INSTITUTO SUPERIOR DE CIÊNCIAS E EDUCAÇÃO A DISTANCIA

Departamento de ciências e educação

Curso de licenciatura em ensino de Ciência política.

Titulo:

A HISTÓRIA DO PENSAMENTO POLÍTICO UNIVERSAL.

Nome: Dioclencio Augusto Nhamposse

Xai-xai, Agosto de 2021

Índice.

1.1 Introdução………………………………………………………………………………3
1.2 objectivo………………………………………………………………………………...4
1.3 Hipóteses……………………………………………………….……………………….5
1.4 Metodologia…………………………………………………………………………….6
1.5 Quadro teórico………………………………………………………………………….7
1.6 A história do pensamento político universal……………………………………………8
1.7 Ideias dos principais teóricos clássicos da ciência politica………………….…………10
1.8 Thomas Hobbies………………………………………………………….…….………10
1.9 Nicolau Maquiavel……………………………………………………………………...11
1.10 John Locke…………………………………………………………………………..11
1.11 Jean- Jacquis Rousseau………………………………………………………..…….12
1.12 O pensamento político de Severino Ngoenha……………………………………….13
1.13 Pan-Africanismo………………………………………………………………...…...14
1.14 Pan-africanismo e suas vertentes politicas……………………………………...……15
1.15 Conclusão…………………………………………………………………………….17
1.16 Bibliografia………………………………………………………………………...…18
Introdução

A discussão acerca das filosofias negro africanas em território brasileiro, neste momento, parece
mais do que necessário, é urgente. O sofrimento, a opressão e a legitimidade de matar continua
sendo uma mentalidade neste território. A supressão da liberdade e a generalização da violência é
uma constante para os afros descendentes. Por isso, a liberdade. A supressão da liberdade é um
problema de uma cultura política do território brasileiro. O artigo pretende argumentar que o
Ngoenha, e a filosofia da diáspora, do caribenho Édouard Glissant, possuem um caminho em
comum comum: a busca por liberdade. Portanto, o texto intitulado A filosofia negro africana3
como arquipélago de libertação intenta defender que tanto as filosofias do continente quanto as
dos arquipélagos buscam a liberdade. O objecto de reflexão deste artigo se dá no diálogo do que
se chama de “paradigma liberdade” e arquipélagos de libertação. Para isso, como dito
anteriormente, constrói o debate das reflexões do filósofo moçambicano Severino Ngoenha4 e do
filo poeta Édouard Glissant, o qual contrabandeamos o conceito de arquipélago. A busca por
liberdade é a unidade da diversidade das filosofias negro africana. Uma das imagens que
contextualiza o acontecimento da luta por liberdade é a passagem que Glissant apresenta no livro
Poética da Relação. De acordo com o caribenho: A experiência do abismo está no abismo e fora
dele. Tormento daqueles que nunca saíram do abismo: que passaram directamente do ventre do
navio negreiro para o ventre violeta dos fundos do mar. Mas a sua provação não morreu,
vivificou-se nesse contínuo-descontínuo: o pânico do país novo, a saudade da terra perdida, e por
fim a aliança com a terra imposta, sofrida, redimida. A memória não sabida do abismo serviu de
lodo para essas metamorfoses. A citação chama atenção para a condição imposta pelo crime
histórico da escravidão. A experiência do abismo e “daqueles que nunca saíram do abismo”. A
violência a qual os negros africanos foram submetidos na travessia criminosa torna evidente na
história o sofrimento, a opressão e a condenação. A permanência da cultura da política de morte6
“está no abismo e fora dele”.

A chegada na terra alheia tem um duplo movimento: a construção da relação de aliança com a
terra nova e a saudade da terra perdida. Portanto, a saudade da terra perdida é o leitmotiv da
necessidade de articular a filosofia negro africana, em sua diversidade, na aliança ancestral de
arquipélagos de libertação em territórios da diáspora. A busca por liberdade é uma condição a
priori do afro descendente.
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Objectivos

O presente trabalho tem como objectivo compreender o arquipélago da libertação como uma das
paisagens para acessar as filosofias negro-africanas ou pensamento politico africano. Neste caso
específico, com o recorte da filosofia do moçambicano Severino Elias Ngoenha, desde a leitura
do “Paradigma liberdade”, e com a perspectiva do arquipélago em diálogo com o martinicano
Édouard Glissant. A África encontra-se num “estado colonial tardio” (Smith 1999, p. 24) o que
significa que o poder exógeno continua a exercer uma influência dominante na esfera científica e
ideológica sobre os elementos endógenos ou indígenas, no entanto existem respostas teóricas
também do lado endógeno.

O objectivo principal consiste em imergir para compreender os elementos do pensamento

filosófico africano no seu contexto comunicacional e histórico-cultural contemporâneo.

As sociedades africanas transferem e desenvolvem valores culturais e pensamentos filosóficos

antes e ao longo do período colonial até aos nossos dias. A filosofia académica, por sua vez, tem
o seu início recente na fase histórica das independências. Daí que o quarto objectivo consista em
saber se e/ou de que modo se relaciona a filosofia académica africana com o pensamento africano
extra muros e, o pensamento popular filosófico nas sociedades tradicionais.

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Hipóteses

De um modo genérico, podemos distinguir a filosofia africana moderna por várias orientações ou
correntes13 10 Destaque nosso.

 A etnofilosofia.
 A Sagephilosophy.
 A filosofia académica ou profissional.

As filosofias políticas e nacionalistas. Mas podemos encontrar outras divisões e muitos pontos de
partida e contacto comuns, rupturas, continuidades e cruzamentos. A distinção entre a filosofia
académica e as outras correntes talvez possa induzir em erro no que diz respeito ao seu carácter
institucional. Todas as correntes nascem e estão situadas sobretudo na universidade, à excepção
talvez do pensamento filosófico político e nacionalista que surge em parte, mas também não
exclusivo, na praxis do confronto político, sendo, porém, também os seus representantes
intelectuais com formação académica ocidental.

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Metodologia

A metodologia é a teoria dos métodos científicos que se interroga sobre os fundamentos da

aplicação das técnicas de investigação (vide Kamitz 1980). Smith (1999), uma investigadora
indígena maori, distingue, com Harding (1987, p. 2/3), na investigação. Os paradigmas são as
linhas ideológicas orientadoras de construção teórica nas comunidades científicas ocidentais que
definem o desenvolvimento metodológico, a interpretação dos dados e os locais de divulgação
dos seus resultados. Eles partem do princípio da sua validade e aplicabilidade gerais. Os seus
materiais, conhecimentos e conteúdos de investigação são originários das sociedades ou
comunidades com que os países ocidentais mantêm uma relação neo-colonial ou colonial tardia.
Estes termos, por exemplo, fazem parte do repertório científico dos pensadores e cientistas
africanos e indígenas para caracterizar a relação de poder com o Ocidente, reflectindo uma longa
experiência histórica e actual. No entanto são banidos e/ou substituídos no léxico político e
científico europeu e americano por designações dialogantes e apaziguadoras. Daí que a crítica à
metodologia vise atentar a perpetuação de uma relação académica colonizadora com as
sociedades subordinadas nos fundamentos teóricos da actividade de pesquisa científica, sejam
quais forem as suas reformulações.

O estudo subjacente a esta dissertação assumiu um carácter essencialmente descritivo, baseado na

análise documental de documentação impressa, manuais, artigos constitucionais e de sítios Web.

O estudo incluiu também uma componente empírica associada ao levantamento das perspectivas
de responsáveis institucionais de diversas instituições, Dada a enorme carência de informação
disponível e acessível relativamente à temática do estudo, e a dificuldade em obter informação
sistematizada sob a forma de procedimentos e instrumentos formais de recolha de dados, tivemos
por vezes que recorrer a contactos mais informais de modo a tornarmos este documento o mais
correcto e actualizado possível.

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Quadro teórico

O problema da negritude foi o facto de o seu conceito ter ficado estreitamente relacionado à
personalidade. Como bem destacou Marcien Towa, a negritude foi interpretada, durante muito
tempo, como uma aventura pessoal de seghor e isso levou a uma desconfiança e má vontade por
grande parte dos pensadores contemporâneos em analisar o conceito. Talvez representasse uma
ingenuidade intelectual de seghor, mas foi uma visão para restabelecer o orgulho dos povos que
se acreditavam excluídos da história, os verdadeiros condenados da terra. Pensando na construção
da filosofia negro-africano, especificamente as suas possibilidades, Towa percebe dificuldades na
própria nomenclatura utilizada para defini-la. Neste caso, seria valido e legitimo o uso do termo
filosofia, ou seria melhor empregar uma nomenclatura retirada de palavras das línguas africanas,
problematizar e reflectir sobre sua realidade.

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A HISTÓRIA DO PENSAMENTO POLÍTICO UNIVERSAL.

 O pensamento político africano.

História do pensamento político existe como disciplina, com algumas das principais
características que a distinguem hoje, seguramente desde o início do século XX. Mas, por essa
época, não passava de uma disciplina subalterna, irrelevante, destinada a carregar água para a
filosofia política. Em sua existência acanhada, como prima pobre da filosofia, tinha por função
servir como breve guia introdutório à contextualização dos grandes autores do passado. Em
conferência de 1968 intitulada “O Mundo da Política”, o historiador britânico W. H. Greenleaf,
ao enfocar retrospectivamente a história do pensamento político, anotava:

O reconhecimento da história do pensamento político, a partir de fins dos anos 1920, alcançou
proporções transcontinentais, sendo que sua melhor recepção ocorreu nos Estados Unidos, país
no qual a disciplina assumiria, entre outras atribuições, uma responsabilidade directa pela
formação cívica do indivíduo. Durante décadas, essa foi a concepção predominante nas fronteiras
da história das ideias políticas, até os anos de 1960-1970. No seu início, a filosofia a n t i g a em
África, como também na Europa, está relacionada com os think tanks do Antigo Egipto,
conhecimento esse a que o meio académico ocidental se está a abrir cautelosamente. Mabe (2004,
p. 494), um filósofo camaronês, distingue cinco principais períodos históricos da existência da
filosofia africana, nomeadamente

 O período faraónico,
 A filosofia sob o domínio grego romano,
 A filosofia do Islão da fase inicial,
 A filosofia sob o colonialismo europeu,
 A filosofia na actualidade.

Inclui na sua análise materiais escritos nas diversas línguas antigas ou actuais em África, i. e,
africanas, europeias e o árabe, não tomando em consideração, entre outras, linguagens simbólicas
nos mais diversos suportes materiais ou a complexa oralidade. O início do debate filosófico
africano moderno equipara-se para muitos à sua entrada como disciplina académica nas
universidades em África.

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Os filósofos e pensadores africanos estão confrontados com as influências ideológicas dos meios
africanos, asiáticos e ocidentais em que se movimentam ao longo das suas trajectórias pessoais,
académicas e políticas. A sua pretensão de libertar a filosofia do seu continente da influência
colonizadora tem por fim contribuir para um desenvolvimento endógeno e universal do potencial
intelectual africano no mundo actual – ou não, como também se pode constatar.

De acordo com a sua perspectiva filosófica, cada linha de pensamento recorre às respectivas
linguagens comunicacionais com o intuito de se “documentar” argumentativamente. Cristalizam-
se duas correntes principais em campos aparentemente opostos no que diz respeito à questão da
escrita como suporte obrigatório da filosofia e/ou à legitimação da oralidade como fonte de
inspiração e formulação ou de materialização dos pensamentos filosóficos. No início do debate, a
opção por uma ou outra linguagem comunicacional reflecte, em termos genéricos, uma oposição
entre os defensores de uma linha filosófica culturalmente centrada em África e de uma outra que,
no fundo, se pronuncia a favor de uma orientação modernista. Na actualidade, essas linhas
confundem-se em resultado da evolução do debate.

A do pensamento africano, este mais abrangente, porque dialoga com o território africano e para
leitura que o filósofo Severino Elias Ngoenha nos apresenta segue directamente preocupado com
o seu território: pela busca da liberdade. O tema da liberdade é um paradigma importante na
leitura crítica de Severino Ngoenha. O moçambicano dialoga tanto com o pensamento negro da
diáspora quanto com a filosofia africana, recuperando esta univocidade: a liberdade. De acordo
com Ngoenha Os pensadores africanos assim como os pan-africanistas, aqueles que não foram
seduzidos, tem a busca pela liberdade como luta política contra a lógica do colonialismo. E outros
movimentos políticos e culturais pautam a liberdade como busca necessária: o Harlem
Renaissance, Légitime Défense, a negritude. Neste sentido, caminhamos no entendimento de que
a univocidade filosófica do pensamento negro da diáspora como africano é o paradigma
liberdade. Primeiro, a luta pela existência, a disputa da saída do “não ser” da história; depois, do
abismo da não humanidade, a luta pela superação do abismo da opressão e da condenação
legítima do Estado. A experiência do abismo coloca os negros da diáspora e os africanos na busca
por liberdade. Segundo Ngoenha. É importante evidenciar esse duplo movimento realizado por
Ngoenha, entre o diálogo além dele, e a filosofia africana. O moçambicano faz uma ressalva
nesta obra publicada em 2004, acerca, do que ele chama da involução da filosofia africana em
9
relação ao pensamento africano. Em diálogo com Ngoenha. Embora o moçambicano encontre
distinções entre o pensamento africano com a filosofia africana, e as próprias diferenças por
dentro do pensamento africano e nas filosofias africanas, existe um ponto em comum: a busca por
liberdade. A discussão em torno da filosofia africana compreendida por Ngoenha tem a luta pela
independência e a busca pela liberdade. Ngoenha inscreve o debate do filósofo com a necessidade
de responder suas questões. E o problema enfrentando pelo moçambicano no livro Filosofia
Africana: das independências às liberdades é o sentido que a população moçambicana precisará
produzir com o país independente. Após as independências africanas é necessário disputar as
liberdades políticas. Como diz o moçambicano: “Cada época, cada civilização e cada geração
define um objectivo que, a seus olhos, constitui a sua própria contribuição para a história dos
homens.” O moçambicano interroga o lugar da filosofia na produção do futuro moçambicano,
diante da complexidade do tempo. Não é que o passado não o interesse, mas ele traz o futuro
como preocupação do filósofo. Na travessia reflexiva da filosofia africana, o paradigma liberdade
movimenta os fluxos e refluxos políticos e epistemológicos das tensões das correntes. Um dos
elementos que Ngoenha questiona no tópico Historicidade e etnicidade é o da filosofia africana
como um discurso étnico. O universal é pensado de maneira contextualizada. Cada sujeito do seu
lugar, a partir de suas precariedades, pode pensar o universal. E isto é uma condição válida para
todas as culturas, entretanto, “porque é que nosso discurso filosófico é etnológico, ele questiona.

Ideias dos principais teóricos clássicos da ciência política.

 Thomas Hobbes (1588 - 1679).

Sua teoria procura centrar-se numa visão realista da vida, insistindo em pensar o ser humano sem
as ilusões habituais que lhe agregam. Buscando compreender a realidade social e política através
da natureza humana e das possibilidades de construção de um direito que possa dar conta das
verdadeiras necessidades sociais. Daí o carácter do seu racionalismo, que pretende perceber a
sociedade através do mecanicismo, ou seja, através das leis mecânicas da natureza, que também
são reveladoras das particularidades da natureza do ser humano. Sendo adepto do Empirismo,
Hobbes elabora uma filosofia materialista e mecanicista. Detém-se por diversas vezes em
considerações acerca da fisiologia e da acção de certos órgãos para explicar a origem do
conhecimento, dos sentimentos. Partindo do pressuposto de que os seres humanos não possuem

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um instinto de sociabilidade, de que não somos sociáveis por natureza, senão por acidente, por
artifício, é que se reivindica a necessidade de um contrato entre todos os indivíduos, em função
do surgimento do Estado. O seu realismo lhe rende a fama de ateu e diversas interpretações
distorcidas dos seus verdadeiros interesses.

A tese que defende é uma construção hipotética, ou seja, não parte de uma situação real concreta,
mas de uma apurada racionalização acerca da realidade, intuindo metáforas para que a mesma
realidade possa ser compreensível. A ideia principal é de que a humanidade estaria dividida em
dois momentos, um primeiro que seria o estado natural, em que o poder real de cada indivíduo
demarca seu espaço e suas possibilidades. E o segundo momento que se estabelece com o Estado
Político, em que cada qual passa a gozar da mesma medida de poder e de força, o que garante a
todos as mesmas condições de conservação e manutenção dos interesses pessoais.

 Nicolau Maquiavel (1469 - 1527)

Maquiavel inaugura uma espécie de realismo político, pelo qual justiça e moral não constituem
factores de restrição à acção política. Suas teses são acompanhadas de uma compreensão de
verdade efectiva, que se distingue da verdade metafísica. Através da verdade efectiva é que a
busca do pesquisador se orienta pelo que está posto e não pelo que deveria ser. Nela encontra-se
um certo pragmatismo que sempre acompanha as análises do autor. Há uma percepção muito bem
marcada de que a bondade pode levar um governante à ruína, do mesmo modo que a maldade e a
crueldade podem ser factores definitivos para se ascender ao poder. Deste modo, as conquistas na
esfera política devem ser determinadas numa dimensão muito específica.

 John Locke (1632-1704).

Locke é um pesquisador atento, interessando-se pela condição humana, por desbravar os

mistérios da natureza e do mundo, e desvendar o tipo de compreensão que se estende a Deus.
Seus pensamentos vão ter permanência nos ideais iluministas do século posterior. Desenvolve
uma teoria para melhorar o uso do intelecto, o entendimento do mundo e sua interpretação.
Afirma que todo conhecimento deriva da prática e que a experiência constitui fonte e limite para
o intelecto. Assim, aquilo que o espírito alcança é objecto imediato da percepção e nesta se pauta
o pensamento. Diz os pensadores, que antes da experiência somos como uma folha em branco,
uma tábua rasa, pois ela imprime nossas percepções da realidade. Há experiências que são
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internas e externas. As primeiras dizem respeito à reflexão e às articulações do entendimento. As
segundas dirigem-se à identificação de elementos: cores, sons, sabores, o movimento, etc. A
partir dessas experiências formulamos ideias e percepções distintas da realidade, as
representações são obtidas via percepção, mas vinculadas em última instância à experiência. No
fundo, nossas ideias originam-se daquilo que nos oferece os sentidos. As ideias advindas da
experiência podem ser simples, complexas e algumas que são combinações destas duas. O que se
diferencia é a postura do engenho. Ele é passivo diante das ideias simples, ou activo com as
complexas, produzindo sínteses, inspirando relações, desenvolvendo análises. Locke não admite
que a origem das ideias seja algo inato ao ser humano, ou seja, que as ideias permaneçam nos
indivíduos desde o seu nascimento. Para ele tudo advém da experiência. Assim, não nascemos
com certas orientações, elas se constituem no contacto com o mundo. A capacidade inata é fonte
de preconceito conduzindo ao dogma individual. Argumenta que é impossível existir algo inato
sem que o indivíduo seja consciente disso. O conhecimento diz respeito a uma aplicabilidade
prática que nos remete à experiência. Mesmo as ideias mais abstractas possuem uma validade no
sentido de orientar as pessoas a se conduzirem na sua vida. Percebe a filosofia com um fim
prático, num sentido moral oferecendo as regras racionais para a vida e a condução das acções. O
autor destaca que nem mesmo a moral tem uma origem permanente nas pessoas. Ela advém do
conhecimento, da lida racional que os indivíduos mantêm entre eles mesmos. Locke aborda a
questão do surgimento do Estado por uma via bem específica, que é o direito natural. Para este
autor o Estado nasce de um acordo no seio da sociedade civil. É uma tomada de decisão que
advém da experiência, do contacto e da consciência constituída pelos seres humanos no decorrer
do tempo. Através do seu empirismo a teoria do conhecimento e teoria política desfrutam do
mesmo princípio. Suas ideias expressam a teoria do constitucionalismo liberal inglês.

 Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).

Em alguns momentos a obra de Rousseau pode ser identificada como um diálogo com os
pensadores contratualistas do século XVII, em especial Hobbes. A constatação de Rousseau é que
o homem nasce bom e é corrompido pelos enlaces sociais. Através do contrato social procura um
Estado social legítimo que favoreça as potencialidades humanas. Porque deve existir um ajuste
bem delineado ao transformar os direitos naturais em direitos civis. O diagnóstico de Rousseau é
que os homens teriam chegado a um ponto em que os obstáculos à sua conservação excedem as
12
forças que cada indivíduo dispõe para manter-se em estado de preservação. A degeneração da
sociedade fez com que a segurança de cada um seja ameaçada pela do outro, gerando muito mais
o ataque como forma de defesa do que a possibilidade de convivência. A saída que esboça diz
respeito à união como possibilidade de juntar forças, visto ser a força e a liberdade os
instrumentos primordiais para valorização de cada indivíduo. Nesta nova ordem instauram-se as
vias para recuperar aquela liberdade natural, ajustada à vida feliz e harmónica. De um modo geral
os diversos movimentos revolucionários no decorrer da história buscam inspiração no carácter da
discussão promovida por Rousseau. As revoluções liberais atentam para o sentido de liberdade
que o autor esboça. O marxismo identifica uma compreensão significativa de vida comunitária
através do tema da igualdade. E até o anarquismo encontra pertinência quanto à resistência ao
sistema social vigente. Mas é a revolução francesa que coroa suas ideias, elevando a condição de
igualdade à liberdade e à fraternidade. Influência diversos nomes da literatura.

O pensamento político do Severino Ngoenha.

Severino Elias Ngoenha tem sido considerado pela academia moçambicana como o mais
influente filósofo do país. Esta apreciação marca, por si só, uma boa chave de leitura para a
interpretação do referido filósofo. Se, por um lado, Ngoenha jamais descurou do diálogo com a
tradição da filosofia ocidental, nem tampouco deixou de tratar da afirmação positiva da filosofia
africana, será no solo de seu país – Moçambique – que suas reflexões terão maior pujança e
melhor ventura. Sua obra pode ser considerada como uma indagação filosófica sobre a liberdade
a partir das contradições próprias da história contemporânea de Moçambique. Desde suas
primeiras obras Por uma Dimensão Moçambicana da Consciência Histórica (1992) e Filosofia
Africana: das independências as liberdades (1993), Ngoenha reflectem sobre a adiada liberdade,
prometida pela Independência (1975) e entretanto abruptamente limitada pela Guerra Civil
Moçambicana (1976-1992) e pelo modus operandi da administração política da época. A
violência que os tempos a guerra levaram ao paroxismo desumano, e transmuta-se no dia-a-dia da
relação entre sociedade civil e Estado, novamente limitando o exercício da liberdade a partir dos
efeitos danosos das negociações duvidosas da abertura da economia nacional ao FMI e ao
capitalismo globalizado. Recentemente, Ngoenha torna a problematizar o país em Resistir a
Abadon (2018). Sua mirada reflexiva torna a encarar a violência e a convidar para uma ampliação

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da liberdade. É importante evidenciar esse duplo movimento realizado por Ngoenha, entre o
diálogo do pensamento africano, este mais abrangente, porque dialoga com o território africano e
para além dele, e a filosofia africana. O moçambicano faz uma ressalva nesta obra publicada em
2004, acerca, do que ele chama da involução da filosofia africana em relação ao pensamento
africano. Em diálogo com Ngoenha: Todavia, a filosofia moçambicana inscreve-se
necessariamente no quadro geral da filosofia africana, sobretudo pela natureza comum dos
problemas que nos ocupam. Não quero dizer que as problemáticas da etnofilosofia, da filosofia
crítica ou da hermenêutica, tenham alguma coisa a ver com as preocupações que impregnam a
filosofia moçambicana. Aliás, penso mesmo que o debate actual da filosofia africana representa
um momento de involução na história do pensamento africano. Penso mesmo que a filosofia
africana não está à altura do debate do pensamento africano que é muito mais antigo e muito mais
profundo. O facto de não nos identificarmos com a esclerose do debate que gravita à volta da sua
própria existência não implica não identificarmos a nossa busca, a nossa contextual idade com a
problemática geral que está na génese do pensamento africano, do qual, finalmente, a filosofia
africana é um derivado.

Pan-Africanismo.

Antes de dar início à narrativa do surgimento da ideologia pan-africano, duas observações devem
ser feitas. A primeira refere-se a sua semântica. Embora a nomenclatura Pan-africanismo, a
primeira vista, deixe implícita uma relação estreita com o continente africano, cabe ressaltar, que
essa ideologia tem sua origem nos países de colonização inglesa. A segunda é que a ideologia
pan-africano pode ser entendida ou abordada sob duas perspectivas. Uma, quanto projecto de
libertação – que será tratado nesse artigo - e outra quanto projecto de integração. Dessa maneira,
para o entendimento do Pan-africanismo como ideologia de libertação torna-se imprescindível a
compreensão do contexto o qual o mesmo surgiu e que suas vertentes políticas foram
consolidadas. É importante compreender que antes da formação do movimento Pan-africano
como movimento político, o Pan-africanismo origina-se da oposição aos tráficos escravistas nas
Américas, Ásia e Europa, onde foram materializados os experimentos psicológicos e sociais que
fizeram surgir movimentos de protesto e revoltas de cunho internacional que reivindicaram a
libertação dos africanos escravizados, bem como a liberdade e a igualdade das populações
africanas no estrangeiro. No seu início, o Pan-africanismo era apenas uma reduzida manifestação
14
de solidariedade, restrita às populações de ascendência africana das Antilhas Britânicas e dos
Estados Unidos. Logo, é importante ressaltar que, até a primeira reunião Pan-Africana a
denominação “Pan-Africanismo” não havia sido inserida, ficando a reunião identificada como a
“Conferência dos povos de cor”. A primeira “conferência dos povos de cor”, pensada por Henry
Silvester Williams em 1890, devido aos entraves burocráticos, só pôde acontecer dez anos depois
em 1900 na Inglaterra. Henry Silvester Williams (1869-1911) graduou-se em direito indo
trabalhar na África do Sul. Especializou-se em questões agrárias no fórum inglês onde teve a
possibilidade de estabelecer estreitas relações com as populações do oeste africano de
colonização inglesa, tornando-se uma espécie de conselheiro jurídico. Antes de viajar para África
do Sul, Williams foi responsável pela fundação da Associação africana para promoção e
protecção dos interesses de todas as pessoas de ascendência africana. Como conselheiro, Silvester
Williams aconselhou chefes bantus5 na África meridional, os quais suas terras eram alvo do
interesse dos colonizadores bôers. Da mesma forma, auxiliou no aconselhamento os chefes
Fantis, cujas suas terras originais os ingleses objectivavam transformar em propriedade da coroa
britânica. Coube ainda a Henry Silvester Williams em 1900 a iniciativa da organização em
Westminister Hall, Londres, da primeira Conferência dos povos de cor que tinha como objectivo
de reivindicar o açambarcamento por parte dos países europeus das terras consuetudinárias das
populações africanas. De acordo com as informações fornecidas por William Bugart Du Bois,
contemporâneo e seguidor de Silvester Williams a reunião de Londres foi importante por que: É
importante frisar que apesar do espaço ocupado por Henry Silvester Williams na construção da
ideologia pan-africano ele não foi o “único” protagonista responsável por tal construção devendo-
se considerar uma ampla lista de defensores que caíram no esquecimento.

Pan-africanismo e suas vertentes políticas: Du Bois e o Pan-africanismo educacional

Contemporâneo de Henry Silvester Williams, William Edward Burghardt Dubois (1868- 1963),
considerado um dos pais do Pan-africanismo, deu contribuição incomensurável para evolução e
consolidação da ideia de unidade Pan-Africana. DuBois nasceu em Great Barrington,
Massachusetts, e no recente contexto segregacionista do início do século XX, foi o primeiro afro-
americano a receber um título de doutor. Estudou na Universidade Fisk, uma das poucas
instituições negras de ensino superior da época, e concluiu seu Doutorado em sociologia pela
Universidade de Havard em 1896, realizando, posteriormente, especializações em História e
15
Ciências Sociais na Universidade de Heidleberg, Alemanha. Sua prolixa vida académica tem
início com a publicação de: Supression (a supressão do comércio escravista africano nos Estados
Unidos), obra onde Dubois traça um panorama do comércio de escravos nos Estados Unidos.
Dubois também foi responsável pelo primeiro estudo de sociologia realizado por afro-americano
com a publicação de sua obra: o negro de Filadélfia: um estudo racial, publicada pela primeira
vez em 1899 e depois republicada em 1967, quatro anos após a sua morte. Seu principal livro:
almas da gente negra, publicado em 1903 e depois em 1999 foram consideradas um divisor de
águas no posicionamento político de Dubois ao romper com seu antigo aliado Booker Tylor
Washington que na interpretação de Dubois advogava uma posição de acomodação frente ao
segregacionismo direccionado a comunidade afro-americana.

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Conclusão

A liberdade é um princípio o qual marca a trajectória do negro africano no continente e na

diáspora. A leitura das perspectivas da filosofia africana, pelo filósofo moçambicano, evidencia
que o grito por liberdade iniciado na diáspora ecoou com muita intensidade no território africano.
E esta é uma das categorias que agenciam os desejos do continente e dos arquipélagos: libertação.
O paradigma liberdade negra tem na sua história a disputa por independências dos seus países, a
luta contra a escravidão, disputa por liberdade política, direito civil. A liberdade é um princípio
que não pode se ausentar. No tempo e no espaço onde não existe lugar para liberdade não tem
espaço para vida. A luta por liberdade é a busca por vida. A crítica dos negros africanos pela
retirada do “não ser” da história, da luta pela humanidade dos africanos tem como finalidade essa
mesma busca. Portanto, a disputa por liberdade é o ecoar do grito por vida. Os arquipélagos de
libertação reinventam a vida, pois a luta por liberdade, como diz Ângela David, “é uma luta
constante”. O arquipélago de libertação instaura a possibilidade de criação de liberdades por meio
da paisagem e da lógica do lugar. Nas paisagens derivam poéticas, pois elas são espaços e
territórios. No arquipélago preenchido de paisagem está a morada do imaginário. E neste sentido,
o imaginário é uma das possibilidades para superar o abismo. A luta por liberdade é uma
constante no território brasileiro, os grupos que Actuam no imaginário da “política de morte”
actuam na promoção da retirada de liberdade, mas em resposta às limitações impostas pelo negro
política, do outro lado dessa guerra de imaginários, na busca pela liberdade, tem os grupos que
disputam o imaginário para restabelecer a harmonia da humidade. E para isso, é necessário
sempre questionar, qual o seu papel nesse território e assim criar utopia para a manutenção de
vida. E para caminharmos livres é necessário regar nossos sonhos. Não abrir mão de construir as
paisagens que nos mobiliza para o caminho de luta por liberdade. Como disse o filósofo Euclides
Mance “se a filosofia é a expressão máxima de uma cultura, é necessário que essa filosofia seja a
expressão da liberdade”.

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Bibliografia

Manual de licenciatura em ensino de Ciências Politicas do ISCED.

CASTIANO, J. P. Referenciais da filosofia africana: em busca das intersubjectivas. Maputo:

Ndijra, 2010. NGOENHA, S. E. Filosofia africana: das independências às liberdades. Maputo:
Edições Paulistas, 1993. 183 p. NGOENHA, S. E. Os tempos da filosofia: filosofia e democracia
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DECRANENE, Philips.  O Pan-Africanismo  (tradução de Octávio Mendes Cajado). São Paulo:

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