Representação do Mansa Musa do Mali.

Pormenor do Atlas Catalão de 1375.

FARIAS, Paulo Fernando de Moraes. Sahel: a outra costa da África.

Curso apresentado no departamento de História da USP, setembro de
2004. Transcrição Daniela Baoudoin.

Sahel: a outra costa da África
- Paulo Fernando de Moraes Farias
[...] Há toda uma disciplina - a paleo-climatologia - que se
preocupa em estudar sedimentos no fundo dos lagos da África
e a espessura dos anéis de crescimento vegetal, através da qual
é possível lançar um olhar de volta ao passado e tentar
reconstruir que tipo de clima existiu, por exemplo, no século
XI ou no século VIII da era cristã. Há uma variação
considerável... se olharmos para esse sítio arqueológico que é
(inaudível), que pode muito bem corresponder a uma cidade
medieval muito conhecida: Awdahust. As descrições que
temos dela na Idade Média sugerem uma possibilidade de
cultivo em escala relativamente grande, possibilidade essa que
já não existe. É muito possível que a isoieta que passava por
Tegdaost já não passe mais; a linha que indica a precipitação
pluvial que passava ao norte da cidade, hoje passa mais ao sul.
Mas, essa fímbria, essa margem, que é uma fronteira entre o
deserto do Saara e a África tropical, não deve ser vista como
uma margem ou uma fronteira que divide duas ondas
ecológicas bem diferenciadas, pois há trocas muito
importantes entre uma zona e a outra. O Sahel é, na verdade,
uma articulação central num sistema de trocas e de
relacionamentos, que envolve economia, cultura e outras
atividades.
Costuma-se fazer, em relação ao Sahel, uma divisão entre
populações ditas de cor branca e de cor negra, e essa
classificação não é feita apenas por olhares estrangeiros,
também é referida pelas tradições do próprio Sahel. Afirma-se
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que há uma África branca ao norte do Sahel, de populações
como os mouros da Mauritânia, que falavam berbere numa
época recuada da história, e que hoje falam árabe, ou como os
tuaregues do Mali e do Níger; e ao sul, uma África negra de
populações como os mandê, os songai e muitas outras. No
entanto, esta afirmação é uma simplificação excessiva e quase
absurda, pois não há uma divisão clara de dois grupos de cor
de pele diferente. A divisão que se faz, muito frequentemente,
emprega dois nomes: bidan e sudan; os primeiros sendo os
brancos, e os segundos, os negros. Mas, na verdade, as
populações ditas brancas têm uma grande mistura de
populações negras dentro do grupo, e o contrário também
acontece. Ademais, trata-se de populações africanas nos dois
lados dessa divisão.
A África é o continente onde a humanidade tem tido presença
por mais longo tempo, é precisamente aí onde se encontra a
maior acumulação de mutações fortuitas, que é uma das
principais fontes de diferença entre os grupos humanos.
Portanto os berberes, as populações ditas bidan, os mouros, os
tuaregues, não devem ser tratadas como às vezes os são, como
populações estrangeiras à nossa definição de África; são
populações geneticamente aparentadas, e o fato de que a
diferença de aparência física entre esses grupos não seja muito
grande, não vem apenas da intensidade de miscigenação, que
tem acontecido através dos séculos, vem também do fato de
que de princípio elas também não eram muito diferentes, elas
são descendentes de ancestrais comuns. Esse é um dado
genético que é necessário ter sempre em mente. A informação
que temos a respeito das populações do Saara e do Sahel
através da história, deixa claro que grupos que hoje são

identificados como grupos bidan eram, originalmente, grupos
negros, e vice-versa: grupos que hoje são classificados como
indisputavelmente grupos sudan eram, originalmente, bidan.
É possível mostrar isso em detalhe em países como o Senegal e
a Mauritânia.
As diferenças étnicas no Sahel estão intimamente ligadas à
especialização em tarefas econômicas e à exploração de nichos
ecológicos. Os bidan, em teoria, não são cultivadores, são
gente que cria camelos. Os sudan são cultivadores ou criadores
de gado. Essa descrição não funciona na prática, porque cada
grupo de população no Sahel explora as possibilidade que tem
numa determinada situação climática e ecológica. Então, um
grupo negro que tradicionalmente se dedicou ao cultivo da
terra e que, de repente, se encontra numa situação em que o
cultivo da terra não é mais possível ou não é mais rentável,
pode optar por mudar de estilo de vida, de passar, por
exemplo, à criação de camelos.
Fontes árabes medievais nos mostram mais de um caso desse
processo, como o das populações que fundaram a cidade de
Tadmekka ou Es Souk. Uma fonte medieval indica claramente
que esse era um grupo de origem meridional e negro que,
pouco a pouco, mudou seu estilo de vida, cessou de viver no
sul dedicado ao cultivo da terra e passou a criar camelos e a
viver junto com outros grupos que criavam camelos e que
eram bidan. Através de matrimônio, através de mistura,
passaram a ser um grupo branco, e muitos dos grupos brancos
têm uma cor bastante escura. Essa divisão entre brancos e
negros deveria ser deixada de lado e substituída por uma
outra, uma classificação baseada no tipo de trabalho, no tipo
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de exploração econômica que cada grupo pratica numa
determinada situação histórica e numa determinada
conjuntura climática.
Essa zona saheliana de trocas e de relacionamentos, parece ter
sido assim desde muito antes do grande comércio
transaariano das grandes rotas, que foi um fenômeno
relativamente tardio. Parece que os gregos, ou o próprio
império romano, tiveram contatos esporádicos através do
deserto com a África saheliana e com a África tropical. Os
grandes contatos regulares se desenvolvem a partir do
segundo século da era cristã, com a difusão da presença do
camelo no Saara e com a formação de grandes tribos nômades.
A grande tribo nômade presente no deserto tampouco existiu
eternamente, houve um processo de colonização de uma área
ecológica difícil, que só pôde acontecer quando o camelo ficou
disponível. Há uma grande massa de vegetação e uma
quantidade grande de água no deserto que está irregularmente
distribuída e varia muito de ano para ano, e o nomadismo é a
única estratégia econômica que permite a exploração desses
recursos. Na medida em que grandes tribos nômades
passaram a existir, também guias e organizadores de
caravanas para comerciantes estabelecidos no norte, passaram
a descer até o sul; mas este fenômeno se dá depois da vinda do
islã e dos árabes ao norte da África, isto é, começa de uma
maneira sistemática a partir dos anos 800. Já na segunda
metade do século VIII, ao redor de 780, há sinais de tráfego
transaariano, mas deveu-se, principalmente, porque nesse
período houve, por assim dizer, um estreitamento do deserto,
houve maiores precipitações pluviais, tanto no norte quanto
no sul. Havia mais água no Saara, portanto ficava mais fácil

atravessá-lo, e é desse período que datam essas grandes rotas
e que datam os grandes contatos entre o norte e o sul.
A arqueologia, ao estudar lugares com a cidade de Djenné ou
de Gao, no arco oriental da curva do Níger, pôde mostrar a
existência de sociedades complexas e de complexos urbanos
altamente organizados antes do começo do tráfego
transaariano sistemático. Essa é precisamente uma das
contribuições mais recentes e mais interessantes ao estudo da
região, o fato de que cada vez mais se tem acesso à evidência
que mostra que a origem de grandes estados, de sociedades
complexas e grandes complexos urbanos precedeu, na
verdade, o estabelecimento do comércio transaariano.
Contudo, não há nenhuma dúvida de que o estabelecimento
desse comércio transaariano fez uma enorme diferença à
história da África.
Há duas maneiras de olhar para esse fenômeno, uma é o que
poderíamos de chamar 'maneira clássica', que consiste em
dizer: houve uma penetração do continente africano por
influências culturas e econômicas vindas do Mediterrâneo,
vindas do Oriente Próximo, que passaram através do Saara e
transformaram o que está do outro lado do deserto. Trata-se
daquela linguagem que fala em conversão dos africanos ao
Islã, ou penetração do Corão na África. É uma linguagem que
precisa ser criticada, pois ela produz automaticamente uma
imagem de passividade histórica. A África saariana e saheliana
aparecem, à luz desse discurso, como quase que desprovidas
de agência histórica, como receptores mais ou menos passivos
de influências vindas de fora. Porém, é preciso ver este
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processo, não como penetração, mas, pelo contrário, como
extroversão.
Extroversão é um conceito que está se tornando muito popular
em estudos africanos, principalmente para estudos de
períodos mais recentes da história africana, como, por
exemplo, o estudo da atual cultura popular africana, que
absorve tanta coisa que vem do outro lado do Atlântico, e que
se transforma. Contudo, eu proponho a utilização desse
conceito para a época inicial do tráfego transaariano. A
aplicação do conceito a esse processo consiste em propor que o
que aconteceu, na verdade, dentro das sociedades sahelianas
foi um grande interesse de conhecer o externo e de se
apropriar de idiomas externos para re-dizer coisas que eles
diziam antes, de outra maneira. Não digo isso de um ponto de
vista romântico, negando a importância das influências
externas, mas chamo a atenção para o fato de que as
influências externas, por elas mesmas, não teriam tido efeito
considerável se não houvesse já, na própria sociedade do
Sahel, uma receptividade ativa e um interesse ativo em receber
essas coisas de fora e em retrabalhá-las. Então, o enigma a
decifrar é: por que de repente houve esse interesse? Em
primeiro lugar, se tivesse havido interesse antes, os meios de
satisfazê-lo não existiam, porque a passagem através do Saara
era extremamente difícil. Quando o camelo e a caravana
tornaram o Saara permeável, o Sahel pôde interessar-se pelo
mundo de fora e pôde começar a ter uma participação nele,
pois nessa época do desenvolvimento do tráfego transaariano,
a África saheliana intervém de uma maneira bastante firme,
bastante decisiva, nos eventos históricos que estão
acontecendo fora dela. O grande exemplo disso é um

movimento que começou no século XI, ao norte do rio
Senegal, justamente na região da cidade de Awdaghust, e
também na região da cidade de Azugi; um movimento político-
religioso que se expandiu para o norte, conquistou o que hoje é
o Marrocos, conquistou o que hoje é a parte ocidental da
Argélia, e não ficou por aí, passou adiante, cruzou os estreitos
e conquistou uma boa parte do que era na época a Ibéria
muçulmana, do que veio a ser a Espanha e do que veio a ser
Portugal. Esse é um dos raros exemplos em que vemos na
história um império africano vindo bem do sul, não vem da
África do norte, mas do Saara ocidental.
[(interrupção) ... chegando até a Europa meridional ...]
meridional em Sevilha, mas que tinha a sua metrópole no sul
do Marrocos, em Marrakesh, e cuja força principal era
constituída por contingentes sahelianos de gente que não
falava árabe, em sua maioria falava berbere, e que incluía
também contingentes negros do vale do Senegal. Isto pode ser
usado como argumento para sublinhar o fato de que o que
estava acontecendo naquela época não era simplesmente uma
conversão da África saheliana ao Islã, nem simplesmente uma
introjeção do Islã na África saheliana, mas era uma
extroversão da própria África saheliana. A África saheliana
busca novos idiomas e novas estratégias, e essas estratégias e
esses idiomas que são de status, digamos, internacional, são
necessariamente islâmicos, porque o mundo externo, acessível
ao Sahel, na época, era o mundo islâmico. A população entra
em contato com idiomas novos para tratar do tempo, para
mapear o espaço do próprio Sahel, para legitimar o poder
político, para descrever formas novas de acumulação de
riqueza na região.
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Esse processo de abertura do Sahel ao exterior não é um
processo em que as portas são abertas para que tudo entre, é
um processo em que o próprio Sahel sai de si mesmo para
invadir a Espanha, o Marrocos ou a Argélia. É um processo
que tem que ser visto desse ponto de vista. Estou falando,
naturalmente, de grandes tropas através do Saara, mas há
outras tropas importantes que passavam entre o Sahel e as
regiões africanas mais ao sul. Por exemplo, se olharmos o
mapa há símbolos que representam as minas de sal, as de
cobre e as de ouro. Há dois minerais cuja distribuição é muito
característica; as minas de ouro estão no que hoje são a
República de Gana, a República da Costa do Marfim,
República do Mali e República do Senegal. Não há minas de
ouro no Saara. O que há ali - em Teghaza, Taoudeni, Erbed, e
assim por diante - são grandes minas de sal. O sal é uma
substância vital aos moradores do interior da África tropical,
que têm uma grande necessidade fisiológica de sal e muito
pouca possibilidade de se aprovisionarem em sal localmente.
Portanto, a troca deve ter existido desde um período muito
remoto entre o sal, trazido para o sul pelos habitantes do
deserto, e o cereal, cultivado no sul pelos que viviam ao longo
do vale do Níger e do vale do Senegal. Outros produtos
também, como a noz de cola, vieram do sul, e, na medida em
que esse circuito, a princípio limitado a trocas entre o deserto,
o Sahel e a África tropical, se amplia, para abranger trocas com
o norte da África e com o Oriente Médio, o ouro, que está no
sul, na África tropical, passa a ser importantíssimo.
Esse é um período em que havia o que se pode chamar de uma
fome de ouro na Europa e poucas possibilidades de acesso a

ele. A África tropical, a partir do desenvolvimento do tráfego
transaariano, veio a ser a América antes da América, o lugar
onde a Europa podia, não só a Europa cristã, mas o mundo
Mediterrâneo, incluindo a Europa muçulmana, se
aprovisionar em ouro. Esse circuito de trocas se estende,
portanto, a regiões bastante ao sul, e tudo isso passa pelo
Sahel. Para que essas trocas comerciais fossem possíveis, foi
necessário que certos fatores se pusessem em ação. O primeiro
desses fatores foi a presença de comerciantes vindos de fora da
África, vindos do norte; no Sahel, esses comerciantes eram
muçulmanos. A característica mais interessante da vinda deles
é a de que eles não deveriam ter vindo. As autoridades
religiosas do norte da África não proibiam a vinda de
caravanas muçulmanas ao sul, mas as desencorajavam
fortemente, sistematicamente. Esse processo se deu por uma
razão muito simples. Quem vive numa sociedade muçulmana,
de acordo com a lei muçulmana, sabe que vive de acordo com
regras muito precisas a respeito de assuntos como divisão de
propriedade e a distribuição de herança. Mas quando um
comerciante, ou um grupo de comerciantes, deixava uma
sociedade islamizada, ao norte da África, e vinha para o sul,
entrava em territórios onde a lei do país não era a lei islâmica.
Se, por acaso, um desses comerciantes morria, deixando
herança e dívidas, não haveria segurança de que sua
propriedade seria administrada de uma maneira legal à lei da
luz muçulmana. E é por esta razão que havia o
desencorajamento. Mas a atração do ouro ao sul do Saara foi
demasiado forte para que essas proibições tivessem efeito por
muito tempo. É um desses casos em que membros de uma
cultura navegam cuidadosamente ao redor das proibições que
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sua própria cultura estabelece, e esse é um dos mecanismos
que permitem mudanças na história e na cultura.
Assim, esses muçulmanos, sem deixar de, por isso, serem
muçulmanos pios e obedientes à lei do Islã, fecharam os
ouvidos a essas recomendações, a esses desencorajamentos, e
continuaram; ora vindo eles mesmos ao sul, ora financiando
essas vindas.
A presença do Islã é uma presença importante, e uma das
características centrais dela é ter sido uma presença pacífica.
O Sahel nunca foi conquistado por nenhum islâmico vindo do
norte, a não ser muito mais tarde, já no final do século XVI,
durante todo o período que corresponde no Sahel à Idade
Média europeia. É um comércio pacífico, são comerciantes
viajantes, missionários, que vêm, atravessam o deserto e se
estabelecem na região. Essa penetração pacífica se acompanha
de concessões feitas pelos estados do sul, que tinham interesse
em manter essa presença e, por isso mesmo, estão dispostos a
modificar costumes importantes em sua sociedade e, assim,
facilitar a vida desses estrangeiros que chegavam através do
Saara. Isso fica muito claro em descrições de cerimonial em
cortes africanas, do qual fazia parte da etiqueta real local que
um súdito, ou qualquer pessoa de status não real, ao penetrar
na corte, se prosternasse diante do rei e que, muitas vezes,
lançasse um pouco de poeira sobre a cabeça. Isto era anátema
para um muçulmano ortodoxo, porque o ato de prosternação
ocorre precisamente na prece dirigida a Deus, e não deve ser
dirigido a um soberano deste mundo. O que as fontes
medievais nos contam é que o rei de Gana se mostrou
perfeitamente satisfeito em eximir os muçulmanos desse

costume. Se você não fosse muçulmano, ao entrar na corte
estava obrigado a se prosternar; se você fosse muçulmano,
simplesmente batia as mãos, como se estivesse aplaudindo, e
isso era aceito pelo rei como reverência suficiente. Então,
houve sempre esse jogo, os que viviam no sul queriam
conservar a presença dos que viviam no norte, queriam atraí-
los mais, e os que vinham do norte, por sua vez, faziam
concessões, sendo que a maior delas era a de evitar
proselitismo. O Islã chega ao Sahel na Idade Média e, ao
contrário do que acontecia naquela época histórica em outras
regiões do mundo, não chega como uma religião proselitista,
uma religião que se esforça para converter outros - conversões
acontecem, mas não há um esforço sistemático. O Islã
estabelece-se como a cultura ou religião daqueles que
praticam no Sahel o comércio internacional. Ao mesmo
tempo, a própria presença de comerciantes muçulmanos
engendra uma correspondência na sociedade do Sahel, na qual
grupos de pessoas começam a se dedicar a esse comércio
internacional e começam a participar de todo o circuito que
envolve comércio e religião. Visto que as rotas transaarianas
de comércio servem também para que as pessoas viagem à
Meca em peregrinação, há uma combinação constante de
fatores religiosos e de fatores econômicos.
Como é que se pode saber disso tudo? Há três grandes tipos de
documentação histórica que nos permitem dizer alguma coisa
sobre isso. Um é a arqueologia e o que as escavações
arqueológicas são capazes de descobrir a respeito da cultura
material do Sahel na época. Tem havido escavações de grande
porte em lugares como Awdahust e Kumbi Saleh, que foram
grandes cidades comerciais na Idade Média. Escavações
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também importantes, mas não tão grandes, têm ocorrido em
Gao, outras de grande porte em Djenné, alguma coisa em
Tombuctu, muito pouco em Tadmekka ou Es Souk. Contudo,
são suficientes para que se possa, por exemplo, deduzir que
certos tipos de vidro que são encontrados no Sahel foram
trazidos por comerciantes, pois era vidro produzido no norte
da África, na Tunísia, por exemplo; certo tipo de lâmpada a
óleo, que foi encontrado na cidade de Tagdawest (Awdahust)
pode ser facilmente ligado a modelos de lâmpadas do mesmo
tipo que eram produzidas no norte da África, e assim por
diante. A arqueologia nos diz tudo isso, o que ela não nos dá
são textos ou informações verbais de qualquer tipo, a não ser,
muito raramente, quando ao arqueólogo acontece desenterrar
uma inscrição.
Outra grande categoria de documentos que existem são os
tratados escritos na Idade Média por pessoas que vinham ou
do norte da África ou da península Ibérica. Essas pessoas
escreviam por interesse político ou comercial, algumas delas a
serviço do califado de Córdoba, outras a serviço do califado
que existiu na Tunísia no século X. São documentos escritos
por pessoas que tinham muito pouca abertura ao tipo de
cultura existente no Sahel na época, portanto são fontes que
devem ser utilizadas tendo em conta de que se trata de um
olhar extremamente externo, de pessoas que reuniam
informações de comerciantes, de visitantes que geralmente
não passavam ali muito tempo e não tinham tempo suficiente
para se adentrarem no conhecimento da sociedade local. Um
outro tipo de documento escrito é uma coleção de crônicas que
foi escrita muito mais tarde na cidade de Tombuctu, no século
XVII, e que são documentos que continuamos a utilizar.

Quanto à documentação oral, há um vasto corpo de tradições
orais, sobretudo ao sul, e também em outras regiões, como no
planalto onde está a cidade de Tadmekka. Durante muito
tempo acreditou-se que seria possível reunir todos os dados
que se pôde obter das fontes escritas, das fontes orais e da
arqueologia, e pôr tudo junto numa espécie de soma
aritmética. Isso se revelou inviável, porque, ao invés de se
juntarem pacificamente e de colaborarem para nos dar, no fim
de tudo, um grande panorama de conhecimento histórico,
essas diferentes categorias de fontes subvertem-se umas às
outras e se contradizem frequentemente. Então, um tipo de
criticismo mais sofisticado teve de ser introduzido pouco a
pouco, com alguma dificuldade, a partir da década de 1970,
deixando para trás uma excessiva esperança, que havia nos
anos sessenta, de que reunindo fontes orais e escritas, e
arqueologia, se chegaria a uma visão panorâmica muito rica e
bem detalhada do que tinha acontecido no passado africano.
Há, finalmente, um outro tipo de fonte feita por gente do local,
do próprio Sahel, escrita e contemporânea dos fatos que
descreve. Esse tipo de fonte são inscrições árabes ou inscrições
berberes que começaram a existir em certas regiões do Sahel,
da África ocidental, desde o século XI, e que continuaram
sendo feitas, internamente datadas, até o fim do século XV. A
partir dessa época o costume de datar essas inscrições
desaparece. Há uma grande mutação cultural e quem fazia a
inscrição ou deixa de fazer ou faz sem utilizar mais o
calendário, sem pôr o ano ou o século no texto da inscrição.
Esse tipo de fonte foi pouco utilizado até hoje.
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Há uma espécie de grande divisão vertical que passa a leste de
Tombuctu; quem viaja de Tombuctu para o oeste não acha
inscrições medievais; quem viaja de Tombuctu para o leste até
Agadez, quem visita Es Souk, Gao ou Bentyia encontra vastos
cemitérios cheios de inscrições árabes datadas. Por que essa
diferença, por que essas duas metades do Sahel são tão
diferentes nesse particular? Não há uma resposta
absolutamente certa, mas há respostas hipotéticas que
podemos considerar. Em primeiro lugar, o fato de o Islã ter
chegado ao Sahel não significaria, necessariamente, que a
prática de criar inscrições deveria chegar junto, pois dentro da
própria tradição islâmica, embora inscrições fúnebres fossem
feitas desde uma época bastante inicial da sua história, houve
sempre uma grande resistência a elas. Para muitas das
autoridades em lei islâmica que dissertaram sobre o assunto,
fazer inscrições é um ato de impiedade, a morte é um decreto
divino que deve ser aceito tal qual. Construir sobre o túmulo,
pôr uma bela lápide de mármore encima dele, e ainda
inscrever um texto nessa lápide, se assemelha a uma reação
que poderia ser considerada como um desafio ao decreto
divino sobre a morte de quem ali está enterrado. As mesmas
autoridades que recomendavam aos muçulmanos do norte da
África que, se possível, desistissem de vir fazer comércio no
sul, recomendavam que não se levantasse nenhuma
construção, nem se pusesse nenhuma inscrição sobre o túmulo
de um muçulmano. Então, as pessoas que se converteram ao
Islã no sul tinham uma escolha a fazer: qual das duas atitudes
elas iriam seguir.
[Trecho não gravado]

[...] Espanha, e que era um movimento extremamente
puritano, resistiu à prática de inscrever lápides tumulares,
mas há uma razão provavelmente mais forte que explica o que
aconteceu.
Há uma região do Sahel, que é a pátria das inscrições árabes
datadas, onde há vários cemitérios, em cidades como Bentyia,
Gao, Saney e Es Souk. Em toda esta área, onde inscrições
árabes se estabeleceram tão bem, havia uma particularidade
importante: antes da escrita árabe chegar, já existia outra
escrita, uma escrita africana que precedeu o árabe na região.
Essa escrita, o tifinah, se fazia, e se faz, com caracteres
diferentes do árabe, e transcrevem uma língua que não é o
árabe, é o berbere. Mas, neste caso, a escrita não é usada em
inscrições tumulares, trata-se de grafitos. Tifinah é uma
palavra que significa, basicamente, letras, caracteres gráficos,
é um plural e é provável que se refira a um adjetivo púnico. Há
especialistas que tentaram ligar a origem da escrita tifinah à
escrita dos cartagineses do norte da África e, em última
instância, à escrita dos fenícios. Por outro lado, há outros que
defendem a tese de que essa escrita se originou localmente, a
partir de signos gráficos utilizados por artesãos para marcar
trabalhos de cerâmica ou em metal, ou por proprietários de
animais para marcar os seus camelos. Esta é uma disputa
sobre a qual muito se tem escrito.
As inscrições tifinah não contêm nenhuma data; a outra
característica delas é que participam de um tipo de escrita cujo
uso foi totalmente diferente dos usos da escrita árabe. É
utilizada para fins pessoais, lúdicos, uma escrita sem
solenidade, que não está ligada à expressão do poder, nem à
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glorificação de reis e príncipes, é uma escrita demótica, usada
por indivíduos do povo para falar sobre seus namorados e suas
namoradas e para dizer: eu estive aqui, ou fiz isso ou aquilo.
Não há, por exemplo, a não ser muito raramente, inscrições
tumulares escritas em tifinah. Esta é uma escrita que trata de
coisas da vida, mas que não trata de todas as coisas da vida,
pois é especializada em certos assuntos.
O tifinah pode ser escrito de cima para baixo, de baixo para
cima, da direita para a esquerda, da esquerda para a direita,
ou também em zigue-zague. Uma inscrição típica
simplesmente diz: ‘sou eu’. Geralmente, as inscrições
começam com uma afirmação do eu, ‘sou eu’. ‘Sou eu Fátima,
filha de Dris, que digo: eu saúdo Agbadi, filho de Agnii, minha
parte no filho de Agnii está garantida’. Essa é uma inscrição
bastante inocente, há outras até um pouco menos inocentes,
mas é extremamente comum que o texto delas seja uma
mensagem de amor trocada entre pastores, escrita por homens
ou por mulheres.
Essa escrita, hoje em dia, faz parte do domínio do
nacionalismo berbere. As culturas berberes desde a década de
setenta se têm reconhecido como culturas vitimizadas na
Argélia ou no Mali, onde a língua berbere não recebeu o
mesmo status oficial de línguas como o árabe ou o bamaná.
Portanto, a afirmação da escrita tifinah faz parte de um
movimento de renascimento da consciência nacional berbere,
e o uso do computador têm tornado muito fácil a
modernização dessa escrita. Era uma escrita que não separava
as palavras, e que não usava símbolos para as vogais. Hoje em
dia há tentativas de escrever em tifinah separando palavras, de

produzir textos que sejam perfeitamente compatíveis com a
produção de um livro legível para quem tenha se dado ao
trabalho de aprender o alfabeto tifinah.
A presença do tifinah parece ter funcionado em relação ao
árabe como um desafio ou como uma provocação. A escrita
árabe constrói o espaço do muçulmano, é um dos recursos
através dos quais se pode fazer de um espaço, um espaço
muçulmano, com uma inscrição religiosa na parede ou com
uma lápide tumular inscrita em árabe. Quando o Islã chega a
essa parte do Sahel, o espaço dos vales, as paredes das
montanhas estavam cheias já de inscrições em tifinah,
inscrições que falavam de tudo menos de Deus, inscrições que
se ocupavam do prazer. Penso que como uma espécie de
reação a isso, ou como uma espécie de afirmação da
identidade religiosa do Islã, os muçulmanos locais tomaram a
peito a tarefa de multiplicar a escrita árabe no local, com o
intuito de que o espaço não ficasse abandonado, por assim
dizer, à escrita tifinah. E se era uma coisa feita contra a
proibição dos doutores do norte da África, que continuavam
dizendo ‘não se deve fazer inscrição’, havia algo novo que o
muçulmano podia dizer agora.
Uma das razões pelas quais não há inscrições tumulares em
tifinah é porque um tuaregue não deve pronunciar o nome de
um morto, por uma questão de etiqueta, mas também por uma
questão relativa a crenças a respeito do mundo dos espíritos,
crenças que existiam entre os tuaregues muito antes de o Islã
ter chegado. Os muçulmanos, ao fazerem inscrições em árabe
e ao acrescentarem o nome do morto, estão negando a crença
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existente na região, de que isso poderia trazer conseqüências
espirituais muito perigosas.
A feitura de inscrições, que a princípio seria uma infração do
comportamento legal islâmico, torna-se cada vez mais uma
afirmação do Islã, porque o simples fato de inscrever o nome
dos mortos vai contra a prática da cultura anterior, da cultura
não-islâmica que existia na região. Essa talvez seja a
explicação de porque, exatamente nas regiões onde as
inscrições em tifinah são tão abundantes, as inscrições árabes
também o são.
No oeste, onde hoje é a Mauritânia, embora ainda existam
minorias que falam berbere, perdeu-se a tradição de uma
escrita especificamente berbere, não há escrita tifinah, e
tampouco houve tradição medieval de inscrições tumulares em
árabe. Já no leste, onde o tifinah continua a existir, o árabe se
afirmou nesse terreno de inscrições tumulares.
É possível chamar a atenção para o fato de que não fora
simplesmente uma penetração do Islã, que chega com sua
bagagem e se estabelece, tal qual como veio. A região onde o
Islã aporta faz uma filtragem e adota esta ou aquela parte da
bagagem. Uma parte do Sahel adota a parte X da bagagem,
que, no entanto, é rejeitada em outra região. Há sempre um
trabalho de filtragem e de busca, idiomas novos estão
chegando, e estão sendo solicitados a vir, mas estão sendo
também filtrados e re-trabalhados.
Um dos idiomas novos que chega é o calendário muçulmano.
Os calendários saarianos que existem nessa região,

calendários não muçulmanos, não anotam nem o século nem o
ano, o ano não é identificado por um número, é identificado
por um nome. Por exemplo, se aconteceu qualquer coisa o ano
passado, poderemos dizer: aconteceu no ano do gafanhoto –
se, por acaso, houve uma praga de gafanhotos -; e se aconteceu
alguma outra coisa inusitada, se um avião explodiu em
determinada cidade, pode-se dizer que isso aconteceu no ano
em que o avião explodiu.
As pessoas são capazes de guardar um número respeitável de
anos pelo nome desses anos, indo 50, 60, 0 anos para trás,
mas como não há notação de século, a partir de certo
momento fica difícil manter uma cronologia detalhada e
extensa. Ora, uma das transformações culturais que ocorrem
no Sahel nesse momento é a adoção de outro tipo de
calendário, que envolve uma concepção vetorial do tempo,
como uma flecha que está avançando e vai sempre adiante. Os
calendários locais contavam o tempo de modo diferente, o
tempo quase que girava em torno a uma estação chuvosa, sem
essa preocupação de ênfase vetorial.
O comércio transaariano opera uma mudança cultural que cria
uma necessidade, um desejo por esse tipo de calendário novo,
que se expressa nas inscrições da região de uma maneira que
chega a ser excessiva, o que denuncia o fato de que havia um
interesse extremamente forte na introdução desse novo
calendário. Nas regiões mais clássicas do Islã, na Espanha
muçulmana ou no Oriente Médio, uma lápide tumular
simplesmente oferecia a data, dizia ‘morreu no dia tal do mês
tal do ano tal’, e, muitas vezes, aí terminava. Uma larga
proporção das inscrições do Sahel, além de exprimir a data
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dessa maneira, adiciona uma série de outras expressões que
reforçam no leitor a consciência de que ele está lidando com
uma data muçulmana. Após a data do falecimento vem uma
frase dizendo um ano do calendário do profesta ou um ano da
era muçulmana; e, às vezes, isso é repetido. Há uma espécie de
ênfase excessiva na datação, característica específica desse
gênero de epigrafia tumular do Sahel dessa época.
Há uma inscrição curiosa, pois ela não está num túmulo, está
num grafito, e se limita a uma declaração de data,
simplesmente diz: ‘Este é o ano 404’, que corresponde ao
período de 1013 a 1014. É um dado aparentemente sem
nenhuma importância porque não está acoplado a nenhum
evento histórico, não está acoplado ao nome de ninguém, é
uma simples declaração de ano, e é interessante que uma
pessoa tenha achado importante declarar tão alto o fato de que
era este ano. Outro fato curioso nesta inscrição é que ela não
comporta nenhuma frase inicial dizendo ‘Em nome de Deus’,
como geralmente todo texto muçulmano comporta; tampouco
consta o nome de quem a escreveu, nem está dirigida a
ninguém, é simplesmente uma declaração de tempo. Esta
inscrição é emblemática dessa preocupação com o calendário
mundial, não local, um calendário que permitisse ao Sahel
viver em sincronia com outras regiões do mundo, e faz parte
desse processo que podemos chamar de extroversão, em que o
Sahel se interessa e se volta para dados culturais externos.
Mas não há só a questão do tempo, há também a
reorganização do mapeamento do espaço, de maneira a
ultrapassar o espaço local e incluir espaços muito mais vastos,
o espaço do mundo inteiro, em teoria. Esse mapeamento

consistiu em pôr o Sahel dentro desse mapeamento centrado
na cidade de Meca, um mapeamento islâmico, estabelecido
pela disciplina física de rezar cinco vezes por dia em direção à
Meca, mas também pelo posicionamento do corpo na
sepultura, e, com isto, o posicionamento das lápides inscritas
sobre ela. Tudo isso funcionava como uma espécie de bússola
que, ao muçulmano, indicava o leste, a direção de Meca, e
dava a direção geral de cada um dos outros pontos cardeais.
Não é mera coincidência que na língua tuaregue, por exemplo,
o nome dos pontos cardeais tenha a ver com o nome do leste
em árabe e tenha a ver, também, com nomes derivados de
outras palavras árabes – o mapa muçulmano marcou
profundamente o mapa local.
Há uma inscrição que corresponde a um estágio ainda mais
avançado nesse processo de mapeamento, onde não se trata
simplesmente de pôr o Sahel no mapa geral do território
islâmico, trata-se de criar dentro dele uma espécie de símile,
de contrapartida à própria cidade de Meca. Há, por exemplo,
uma inscrição que diz que foi escrita por fulano e prossegue,
dizendo que continuará existindo no lugar um mercado
semelhante à Meca e também a escritura, o Corão. Essa
inscrição pode ser identificada no sítio arqueológico com a
cidade de Tadmekka de que falam as fontes medievais, cujo
nome é uma expressão berbere que significa ‘aqui está
verdadeiramente Meca’. É a transferência de um espaço
simbólico para o Sahel, mas também a entronização de um
certo tipo de atividade econômica e de legitimidade política.
Uma cidade como Meca, pela sua importância religiosa na
Arábia, era um território neutro, onde pessoas que,
encontrando-se em qualquer outro lugar, saltariam umas
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contra as outras, ali podiam conviver em paz, pois o espaço de
Meca era sagrado e o derramamento de sangue, impensável.
O que se estava estabelecendo no Sahel era um centro
comercial e religioso semelhante à Meca, não só pelo nome,
mas também pelo fato de funcionar como espaço neutro para
receber caravanas, muitas vezes organizadas por grupos que
podiam ser, em outras circunstâncias, rivais, mas que podiam
convergir sobre Tadmekka e proceder ali a trocas comerciais
em paz.
Tadmekka não era governada por um poder militar, um estado
capitaneado por guerreiros. Era, como muitas outras cidades
comerciais saarianas, governada por pessoas que se
propunham um status de certa santidade e, portanto, sua
autoridade política, que lhes permitia controlar atividades
econômicas de vastas confederações tribais, era uma atividade
decorrente desse status religioso que se atribuíam, e que
outros lhes reconheciam.
A transferência de Meca para o Sahel é também a introdução
no Sahel desse tipo de legitimidade político-religiosa, que
permitia a grupos sem exércitos mobilizados exercerem um
poder considerável na região. O Islã é, portanto, importante
também como uma doutrina que provê a região com esse tipo
de legitimidade.
A inscrição da rainha Suwa é uma pedra de mármore que veio
de Almeria, no sul da Espanha, que comemora a morte de uma
rainha ao norte da cidade de Gao, o que indica como essas
ligações transaarianas eram também caminhos para a

introdução de estratégias de legitimização política. Os reis de
Gao não importaram inscrições em mármore somente da
Espanha. Essa importação de inscrições era uma importação
de bens de consumo conspícuos, porque a maioria dos súditos
do rei de Gao talvez fosse incapaz de ler essa inscrição, que
além do mais está escrita em caracteres árabes cúficos, mais
difíceis de ler do que outros tipos disponíveis de letras árabes.
A importação de uma inscrição da Espanha fazia parte de um
outro processo necessário à entronização, que consistia em
que o rei de Gao recebesse um sabre e um exemplar do Corão
enviados pelo califa, neste caso o califa de Córdoba, Espanha.
Não há nenhuma prova de que isso realmente acontecesse e de
que os califas de Córdoba realmente enviassem um sabre e um
exemplar do Corão a cada rei de Gao que se instalava no
poder, mas isso era o que era declarado na corte de Gao a
visitantes que nos deixaram a informação registrada por
escrito no século XI. Portanto, embora a maioria dos súditos
não fosse capaz de ler essa inscrição, o simples fato de ter a
possibilidade de importar de tão longe um objeto de consumo
tão conspícuo e tão raro, adicionava algo à autoridade do
soberano de Gao.
Parte do processo de extroversão consiste em que agências
locais trabalhem com a intenção de monopolizar os idiomas
novos ou as mercadorias novas, que se tornam disponíveis
através desse processo, como fonte de poder próprio. E era
exatamente isso que fazia a elite em Gao e em outras regiões
do Sahel.
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O processo de extroversão não era tampouco um processo de
braços abertos em que, com uma amistosidade infinita, o
Sahel se apronta a aprender o resto do mundo e o resto do
mundo se apronta a abraçar o Sahel com amor. Era uma luta
pelo poder em que a abertura das portas e a introdução de
idiomas novos era calculada por muitos como uma
oportunidade de acréscimo de poder e de monopólio de
autoridade.
Nesse processo de contato com o Islã houve um terceiro
elemento envolvido, o elemento judaico. Havia uma
comunidade judaica importante na região dos oásis de Tuwat
e sabemos que ela existia, no mínimo, desde o século XIV,
porque foi encontrada aí uma inscrição datada de 1329 da era
cristã e 5089 da era judaica. Essa comunidade existiu e
manteve relações comerciais com o Sahel até o final do século
XV, quando foi massacrada e eliminada; os sobreviventes
emigraram para outras regiões mais ao norte. Que
consequências culturais e religiosas poderá ter tido a presença
dessa comunidade do Tuwat sobre o Sahel? É uma questão
ainda muito pouco estudada, mas há, certamente, lendas
registradas pelas crônicas de Tombuctu a respeito de regiões
no vale do Níger, às quais se atribuem, em certa época,
governantes judaicos ou grupos de artesãos praticando o
judaísmo. Essa é uma das muitas questões ainda a investigar
na história da região.
No estudo das tradições desses povos do Sahel duas grandes
barreiras foram criadas, primeiro pelo colonialismo e depois
pelo nacionalismo pós-colonial. Pelo colonialismo, quando
dividiu a região entre um império de língua francesa e um

império de língua inglesa. A maior parte do Sahel está, na
verdade, na região que foi parte da língua francesa, mas há
prolongamentos até o norte da Nigéria, onde essa divisão
criada pelo colonialismo se faz sentir.
A divisão criada pelo nacionalismo pós-colonial é mais séria
ainda no caso do Sahel e se acompanha de especializações no
mundo acadêmico. Por exemplo, o nacionalismo tuaregue de
língua berbere, que afirma a necessidade de defender e fazer
renascer a sua cultura. Esse nacionalismo se acompanha de
comportamentos acadêmicos de certos departamentos
universitários, que se ocupam única e exclusivamente dos
tuaregues e do estudo da língua berbere e de suas tradições e
não se preocupam com nada do que está em volta. De modo
semelhante, o nacionalismo étnico dos songhai, inspira
investigações acadêmicas que se preocupam simplesmente
com os songhai, não prestam nenhuma atenção aos fulani, aos
tuaregues ou a outras populações.
O resultado de tudo isso são histórias várias que servem a
glorificações nacionais várias, cada povo se intitulando um
passado glorioso totalmente independente e diferente do
passado dos outros. É aquele cálculo um pouco simplório que
todo nacionalismo faz, de que é necessário a cada nação
possuir um passado distinto e glorioso. Ora, o que acontece
aqui é que cada povo tem vivido em simbiose com muitos
outros, porque quem ocupa um espaço nessa região não pode
viver somente do que se produz naquele nicho ecológico, é
muito raro que isso aconteça. Um tuaregue não pode viver sem
cereais, e os cereais de que ele necessita para viver têm de vir
de fora do nicho ecológico que ele ocupa. Da mesma forma a
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carne, ou até, simplesmente, o adubo animal que um
cultivador songhai precisa para a sua cultura, tem de vir dos
rebanhos dos nômades que ocupam um outro nicho ecológico.
E, da mesma forma que tem havido essa simbiose econômica,
que tampouco foi um idílio amoroso, houve toda uma história
de lutas de poder em que um grupo escravizou ou oprimiu
outro. Porém, há uma simbiose fundamental, que é o respaldo
da existência de todos eles, e se estende também à tradição
histórica. É possível mostrar que tradições que aparentemente
são o mais songhai possível, porque falam da origem da sua
identidade e da origem da realeza, na verdade permanecem
obscuras até as compararmos com tradições que são correntes
entre os tuaregues. Sem entender o modelo do oposto,
expresso de maneira mais clara por essa tradições tuaregues,
fica simplesmente impossível alcançar o significado completo
do que estão dizendo as tradições songhai. Por isto, a única
perspectiva que se pode adotar no estudo dessa região que é,
ao mesmo tempo, uma janela para o mundo e uma região de
variedade ecológica e cultural, é, precisamente, uma
perspectiva regional. Quem quer que adote uma perspectiva
local, concentrada num micro-universo étnico, num mundo
linguístico particular, corre sempre o risco de não poder
estudá-lo bem. É preciso pôr lentes que permitam um ângulo
mais largo e, na medida em que sejam vistos juntos, o
tuaregue, o fulani, o songhai e o mandê ou o dogon, será
possível começar a entender como as coisas se passaram.
Portanto, qualquer fuga dessa escala regional para uma escala
menor, incorre num risco histórico muito grande, que é o risco
de perder o fio da história, o risco de perder de vista a direção
dos processos que realmente tiveram lugar nessa região.