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Índice
Introdução.........................................................................................................................................3
1. Família em Moçambique...........................................................................................................4
1.2. Sistema de parentesco em Moçambique................................................................................4
2. Critica do parentesco: O caso Macua........................................................................................5
2.1. Sistema de parentesco macua................................................................................................5
2.2. Origem Macua...................................................................................................................5
2.3. Tipos de Parentesco Macua...............................................................................................5
2.4. Terminologia macua..........................................................................................................5
2.5. Outras relações de parentesco............................................................................................7
2.5.1. Normas...........................................................................................................................8
2.5.2. Funções..........................................................................................................................8
2.5.3. Forma.............................................................................................................................9
2.5.4. Residência...........................................................................................................................9
2.5.5. Filiação...........................................................................................................................9
2.6. Distribuição do poder.........................................................................................................9
3. Casamento em Moçambique...................................................................................................10
4. Lobolo em Moçambique: “ Um velho idioma para novas vivencias conjugais ”...................11
4.1. As primeiras configurações do Lobolo................................................................................12
4.2. Lobolo e o passar do tempo: a permanência do costume.......................................................19
5. Conclusão................................................................................................................................21
6. Referências Bibliográficas:.....................................................................................................22
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Introdução
O presente trabalho de carácter avaliativo visa abordar temas relacionados a família e
casamentos em Moçambique, onde iremos abordar acerca da critica do parentesco: caso macua,
que é um sistema de linhagem unilinear, matrilinear, uxorilocal e exogâmico. Nesta parte
abordaremos, os pontos específicos que abrangem a area da linhagem na sociedade macua.
Veremos posteriormente a cerimónia, denominada de lobolo que é a grosso modo a cerimónia de
casamento entendida como “tradicional” no sul de Moçambique, na qual a família do noivo
oferece bens para a família da noiva em troca do casamento. A partir disso, será traçada uma
breve relação histórica sobre a sua constituição e, principalmente, a importância da mesma para a
organização social de Moçambique.
Dessa forma, é necessário analisar o lobolo buscando compreender de que forma ele foi
instituído, mas também como foi modificando-se e, especialmente, a maneira como é encarado
pela sociedade moçambicana.
No diz respeito a organização do trabalho, este encontra_se estruturado da seguinte maneira:
introdução, desenvolvimento, conclusão e referências bibliográficas.
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1. Família em Moçambique

A família é um menor grupo do parentesco e da sociedade. De acordo com BERNARDI as

formas de família são múltiplas e a organização social não é tão rígida. A natureza da família
apresenta-se complexa em todas as suas formas quer pelos elementos que a compõem quer pela
multiplicidade de funções que desempenha e das estruturas que apresenta

1.2. Sistema de parentesco em Moçambique

Se, por um lado, o parentesco constitui o sistema das relações de produção, por outro lado,
ele é o conjunto de laços que une geneticamente (por filiação ou descendência) ou
voluntariamente (por aliança ou pacto de sangue) um certo número de indivíduos.
Parentesco é essencialmente uma relação social e nunca coincide completamente com a
consanguinidade, isto porque, com o parentesco biológico, cada indivíduo teria efectivamente um
número muito elevado de parentes.
Para que o parentesco possa ser um princípio lógico de classificação quer de uns indivíduos
em relação a outros, é necessário que nem todos os consanguíneos sejam reconhecidos como tal.
Certas categorias devem ser excluídas do parentesco.
Assim, pode-se considerar apenas uma linhagem com a exclusão da outra, isto é, uma
filiação unilinear em linha paterna ou materna. Também pode-se reconhecer ao mesmo tempo o
parentesco do lado paterno e do lado materno, constituindo filiação bilateral.
Considera-se linhagem um grupo de parentes que descendia de um antepassado comum
através de uma filiação paternal ou maternal.
Em Moçambique, na definição do parentesco, o princípio mais generalizado é o da filiação
unilinear, isto é, privilegia-se uma única linha, podendo ser materna (Sul de Moçambique), onde
o parentesco se transmite pela linha do pai, ou seja, o parentesco é transmitido ente homens, de
pai para filho, perdendo-se nas mulheres, ou materna (Norte de Moçambique), onde o parentesco
transmite-se pela mãe, ou seja o parentesco é transmitido entre mulheres, da mãe para filha,
perdendo-se nos homens.
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2. Critica do parentesco: O caso Macua

2.1. Sistema de parentesco macua

O sistema de linhagem macua é unilinear, matrilinear, uxorilocal e exogâmico. Nesta parte

abordaremos, os pontos específicos que abrangem a area da linhagem na sociedade macua, tendo
em consideração que as normas que configuram os ramos da linhagem variam de cultura para
cultura.
Segundo Martinez, “o termo macua tem uma certa significação de desprezo. Com certa
significação na linguagem corrente Makhua, significa aquele que é selvagem, a que como
ratos, aquele que anda nú. Designa também aquele que vem do interior do país” (apoud
Fernande).

2.2. Origem Macua

A origem do povo macua explica-se por duas vertentes: mítica e histórica.

A vertente mítica – diz que o povo macua tem origem no monte namuli.
Vertente histórica – diz que o povo macua faz parte dos primeiros povos Bantus.

2.3. Tipos de Parentesco Macua

Linha recta – são consanguíneos: há vínculos entre os descendentes e ascendentes de um

progenitor comum. Ex: bisavôs, avós, pais, filhos, bisnetos.
Linha colateral – são irmãos, primos, tios, sobrinhos. Na linha colateral embora não
descendendo um do outro são descendentes de um tronco central comum. O parentesco começa
no 2º grau. Ex: irmãos, tios, sobrinhos do 3º grau.

2.4. Terminologia macua

É o sistema de denominações das posições relativas aos laços de sangue e de afinidade.

Exemplos de terminologia de parentesco: pai, mãe, irmão, primo, esposa, cunhado, sogra,
enteado, filho, neto, sobrinha, etc.
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Explicação sobre a terminologia macua:

Consideremos as seguintes posições:
1. Pai;
2. Mãe;
3. Filho;
4. Filha;
5. Irmão;
6. Irmã;
7. Irmão do pai;
8. Irmão da mãe;
9. Mãe do pai;
10. Mãe da mãe;
11. Filho do irmão da mãe.
12. Filho do irmão do pai
Agora suponhamos que EGO seja um dos filhos:
I. Pais do EGO
EGO e os n°.4 e 5 chamam ao n°.1 ATITHI.
EGO e os n°.4 e 5 chamam ao n°.2 AMAYE.
O n°.1 chama a EGO e aos n°.4 e 5 MWANA´AKA (no plural NA´AKA).
O n°.2 usa o mesmo nome em relação a EGO e aos n°.4 e 5
Em ambiente ritual, o n°.2 chama a EGO HALAKA (o resto).

II. Entre esposos

O n°.1 chama ao n°.2 MWAR´AKA.
O n°.2 chama ao n°.1 IY´AKA. Também pode usar o nome de AWANY´AKA,
Outros nomes usados entre os n°.1 e 2.
O n°.1 chama ao n°.2 AMAYE (mãe), seguido do nome de um filho.
O n°.2 chama ao n°.1 ANETOKO (dono do lar); ATOMWANE, seguido do nome de
um filho.

III. Entre irmãos

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a) Do mesmo sexo e idades diferentes:

EGO chama a n°.4 MUHIM´AKA.
Os n°.4 entre sim chama-se MUHIM´AKA, de maior de idade para menor, e MUPAL
´AKA, de menor para maior.
Os mesmos nomes usam entre si os n°.5.
As características deste grupo são parentesco directo, sexo e idade.

b) De sexos diferentes e idades diferentes:

Os n°.4 chamam aos n°.5 AROKOR´AAK, quando de menor para maior, e MUROKOR
´AKA, de maior para menor.
Entre todos estes (entre irmãos germanos e primos filhos de irmãos) esta proibido
matrimónio e as relações sexuais (lei do incesto). As características deste grupo são também de
parentesco directo.

2.5. Outras relações de parentesco

a) Autoridade familiar
EGO e os n°.4 e 5 chamam ao n°.3 ATATA. Também AHALU (o resto). É este quem
exerce autoridade familiar no seu grupo de parentesco especialmente (sobre os n°.4 e 5);
representa a família na ida social, defende-a nos tribunais e acompanha-a nos ritos.
Ele (n°.3) chama EGO e aos n°.4 e 5 AXITXUL´AKA, nos ritos, NA´AKA.
Em circunstancias especiais, o ATATA (n°.3) pode chamar aos n°.4 com o nome AMAYE.

b) Irmãos da mãe:
EGO e os n°.4 e 5 chamam a MZ AMAYIAKANE (AMAMAHANE) «mãe pequena».
Ela (MZ) chama a EGO e aos n°.4 e 5 MWAN ´AKA (ANAKA, plural), e em relação
apenas a EGO pode usar o nome de AHALU (o resto).

c) Irmãos do pai:
EGO chama aos irmãos do pai, sem distinção de sexo, ATITHI AKANE (APAPA
AKANE), «pai pequeno». EGO só à irmã do pai (FZ) pode chamar com o nome de
AMATI.
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Os irmãos e irmãs do pai chamam a EGO e aos n°.4 e 5 ASANA.

A irmã do pai (FZ) só ao EGO pode chamar NTEPO.

d) Pais dos pais:

EGO chama aos n°.7 (FF, FFW E MMH, pais dos pais em geral e sem distinção de sexo)
AMUNNA; aos pais da mãe (MMH e MH), APIPI; e aos pais do pai (FFW e FF),
APWAPU.
EGO pode chamar só à mãe do pai (nos ritos) MWETI.
Os pais e mães do pai e da mãe chamam a EGO e aos n°.4 e 5 AXULW´AKA.

2.5.1. Normas

O matrimónio é exogâmico. Como base da estrutura social e política dos macuas está
o “nihimo” tribo.  Eles sustentam a explicação como sendo legítima a descedência da
proveniência feminina, isto é, matrilinear. “Na filiação matrilinear, a família pode ser um
conjunto de indivíduos de vários segmentos de linhagem consanguíneos pertencentes a
uma mulher, antepassada conhecida, a cabeça da linhagem como referência comum de
lado materno.
Outros indivíduos doutras linhagens, também podem fazer parte deste coletivo ou pelo
casamento, ou desde que haja concordância entre todas as partes.”

2.5.2. Funções

De entre as funções que caracterizam o matrimónio macua, realçam_se as seguintes:

 Legais, estabelecer a legalidade de descendência e da herança;
 Sociais, estabelecer uma relação de afinidade com a família da esposa, por parte
do marido;
 Sexuais, dar ao marido o monopólio sobre a vida sexual da esposa e vice-versa, a
não ser nos casos previstos pelas leis tradicionais (relações rituais, relações de
hospitalidade e relações em caso de esterilidade);
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 Económicas, criar direito mútuos sobre o trabalho de cada um dos cônjuges,

estabelecendo_se, desta forma, uma ajuda económica mutua.

2.5.3. Forma
O matrimónio macua admite as seguintes formas:
 Monogamia (na generalidade);
 Poligamia (admitida, normalmente, como factor e sinal de poder, grandeza e
riqueza e igualmente em caso de esterilidade ou doença grave permanente da
esposa); normalmente, é praticada pelos chefes e por pessoas economicamente
bem situadas.

2.5.4. Residência
A residência é um elemento importante na organização social do povo macua, pois
determina o tipo e a intensidade das relações quotidianas dos indivíduos na comunidade. O noivo,
na sociedade macua, vai viver com a família da esposa, pelo que, quanto à residência, o
matrimónio é «uxorilocal».

2.5.5. Filiação
A forma de descendência no povo macua é matrilinear; a pertença ao grupo de
descendência é transmitida pelas mulheres por «via uterina».
Na sociedade macua, apesar de a descendência ser transmitida pelas mulheres, as funções
politicas, económicas e sociais são exercidas pelos homens de filiação, e não pelas mulheres; por
isso mesmo, não se pode falar de matriarcado. Há, todavia, de reconhecer o papel especifico da
mulher em muitos casos de vida politica e social. O que existe, bem articulado e desenvolvido, é
o avenculado.
O clã reúne todas as pessoas que descendem unilinearmente (nestes casos matrilinearmente)
de um antepassado comum, não se podendo, todavia, provar as relações genealógicas efectivas. A
linhagem, pelo contrario, agrupa todos os familiares consanguíneos que podem demonstrar a sua
descendência de um mesmo antepassado comum. Um clã pode conter, de facto, varias linhagens,
e integra a sociedade a um nível mais amplo.
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2.6. Distribuição do poder

       Na etnia macua cada parte da linhagem (família) tem a sua própria autoridade, que é
o atata, tio materno ou seja o irmão mais velho da mãe de uma determinada família, o qual é, por
isso, o chefe de um grupo de unidades interinas. O conjunto de todas asitata em um dècamo que
é o chefe do escalão imediatamente superior o chefe da linhagem (clã), chamado humo. Ele é
autoridade do conjunto das partes duma determinada linhagem que formam a primeira unidade
social macua chamada nloko (clã com os mesmos avòs).
       Em ordem ascendente imediatamente superior encontra-se o chefe de um conjunto de clãs
que vivem numa determinada povoação. Este chefe é chamado mwene (chefe máximo).

3. Casamento em Moçambique

Vejamos a noção de casamento:

“O casamento é a união voluntária e singular entre um homem e uma mulher, com o
propósito de constituir família, mediante comunhão plena de vida.”
Igualmente prescreve os deveres da família:
 Assegurar a unidade e estabilidade próprias;
 Assistir os pais no cumprimento dos seus deveres de educar e orientar os filhos;
 Garantir o crescimento e desenvolvimento integral da criança, do adolescente e do jovem;
 Assegurar que não ocorram situações de discriminações, exploração, negligência,
exercício abusivo de autoridade ou violência no seu seio;
 Amparar e assistir os membros mais idosos, assegurar a sua participação na vida familiar
e comunitária e defendendo a sua dignidade e bem-estar;
 Amparar e assistir os membros mais carentes, nomeadamente os portadores de
deficiências e velar para que sejam respeitados os direitos e os legítimos interesses de
todos e cada um dos seus membros.”

Duma forma genérica, o casamento Moçambicano resume-se ao seguinte:

O noivo apresenta-se com o padrinho e a noiva com a madrinha. Ficam sós durante muito tempo.
Aos padrinhos cabe esclarecer todo o percurso e envolvência próprios de um casamento.
A noiva deve ter-se golpeado nas nádegas, pernas ou outro sítio “apelativo”, de preferência antes
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do casamento. Se o não fez, pode ser o próprio noivo a indicar-lhe o local e o modo como
efectuar esse golpe.
O objectivo destes cortes é para que o noivo os tacteie e tacteando-os possa despontar toda
a sua virilidade. É uma forma de se sentir homem. Coisas que a tradição a muito custo vai
mantendo.
Aqui a festa é apenas nesse dia, caso as condições económicas não permitam mais. Nela
participa todo o bairro, mesmo que não seja convidado para o banquete.
Pela tradição, o casamento não seria “permitido” a menores de 18 anos, sendo proibida
qualquer experiência pré matrimonial. Só que a tradição já não é o que era.
Os noivos não são predestinados pela família. Cada um escolhe livremente.
Hoje pode namorar um ou uma e amanhã já pode ser outro ou outra.
Se por acaso houve algum filho durante o período do namoro, mesmo assim não são
obrigados a casar-se. Regra geral, o pai assume a paternidade sustentando o filho. Outras vezes só
em Tribunal. Algumas vezes não assume, abandonando completamente a rapariga e o filho.
Os casais podem livremente separar-se. Partem para outra, como se diz.
É habitual que sejam os tios a assumir o cuidado das crianças quando os pais estão
incapacitados para delas cuidarem. Ou quando ocorre o falecimento.
É claro que estas tradições se vão diluindo com o passar dos tempos. Ocidentalizam-se também
estes usos e costumes.
A Lei, em Moçambique reconhece três modalidades de casamento – Civil, Religioso e
Tradicional.

4. Lobolo em Moçambique: “ Um velho idioma para novas vivencias conjugais ”

Antes de entrar mais profundamente nas discussões sobre as transformações do lobolo, é

preciso entender de forma mais geral como se dá esta pratica em Moçambique. O lobolo
constitui-se basicamente no pagamento de uma espécie de dote (utilizando-se desse conceito da
forma mais rasa possível), no qual a família do noivo dá para a família da noiva bens em troca do
casamento.
Junod explica que o termo lobolo deriva do “Cu lobola que significa comprar em
casamento, diz-se de um pai que reclama ao pretendente da filha uma certa quantia em dinheiro.
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Lobolo ou ndjobolo ou bucóssi é a quantia paga: os bois, as enxadas ou as libras esterlinas”.

Porém, o mesmo autor sublinha que este termo é referente à “acção de pagar” mais do que o valor
em si (Junod, 1996: 104-105). O missionário-etnógrafo apresenta, igualmente, uma explicação
sobre a significação do lobolo e suas consequências realçando o sentido colectivo da cerimónia.
O autor se refere à lógica de compensação e equilíbrio entre grupos envolvidos neste tipo evento,
onde um exige alguns bens como forma de restabelecer-se da perda de um membro:

O primeiro grupo adquire novo membro e o segundo sente-se diminuído e

reclama alguma coisa que lhe permita reconstituir-se por sua vez, pela
aquisição doutra mulher. Somente esta concepção colectivista explica
todos os fatos. Deste modo, a mulher adquirida, ainda que conserve o seu
chibongo (nome do clã), torna-se propriedade do primeiro grupo. É
agregada pelas cerimónias complicadas de casamento, que representa a
passagem duma família a outra. Tanto ela como os filhos que tiver.

Para além da questão do pagamento em si, o lobolo compreende não apenas uma forma de
agradar a família da noiva ou de mostrar poder, mas também um modo de se fechar alianças, bem
como de reconciliar tanto problemas do presente quanto do passado em relação aos ancestrais.
Ele é importante para a regulamentação social e ultrapassa o seu valor material.
A cerimónia inclui o noivado, a determinação do bridewealth ou o “preço da noiva” e a produção
das oferendas para a família da noiva, podendo ser gado, roupas e enxadas, como nos tempos
anteriores, e nos tempos actuais, com o valor em dinheiro, por exemplo. Sobre as questões
referentes ao “preço da noiva”, é importante discutir quais os significados dele para não cair em
uma simplificação perigosa de se entender a cerimónia como apenas a compra da noiva.
Osmundo Pinho produz uma análise profunda e interessante, explanando que o lobolo não pode
ser visto como uma vulgar compra da noiva. O autor aponta que um dos aspectos que caracteriza
esta questão é a de que a noiva não se torna uma escrava, nem uma propriedade individual do
marido, mas sim passa a fazer parte da família do noivo, bem como da comunidade onde passará
a residir

4.1. As primeiras configurações do Lobolo.

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Uma das primeiras interpretações sobre esta prática é encontrada nos estudos feitos por
Henri Junod, no início do século XX. Segundo o antropólogo, para que a cerimónia de casamento
seja completo é necessário que se estabeleça o bridewealth. Com isso, o pagamento é importante
para a cerimonia e vai se modificando de acordo com o contexto histórico em que se vive.
Exemplos disso, são que, em um primeiro momento, antes do contacto com os brancos, o
pagamento poderia ser feito através de esteiras e objectos de vimes. Após a relação com os
europeus e com a mudança dos sistemas de valores materiais, o pagamento poderia ser efectuado
com grandes anéis de ferro, possíveis de serem obtidos por trocas, o que demonstra a
interferência do lobolo também na economia, como explica Junod. Os bois, ou outro tipo de
gado, também foram muito presentes para a troca. Com a diminuição destes, já ao final do século
XIX, que Junod aponta, sendo causada por guerras com os Zulu, as enxadas e as contas ganharam
grande espaço na cerimónia. Posteriormente, as enxadas foram substituídas pela libra esterlina.
Já na contemporaneidade, vemos que entre os presentes oferecidos pela família do noivo, existe a
oferta de dinheiro e de tecidos para toda a família. Observa-se esse fato, no exemplo de lobolo a
seguir, ocorrido em 2003:

Para além de 2.500.000 meticais (85 euros) de lobolo e 500.000 (17 euros)
de multa pelos filhos anteriormente concebidos, teríamos que levar roupa
completa para a noiva, seu pai e sua mãe, rapé e uma capulana para
cada avó, um lenço, uma grade de cervejas, outra de refrescos, um
garrafão de vinho tinto e uma garrafa de vinho branco. É ainda
necessário contar com notas de 10.000 meticais para colocar em cima de
cada grade, garrafão ou garrafa, com 20.000 para ver cada um dos
sogros vestidos, e com 50.000 meticais para ver a noiva. Será também
prudente levar mais algum dinheiro, para podermos corresponder a
alguma exigência de última hora, ou a eventuais regateiros destes
valores habituais. (GRANJO, 2004:3)

Agora, recuando novamente no tempo, se faz necessário analisar mais profundamente questão do
gado na cerimónia muito presente até o final do século XIX, aproximadamente.
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Isso devido ao fato de se poder perceber através desse tipo de pagamento, a maneira como o
lobolo pode interferir na economia e nas relações sociais. Adam Kuper aponta, para o que ele
chama de “cattle complex”, baseado em Herskovits, que escreve: “Cattle, except for their milk,
O gado como o maior bem, ao ser entregue para a família da noiva, não fica em posse das
mulheres, mas sim do elemento masculino. Isso significa que aquele gado será utilizado
provavelmente para que o irmão da noiva lobole uma esposa e consiga um casamento.
Às mulheres loboladas, entre os Tsonga, são imputadas responsabilidades e obrigações –
envolvendo dívida, honra e prestígio – que não se limitam ao mero papel de reprodução. Neste
sentido, justifica-se, pelo menos neste grupo, a relação entre o lobolo e a união conjugal. O
exemplo dos Bavenda citado por Jeffreys ilustra uma variação das regras e a complexidade do
conceito, duas características aplicáveis aos subgrupos Tsonga do Sul de Moçambique.
António Rita-Ferreira reforça a perspectiva colectiva de compensação entre os grupos
afirmando que o lobolo “era considerado como uma troca de serviços entre duas famílias
pertencentes a clãs diferentes; uma delas cedia à outra, a capacidade procriadora de uns dos seus
membros, e para ser compensada pela perca, recebia determinados bens (lobolo) que,
normalmente, eram destinados a aquisição de uma noiva para um dos irmãos da recém-casada”
(Rita-Ferreira, 1971: 1). No entanto, Rita-Ferreira não compactua com a perspectiva meramente
económica do ritual demonstrando o que designou de “funções múltiplas do lobolo”:

Em primeiro lugar representava uma compensação (no sentido lado) e não um

“dote” nem um “preço de compra” como erroneamente alguns o têm
considerado. Em segundo lugar, legalizava a transferência da
capacidade reprodutora da mulher para o grupo familiar do marido, de
que passava a fazer parte. Em terceiro lugar dava carácter legal e
estabilidade à união material. Em quarto lugar tornava o marido e a
respectiva família responsáveis pela manutenção e bem-estar da esposa.
Em quinto lugar, legitimava os filhos gerados que se consideravam
sempre pertencentes à família que havia pago o lobolo. Em sexto lugar
representava um meio de aquisição de outra unidade reprodutora para o
grupo enfraquecido pela cedência de uma das suas mulheres.
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Portanto, o lobolo opera como um mecanismo de controlo e organização social a partir da troca
de mulheres enquanto unidades de reprodução. Rita Ferreira ainda não observa o lobolo enquanto
uma forma de união conjugal em que se estabelece uma aliança entre grupos. A troca da unidade
reprodutora compensada pelos bens não exclui a mulher e nem mesmo os filhos de continuarem
ligados ao grupo materno. É esse raciocínio de Radcliffe_Brown que merece seguimento pela
ênfase, mais aprofundada, que atribui ao vínculo social das formas de casamento em África.
Segundo o autor, o primeiro reparo é que o termo “dote” é indevidamente aplicado no contexto
africano. Diz ele que “o dote não existe na África, embora os escritores que não sabem, ou não se
importam com o significado das palavras, usem o termo “dote” inapropriadamente para referir a
prestação de casamento” (Radcliffe_Brown, 1974: 66).
O segundo e importante reparo teórico é que, de acordo com Radcliffe_Brown, em África, “o
casamento é uma aliança entre dois grupos de parentes que têm interesse em comum no próprio
casamento e na continuidade deste, e na prole resultante da união, que serão naturalmente
parentes de ambos grupos”. É verdade que África é caracterizada por contextos culturais
diversificados, existindo outras formas de casamento que não cabem nos termos acima, mas pelo
menos em relação ao lobolo no Sul de Moçambique essa aliança se procede sem significar
“compra da mulher”. Esta é uma visão antropológica que, em certa medida, aportou falácias
políticas engajadas contra as práticas tradicionais.
Para se desfazer destas incompreensões do casamento em África é fundamental, de acordo
com Radcliffe_Brown, explorar a dimensão simbólica deste evento. A prestação paga não é
redutível ao valor económico dos bens ou serviços exigidos aos parentes do noivo, ela representa
um mecanismo para legitimar oficialmente tanto essa passagem da mulher de um grupo para o
outro, quanto a própria aliança (mais ou menos duradoira) entre eles. Em outras palavras, o
reconhecimento legal de um casamento tradicional é oficializado pela prestação paga mas
envolve uma série de lógicas, significados e valores sociais, em negociação, que sufocam o
económico. Ora, pode-se compreender uma expressão do simbolismo deste evento na “ruptura
parcial das relações (destaque para o termo parcial) entre a noiva e os seus parentes imediatos”.
De acordo com Radcliffe_Brown o que esta em causa é o seguinte:
(…) como na maior parte das sociedades, a mulher ao casar deixa a sua
família e vai viver com o marido na família deste. A família dela sofre
uma perda. Seria, porém, um grande erro pensar que esta perda é de
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ordem económica. É a perda de uma pessoa que era membro de um

grupo, uma brecha na solidariedade da família. Este aspecto do
casamento toma frequentemente uma expressão simbólica pela
hostilidade simulada entre os dois grupos de parentes na cerimónia do
casamento, ou pelo simulacro de rapto (a chamada captura da noiva).
Ou a noiva ou os seus parentes, ou ambos, devem manifestar, à partida
desta, uma certa resistência.

Lévi-Strauss, no seu livro Estruturas Elementares de Parentesco, sublinha que o processo de troca
que se opera no lobolo não se pode reduzir ao pagamento. O autor se refere, igualmente, ao
debate sobre o “preço da noiva” entre os Bantu citando Junod como fundamento etnográfico para
as suas argumentações. Sustenta que “o lobola não pode ser um dote – porque não acompanha a
noiva, mas é recolhido a família desta – nem um pagamento”. De acordo com Lévi-Strauss, o
objecto de transacção inerente ao lobolo é o gado. Nesse sentido, antes se arrisca à generalização
da importância do mesmo:

(…) para os Bantu o gado é o intermediário essencial de todas as

relações rituais entre os grupos humanos. Assume esse papel
intermediário primeiramente entre os grupos vivos, em forma de
compensação, e de purificação, por um homicídio. Em seguida, entre o
grupo dos vivos e o dos mortos, em forma de oferenda sacrificial.
Finalmente, entre os grupos que participam do casamento(Lévi-Strauss,
1982: 508).

Os grupos que participam no casamento estabelecem uma aliança através do lobolo, como
referencie anteriormente, essa aliança que insere reciprocidade é justificada por Lévi-Strauss
como um dos factores explicativos para que a troca não seja reduzida à compra ou simples
pagamento. Escreve o autor que:
A transferência do lobola não representa uma compra unilateral, mas, como
contrapartida da filha, afirma a bilateralidade do vínculo. (…) O
cumprimento dos ritos matrimoniais não determina o fim das obrigações
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recíprocas entre os grupos. A realidade da aliança é comprovada,

durante toda a duração do casamento, por uma série de serviços
oferecidos e serviços retribuídos, de presentes reclamados e de presentes
recebidos. Mas o lobola ao ser recebido, faz começar imediatamente um
novo circuito. A razão essencial pela qual não se pode ver nele um
pagamento é que não será nunca consumido, excepto ocasional e
parcialmente, para fins sacrificiais. Logo depois de recebido será objecto
de reinvestimento, em forma de esposa, para o irmão ou o primo da
jovem casada.

Trata-se efetivamente de uma prática que estabelece circuitos de relações entre grupos, ou seja,
“como o fio que corre através do tecido, o “lobola” estabelece, portanto, uma série indefinida de
conexões entre membros do mesmo grupo e entre grupos diferentes” (Ibid.). A lógica de
redistribuição de gado para outras uniões dentro do grupo coexiste, actualmente, com a
possibilidade de pagamento do lobolo de forma independente – o indivíduo (noivo) passou a
exercer o pagamento do lobolo se desfazendo parcialmente desse circuito colectivo. Entretanto,
esta visão sociológica do ritual permite um questionamento profundo deste tipo de
transformações.
Este aporte teórico é mais significativo se for pensado em relação à importância do ritual no
quotidiano dos moçambicanos no sul. A crença predominante é que o kupahla14 (ato de
veneração aos antepassados), inerente ao lobolo, permite que os atores em processo de união
estabeleçam uma comunicação aos espíritos dos antepassados sobre a aliança das famílias. O
kupahla representa um pedido de aprovação do matrimónio dirigido aos ancestrais, na expectativa
de que estes velem pela estabilidade e protecção do casal. Note-se que a fertilidade da mulher é
destacável no pedido, a honra masculina não deixa espaço à possibilidade de infertilidade do
homem. Granjo reafirma a importância da crença nos antepassados escrevendo o seguinte:

De fato, essa instituição não é encarada como um assunto que apenas

diga respeito aos vivos. É, pelo contrário, habitual dizer-se que `os
antepassados comem o lobolo. Significa isto que é suposto serem eles os
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reais destinatários dos bens entregues e, afinal, os signatários últimos do

acordo e da aliança que através dele é reconhecida (Granjo, 2004: 53).

Bagnol (2008) destaca a “questão terapêutica do lobolo explorando como o ritual constitui, por
exemplo, um recurso para interpretação do infortúnio na gravidez.” A percepção é que os
espíritos insatisfeitos pela ausência do lobolo provocam a morte de uma das crianças em
gestação, tendo implicações nas relações conjugais de um casal com o qual a autora trabalha.
Com efeito, a realização deste evento restitui, de forma terapêutica, uma estabilidade conjugal
conduzindo a explicação dos problemas cotidianos para outros cantos da vida social.
José Negrão faz referência à relação entre a crença nos espíritos dos antepassados e o lobolo, se
debruçando, especificamente, sobre a questão da terra em Moçambique. Como se gere a muti no
sul de Moçambique? “Muti” é a mais pequena unidade espacial de habitação, produção e
consumo da família rural” que é cedida em função da união conjugal formalizada através lobolo.
Neste âmbito, segundo o autor, o “lobolo não representa somente a garantia de transferência dos
potenciais filhos de um espaço territorial para outro, mas também a expressão pública de que a
família receptora da filha lhe garanta acesso à terra para habitação, agricultura e recolecção”
(Negrão, 2000: 8).
Portanto, o mecanismo que garante o acesso local a terra, neste caso, é o lobolo alicerçado,
igualmente, pela crença de que qualquer outra forma de acesso não reconhecida será alvo da
acção malévola dos espíritos. O que significa que a comunicação aos espíritos exercida no lobolo
legítima, igualmente, o direito à terra para a nova família. Ressalvo, em maiúsculo, a questão dos
espíritos dos antepassados no discurso sobre o lobolo como forma de salientar a sua importância
no quotidiano dos moçambicanos no sul do país. Peter Fry, analisando a guerra civil em
Moçambique, 16 sublinha a pertinência dessa crença:

Não tenho dúvidas de que a maioria dos moçambicanos tinha consciência

de que os ancestrais participavam de um lado ou de outro da guerra; isto
é apenas uma questão de senso comum, em um contexto cultural no qual
a relação entre sofrimento e a ira dos antepassados é um axioma que não
se questiona. (....) assim que a paz chegou, chegaram as chuvas também,
confirmação inquestionável da teoria ancestral (...) só ateus mais
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cépticos e os protestantes militantes discordaram da crença geral de que

a volta das chuvas e da fertilidade foram resultado do retorno da
protecção dos ancestrais (Fry, 2005: 76).

Trata-se, com efeito, de uma crença recorrente na interpretação do mundo entre os

moçambicanos, de tal forma que se torna fundamental compreender todo um processo histórico e
político que envolve a proibição deste tipo de crenças. O ritual do lobolo sendo uma prática
tradicional, igualmente, legitimada pela crença aos ancestrais, constituiu um dos motivos de
represálias à luz dos intentos da “civilização” colonial e, posteriormente, do “socialismo
científico”. As lógicas e os argumentos que justificaram a persistência de práticas como o lobolo
é que fundamentam o subtema a baixo.

4.2. Lobolo e o passar do tempo: a permanência do costume.

As relações anteriormente demonstradas apontam para a importância do lobolo e um

pouco de suas configurações. Entende-se que tida como uma tradição, essa prática continua em
Moçambique. Entretanto, levanta-se um questionamento: como ela conseguiu permanecer visto
tanto o contexto de colonização, que buscava converter os indígenas de modo que exercessem as
práticas católicas de casamento, quanto, posteriormente, com o período socialista que
considerava que o bridewealth era uma prática obscurantista, a qual não correspondia ao ideal de
Homem Novo, ou seja, ambas as ideologias apontando para o ideal monogâmico. Mesmo com as
políticas inseridas pelo Estado no quotidiano dos moçambicanos tanto no período colonial,
quanto no pós-colonial, salvo suas características temporais, muitas vezes elas não respondiam às
questões que faziam parte do dia-a-dia. Desta maneira, pode-se inferir que o Estado não era capaz
de dar todas as respostas, como nos casos de doenças, morte, má sorte e outras demandas, que as
práticas rotuladas de tradicionais já vinham resolvendo, dentro da sua lógica.
A resistência e permanência das tradições, tais como o lobolo, a centralidade dos chefes
tradicionais e o culto aos ancestrais, no caso de Moçambique, por exemplo, podem ser encaradas
como a própria modernidade africana, deslocando o sentido fixo de modernidade e inserindo-o
em outras realidades e temporalidades.
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Voltamos então ao questionamento anterior. Como o lobolo permanece na sociedade

“moderna”? No projecto de Lei da Família, feito em Moçambique em 1978, é recorrente estar em
discussão o papel da mulher na sociedade.
Dessa forma, o projecto prevê que o casamento não pode ser um negócio e nem um sistema de
trocas materiais, deixando claro então que o Estado irá combater essas práticas. Brigitte Bagnol
aponta que o lobolo, no decorrer do tempo, passa por diversas adaptações. Umas dessas, é a
questão e a tendência em combinar diferentes tipos de casamentos para que se legitime perante
diferentes instâncias, praticando tanto o lobolo, como o casamento civil e também o religioso.
“Enquanto o casamento civil define uma relação entre os casais e o Estado (lei civil) e o
casamento religioso uma conexão com Deus, a lobolo é essencialmente um acto que estabelece
uma relação entre o casal, as famílias e os antepassados”
.
O lobolo continua a construir uma prática em Moçambique, ao inserir o indivíduo em uma rede
de relações de parentesco, de alianças, tanto com vivos e quanto com os antepassados.
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5. Conclusão

Neste trabalho discorremos sobre a análise das mudanças no ritual do lobolo no sul de
Moçambique a partir da relação entre a literatura antropológica sobre o casamento e duas
experiências de união conjugal na cidade de Maputo.
O lobolo enquanto um ritual visto no contexto das práticas tradicionais se revela como uma
forma de “poder”. A influência da crença inerente ao ritual era exercida por indivíduos com uma
autoridade socialmente reconhecida por via da sua ligação aos espíritos dos antepassados.
É inevitável se afirmar que o lobolo continua operando como um mecanismo de organização,
reprodução, estabilidade e, recorrendo a Bagnol, de terapia social. Entretanto, este papel deve ser
enquadrado num contexto em que intercambia com as outras formas de união conjugal em
Moçambique – a tendência contemporânea de estabelecer o contacto com os espíritos (lobolo),
com Deus (casamento religioso) e com o Estado (casamento civil).

Acerca da critica do parentesco: caso macua, os filhos pertencem a linhagem da mãe e são
subordinados ao “mwene”   do nihimo, que é o irmão mais velho da mãe. È uma sociedade
uxorilocal, isto é, o homem tende se deslocar ao nihimo da sua esposa.  
Em ordem ascendente imediatamente superior encontra-se o chefe de um conjunto de clãs que
vivem numa determinada povoação. Este chefe é chamado mwene (chefe máximo).
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6. Referências Bibliográficas:

GRANJO, Paulo. “O lobolo do meu amigo Jaime: um velho idioma para novas vivências
conjugais.”, Travessias: Revista de ciências sociais e humanas em língua portuguesa, Rio de
Janeiro, vol. 4/5, 2004.
PINHO, Osmundo. “A antropologia na África e o lobolo no sul de Moçambique”, Afro-Ásia,
Salvador, vol.45, 2011.
JUNOD, Henri. Usos e Costumes dos Bantu. Maputo: Arquivo Histórico de Moçambique,
Maputo,1996.
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Sociologia e Antropologia. São Paulo: Cosac & Naify, 2003.
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alunos, nº 5.
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casamento. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian. 2ª ed.
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Africa. In: Man, 11, nº1.
JEFFREYS, M. D. W. (1951). Lobolo é o preço da criança. African Studies, Vol.10, nº 4.
JEFFERYS, M. D, W.  (1962).  O lobolo é o preço da criança. Separata do Boletim da Sociedade
de Estudos de Moçambique. L. Marques, ano XXI (132) Jul-Set.
FRY, Peter (2005). A persistência da raça: ensaios antropológicos sobre o Brasil
e a África Austral. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.
BAGNOL. Brigitte. Lovolo e espíritos no Sul de Moçambique. In: Análise Social,
2008, v. XLIII, pp. 251-272. (Departamento de Antropologia, Universidade de Witwatersrand,
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LÉVI-STRAUSS, Claude (1987). Antropologia Estructural. Barcelona: Paidós.
BERNARDI, Bernardo, A Introdução aos Estudos Etno - Antropológicos, Edições 70, 1998.
RITA-FERREIRA, A. (1967-68), Os africanos de Lourenço Marques, Lourenço Marques, IICM,
Memórias do Instituto de Investigação científica de Moçambique, Série C, 9: 95-491.
MARTINEZ, Francisco. O povo macua e a sua cultura. Maputo: Paulinas Editoral_Instituto
Missionario Filhas de São Paulo. 3ª ed.2009.
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José Negrão, Economista moçambicano e professor na Universidade Eduardo Mondlane

(infelizmente
falecido em 2005).
http://www.dw.com/pt-002/lobolo-os-casamentos-em-mo%C3%A7ambique-ontem-e-hoje/a-
3657678 _ Consultado em 28 de Setembro de 2017.
http://curiosidadeseculturas.blogspot.com/2011/01/casamentos-africanos-e-suas-tradicoes.html _
Consultado em 28 de Setembro de 2017.