cadernos Nietzsche 9, p.

67-77, 2000

Nietzsche
e a superficialidade de Descartes*

Andr Lus Mota Itaparica**

Resumo: Partindo da seo 191 de Para alm de bem e mal, na qual

afirmado que Descartes era superficial, este artigo analisa as crticas de
Nietzsche ao cogito, a fim de observar em que sentido Descartes foi cha-
mado de superficial
Palavras-chave: cogito linguagem lgica

Na seo 191 de Para alm de bem e mal, tratando da rela-

o entre crena e saber ou, como ele equaciona, entre instinto e
razo , Nietzsche procura mostrar como essa relao foi conside-
rada por alguns filsofos. Segundo ele, Scrates, com seu talento
de dialtico superior, colocou-se inicialmente do lado da razo, e
nada mais fez seno rir de seus contemporneos, homens de ins-
tinto que no conseguiam explicar suas aes a partir da razo.
Contudo, ao perceber que tinha a mesma dificuldade, Scrates pro-
ps uma sada ardilosa, tipicamente plebia: devemos seguir nos-
sos instintos, mas a razo deve justific-los, encontrando bons mo-
tivos para nossas aes. Para Nietzsche, essa foi a genuna falsi-
dade desse grande irnico rico em mistrios. Scrates, no fun-

* Comunicao apresentada no Congresso Nacional da ANPOF, em setembro de

1998, em Caxambu-MG.
** Aluno de ps-graduao do Departamento de Filosofia da USP.
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do, divisou o que h de irracional no juzo moral. J Plato, mais

nobre e portanto mais inocente nessas questes levou a solu-
o de seu mestre s ltimas conseqncias, procurando provar,
racionalmente, que havia uma relao intrnseca entre o verdadei-
ro, o bem e o belo. Assim, sua filosofia repousou na suposio de
que instinto e razo esto unidos na busca de uma vida virtuosa,
nico caminho para alcanar a verdade, j que o socratismo lhe
ensinara que o homem mau apenas por erro; se algum o livra
do erro, torna-o necessariamente bom (JGB/BM, 190).
A filosofia, nesse jogo entre instinto e razo, teria sempre
optado pelo primeiro, ou seja, pela crena. Concebida como uma
entre vrias estratgias de consevao da vida, a filosofia teria sem-
pre se pautado pela tentativa de fundamentar um saber por meio
da crena na inexorabilidade desse prprio saber. Desde Plato,
portanto, os empreendimentos filosficos partiram da necessida-
de de justificar os impulsos humanos, os verdadeiros respons-
veis por suas fundamentaes: em sua maior parte, o pensamen-
to consciente de um filsofo secretamente guiado e colocado em
certas trilhas pelos seus instintos (JGB/BM, 3). A nica exceo
teria sido Descartes, o pai do racionalismo, que teria dado direi-
to de cidadania apenas razo. Contudo, exatamente por isso Des-
cartes alvo da crtica mais severa: Mas a razo no passa de
instrumento, e Descartes era superficial.
Tal afirmao, como acontece habitualmente quando lemos
um texto de Nietzsche, nos parece, primeira vista, no apenas
antiptica, mas arrogante e despropositada. Diante dela, somos
levados a nos perguntar: como Nietzsche, sem nunca ter estudado
Descartes seriamente, pde chamar superficial justamente aquele
que foi o fundador da filosofia moderna?
Essa impresso, entretanto, s nos surge se compreendemos
por superficial algo que se ope absolutamente ao profundo, como
se com isso Nietzsche estivesse desmerecendo ou questionando a
grandeza de Descartes. Quando recuamos seo 59 do mesmo
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livro, vemos ento que no se trata disso: Quem observou o mun-

do em profundidade percebe quanta sabedoria existe no fato de os
homens serem superficiais. seu instinto de conservao que lhes
ensina a ser volveis, ligeiros e falsos.
A superficialidade, para Nietzsche, no sinal de falta de
profundidade (ele nunca deixou, inclusive, de ironizar a pretensa
profundidade alem). Ele considera, ao contrrio, que toda super-
fcie, assim como a pele, ao mesmo tempo que se expe, esconde
o que h abaixo de si: ningum duvide que quem necessita de tal
maneira adorar a superfcie, em algum momento fez uma incurso
infeliz por baixo dela (idem). Vemos ento que, dentre os filso-
fos mencionados, Descartes teria sido o mais astuto, pois, ficando
na superfcie, negando toda e qualquer importncia aos instintos,
teria sido o mais eficaz em ocult-los.
Para mostrar como se d essa ocultao, percorreremos al-
guns textos em que Nietzsche critica o cogito cartesiano, identifi-
cando no apenas as evidentes limitaes, como tambm os poss-
veis acertos dessa crtica.
De incio, citaremos um pstumos de 1887, no qual aparece
o primeiro elemento dessa crtica:

No h certezas imediatas: cogito, ergo pressupe que se

saiba o que seja pensar e, em segundo lugar, o que seja ser
se o est (sum) fosse verdadeiro, ele seria uma certeza fundada em
dois juzos legtimos, acrescida da certeza de que se possui um
direito concluso, ao ergo (KSA, 12, 10 (158)).

Nesse trecho, vemos que Nietzsche compreende, erronea-

mente, o cogito como um silogismo, que teria a seguinte estrutu-
ra: Premissa maior tudo o que pensa existe; Premissa menor
eu penso; concluso eu existo. Para Heidegger, isso de-
monstraria que Nietzsche no teria entendido o sentido filosfico,
metafsico, do cogito, responsvel pelo incio da filosofia moder-
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na, ou seja, o fato de que, no cogito, j esto implicados seus pr-

prios pressupostos. Segundo Heidegger, a novidade que o empre-
endimento cartesiano instaura o campo da subjetividade como
doadora do critrio de verdade, por meio do conceito de represen-
tao. Assim, o sujeito, ao representar para si um representado,
oferece, simultaneamente, as diretrizes para o conhecimento de si
mesmo, do objeto e, o mais importante, da prpria representao.
De fato, o prprio Descartes j tinha respondido, dois scu-
los antes, objeo feita por Nietzsche:

Quando algum diz: Penso, logo existo, ele no conclui sua

existncia de seu pensamento como pela fora de um silogismo,
mas como uma coisa conhecida por si. Ele a v por simples ins-
peo do esprito. Como se evidencia do fato de que, se a dedu-
zisse por meio do silogismo, deveria antes conhecer esta premis-
sa: tudo o que pensa ou existe. Mas, ao contrrio, esta lhe
ensinada por ele sentir em si prprio que no possa se dar que ele
pense, caso no exista (Descartes 2, p. 168).

O cogito, enquanto primeira certeza, surge depois da dvida

metdica, a qual tinha abalado a confiana nos produtos dos sen-
tidos, na existncia do mundo exterior (o argumento do sonho) e
at mesmo nas certezas matemticas (a hiptese do gnio malig-
no). Posso duvidar de tudo, mas, quando duvido, estou pensando,
e , ao pensar, estou existindo disso no posso duvidar. Entretan-
to, diante dessa resposta, uma questo pode ser levantada: a
problematizao da noo de certeza imediata, tal como Nietzsche
a formula, desmoronaria por completo pelo fato de ele ter com-
preendido o cogito como um silogismo? Em Para alm de bem e
mal, Nietzsche caracteriza a certeza imediata como uma espcie
de intuio (Intuition) do conhecimento, como uma referncia
a um saber de outra parte (JGB/BM, 16). Ora, na resposta de
Descartes, o que encontramos seno a afirmao de que a certeza
do cogito no mediada por juzos, mas uma coisa conhecida
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por si, uma inspeo do esprito. Portanto, se Nietzsche come-

te um erro grosseiro ao entender o cogito como um silogismo,
vemos entretanto que ele no se equivocou por completo, ao afir-
mar que o cogito se sustenta em uma certeza imediata, contra cujos
pressupostos implcitos ele combate. Quais seriam, ento, esses
pressupostos?

(...) Se decomponho o processo que est na proposio eu

penso, obtenho uma srie de afirmaes temerrias, cuja funda-
mentao difcil, talvez impossvel por exemplo, que sou eu
quem pensa (...), que pensar atividade e efeito de um ser que
pensado como causa, que existe um eu, e finalmente que j es-
tava estabelecido o que designar como pensar que eu sei o que
pensar (...). Pois se eu no tivesse decidido comigo a respeito,
por qual medida julgaria que o que est acontecendo no seja
talvez sentir ou querer? (JGB/BM, 16).

Nietzsche comete aqui outra impropriedade. Descartes no

ignora o sentir e o querer. Ele os compreende como modos do
pensar. Com o argumento do sonho, no posso ter certeza da exis-
tncia dos objetos a que correspondem meus sentimentos e vonta-
des, mas apenas dos pensamentos desses sentimentos e dessas
vontades: Sob a denominao cogitatio entendo tudo aquilo que
para ns nos consciente, que nos vem diante de ns, na medida
em que disso temos conscincia. E no somente o conhecer, que-
rer, imaginar, como tambm aqui o prprio sentir, que chamamos
cogitare (Apud: Heidegger 3 , p. 156). Entretanto, o que Nietzsche
questiona fundamentalmente aqui o prprio paradigma cartesia-
no de pensamento e conhecimento, e a partir desse questiona-
mento que sem dvida exterior economia conceitual da filo-
sofia cartesiana, visto que possui outros pressupostos que pode-
mos compreender sua polmica contra Descartes.
O que est sendo questionado aqui, de incio, a distino
entre corpo e mente. Como sabemos, Descartes concebe o homem
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como um composto de duas substncias cujos atributos so abso-

lutamente diversos: a res cogitans e a res extensa. Para instaurar o
campo da representao, com seu critrio de verdade clareza e
distino das idias , Descartes teve de se precaver dos enganos
dos sentidos, pois, como a cera que, ao ser aproximada do fogo,
perdia todas as caractersticas que supnhamos nela, a verdadeira
constituio das coisas materiais s pode ser concebida pelo en-
tendimento. Assim, no final da sexta meditao, o que podemos
extrair da explicao da passagem dos dados sensveis do corpo
para a mente a prudncia com relao ao produto dos sentidos,
que so habitualmente enganadores. S o entendimento, uma fa-
culdade puramente racional, pode aferir a clareza e distino das
idias, limitando dessa forma a escolha da vontade na formulao
dos juzos, e assim evitando o erro.
Para Nietzsche, ao contrrio, no h separao entre o fisio-
lgico e o psicolgico: o corpo passa a ser compreendido como
uma estrutura social de impulsos e afetos (JGB/BM, 12). Desse
modo, no existe uma subjetividade estvel, mas sim um arranjo
sempre momentneo da multiplicidade de impulsos que o corpo,
responsveis pelo prprio pensamento. A crtica de Nietzsche se
baseia, portanto, no fato de que Descartes teria concebido o pen-
sar como uma atividade puramente lgica, isolando os impulsos
desse processo e recorrendo, no esclarecimento de sua concepo,
a uma certeza imediata:

A segunda objeo que anotam aqui vossos amigos que,

para saber que se pensa, preciso saber o que o pensamento,
o que no sei de modo algum, dizem eles, porque tudo neguei.
Mas apenas neguei os prejuzos e nunca as noes, como estas,
que se conhecem sem nenhuma afirmao ou negao (Descar-
tes 2, p. 217).
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O que Nietzsche critica no cogito sua crena na lgica: A

preciso lgica e a transparncia como critrio de verdade ( ver-
dadeiro tudo aquilo que percebo clara e distintamente). (...) Mas
isso um engano grosseiro (...) De onde se sabe que a verdadeira
constituio das coisas esteja nessa relao com o intelecto?
(KSA, 12, 9 (91)). Poderamos aqui perguntar se, de fato, como
quis Heidegger, Nietzsche no compreendeu o papel da represen-
tao na filosofia cartesiana. O cogito, para Nietzsche, segue uma
crena na gramtica, ou seja, no modelo gramatical de sujeito,
predicado e objeto, que subjaz forma lgica do juzo, como pa-
radigma do conhecimento. Assim, Descartes teria concebido o
sujeito como agente da ao de representar, o predicado como essa
ao e o objeto como o representado, supondo que a forma lgica
do juzo fornece o modelo para o conhecimento do objeto. Com
sua crtica gramtica, enfim, Nietzsche est de fato questionan-
do a noo de verdade como correspondncia.
Mas a crtica decisiva de Nietzsche vir a seguir. Ela parte
da garantia que Descartes d para o estabelecimento da verdade
de nossos juzos:

Tambm Descartes pensava de uma maneira fundamental-

mente crist-moral, a qual acreditava em um bom Deus criador
das coisas; somente a veracidade de Deus nos garante nossos
juzos sensveis (KSA, 12, 2 (93)).

Afinal, para chegar ao cogito, Descartes teve de recorrer

dvida metdica, e o cogito, enquanto primeira certeza, ainda no
garantia a verdade das representaes, pois, se Deus fosse enga-
nador, o fato de eu existir enquanto penso no implicaria que mi-
nhas representaes fossem verdadeiras. Do mesmo modo, o co-
gito garantiria a minha existncia apenas no momento em que eu
estivesse pensando. S com as duas provas da existncia de um
Deus no enganador, afastando assim a hiptese do gnio malig-
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no, que estariam garantidas no s a clareza e distino das idi-

as, como tambm a minha prpria existncia, por meio da criao
continuada. Nietzsche, entretanto, replica:

Suposto que houvesse na essncia das coisas algo engana-

dor, delirante, mentiroso, nem mesmo a melhor das vontades de
tudo duvidar, moda de Descartes, nos protegeria das cilada des-
se ser, e precisamente aquele meio cartesiano poderia ser um ar-
tifcio capital para nos enganar fundamentalmente e nos ter por
loucos (KSA, 11, 40(20)).

Aqui entra um tema fundamental da filosofia de Nietzsche,

o da crtica da vontade de verdade. O que est pressuposto na idia
de um Deus sumamente bom a vontade de no querer enganar,
nem sequer a si mesmo, questo que aparece literalmente em di-
versas passagens das Meditaes. O preconceito moral estaria no
fato de Descartes supor que querer enganar seria uma imperfei-
o, uma carncia; ou melhor, que a perfeio estaria intrinseca-
mente relacionada com a bondade: Pois, sendo Deus o soberano
ser, cumpre tambm que seja o soberano bem e a soberana ver-
dade. E, portanto, repugna que venha dele qualquer coisa que ten-
da positivamente para a falsidade(Descartes 2, p. 170). Para
Nietzsche, isso revelaria o preconceito moral segundo o qual a
verdade tem mais valor que a falsidade.
Esse temor do erro, no entanto, recorre ao auto-engano de
supor que a lgica apreende a essncia das coisas. O que est em
jogo na crtica ao cogito, portanto, a prpria concepo do que
seja pensar: o pensar no para ns um meio para conhecer, mas
para designar o acontecer, para orden-lo e torn-lo manipulvel
para nosso uso (KSA, 11, 40(20)).
Vemos, enfim, que a crtica que Nietzsche faz ao cogito, ape-
sar de seus equvocos pontuais, no de todo arbitrria, quando
vista em sua argumentao completa:
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(1) Descartes teria concebido o cogito como uma certeza imedia-

ta, quando ele depende de uma srie de pressupostos implcitos;
(2) O cogito pressupe que o pensamento seja uma faculdade pu-
ramente lgica;
(3) Esse pressuposto se baseia, por sua vez, na crena de que a
linguagem possibilitaria um conhecimento certo e seguro dos
objetos;
(4) Enfim, por estar fundado em uma crena na verdade, ao cogito
subjaz um preconceito moral.

Podemos ento retornar superficialidade de Descartes.

Citarei o texto em questo, agora integralmente:

(...) Desde Plato todos os telogos e filsofos seguem a

mesma trilha, isto , em questes morais o instinto, ou a crena,
como dizem os cristo, ou o rebanho, como digo eu, triunfou
at agora. Uma exceo poderia ser Descartes, o pai do raciona-
lismo (e portanto o av da revoluo), que reconheceu autorida-
de apenas razo: mas a razo no passa de instrumento, e Des-
cartes era superficial (JGB/BM, 191).

Descartes, no sculo XVII, com uma concepo racionalista

do mundo, tinha na lgica o paradigma para o pensamento;
Nietzsche, na segunda metade do sculo XIX, com uma concep-
o orgnica do mundo, tinha na biologia seu grande modelo. Por
isso o filsofo alemo concebia a razo como uma faculdade
surgida tardiamente na histria dos seres orgnicos, sob a qual
ainda repousa uma multiplicidade de impulsos. O mundo, que para
Nietzsche o puro caos de foras interagindo entre si, funda-
mentalmente enganador, por s temos um acesso perspectivo a ele
e por s podermos express-lo utilizando uma linguagem que no
o apreende. Conceitos como cogito, ego, substncia, so palavras
que s tm validade no mundo da lgica, que pressupe a unidade
e a estabilidade. Em um mundo compreendido como vir-a-ser, eles
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so aplicveis apenas para fins utilitrios, e portanto so meros

instrumentos. Descartes foi superficial, enfim, por conceber o pen-
samento em sua superfcie a linguagem , escondendo que a
lgica repousa na crena em uma verdade universal e necessria,
cujo nico fundamento a postulao de um Deus sumamente
bom. assim que Nietzsche pode se dirigir quele que diz eu
penso, e ao menos sei que isso verdadeiro, real e certo da se-
guinte forma: Caro senhor (...), improvvel que o senhor no se
engane; mas por que sempre a verdade? (JGB/BM, 16).
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Giacoia Junior. Campinas: IFCH/UNICAMP, 1993.

Abstract: Starting from the section 191 of Beyond good and evil, where is
said that Descartes was superficial, this paper analyzes Nietzsches critics
to cogito, in order to see in what sense Descartes was called superficial.
Key-words: cogito language logic