Hegel, Fenomenologia do Espírito

INTRODUÇÃO [EINLEITUNG]

§73

[Es ist eine] Segundo uma representaç o natural, a iloso ia, antes de abordar a
Coisa mesma [die Sache selbst] — ou seja, o conhecimento efectivamente-real do
que em verdade — necessita primeiro de se p r de acordo sobre o conhecer, o
qual se considera ser ou um instrumento com que se domina o absoluto, ou um
meio atrav s do qual o absoluto contemplado.

Parece correcto esse cuidado, em parte por haver, possivelmente, diversos tipos de
conhecimento. Alguns poderiam ser mais id neos que outros para a obtenç o do
im ltimo, e por isso seria poss vel uma falsa escolha entre eles. Em parte tamb m
por outro motivo: sendo o conhecer uma faculdade de esp cie e de mbito
determinados, h o risco, se faltar uma determinaç o mais exacta da sua natureza e
dos seus limites, de se alcançarem as nuvens do erro em lugar do c u da verdade.

Ora, esse cuidado chega at a transformar-se na convicç o de que o pr prio ponto

de partida [das ganze Beginnen] do empreendimento de fazer a consci ncia
conquistar, mediante o conhecer, o que em si constitui, segundo o seu conceito,
um contra-senso, e de que entre o conhecer e o absoluto h um limite que
completamente os separa. Pois, se o conhecer o instrumento para apoderar-se da
ess ncia absoluta, logo se suspeita de que a aplicaç o de um instrumento n o deixe
a Coisa tal como para si mesma, mas produza nela uma conformaç o e alteraç o.
Ou ent o o conhecimento n o um instrumento da nossa actividade, mas de certa
maneira um meio passivo, atrav s do qual a luz da verdade chega at n s; mas,
nesse caso tamb m n o recebemos a verdade como em si, mas sim como nesse
meio e atrav s dele.

Nos dois casos, usamos um meio que produz imediatamente o contr rio do seu im;
melhor dito, o contra-senso est antes em recorrermos em geral a um meio. Sem
d vida, parece poss vel remediar esse inconveniente pelo conhecimento do modo-
de-actuaç o do instrumento, o que permitiria descontar no resultado a
contribuiç o do instrumento para a representaç o do absoluto que por meio dele
fazemos; obtendo assim o verdadeiro na sua pureza. S que essa correç o levar-
nos-ia, de facto, aonde antes est vamos. Ao retirar novamente de uma coisa
elaborada o que o instrumento havia operado nela, ent o essa coisa — no caso o
absoluto — ica para n s exatamente como era antes desse esforço, o qual foi,
portanto, in til. Se se tratasse de, atrav s do instrumento, fazer o absoluto chegar
at n s, como um passarinho atrav s da visgueira, sem que nada nele mudasse,
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ent o o absoluto, se n o estivesse e n o quisesse estar j connosco em si e para si,
zombaria desse artif cio [List]. Pois, nesse caso, o conhecimento seria um artif cio:
o artif cio de gerar a impress o de um esforço complexo para produzir algo
totalmente diverso disso: uma relaç o imediata e, por isso, uma relaç o que n o
exige esforço. Mas, se o exame do conhecer — aqui representado como um meio —
nos izesse conhecer a lei da refraç o de seus raios, de nada ainda nos serviria
descontar a refraç o no resultado. Com efeito, o conhecer n o o desvio do raio:
o pr prio raio, atrav s do qual a verdade nos toca. Ao subtra -lo, s nos restaria a
pura direcç o ou o lugar vazio.

§74

[Inzwischen, wenn die] O temor de errar introduz uma descon iança na ci ncia; sem
tais escr pulos, esta entrega-se espontaneamente sua tarefa, e conhece
efectivamente. Entretanto, deveria ser levada em conta a posiç o inversa: por que
n o cuidar de descon iar dessa descon iança, e n o temer que esse temor de errar
seja j o pr prio erro? De facto, esse temor de errar pressup e como verdade
alguma coisa ou, melhor, muitas coisas, que s o a base das suas reservas e
respectivas consequ ncias— coisas que necess rio examinar se s o verdade.
Pressup e, por exemplo, representações sobre o conhecer como um instrumento e
um meio e tamb m uma diferença entre nós mesmos e esse conhecer, mas sobretudo,
que o absoluto esteja de um lado e o conhecer de outro lado — para si e separado do
absoluto — e [que este], mesmo assim, seja algo real. Pressup e com isso que o
conhecimento, estando fora do absoluto, se encontre tamb m fora da verdade, e
contudo seja verdadeiro, uma suposiç o pela qual se d a conhecer que aquilo a
que se chama medo do erro , antes, medo da verdade.

§75

[Diese Konsequenz] Esta consequ ncia resulta de que s o absoluto verdadeiro, ou

s o verdadeiro absoluto. poss vel rejeitar tal consequ ncia fazendo esta
distinç o: que um conhecimento que, ao contr rio do que quer a ci ncia, n o
conhece de facto o absoluto pode, ainda assim, ser verdadeiro, e que o
conhecimento em geral, embora seja incapaz de apreender o absoluto, , ainda
assim, capaz de outra verdade. Mas vemos que no inal este falat rio vai acabar
numa distinç o obscura entre um verdadeiro absoluto e um verdadeiro de outra
ordem; e [vemos tamb m] que o absoluto, o conhecer, etc, s o palavras que
pressup em uma signi icaç o que est ainda por alcançar.

§76
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[Statt mit dergleichen] N o h raz o para nos atormentarmos com a busca de uma
resposta para estas representaç es in teis e estes modos de falar sobre o conhecer
como um instrumento para dominar o absoluto, ou como um meio atrav s do qual
v ssemos a verdade etc. S o relaç es que acabam por resultar em representaç es
de um absoluto separado do conhecer, ou de um conhecer separado do absoluto.
Nem h por que ocupar-se com subterf gios que, atrav s dos pressupostos
daquelas relaç es, tornem imposs vel a ci ncia, com o im de se livrar do esforço
que esta implica e, ao mesmo tempo, dar a impress o de levar a cabo uma
ocupaç o s ria e rigorosa.

Melhor seria rejeitar tudo isso como representaç es contingentes e arbitr rias; e
considerar um engano o uso — a isso unido — de palavras como “absoluto”,
“conhecer" e tamb m “objetivo” e “subjectivo” e in meros outras cuja signi icaç o
dada como geralmente conhecida. Com efeito, dar a entender, de um lado, que sua
signi icaç o universalmente conhecida, e, de outro lado, que se possui at mesmo
o seu conceito parece antes um esquivar-se tarefa principal — que fornecer
esse conceito [diesen Begriff zu geben]. Inversamente, poderia com mais raz o
ainda poupar-se o esforço de tais representaç es e modos de falar, mediante os
quais se descarta a pr pria ci ncia, pois constituem somente uma apar ncia oca do
saber, que desvanece imediatamente quando a ci ncia entra em cena.

No entanto, a ci ncia, pelo facto de entrar em cena, ela mesma uma apariç o
fenom nica [Erscheinung]: o seu entrar em cena n o ainda a ci ncia realizada e
desenvolvida na sua verdade. indiferente, neste ponto, se se representa a
apariç o fenom nica como sendo ciência — por esta entrar em cena ao lado de
outra coisa —, ou se se d a este outro saber n o-verdadeiro o nome de “o aparecer
da ci ncia”. Mas a ci ncia tem que se libertar desta apar ncia [Schein], e s pode
faz -lo voltando-se contra ela. Pois sendo esse um saber que n o verdadeiro, a
ci ncia nem pode apenas jog -lo fora — como vis o vulgar das coisas, garantindo
ser ela um conhecimento totalmente diverso, para o qual aquele outro saber n o
absolutamente nada — nem pode buscar nele o pressentimento de um saber
melhor. Atrav s de uma tal garantia [Versicherung], a ci ncia explicaria o seu ser
como se fosse a sua força; mas o saber n o-verdadeiro apela tamb m ao facto de
ele ser, e garante [versichert] que, para ele, a ci ncia n o nada. Um assegurar
rido [ein trockenes Versichern] vale tanto como qualquer outro.

Ainda menos pode a ci ncia apelar a um pressentimento superior, como aquele que
est [supostamente] presente no conhecer n o-verdadeiro, e que nele aquilo que
remete para a ci ncia; pois isso seria tamb m, de novo, apelar a um ser, e, por outro
lado, apelar a si mesma nos termos em que se encontra [supostamente] no
conhecimento n o-verdadeiro. Quer dizer, apelaria a um modo de iciente de seu
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ser, ou seja, sua apariç o fenom nica, mais do que a si mesma, como em si e
para si. Por essa raz o, deve ser aqui levada adiante a exposiç o da apariç o
fenom nica do saber [die Dartstellung des erscheinenden Wissens; mais letra: “a
exposiç o do saber que aparece”, muitas vezes traduzido como “o saber fenomenal”
ou “saber fenom nico”].

§77

[Weil nun diese] J que esta exposiç o tem por objeto exclusivamente a apariç o
fenom nica do saber [das erscheinende Wissen], n o parece ser ainda a ci ncia livre
movendo-se na sua igura peculiar. Deste ponto de vista, ela s pode ser tomada
como o caminho da consci ncia natural [das natürliche Bewußtsein] rumo ao saber
verdadeiro, ou ent o como o caminho da alma, que percorre a s rie de suas iguras
como estaç es que lhe s o preestabelecidas pela sua natureza, para que se possa
puri icar rumo ao esp rito, e atrav s dessa experi ncia [Erfahrung] completa de si
mesma alcançar o conhecimento do que ela em si mesma.

§78

[Das natürliche] A consci ncia natural ir mostrar-se como sendo apenas um

conceito do saber, ou seja, um saber n o real. Mas na medida em que ela se toma
imediatamente por um saber real, este caminho tem, para ela, signi icaç o
negativa: o que a realizaç o do conceito [Realisierung des Begriffs] vale antes para
ela como a perda de si mesma, j que nesse caminho ela perde a sua verdade. Por
isso, esse caminho pode ser considerado o caminho da dúvida [Zweifeln] ou, com
mais propriedade, o caminho do desespero [Verzwei lung]; pois nele n o ocorre o
que se costuma entender por d vida: um vacilar nessa ou naquela pretensa
verdade, seguido de um conveniente desvanecer-de-novo da d vida e um regresso
quela verdade, de forma que, no im, a Coisa seja tomada como era antes.

Pelo contr rio, a d vida [que expomos] o tomar consci ncia da evid ncia da
inverdade da apariç o fenom nica do saber [die bewußte Einsicht in die Unwahrheit
des erscheinenden Wissen]; para este saber, o que h de mais real nada mais , na
verdade, do que o conceito n o realizado [der nichtrealisierte Begriff]. Este
cepticismo que se consuma a si mesmo [dieser sichvollbringende Skeptizismus], n o
, pois, o que um zelo severo pela verdade e pela ci ncia tem a ilus o de ter
aprontado e aparelhado para elas, a saber: o propósito de n o se entregar na
ci ncia autoridade do pensamento alheio, e seguir apenas a sua pr pria
convicç o; ou melhor ainda: tudo produzir por si mesmo, e s ter o seu pr prio
acto como [sendo] o verdadeiro.
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A s rie de iguras que a consci ncia percorre nesse caminho , a bem dizer, a
hist ria detalhada da aprendizagem cultural [Bildung] que faz da pr pria
consci ncia ci ncia. Aquele “prop sito” apresenta essa formaç o sob o modo
simples de um prop sito, como imediatamente feita e sucedida. Mas este caminho
[da formaç o cultural] , por contraposiç o, a concretizaç o efectivamente-real.
Seguir a sua pr pria convicç o , em todo o caso, bem melhor do que abandonar-se
autoridade; mas com a mudança do crer na autoridade para o acreditar na
pr pria convicç o, n o ica necessariamente mudado o conte do mesmo; nem a
verdade introduzida em lugar do erro. A diferença entre permanecer no sistema
da opini o [Meinen] e do preconceito apoiando-se numa autoridade alheia ou
irmando-se na pr pria convicç o est apenas na vaidade que reside nesta segunda
maneira. Pelo contr rio, o cepticismo que incide sobre todo o mbito da apariç o
fenom nica da consci ncia [des erscheinenden Bewußtseins] o que torna o esp rito
capaz de examinar a verdade, pois leva a um desespero a respeito das
representaç es, pensamentos e opini es pretensamente naturais. irrelevante
chamar a tais representaç es pr prias ou alheias: enchem e prendem a
consci ncia, que procede a examinar directamente [a verdade], mas que por causa
disso mesmo de facto incapaz de fazer o que pretende fazer.

§79

[Die Vollständigkeit] A completude da s rie de formas da consci ncia n o-real

resultar da necessidade da sua progress o [Fortgang] e da sua concatenaç o. Para
que este ponto seja conceptualmente compreens vel, pode-se notar previamente,
de maneira geral, que a apresentaç o da consci ncia n o-verdadeira na sua
inverdade [die Darstellung des nicht wahrhaften Bewußtseins in seiner Unwahrheit]
n o um movimento puramente negativo. A consci ncia natural tem geralmente
uma vis o unilateral [einseitig] sobre este movimento. Um saber, que faz dessa
unilateralidade [Einseitigkeit] a sua ess ncia, uma das iguras da consci ncia
imperfeita, que ocorre no curso do itiner rio e que ali se apresentar . Trata-se
precisamente do cepticismo, que v sempre no resultado somente o puro nada, e
abstrai de que esse nada determinadamente o nada daquilo de que resulta. Por m,
tomado como o nada daquilo donde procede, o nada de facto apenas o resultado
verdadeiro: , assim, um nada determinado e tem um conteúdo.

Um cepticismo que termine ao abstrair o nada ou o vazio n o pode progredir para

al m disso, mas tem de esperar para ver se e o qu lhe dado como sendo novo —
para depois o lançar novamente no mesmo abismo vazio. Por m, quando o
resultado apreendido como ele em verdade — como negaç o determinada —,
ent o surge imediatamente uma nova forma, e na negaç o abre-se uma transiç o
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[Übergang] atrav s da qual a progress o [Fortgang] ao longo da s rie completa das
iguras um resultado que ela pr pria produz [sich… von selbst ergibt].

§80

[Das Ziel aber ist] Mas a meta [Ziel] pertence t o necessariamente ao saber como a
s rie da progress o. A meta existe onde o saber n o necessita de ir al m de si
mesmo, onde se encontra a si mesmo, onde o conceito corresponde ao objeto e o
objeto ao conceito.

Assim, a progress o em direç o a essa meta n o pode ser travada e n o encontra

satisfaç o [Befriedigung] em nenhuma estaç o precedente. O que est limitado
[beschränkt] a uma vida natural n o pode por si mesmo ir al m da sua exist ncia
imediata [unmittelbares Dasein], mas expulso para fora de tal exist ncia por um
outro, e este ser-arrancado-para-fora a sua morte. Mas a consci ncia para si
mesma o seu conceito [Begriff]; por isso imediatamente o ir-al m do que
limitado [das Beschränkte], e — j que isto, “o que limitado” [das Beschränkte], lhe
pertence — ela o ir al m de si mesma. Ao ser posta para ela a exist ncia singular
, ao mesmo tempo, posto o al m [das Jenseits], mesmo que apenas ao lado do que
limitado [das Beschränkte], como no caso da intuiç o espacial.

Portanto, esta viol ncia que a consci ncia sofre — de ser arruinada toda a sua
satisfaç o limitada [beschränkte Befriedigung]— vem de si mesma. No sentimento
desta viol ncia, a ang stia perante a verdade pode recuar e tentar salvar o que est
ameaçada de perder. Mas n o poder achar sossego [Ruhe]: se quer icar numa
in rcia carente-de-pensamento, o pensamento perturba a car ncia-de-
pensamento, e o seu desassossego [Unruhe] estorva a in rcia. Ou ent o, caso se
apoie no sentimentalismo [Emp indsamkeit], que garante considerar que tudo
bom a seu modo, esta garantia [Versicherung] sofre igualmente viol ncia por parte
da raz o, que considera que algo n o bom justamente por ser considerado bom
de um certo modo. Ou seja: o medo da verdade poder ocultar-se de si e dos outros
por tr s da apar ncia de que um zelo ardente pela verdade, que lhe torna dif cil e
at imposs vel encontrar outra verdade que n o aquela que vem da vaidade de ser
sempre mais arguto que qualquer pensamento que se possua vindo de si mesmo
ou de outros. Esta vaidade, que capaz de tornar v toda a verdade, que sabe, com
base nisso, retornar a si mesma e deliciar-se no seu pr prio entendimento, n o
sabe fazer outra coisa sen o dissolver sempre todo o pensamento e, no lugar de
todo o conte do, achar apenas o seu rido Eu. Esta uma satisfaç o [Befriedigung]
que deve ser abandonada a si mesma, pois foge ao universal e procura apenas o
Ser-para-si [Fürsichsein].
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§81

[Wie dieses vorläu ig] Dito isto, de forma preliminar e geral, sobre o modo e a
necessidade da progress o, pode ser til mencionar algo sobre o método do
desenvolvimento [Ausführung]. Parece que esta exposiç o, representada como um
procedimento da ciência em relaç o aparição fenoménica do saber e como
investigação e exame [Prüfung] da realidade do conhecer, n o se pode efetuar sem
um certo pressuposto colocado na sua base como padrão de medida [Maßstab].
Pois o exame consiste em aplicar ao que examinado um padr o aceite, para
decidir, conforme a igualdade ou desigualdade resultante, se a coisa est correta ou
incorreta. A medida em geral, e tamb m a ci ncia, se for a medida, s o tomadas
como a essência ou como o em si. Mas aqui, onde a ci ncia est ainda a surgir pela
primeira vez, nem ela nem seja o que for pode ser justi icado como a ess ncia ou o
em si. Ora, sem isso, parece n o poder ocorrer exame algum.

§82

[Dieser Widerspruch] Essa contradiç o e a sua remoç o se dar o a conhecer de

modo mais determinado se recordarmos primeiro as determinaç es abstratas do
saber e da verdade, tais como ocorrem na consci ncia. Pois a consci ncia distingue
algo de si e ao mesmo tempo relaciona-se com isso; ou, para o exprimir de outro
modo, isso algo para a consciência. O lado desse relacionar-se que determinado
[die bestimmte Seite dieses Beziehens] — ou seja, o ser de algo para uma consciência
— o saber.

N s, por m, distinguimos desse ser para um outro [Sein für ein anderes] o ser-em-si
[Ansichsein]; o que relacionado com o saber tamb m se distingue dele e posto
como ente [seiend], mesmo que fora dessa relaç o: o lado desse em-si [Ansich]
chama-se verdade. O que est propriamente nestas determinaç es n o nos diz
respeito aqui; pois na medida em que o nosso objeto a apariç o fenom nica do
saber [das erscheinende Wissen], as suas determinaç es s o tamb m tomadas aqui
como imediatamente se apresentam; e sem d vida que o modo como foram
apreendidas o modo como se apresentam.

§83

[Untersuchen wir nun] Se investigarmos agora a verdade do saber, parece que se

trata, para n s, de investigar o que o saber em si. S que nesta investigaç o ele
nosso objeto: para nós. O em-si do saber resultante dessa investigaç o seria,
antes, o seu ser para nós: o que a irm ssemos como a sua ess ncia n o seria a sua
verdade, mas sim o nosso saber sobre ele. A ess ncia, ou o padr o de medida,
estariam em n s, e aquilo que fosse comparado com este padr o e sobre o qual se
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tivesse que tomar uma decis o atrav s de tal comparaç o n o reconheceria
necessariamente tal padr o.

§84

[Aber die Natur] Mas a natureza do objeto que investigamos ultrapassa esta
separaç o, ou essa apar ncia de separaç o e de pressuposiç o. A consci ncia
fornece, em si mesma, o seu pr prio padr o de medida [Maßstab], e assim a
investigaç o torna-se uma comparaç o de si consigo mesma, j que a distinç o que
acaba de ser feita reside na pr pria consci ncia.

H na consci ncia um para um outro, isto , a consci ncia em geral tem em si

mesma a determinidade do momento do saber. Ao mesmo tempo, para a
consci ncia, esse outro n o somente para ela, mas tamb m fora dessa relaç o,
ou seja, em si: o momento da verdade. Assim, no que a consci ncia declara dentro
de si como o em-si, ou o verdadeiro, temos o padr o de medida que ela mesma
estabelece para medir o seu saber.

Se chamarmos conceito ao saber; e se chamarmos ente [das Seiende] ou objeto

ess ncia ou ao verdadeiro, ent o o exame consiste em ver se o conceito
corresponde ao objeto. Mas se chamarmos conceito essência ou ao em-si do
objecto, e se agora, pelo contr rio, entendermos por objecto o conceito enquanto
objecto, nomeadamente tal como ele para um outro, ent o o exame consiste em
ver se o objeto corresponde ao seu conceito. Bem se v que as duas coisas s o o
mesmo: o essencial, no entanto, manter irmemente durante o curso todo da
investigaç o que os dois momentos, conceito e objecto, ser-para-um-outro e ser-em-
si-mesmo [Füreinanderes- und Ansichselbstsein], residem no interior do saber que
investigamos. Portanto n o precisamos de trazer connosco padr es de medida,
nem de aplicar na investigaç o as nossas ideias [Einfälle] e os nossos pensamentos,
pois deixando-os de lado que conseguimos considerar a Coisa como em si e para
si.

§85

[Aber nicht nur] Deste lado, em que o conceito e o objeto, o padr o de medida e o
que deve ser testado, est o presentes na pr pria consci ncia, sup r luo qualquer
aditamento nosso. Mas, al m disso, tamb m somos poupados ao esforço de
comparar os dois, o esforço do exame propriamente dito, pois, na medida em que a
consci ncia se examina a si mesma, tamb m deste outro lado s nos resta o puro
observar.
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Com efeito, a consci ncia, por um lado, consci ncia do objeto; por outro,
consci ncia de si mesma: consci ncia do que verdadeiro para ela, e
consci ncia de seu saber sobre isso. Enquanto ambos [i.e. o verdadeiro e o saber
sobre o verdadeiro] s o para a mesma consciência, ela mesma a sua comparaç o:
para si mesma que o seu saber do objeto corresponde ou n o a esse objeto.

O objeto parece, de facto, para a consci ncia, ser somente tal como ela o conhece.
Parece tamb m que a consci ncia n o pode chegar ao que h por detr s do objeto,
[para ver] como ele , não para ela, mas sim em si mesmo; e que, portanto, tamb m
n o pode examinar o seu saber no objeto. Mas justamente porque a consci ncia
sabe em geral sobre um objeto, j est dada a distinç o entre [um momento de]
algo que , para a consciência, o em-si, e um momento que o saber ou o ser do
objeto para a consci ncia. O exame baseia-se nessa distinç o, que uma distinç o
dada. Caso os dois momentos n o se correspondam nessa comparaç o, parece que
a consci ncia deve ent o mudar o seu saber para o adequar ao objeto. Por m, na
mudança do saber, de facto muda tamb m para ele o objeto, pois o saber presente
era essencialmente um saber do objeto; junto com o saber, o objeto torna-se
tamb m um outro, pois pertencia essencialmente a esse saber.

Assim, veri ica-se para a consci ncia que aquilo que antes era o em-si n o em si
— ou seja, s era em si para ela. Quando, portanto, a consci ncia descobre no seu
objeto que o seu saber n o lhe corresponde, tampouco o objeto se mant m irme.
Quer dizer, o padr o de medida do exame modi ica-se quando o objeto — que
deveria ser o padr o de medida— reprova no exame. O exame n o s um exame
do saber, mas tamb m de seu padr o de medida.

§86

[Diese dialektische Bewegung] Esse movimento dialéctico que a consci ncia exercita
em si mesma, tanto no seu saber como no seu objeto, enquanto de tal movimento
surge o novo objeto verdadeiro para a consci ncia, justamente aquilo a que se
chama experiência [Erfahrung]. Em relaç o a isso, no processo acima considerado
h ainda que ressaltar um momento por meio do qual ser lançada nova luz sobre
o aspecto cient ico da exposiç o que vem a seguir. A consci ncia sabe algo: esse
objeto a ess ncia ou o em-si; mas este tamb m o em-si para a consci ncia; com
isso entra em cena a ambiguidade deste verdadeiro. Vemos que a consci ncia tem
agora dois objetos: um, o primeiro em-si; o segundo, o ser-para-ela desse em-si.
Este ltimo parece, de in cio, apenas a re lex o da consci ncia sobre si mesma: uma
representaç o n o de um objeto, mas apenas de seu saber do primeiro objeto. S
que, como foi antes mostrado, o primeiro objeto, nesse processo, altera-se para a
consci ncia; deixa de ser o em-si e torna-se para ela um objecto que s para ela
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em-si. Mas, sendo assim, o ser-para-ela desse em-si o verdadeiro; o que signi ica,
por m, que ele a ess ncia, ou o seu objeto. Este novo objeto cont m o
aniquilamento [Nichtigkeit] do primeiro; a experi ncia que se fez dele.

§87

[An dieser Darstellung] Nessa exposiç o do curso da experi ncia h um momento

em que ela n o parece corresponder ao que se costuma entender por experi ncia:
justamente a transiç o [Übergang] do primeiro objeto e do seu saber para outro
objeto no qual se diz que a experi ncia foi feita. Apresentou-se isso como se o saber
do primeiro objeto — ou o para-a-consci ncia do primeiro em-si — devesse
tornar-se, ele mesmo, o segundo objeto. Mas parece, pelo contr rio, que n s
fazemos a experi ncia da inverdade do nosso primeiro conceito num outro objeto,
que encontramos porventura de um modo contingente e extr nseco, de tal forma
que s nos diz respeito o puro apreender do que em si e para si.

Mas, do ponto de vista que foi exposto, o novo objeto mostra-se como tendo vindo
a ser mediante uma reversão [Umkehrung] da consciência mesma. Essa
consideraç o da Coisa um aditamento nosso, por meio da qual a s rie das
experi ncias se eleva condiç o de um progresso [Gang] cient ico; e que uma
consideraç o que n o existe para a consci ncia que n s examinamos. De facto,
por m, ocorre a mesma situaç o j vista acima, quando referimos a relaç o desta
exposiç o com o cepticismo: a saber, o resultado que, de cada vez, prov m de um
saber n o verdadeiro n o deve desaguar num nada vazio, mas tem de ser
apreendido necessariamente como o nada daquilo de que resulta: um resultado que
cont m o que o saber anterior possui em si de verdadeiro.

assim que o processo aqui se desenvolve: quando o que se apresentava primeiro

consci ncia como objeto para ela se rebaixa condiç o de um saber do objeto —
e o em-si se torna um ser-para-a-consciência do em-si — este o novo objeto, e com
ele surge tamb m uma nova igura da consci ncia, para a qual a ess ncia algo
outro do que era para a igura precedente. a esta situaç o que conduz a s rie
completa das iguras da consci ncia na sua necessidade. S esta necessidade
mesma — ou o surgimento [Entstehung] do novo objeto, que se apresenta
consci ncia sem que ela saiba como — aquilo que, para n s, de algum modo
ocorre nas costas da consci ncia. Portanto, no movimento da consci ncia ocorre
um momento do ser-em-si ou do ser-para- nós, que n o se apresenta consci ncia
que compreendida na experi ncia. Mas o conteúdo do que para n s surge
[entseht] para a consciência, e n s compreendemos apenas o que h de formal
nela [das Formelle desselben], ou seja, o seu puro surgir [Entstehen]. Para ela [für
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es], o que surge s como objeto; para nós [für uns], igualmente como movimento
e devir [Bewegung und Werden].

§88

[Durch diese Notwendigkeit] Atrav s desta necessidade, o caminho para a ci ncia j

ele mesmo ciência, e portanto, segundo seu conte do, ci ncia da experiência da
consciência [die Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins].

§89

[Die Erfahrung] A experi ncia que a consci ncia faz de si mesma n o pode
compreender nela, segundo seu conceito, nada menos que o sistema completo da
consci ncia, ou o reino total da verdade do esp rito, de tal modo que os seus
momentos s o expostos nesta determinidade peculiar — a de n o serem
momentos abstratos ou puros, mas sim tais como s o para a consci ncia, ou tais
como a consci ncia aparece na sua relaç o com eles; por isso os momentos do todo
são iguras da consciência [Gestalten des Bewußtseins].

A consci ncia, ao abrir caminho rumo sua verdadeira exist ncia [wahre Existenz],
vai atingir um ponto onde se despojar da sua apar ncia [Schein]: a de estar presa
a algo estranho [Fremdartiges], que s para ela [für es], e que como um outro.
Nesse ponto, a apariç o fenom nica [Erscheinung] torna-se igual ess ncia
[Wesen], de modo que, em tal ponto, a sua exposiç o coincide exatamente com a
aut ntica ci ncia do esp rito; e inalmente, ao apreender isto, ou seja, a sua
verdadeira ess ncia, a consci ncia signi icar a natureza do pr prio saber absoluto.
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186- [Das Selbstbewusstsein] De in cio, a consci ncia-de-si ser-para-si simples,
igual a si mesma mediante o excluir de si todo o outro. Para ela, sua ess ncia e
objeto absoluto o Eu; e nessa imediatez ou nesse ser de seu ser-para-si [um]
singular. O que Outro para ela, est como objeto inessencial, marcado com o sinal
do negativo. Mas o Outro tamb m uma consci ncia-de-si; um indiv duo se
confronta com outro indiv duo. Surgindo assim ime- diatamente, os indiv duos s o
um para outro, maneira de objetos comuns, iguras independentes, consci ncias
imersas no ser da vida - pois o objeto essente aqui se determinou como vida. S o
consci- ncias que ainda n o levaram a cabo, uma para a outra, o movi- mento da
abstraç o absoluta, que consiste em extirpar todo ser imediato, para ser apenas o
puro ser negativo da consci ncia igual-a-si-mesma. Quer dizer: essas consci ncias
ainda n o se apre- sentaram, uma para a outra, como puro ser-para-si, ou seja,
como consci ncias-de-si. Sem d vida, cada uma est certa de si mesma, mas n o da
outra; e assim sua pr pria certeza de si n o tem verdade nenhuma, pois sua
verdade s seria se seu pr prio ser-para-si lhe fosse apresentado como objeto
independente ou, o que o mesmo, o objeto [fosse apresentado] como essa pura
certeza de si mesmo. Mas, de acordo com o conceito do reconhecimento, isso n o
poss vel a n o ser que cada um leve a cabo essa pura abstraç o do ser-para-si: ele
para o outro, o outro para ele; cada um em si mesmo, mediante seu pr prio agir, e
de novo, mediante o agir do outro.

187 - [Die Darstellung] Por m a apresentaç o de si como pura abstraç o da

consci ncia-de-si consiste em mostrar-se como pura negaç o de sua maneira de
ser objetiva, ou em mostrar que n o est vinculado a nenhum ser-a determinando,
nem singu- laridade universal do ser-a em geral, nem vida.

Esta apresentaç o o agir duplicado: o agir do Outro e o agir por meio de si

mesmo. Enquanto agir do Outro, cada um tende, pois, morte do Outro. Mas a est
tamb m presente o segundo agir, o agir por meio de si mesmo, pois aquele agir do
Outro inclui o arriscar a pr pria vida. Portanto, a relaç o das duas consci ncias-
de-si determinada de tal modo que elas se provam a si mesmas e uma a outra
atrav s de uma luta de vida ou morte.

Devem travar essa luta, porque precisam elevar verdade, no Outro e nelas
mesmas, sua certeza de ser-para-si. S mediante o p r a vida em risco, a liberdade
[se conquista]; e se prova que a

ess ncia da consci ncia de-si n o o ser, nem o modo imediato como ela surge,
nem o seu submergir-se na expans o da vida; mas que nada h na consci ncia-de-
si que n o seja para ela momento evanescente; que ela somente puro ser-para-si.
O indiv duo que n o arriscou a vida pode bem ser reconhecido como pessoa; mas
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n o alcançou a verdade desse reconhecimento como uma consci- ncia-de-si
independente. Assim como arrisca sua vida, cada um

deve igualmente tender morte do outro; pois para ele o Outro n o vale mais que
ele pr prio. Sua ess ncia se lhe apresenta como um Outro, est fora dele; deve
suprassumir seu ser-fora-de-si. O Outro uma consci ncia essente e de muitos
modos enredada; a consci- ncia-de-si deve intuir seu ser-Outro como puro ser
para-si, ou como negaç o absoluta.

188 - [Diese Bewahrung] Entretanto, essa comprovaç o por meio da morte

suprassume justamente a verdade que dela deveria resultar, e com isso tamb m
[suprassume] a certeza de si mesmo em geral. Com efeito, como a vida a posiç o
natural da consci ncia, a independ ncia sem a absoluta negatividade, assim a
morte a negaç o natural desta mesma consci ncia, a negaç o sem a inde-
pend ncia, que assim ica privada da signi icaç o pretendida do reconhecimento.

Mediante a morte, sem d vida, veio-a-ser a certeza de que ambos arriscavam sua
vida e a desprezavam cada um em si e no Outro; mas essa [certeza] n o para os
que travam essa luta. Suprassumem sua consci ncia posta nesta essencialidade
alheia, que o ser a natural, ou [seja], suprassumem a si mesmos, e v m-a-ser
suprassumidos como os extremos que querem ser para si. Desvanece por m com
isso igualmente o momento essencial nesse jogo de trocas: o momento de se
decompor em extremos de

determinidades opostas; e o meio termo coincide com uma unidade morta, que se
decomp e em extremos mortos, n o opostos, e apenas essentes. Os dois extremos
n o se d o nem se recebem de volta, um ao outro reciprocamente, atrav s da
consci ncia; mas deixam um ao outro indiferentemente livres, como coisas. Sua
operaç o a negaç o abstrata, n o a negaç o da consci ncia, que suprassume de
tal modo que guarda e mant m o suprassumido e com isso sobrevive a seu vir-a-
ser-suprassumido.

189 - [In dieserErfahrung] Nessa experi ncia, vem-a-ser para a consci ncia-de-si
que a vida lhe t o essencial quanto a pura consci ncia-de-si. Na consci ncia-de-si
imediata, o Eu simples o objeto absoluto; que no entanto para n s ou em si a
mediaç o absoluta, e tem por momento essencial a independ ncia subsistente.

A dissoluç o daquela unidade simples o resultado da pri- meira experi ncia;

mediante essa experi ncia se p em uma pura consci ncia-de-si, e uma consci ncia
que n o puramente para si, mas para um outro, isto , como consci ncia essente,
ou consci ncia na igura da coisidade. S o essenciais ambos os momentos; por m
como, de in cio, s o desiguais e opostos, e ainda n o resultou sua re lex o na
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unidade, assim os dois momentos s o como duas iguras opostas da consci ncia:
uma, a consci ncia independente para a qual o ser-para-si a ess ncia; outra, a
consci ncia dependente para a qual a ess ncia a vida, ou o ser para um Outro.
Uma o senhor, outra o servo.

190- [Der Herr ist] O senhor a consci ncia para si essente, mas j n o apenas o
conceito dessa consci ncia, sen o uma consci ncia para si essente que
mediatizada consigo por meio de uma outra consci ncia, a saber, por meio de uma
consci ncia a cuja ess ncia pertence ser sintetizada com um ser independente, ou
com a coisidade em geral. O senhor se relaciona com estes dois momen- tos: com
uma coisa como tal, o objeto do desejo, e com a consci ncia para a qual a coisidade
o essencial. Portanto, o senhor:

a) como conceito da consci ncia-de-si relaç o imediata do ser-para-si; mas,

b) ao mesmo tempo como mediaç o, ou como um ser-para-si que s para si

mediante um Outro, se relaciona

a') imediatamente com os dois momentos; e

b') mediatamente, com cada um por meio do outro.

O senhor se relaciona mediatamente com o servo por meio do ser independente,

pois justamente ali o servo est retido; essa sua cadeia, da qual n o podia
abstrair-se na luta, e por isso se mostrou dependente, por ter sua independ ncia na
coisidade. O senhor, por m, a pot ncia sobre esse ser, pois mostrou na luta que tal
ser s vale para ele como um negativo. O senhor a pot ncia que est por cima
desse ser; ora, esse ser a pot ncia que est sobre o Outro; logo, o senhor tem esse
Outro por baixo de si: este o silogismo [da dominaç o].

O senhor tamb m se relaciona mediatamente por meio do servo com a coisa; o

servo, enquanto consci ncia-de-si em geral, se relaciona tamb m negativamente
com a coisa, e a supras- sume. Por m, ao mesmo tempo, a coisa independente
para ele, que n o pode portanto, atrav s o seu negar, acabar com ela at a
aniquilaç o; ou seja, o servo somente a trabalha. Ao contr rio,

para o senhor, atrav s dessa mediaç o, a relaç o imediata vem-a- ser como a pura
negaç o da coisa, ou como gozo - o qual lhe consegue o que o desejo n o conseguia:
acabar com a coisa, e aquietar-se no gozo. O desejo n o o conseguia por causa da
independ ncia da coisa; mas o senhor introduziu o servo entre ele e a coisa, e
assim se conclui somente com a depend ncia da coisa, e puramente a goza;
enquanto o lado da independ ncia deixa-o ao servo, que a trabalha.
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191 - [In diesen beiden] Nesses dois momentos vem-a-ser para o senhor o seu Ser-
reconhecido mediante uma outra consci- ncia [a do servo]. Com efeito, essa se p e
como inessencial em ambos os momentos; uma vez na elaboraç o da coisa, e outra
vez, na depend ncia para com um determinado ser-a ; dois momentos em que n o
pode assenhorar-se do ser, nem alcançar a negaç o absoluta. Portanto, est aqui
presente o momento do reconhe- cimento no qual a outra consci ncia se
suprassume como ser-para- si, e assim faz o mesmo que a primeira faz em relaç o a
ela. Tamb m est presente o outro momento, em que o agir da segunda consci-
ncia o pr prio agir da primeira, pois o que o servo faz justamente o agir do
senhor, para o qual somente o ser-para-si, a ess ncia: ele a pura pot ncia
negativa para a qual a coisa nada, e tamb m o puro agir essencial nessa relaç o.
O agir do servo n o um agir puro, mas um agir inessencial.

Mas, para o reconhecimento propriamente dito, falta o mo- mento em que o senhor
opera sobre o outro o que o outro opera sobre si mesmo; e o servo faz sobre si o
que tamb m faz sobre o Outro. Portanto, o que se efetuou foi um reconhecimento
unilateral e desigual.

192- [Das unwesentliche] A consci ncia n o-essencial , aqui, para o senhor o

objeto que constitui a verdade da certeza de si mesmo. Mas evidente que este
objeto n o corresponde ao seu conceito; evidente, pelo contr rio, que ali onde o
senhor se realizou plenamente, esse objecto se tornou para ele algo totalmente
diverso de uma consci ncia independente; para ele, n o uma tal consci ncia, mas
uma consci ncia dependente. Assim, o senhor n o est certo do ser-para-si
[Fürsichsein] como verdade; mas a sua verdade antes a consci ncia n o-essencial
e o agir n o-essencial dessa consci ncia.

193- [Die Wahrheit] A verdade da consci ncia independente , portanto, a

consciência servil. Sem d vida, esta aparece de in cio fora de si, e n o como a
verdade da auto-consci ncia. Mas, tal como a dominaç o mostrou que a sua
ess ncia o inverso do que pretendia ser, assim tamb m a servid o, ao realizar-se
cabalmente, se vai tornar o contr rio do que ela imediatamente; entrar em si
como consci ncia reprimida sobre si mesma e converter-se- no seu inverso, i.e. na
verdadeira independ ncia.

194- [Wir sahen nur] Vimos somente o que a servid o em relaç o dominaç o.
Mas a consci ncia servil auto-consci ncia, e importa considerar agora o que ela
em si e para si mesma. Primariamente, para a servid o, a ess ncia o senhor;
portanto, a consciência independente, com o seu ser para si, para ela a verdade;
contudo esta [a verdade] ainda n o para ela [para a servid o] o que esta [a
servid o] em si. Mas esta verdade da pura negatividade e do ser-para-si — ela, na
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realidade, tem-na em si mesma; pois teve a experiência desta ess ncia em si mesma.
Esta consci ncia sentiu a ang stia [Angst], n o por isto ou aquilo, n o por este ou
aquele instante, mas sim por toda a sua ess ncia, pois sentiu o medo da morte, do
senhor absoluto. A se dissolveu interiormente; tremeu em si mesma na sua
totalidade; e tudo o que havia de ixo nela vacilou. Mas este movimento universal
puro, o luidi icar-se absoluto de todo o subsistir, a ess ncia simples da auto-
consci ncia, a negatividade absoluta, o puro ser-para-si, que assim nesta
consci ncia. E este momento do puro ser-para-si tamb m para ela, pois o objeto
para ela o senhor. Al m disso, esta consci ncia n o s a dissoluç o universal em
geral: no servir [Dienen] ela realiza-se como efectivamente-real [wirklich]. Ao servir,
ela suprassume [hebt…auf], em todos os momentos singulares, a sua ader ncia
exist ncia natural; e elimina esta exist ncia natural trabalhando-a.

195 - [Das Gefuhl] Mas o sentimento do poder absoluto sentido em geral e sentido
na singularidade do serviço apenas a dissoluç o em si; e embora certamente o
medo do senhor seja o in cio da sabedoria, a consci ncia a [apenas] para si
mesma, n o [ainda] o ser-para-si [i.e., ela n o ainda para si mesma o ser-para-si,
cf. Hyppolite]. Mas, atrav s do trabalho, ela encontra-se- a si mesma. No momento
que corresponde ao desejo na consci ncia do senhor, parecia caber consci ncia
servil o lado da relaç o n o-essencial com a coisa, pois, nesta consci ncia a coisa
conserva a sua independ ncia. O desejo reservou para si o puro negar do objeto e,
por isso, um sentimento-de-si-mesmo sem mescla. Mas essa satisfaç o ,
justamente por isso, apenas um desaparecer [ein Verschwinden, uma satisfaç o
evanescente], j que lhe falta o lado objectivo, ou o subsistir. O trabalho, pelo
contr rio, desejo reprimido, um desaparecer adiado, ou seja, o trabalho forma
[bildet]. A relaç o negativa com o objeto torna-se a forma do objecto, e torna-se
algo permanente, porque justamente o objeto tem independ ncia para o
trabalhador. Este termo m dio negativo, o agir formativo, , ao mesmo tempo, a
singularidade, ou o puro ser-para-si da consci ncia, que s no trabalho se transfere
para fora de si mesma e para o elemento do permanecer; a consci ncia
trabalhadora, portanto, chega assim intuiç o do ser independente como
[intuiç o] de si mesma.

196- [Das Formieren] No entanto, o formar [Formieren] n o tem s este signi icado
positivo, segundo o qual a consci ncia servil adquire para si um ser [zum Seienden
wird] como puro ser-para-si. Tem tamb m um signi icado negativo relativamente
ao seu primeiro momento, o medo. Com efeito, no formar [Bilden] da coisa, a
negatividade, o ser-para-si da consci ncia servil torna-se objecto para ela, pois
suprassume [au hebt] o ser da forma oposta. Mas este negativo objectivo
justamente a ess ncia alheia, ante a qual ele tinha tremido. Agora, por m, o servo
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destr i esse negativo alheio, e p e-se ele pr prio como tal negativo no elemento do
permanecer, e assim se torna, para si mesmo, um ser-para-si. No senhor, o ser-para-
si , para a consci ncia servil, um Outro, ou seja, somente para ela. No medo, o
ser-para-si est nele mesmo. No formar [Bilden], o ser-para-si torna-se para ele o
seu próprio ser, e assim chega consci ncia de ser ele mesmo em si e para si. [Sein-
für-ein-Anderes —> Ansichsein —> Fürsichsein]. A forma [Forma] n o se torna um
outro por ter sido exteriorizada, pois justamente essa forma o seu puro ser-para-
si, que, nessa exteriorizaç o, se torna a verdade. Assim, precisamente no trabalho,
onde parecia que a consci ncia servil era apenas um sentido alheio a si mesma, ela
torna-se, mediante este reencontrar-se a si mesma consigo mesma, um sentido
próprio [Eigensinn]. Para que haja tal re lex o s o necess rios os dois momentos: o
momento do medo e do serviço em geral, e tamb m o momento do formar [Bilden];
e ambos ao mesmo tempo de uma maneira universal. Sem a disciplina do serviço e
da obedi ncia, o medo ica-se pelo formal [das Formelle], e n o se estende sobre
toda a efetividade-real consciente da exist ncia. Sem o formar [Bilden], o medo
permanece interior e mudo, e a consci ncia n o vem-a-ser para si mesma. Se a
consci ncia se formar sem esse medo absoluto inicial, ent o ser apenas um
sentido pr prio vazio; pois a sua forma ou negatividade n o a negatividade em si,
e o seu formar [Formieren], portanto, n o lhe pode dar a consci ncia de si como
ess ncia. Se a consci ncia de si n o suportou o medo absoluto, mas somente
alguma ang stia, a ess ncia negativa continuou a ser para ela algo exterior: sua
subst ncia n o foi integralmente contaminada por ela. Enquanto todos os
preenchimentos da sua consci ncia natural n o forem abalados, essa consci ncia
pertencer ainda, em si, ao ser determinado. O sentido pr prio [der eigne Sinn]
obstinaç o [Eigensinn], uma liberdade que ainda permanece no interior da
servid o. Como nesse caso a pura forma n o pode tornar-se ess ncia, assim
tamb m essa forma, considerada como expans o para al m do singular, n o pode
ser um formar universal, conceito absoluto; mas apenas uma habilidade
[Geschicklichkeit] que domina uma certa coisa, mas n o domina o poder universal e
a totalidade da ess ncia objectiva.
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