso do relativismo conceitual? "Devemos dizer quase a mesma coisa
sobre as diferenças nos esquemas conceituais", conclui Davidson (p. 197), "como dizemos sobre
as diferenças de crença: melhoramos a clareza e a força (bite) das declarações de diferença, seja

9
de esquema ou de opinião, ampliando a base da língua partilhada (traduzível) ou da opinião
compartilhada. De fato, nenhuma linha clara entre os casos pode ser traçada ... quando os
outros pensam de forma diferente de nós, nenhum princípio geral ou apelo à evidência pode
nos forçar a decidir que a diferença está em nossas crenças e não em nossos conceitos".
Portanto, o relativismo conceitual é incoerente. "Dada a metodologia subjacente de
interpretação, não poderíamos estar em posição de julgar que os outros tinham conceitos ou
crenças radicalmente diferentes dos nossos." De fato, não há base inteligível sobre a qual se
possa dizer que os esquemas conceituais são diferentes.
A fase final do argumento de Davidson deve agora ser examinada. Pode-se admitir que
a interpretação ou, melhor, que a tradução pressupõe a concordância nos juízos, ou, mais
precisamente, que há um grande corpo de conhecimento compartilhado. Mas o conhecimento
compartilhado é exibido em grande parte na ação, nas respostas perceptivas e conativas ao
ambiente e na ação e reação interpessoal, e não é total ou mesmo amplamente expresso em
enunciados. É, como observou Wittgenstein, o comportamento comum da humanidade que é o
sistema de referência por meio do qual interpretamos uma língua desconhecida. Mas, para que
a comunicação seja possível, não só deve haver um elevado grau de concordância nos juízos,
como também deve haver acordo nas definições. Com efeito, o acordo nos juízos pressupõe um
acordo comparável em termos de definições. Como Quine, Davidson não deixa espaço para
explicações de significado, para perguntar o que uma palavra significa e para receber
explicações. Ele assume, sem justificativa, que chegar a entender uma língua estrangeira começa
com o que ele chama de "atribuição de condições de verdade" a sentenças identificadas como
“tidas como verdadeiras". Vale ressaltar que ele tira da cena as ordens, pedidos e exclamações,
que, ao que parece, em sua antropologia a priori, não desempenham nenhum papel. Ele não
nos diz como o antropólogo deve identificar frases assertóricas (em oposição a imperativos,
interrogativos e exclamações) antes de entender palavras e frases de uma palavra. O ponto
saliente de Davidson é que nada pode nos forçar a alocar uma diferença no que diz respeito a
sustentar uma sentença como verdadeira em um desacordo nos juízos, em vez de em um
desacordo nos conceitos. Não estou seguro de que isso seja verdade. Presumivelmente, em
algum momento do processo de tradução, chegamos a identificar, por exemplo, as predicações
de cores estrangeiras. Se assim for, podemos certamente descobrir que seu sistema de
determinação de cores difere do nosso, que o que chamamos de objetos vermelhos e laranjas,
e afirmamos diferir em cor, eles concebem ser da mesma cor. Ao fazê-lo, determinamos um
desacordo nos conceitos. Isso é semelhante a um desacordo em medidas, enquanto uma
discordância em juízos é semelhante a uma discordância em medições. É inteligível afirmar que
nunca podemos atribuir uma aparente diferença de julgamento a uma diferença na medida
usada, em oposição a um desacordo na medição executada? Isso equivale à afirmação de que
não podemos distinguir entre a determinação de um sentido e a aplicação de um sentido. Pode
ser que, no que diz respeito a uma determinada declaração em uma determinada ocasião, não
possamos ser forçados a atribuir uma diferença no que diz respeito a sustentar uma sentença
como verdadeira a uma discordância em juízos e não em conceitos. Mas isso não mostra que
não haja essa distinção a ser feita, apenas que, em casos problemáticos, não podemos fazê-la
com confiança. Ao tentar aprender a língua nativa, o antropólogo não está simplesmente
tentando aprender a traduzir os enunciados nativos, mas também está tentando aprender a
falar sua língua, tentando entender o que suas palavras e enunciados significam. Assumindo a
cooperação dos nativos, os antropólogos receberão explicações sobre o significado das palavras,
explicações que são dadas por explicações e definições ostensivas, por exemplificação e por
exemplos, por paráfrase e paráfrase contrastiva na língua nativa. A questão discutível é se, ao
aprender a falar a língua nativa, eles podem encontrar expressões que eles realmente vêm a
entender, mas que não são traduzíveis. Se assim for, a intraduzibilidade pode ser trivial,
remediável pela introdução de uma nova palavra em inglês, ou não-trivial, indicando uma
estrutura conceitual diferente para um determinado fragmento de discurso.

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 Uma diferença (parcial) no esquema conceitual é uma diferença entre segmentos
correspondentes das gramáticas das expressões, uma diferença de espaço lógico, não uma
diferença de verdade. O relativismo conceitual que assume a forma de argumentar que a
verdade é relativa a um esquema conceitual erra não menos do que Davidson ao afirmar que
a verdade é relativa a uma linguagem. O que é dito, quando algo é dito em uma língua, é
verdadeiro se as coisas são como são ditas, e não há nada relativo sobre isso. Não existe tal coisa
como uma afirmação, ou seja, aquilo que é afirmado, ser verdadeira em inglês ou verdadeira
em francês, ou verdadeira em um esquema conceitual ou em outro. Pois, enquanto uma
afirmação pode ser feita em inglês, ou seja, uma frase em inglês pode ser usada para torná-la,
por exemplo, a frase "It is raining", o que é afirmado, a saber, que está chovendo, não é
verdadeiro em inglês, mas verdadeiro (ou falso) simpliciter. Se João diz "Está chovendo" e Hans
diz "Es regnet", ambos fizeram a mesma afirmação, o que é verdade se, de fato, está chovendo.
Não é a verdade que é relativa aos esquemas conceituais, mas - pleonasticamente – os
conceitos. As diferenças entre os esquemas conceituais resultam não em verdade relativa, mas
em verdade incomensurável - que é, penso eu, o que Kuhn, entre outros, estava buscando.
Um exemplo de uma intraduzibilidade parcial, de uma diferença local de esquema
conceitual, já foi discutido. Diferentes línguas podem ter diferentes sistemas de determinação
de cor sob a cor determinável. Uma comunidade linguística que emprega diferentes faixas de
amostras de cores daquelas que fazemos (e as possibilidades de diferença são grandes, pois não
só o espectro de cores pode ser dividido de forma diferente, mas também características como
brilhante e fosco, ou seco e úmido, podem ser inextricavelmente embutidos na gramática de
nossas palavras) empregará critérios diferentes de semelhança e diferença de cor. Nessa
medida, não só os seus conceitos de cores, mas também o seu conceito de cor serão um pouco
diferentes do nosso, embora ainda seja considerado um conceito de cor. Ao dizer, na língua
nativa, que uma certa rosa é de cor N, eles podem, de fato, estar dizendo algo verdadeiro, mas
não traduzível para o inglês, uma vez que “N" não é equivalente a qualquer predicado de cor em
Inglês. Isso é explicado por referência a amostras de cores diferentes daquelas que usamos para
as cores que distinguimos. Pode ser explicado por referência a amostras que devemos chamar
de "vermelho" e amostras que devemos chamar de "laranja", mas as amostras que chamamos
de "laranja" também são usadas para um outro predicado de cor que cobre parte da laranja e
toda a faixa amarela. Portanto, não há nenhuma forma de palavras na língua nativa para
"vermelho, mas não laranja". Ou, se toda a comunidade nativa sofre de daltonismo, eles podem
ter um predicado de cor 'M' que cobre a gama de vermelho, verde e cinza. Eles dirão, com razão,
que papoulas, grama e nuvens são da mesma cor, ou seja, M. Poderíamos traduzir isso como a
afirmação de que papoulas, grama e nuvens são vermelhas, verdes ou cinzas - o que é de fato
verdade. Mas a nossa verdadeira afirmação de que as papoulas diferem em cor da grama não é
algo que possa ser traduzido para a sua língua, porque o significado do termo "cor" é
parcialmente determinado pelos critérios de identidade e diferença de cor. Eis, então, um
exemplo, que pode ser facilmente mais elaborado, de um segmento da linguagem que não é ou
não é totalmente traduzível. Um tipo diferente de intraduzibilidade parcial pode, como Kuhn
insistiu, ser exibido dentro de uma mesma língua em um nível bastante alto de teoreticidade,
como é o caso em relação aos conceitos newtonianos de espaço e tempo absolutos e à física da
relatividade com seus conceitos de espaço e tempo relativos.
O que é importante com relação ao relativismo conceitual é que, em tais casos (que
podem ser multiplicados), a discordância de conceitos não gera, estritamente falando,
desacordo sobre a verdade. Quando os nativos dizem que as papoulas são da mesma cor que a
grama, eles estão empregando diferentes critérios de identidade para a cor e, nessa medida, um
conceito um pouco diferente de cor. O desacordo é sobre conceitos, e as declarações
verdadeiras feitas são incomensuráveis, precisamente porque nem sempre são traduzíveis de
um esquema para o outro. Nesses casos, não precisa haver dificuldade em chegar a entender o
esquema conceitual nativo ou o sistema de representação para o domínio em questão, por

11
exemplo, a cor. Mas ele não pode (logicamente) ser mapeado (ou mapeado perfeitamente) em
nosso esquema conceitual, precisamente porque a gramática da cor difere entre as duas línguas.
Essa incomensurabilidade pode ser reproduzida de modo mais familiar, como no caso da física
avançada, onde diferentes teorias expressas na mesma língua (por exemplo, em inglês), no
entanto, invocam conceitos diferentes, por exemplo, de espaço e tempo. Em todos esses casos,
é claro, deve haver semelhança suficiente entre os diferentes sistemas de representação para
nos justificar em afirmar que as gramáticas divergentes são de fato gramáticas de cor, ou espaço
ou tempo, embora seja evidente que os conceitos de cor, espaço e tempo diferem de certas
maneiras.
Para enriquecer um pouco: um outro tipo de diferença de esquema conceitual ou forma
de representação é evidente em relação aos cálculos. Assim, por exemplo, embora possamos
traduzir asserções e transformações numéricas do grego antigo para nossa língua, não
poderíamos traduzir muitas de nossas afirmações e transformações numéricas para o grego
antigo sem fazer alterações radicais, e não apenas extensões, em sua gramática de palavras para
números. Como eles não reconheciam integrais (signed integers), operações que literalmente
não fazem sentido em sua gramática numérica, mas fazem sentido na nossa, por exemplo,
subtraindo um número maior de um número menor. Dada a ininteligibilidade da própria ideia
de número negativo, a aplicação das operações aritméticas básicas a inteiros negativos
transgride os limites do sentido dentro de seu cálculo numérico. (Outros exemplos na teoria dos
números são legião.) Mais uma vez, podemos produzir diferenças análogas familiares. As
diferentes formas de reapresentação que constituem a física clássica em oposição à relatividade
empregam diferentes conceitos de espaço e tempo. A física da relatividade emprega a
geometria riemanniana tridimensional em vez da geometria euclidiana, e as diferentes
geometrias fornecem uma gramática diferente do espaço, determinam diferentes padrões de
sentido para a caracterização das relações espaciais entre objetos. De fato, não precisamos ir
aos confins da teoria. Para fins de navegação aérea, os pilotos empregam a geometria
riemanniana bidimensional em vez da geometria euclidiana, determinando novamente
diferentes conceitos de relações espaciais.
Se a intraduzibilidade, para Davidson, significa inexplicabilidade, isso é claramente um
engano. Pois, nos exemplos em questão, é evidentemente possível aprender as diferentes
formas de representação. Se a gramática de cores dos nativos difere da nossa, podemos, apesar
disso, aprendê-la exatamente da mesma forma que os nativos a aprendem, ou seja, recebendo
definições ostensivas dos diferentes predicados de cores e praticando em sua aplicação.
Davidson estava certo em rejeitar a afirmação confusa de que a realidade é relativa a um
esquema conceitual, a menos que a afirmação dramática seja uma maneira enganosa de afirmar
inocuamente que o que conta como um F depende do que a expressão "F" significa. Ele estava,
errado, penso, ao afirmar que a verdade é relativa a uma língua, e seu erro se volta para o erro
de pensar que "verdadeiro" é um predicado metalinguístico e a que a verdade é uma
propriedade das frases. O que é dito ou afirmado (e o que pode ser dito ou afirmado), se
verdadeiro, não é verdade em inglês ou francês, uma vez que o que é dito ou afirmado não é
inglês ou francês, embora possa ser dito ou afirmado em inglês ou francês. Mas o relativismo
conceitual não precisa afirmar que a verdade é relativa a um esquema conceitual, como se fosse
verdade que as papoulas são vermelhas em inglês, mas não em francês, ou em nosso esquema
conceitual, mas não no dos nativos. O que ele deve alegar é que as verdades expressas em um
esquema conceitual podem ser incomensuráveis com as verdades expressas em outro, e de fato
incomensuráveis porque são intraduzíveis.
Existe algum tipo de caso inteligível que exemplifique tanto a intraduzibilidade quanto
a incompreensibilidade? Tal caso teria que ser tal que não pudéssemos traduzir a forma nativa
de representação de um determinado domínio para nossa língua, e que não pudéssemos
estender nossa gramática para dentro do domínio relevante para acomodar os análogos dos

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conceitos nativos. Mas isso não basta; como vimos, isso já se aplica quando refletimos sobre o
que seria necessário para acomodar nossa gramática numérica ao grego clássico. Com certeza,
poderíamos explicar a um grego antigo (ou falante nativo de grego antigo) o uso de integrais
(signed integers) e a aplicação das quatro operações aritméticas básicas às integrais (signed
integers), e assim por diante. A questão é se podemos pensar em um tipo de caso em que os
conceitos disponíveis em uma língua não estão disponíveis nem acessíveis a outra, não importa
se por extensão ou por alteração. Um tipo óbvio de caso é aquele em que os conceitos são
definidos por referência a amostras que são inacessíveis. A inacessibilidade das amostras pode
ser uma questão de contingência histórica. É concebível que possamos descobrir o que é
evidentemente uma partitura musical e um tratado de uma cultura antiga que é apenas
parcialmente inteligível para nós, na melhor das hipóteses, e é provável que assim permaneça,
pela simples razão de que não conhecemos as amostras por referência às quais as notas
relevantes foram definidas. No entanto, a inacessibilidade das amostras pode ser devida não a
uma contingência histórica, mas sim a uma limitação perceptiva. Se os falantes de uma língua
estrangeira fossem dotados de capacidades discriminatórias perceptuais ligeiramente
diferentes, poderíamos descobrir que percebemos (we stand to) seu som ou sua gramática de
cores da mesma forma que as pessoas daltônicas entre nós estão em nossa gramática de cores.
Assim como aqueles que sofrem de daltonismo não podem dominar o uso de "vermelho",
"verde" e "cinza" porque não conseguem distinguir as amostras usadas para defini-los, também
poderíamos descobrir, entre os nativos que fossem visualmente sensíveis como as abelhas o são
às superfícies refletoras ultravioletas, ou auditivamente sensíveis como os cães são em relação
ao ultrassom, que não só fomos incapazes de perceber o que eles percebem, mas também
incapazes de compreender segmentos de suas falas. Pois suas discussões sobre semelhanças e
diferenças de cor, algumas de suas descrições e discriminações de cores, seriam inacessíveis em
princípio a criaturas como nós. Aqui temos um caso não apenas de intraduzibilidade remediável
por extensão ou mesmo alteração, mas de intraduzibilidade acoplada à incompreensibilidade
irremediável. Mas podemos, no entanto, estar inteiramente confiantes de que eles não estão
balbuciando, que estão se engajando em uma conversa inteligente sobre cor.
É claro que esses casos imaginários de gramáticas parcialmente inacessíveis de som e
de cor não dão crédito ao relativismo conceitual, se é que se pensa que isso envolve a
relatividade da verdade. Mas isso confirma a afirmação central de muitos relativistas
conceituais, a saber, que existem e tem havido diferentes esquemas conceituais, diferentes
formas de representação, para certos domínios do discurso, e que estes são (ou pelo menos
podem ser) incomensuráveis.
Onde isso nos deixa com relação à primeira questão de Davidson, ou seja, a
inteligibilidade de um esquema conceitual totalmente intraduzível? Sugiro que devemos
abandonar o projeto quineano de tradução radical imaginária e a antropologia de poltrona que
o acompanha. A especulação sobre os métodos de tradução e suas condições empíricas parece
ter pouco ou nada a contribuir para a filosofia. Criaturas com aparatos sensoriais radicalmente
diferentes poderiam, pelo que sei, se comunicar de maneiras totalmente diferentes de nós e
totalmente inacessíveis para nós, e ainda assim podemos ter todas as razões para pensar nelas
como criaturas que usam linguagem. Isso me parece ter pouco interesse fora das páginas da
ficção científica. Sugiro que o que nos resta é o empreendimento filosoficamente legítimo de
tentar isolar um núcleo central de estruturas gramaticais, não importa se nitidamente definido
ou relativamente difuso, que qualquer coisa que estejamos dispostos a chamar de esquema
conceitual ou língua deve satisfazer. E com ela devemos identificar as formas de comportamento
e as capacidades comportamentais que constituem os critérios para falar uma língua, para fazer
afirmações, para dar ordens, para fazer perguntas, assim como para pensar, acreditar, querer e
intencionar, que são essenciais para uma forma de comportamento contar como
comportamento linguístico. Isso não se resume à uma antropologia de poltrona, mas ao
empreendimento filosófico de elucidar a rede de relações internas entre os conceitos de uma

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linguagem, do significado de palavras e frases, de verdade e de descrição, bem como os de
compreensão e explicação, afirmação, raciocínio, pensamento e inferência.

NOTAS
1. D. Davidson, 'On the Very Idea of a Conceptual Scheme' (1974), repr. em seu Inquiries in
Truth and Interpretation (Oxford: Clarendon Press, 1984), pp. 183-98.
2. Estas distinções são feitas em A. R. White, Truth (London: Macmillan, 1970), cap. 1.
3. Sou grato ao Dr. H.J Block e ao Dr. J. Hyman pelos comentários a uma versão anterior desse
escrito.

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