Harmon

1. O Problema com a ética

1. A questão básica

Os princípios morais podem ser testados e confirmados como princípios científicos

podem? Considere o princípio de que, se você tem uma escolha entre 5 pessoas vivas e
uma morta ou 5 pessoas mortas e uma viva, você sempre deve escolher as 5 pessoas vivas
ao invés da morta. Você pode facilmente imaginar exemplos que parecem confirmar esse
princípio. Aqui está uma:
Você é um médico em uma sala de emergência de hospital quando seis vítimas de acidente são levadas até
você. Todas as 6 correm risco de vida mas uma delas está muito pior que as outras. Você pode apenas
poderia salvar tal pessoa somente se devotar todos os seus recursos a ele e deixar os outros morrerem.
Alternativamente, você pode salvar as outras cinco se você ignorar a pessoa em estado mais sério.

Parece que nesse caso você, o médico, está certo se salvar os 5 e deixar o paciente
em estado mais grave morrer. Então esse exemplo, tomado em si mesmo, confirma o
princípio em consideração. Agora, considere o seguinte caso.
Você tem 5 pacientes no hospital que estão morrendo, cada um precisa de um órgão diferente. Um precisa
de um rim, outro um pulmão, um terceiro um coração, e assim por diante. Você pode salvar os 5 se pegar
uma única pessoa saudável e remover seu coração, pulmões, rins, e assim por diante, para distribuir aos 5.
Há uma pessoa saudável no quarto 306. Ele está no hospital para testes de rotina. Vendo o resultado de seus
testes, você sabe que ele é perfeitamente saudável e é compatível com os seus pacientes. Se você não fizer
nada, ele vai sobreviver; os outros pacientes são morrer. Os outros 5 pacientes pode ser salvos somente se
a pessoa no quarto 306 tiver seu corpo cortado e seus órgãos distribuídos. Nesse caso, teríamos um morto
e 5 pessoas salvas.

O princípio em questão nos diz que você deveria matar o paciente na sala 306. Mas nesse
caso, certamente você não deve sacrificar esse inocente, mesmo para salvar os 5 outros
pacientes. Aqui um princípio moral foi respectivamente confirmado e infirmado em casos
relevantes.
Isso, claro, é um “experimento de pensamento”. Nós não realmente comparamos
uma hipótese com o mundo. Comparamos um princípio explícito com nossos sentimentos
sobre certos experimentos imaginários. Da mesma forma, físicos fazem experimentos de
pensamento para comparar hipóteses explícitas com sua “intuição” (sense) do que
aconteceria em certas situações, uma intuição adquirida como resultado de um longo
trabalho de familiarização com a teoria atual. Mas hipóteses científicas podem também
ser testadas em experimentos reais, lá fora, no mundo.
Princípios morais podem ser testados do mesmo modo, lá fora no mundo? Você
pode observas alguém fazendo algo, mas você pode perceber a correção ou erro do que
ele faz? Se você se aproximar e ver um conjunto de jovens “arruaceiros” (“hoodlums”)
pondo gasolina em um gato e o incendiando, você não precisa concluir que o que eles
estão fazendo é errado; você não precisa representar (figure) nada fora; você “vê” que
isso é errado. Mas isso é sua reação ao real erro que percebe ou isso é simplesmente um
reflexo de seu “sentido” moral, um “sentido” que você adquiriu, talvez, como um
resultado do sua educação moral?
2. Observação
A questão é complicada. Não há puras observações. Observações são sempre
teoricamente direcionadas (theory laden). O você percebe depende da extensão da teoria
que você sustenta, conscientemente ou inconscientemente. Você vê crianças jogarem
gasolina em um gato e incendia-lo. Para realmente ver isso, você precisa possuir um
ampla gama de conhecimentos, saber sobre um considerável número de objetos, saber
sobre pessoas: que elas passam pelos estágios de recém nascidos, bebês, crianças,
adolescentes e adultos. Você deve saber o que animais de carne e osso são, e em particular,
gatos. Você deve ter alguma ideia de vida. Você deve saber o que gasolina é, o que queimar
é, e muito mais. Em um sentido, o que você vê é o padrão de luz em sua retina, um arranjo
cambiante de borrões, embora mesmo que haja uma teoria, e você nunca possa descrever
adequadamente o que você vem nesse sentido. Em outro sentido, você vê o que vê por
causa das suas teorias. Mude tais teorias e você veria algo mais, dado o mesmo padrão de
luz.
Da mesma forma, se você sustentar uma visão moral, você pode sustenta-la
consciente ou inconscientemente, você será hábil a percebe a correção ou erro, bondade
ou maldade, justiça ou injustiça. Não há nenhuma diferença nessa questão entre
proposições morais e outras proposições teoréticas. Se há uma diferença, essa deve ser
encontrado em outro lugar.
A observação depende da teoria porque a percepção envolve formar uma crença
como diretamente resultante da observação de alguma coisa; você pode formar uma
crença somente você entende os conceitos relevantes e um conceito é que o que é em
virtude do papel que desempenha em uma teoria ou sistema de crenças. Reconhecer uma
criança como uma criança é empregar, consciente ou inconscientemente, um conceito que
é definido por seu lugar em um framework dos estágios da vida humana. Da mesma
forma, queimar é um conceito vazio sem as conexões teoréticas com o conceito de calor,
destruição, fumaça e fogo.
Conceitos morais – certo e errado, bem e mal, justiça e injustiça – também têm
um lugar em sua teoria ou sistemas de crenças e os conceitos são o que são por causa de
seus contextos. Se dissermos que a observação ocorreu independentemente de uma
opinião ser um resultado direto da percepção, devemos responder que há uma observação
moral, porque tal opinião pode ser uma opinião moral como facilmente de outro tipo.
Nesse sentido, a observação pode ser usado para confirmar ou infirmar teorias morais.
Opiniões observacionais que, nesse sentido, você mesmo encontra com o que pode ser
em ambos, discordância e concordância, com princípios morais explicitamente
conscientes. Quando eles estão em conflito, você deve escolher entre seus princípios
explicitamente conscientes e a observação. Em ética, como uma ciência, vocês às vezes
opta pela teoria, e diz que fez um erro observacional ou estava enviesado ou o que quer
quer seja, ou você às vezes opta pela observação, e modifica sua teoria.
Em outras palavras, em ambos, ciência e ética, princípios gerais são invocados
para explicar casos particulares, então, em ambos, ciência e ética, os princípios gerais que
você aceita podem ser testados em relação a julgamentos particulares de que certas coisas
são certas ou erradas, justas ou injustas, e assim por diante; e esses julgamentos são
análogos a julgamentos perceptuais a respeito de fatos.
3. Evidência observacional
Embora a observação desempenhe um papel na ciência que não parece desempenhar em
ética. A diferença é que você precisa fazer assunções sobre certos fatos físicos para
explicar a ocorrência observacional que suporta uma teoria científica, mas você não
parece precisar fazer assunções sobre qualquer fato moral para explicar a ocorrência da,
assim chamada, observação moral de que tenho falado. No caso moral, parece que você
precisa apenas fazer assunções sobre a sensibilidade moral da pessoa que faz a observação
moral. No caso científico, a teoria é a testada contra o mundo.
O ponto é sutil mas importante. Considere um físico fazendo uma observação para
testar a teoria científica. Ele vê um vapor em uma câmara, ele pensa, “há um próton”.
Vamos supor que isso é uma observação no sentido relevante, nomeadamente, um
julgamento imediato concebido em resposta à situação sem qualquer raciocínio
consciente tomando lugar. Vamos supor que sua observação confirme sua teoria, uma
teoria que ajuda a dar sentido ao termo “próton” como ele ocorre em seu julgamento
observacional. Tal confirmação repousa em inferir uma explicação. Ele pode fundamentar
isso na observação, assumindo que, não somente em sua extensão e que não apenas ele
tem um conjunto de estados psicológicos, dada uma teoria que ele aceita e suas crenças
sobre o aparato experimental, mas, além disso, que realmente havia um próton passando
através de uma “nuvem” na câmara, causando a trajetória do vapor , que ele viu como um
próton. (isso é uma evidência para a teoria que entende como a melhor explicação). Mas,
a observação poderia ser explicada igualmente bem psicologicamente, sem a necessidade
de qualquer assunção a respeito de um próton, então a observação não pode ser uma
evidência para a existência do próton e então não seria uma evidência para a teoria. Sua
observação sustenta a teoria somente porque, para explica sua observação, é razoável
assumir alguma coisa a respeito além das assunções feitas a respeito da psicologia do
observador. Em particular, é razoável é razoável assumir que há um proton passando pela
nuve, causando o caminho do vapor.
Compare esse caso com aquele em que você faz um julgamento imediatamente e
sem raciocínio consciente, por exemplo, que as crianças estão erradas em tacar fogo no
gato ou que o médico estaria errado se cortasse o paciente saudável para salvar os
pacientes morrendo. Para explicar o primeiro desses julgamentos, pode ser razoável
assumir, talvez, que as crianças realmente estão pondo gasolina no gato e você as vê
fazendo isso. Mas, em nenhum caso, há uma razão óbvia para assumir qualquer coisa
sobre “fatos morais”, tal como é errado pôr fogo no gato ou cortar o paciente da 306. Na
verdade, uma assunção sobre fatos morais podem parecer totalmente irrelevantes para a
explicação da seu julgamento. Pode parecer que tudo o que precisamos assumir é que
você tem princípios morais mais ou menos articulados que são refletidos em julgamentos
que você faz, baseados em sua sensibilidade. Parece ser completamente irrelevante à
nossa explicação, qualquer que seja sua intuição imediata, que o julgamento é verdadeiro
ou falso.
A observação de um evento pode prover evidência observacional para ou contra
uma teoria científica no sentido de que as entidades postuladas pela teoria podem
constituir uma explicação razoável de porquê a observação foi feita. Uma observação
moral não parece, no mesmo sentido, ser uma evidência observacional para ou contra uma
teoria moral, considerando que a verdade ou falsidade de uma observação moral parece
ser completamente irrelevante para qualquer explicação razoável sobre o porquê a
observação foi feita. O fato de que você fez uma observação moral particular não parece
ser uma evidência sobre fatos morais, apenas uma evidência sobre sua sensibilidade
moral. Fatos sobre prótons podem afetar o que você observa, considerando que um proton
passando a nuvem” pode causa um caminho de vapor que reflete luz para seu olho de um
modo que, dado o seu treinamento científico e psicológico, o faz julgar que o que você
vê é um proton. Mas não parece de modo algum que a correção ou erro de uma dada
situação pode afetar o seu aparato sensorial. Nesse respeito, a ética parece diferente da
ciência.
Em consideração à tese de que princípios morais podem nos ajudar a explicar
observações, é importante, então, notar uma ambiguidade na palavra “observação”. Você
vê as crianças porem fogo no gato e imediatamente pensa, “é errado” – em um sentido,
sua observação é que o que as crianças estão fazendo é errado. Noutro sentido, sua
observação é que você está pensando isso. Princípios morais podem explicar observações
no primeiro sentido mas não no segundo. Certos princípios morais podem ajudar a
explicar porque o que as crianças fizeram é errado, mas princípios morais parecem não
ajudar a explicar porque você pensa que isso é errado. No primeiro sentido de
“observação”, princípios morais podem ser testados pela observação – “que esse ato seja
errado é evidência de que causar sofrimento desnecessário é errado”. Mas no segundo
sentido de “observação”, princípios morais não podem claramente ser testados pela
observação, considerando que eles não parecem ajudar a explicar observações no segundo
sentido de “observação”. Princípios morais não parece nos ajudar a explicar sua
observação do que você observa.
É claro que se você tomar como dado que causar sofrimento é errado, você pode
tomar sua percepção de que as crianças pondo fogo no gato como uma evidência
observacional de que o que elas estão fazendo é errado. Da mesma forma, você pode
supor que sua percepção de que a trilha de vapor é uma evidência observacional de que o
próton está passando pela nuvem, se você toma como dada a teoria científica relevante.
Mas aparentemente há uma diferença importante entre os dois casos. No caso da teoria
científica, sua observação é por si mesma uma evidência para a teoria científica porque a
teoria científica explica o próton, que explica o caminho (trail), que explica sua
observação. No caso moral, sua observação não parece ser uma evidência para o princípio
moral relevante porque o princípio não parece explicar sua observação. A cadeia
explanatória para o princípio de observação parece ser quebrada na moralidade. Os
princípios morais podem explicar porque é errado as crianças porem fogo no gato. Mas o
erro do ato não parece ajudar a explicar o ato que você observa, ele mesmo. A corrente
explanatória parece ser quebrado de modo que nem o princípio moral nem erro do ato
parecem explicar porque você observa o que observa.
Uma qualificação parece ser necessária aqui. Talvez as crianças perversamente
tenham posto fogo no gato simplesmente “porque é errado”. Aqui pode parecer, à
primeira vista, que o erro do ato explica porque eles o fazem e, portanto, indiretamente
ajuda a explicar porque você observa o que observa como em uma teoria científica, que
explica porque prótons estão produzindo um rastro de vapor, indiretamente explicando
porque um observador observa o que observa. Mas refletindo você deve concordar que
isso é provavelmente uma ilusão. O que explica a ação das crianças não é claramente o
erro, o erro não parece ter nada a ver com o porquê elas fizeram o que fizeram.
 A evidência observacional desempenha um papel em ciência que ela parece não
desempenhar em ética, porque princípios científicos podem ser justificados em última
instância pelo papel que eles desempenham de explicar as observações, no segundo
sentido de observação – por seu papel explanatório. Aparentemente, princípio morais não
podem ser justificados do mesmo modo. Parece que não há uma corrente explanatória
entre princípio morais e observações particulares do mesmo modo que há entre princípios
científicos e observações particulares. Concebido como uma teoria explanatória, a
moralidade, diferentemente da ciência, parece estar alheia à observação.
Não é que qualquer hipótese científica seja suscetível de teste direto. Certas
hipóteses sobre “buracos negros” não podem ser diretamente testadas, por exemplo,
porque nenhum sinal é emitido de um buraco negro. A conexão com a observação e tal
caso é indireta. Há muitos exemplos similares. Entretanto, há, aparentemente, uma grande
diferença entre ciência e ética que notamos. O domínio científico é acessível à observação
de um modo que o ético não é.
4. Ética e Matemática
Talvez a ética deve ser comparada, não à física, mas à matemática. Talvez como um
princípio moral, como “você deve manter suas promessas” seja confirmada ou infirmada
de modo (que quer que seja isso) do mesmo que um princípio matemático como “5+7=12”
é. A observação não parece desempenhar o mesmo que ela desempenha na física. Não
precisamos nem podemos perceber números, por exemplo, considerando que não
podemos ter contato causal com eles. Não podemos sequer entender o que poderia ser um
contato causal com o número 12, por exemplo. Relações entre número não podem mais
efeito em nosso aparato perceptual que fatos morais.
A observação, entretanto, é relevante à matemática. Para explicar a observação
que suporta uma teoria física, cientistas tipicamente apelam para princípios matemáticos.
Por outro lado, não parece que precisamos apelar da mesma maneira para princípios
morais. Considerando que a observação é uma evidência para aquilo que a melhor a
explica, e considerando que a matemática constantemente figura em explicações de
observações científicas, há uma evidência observacional indireta para a matemática. O
que não parece haver, sequer indiretamente, para princípios morais. Para explicar porquê
certas evidências observacionais, nunca parecemos usar assunções de princípio morais.
Nesse respeito, então, a ética parece ser diferente, não apenas da física, mas também da
matemática.
A seguir, vamos considerar algumas possíveis respostas ao fato aparente de que a
ética está fora do teste observacional, de modo que a ciência não está. Algumas dessas
respostas alegam que há essa distinção entre ciência e ética, e tentaremos elaborar o que
são essas implicações. Outros negam que haja uma distinção deste tipo entre ética e
ciência e argumentam que não está realmente alheia de teste observacional do modo como
parece estar.
2. Niilismo e Naturalismo
1. Niilismo Moral
Vimos que a evidência desempenha um papel na ciência, e na matemática, que não parece
desempenhar na ética. Hipóteses morais não nos ajudam a explicar porque pessoas
observam o que elas observam. Então a ética é problemática e o niilismo deve ser tomado
seriamente. Niilismo é a doutrina de que não há fatos morais, verdades morais, nem
conhecimento moral. Tal doutrina pode explicar porque a referência a fatos morais não
parece ajudar a explicar observações, sob o fundamento de que eles não podem explicar
coisa alguma.
Uma versão extrema de niilismo sustenta que a moralidade é simplesmente uma
ilusão: nada é certo ou errado, justo ou injusto, bom ou ruim, afinal. Nessa versão,
devemos abandonar a moralidade, tal como um ateu abandona a religião ao ter notado
que proposições religiosas não nos ajudam a explicar observações. Então niilistas
extremos têm sugerido que a moralidade é meramente um resíduo supersticioso da
religião.
Essa versão extrema de niilismo é difícil de aceitar. Ela implica que não há limites
morais (constraints) morais – que qualquer coisa é permitida. Como Dostoevsky
observou, isso implica que não há nada de errado com matar o próprio pai. Isso também
implica que a escravidão não é injusta e que os campos de extermínio de Hitler não eram
imorais. Essa não é uma conclusão de fácil aceitação.
Isso, claro, não refuta o niilismo extremo. O niilismo extremo não se propõe a
refletir nossas visões ordinárias; e o fato de que é difícil crer, não implica que ele deve
ser falso. Em um momento da humanidade as pessoas tiveram dificuldade em acreditar
que a Terra girava; no entanto, a Terra estava. Uma pessoa verdadeiramente religiosa
poderia ter muita dificuldade em acreditar que Deus não existe; mas isso não é argumento
contra o ateísmo. Um niilista extremo é uma visão possível e merece ser tomada a sério.
Por outro lado, é também importante pontuar que o niilismo extremo não é uma
consequência automática de que fatos morais não parecem explicar observações. Embora
isso fundamente o niilismo, há formas moderadas de niilismo. Nem todas as versões
implica que a moralidade é uma ilusão e que julgamentos morais devem ser abandonados
do mesmo modo que julgamentos religiosos. Então, versões mais moderados de niilismo
sustentam que o propósito de julgamentos morais não é descrever o mundo mas expressar
nossos sentimentos morais ou servir como imperativos que direcionamos a nós mesmos
e aos outros. Nessa visão, a moralidade não é minada por sua aparente falha em explicar
observações, porque esperar que fatos morais nos ajudem explicar observações é
confundir a função da moralidade. Isso é como você esperar explicar observações por
exclamações como “meu deus!” ou comandos, como “feche a porta”.
O niilismo moderado é mais fácil de aceitar que o niilismo extremo. Isso nos leva
a manter a moralidade e continuar a fazer julgamentos morais. O que não implica que não
há nada de errado com matar seu pai ou fazer campos de extermínio. Porque
desaprovamos essas atividades, podemos, de acordo com o niilismo moderado,
legitimamente expressar nosso desaprovo à escravidão ao dizer que é errado.
O niilismo moderado, no entanto, continua em conflito com o senso comum,
mesmo se o conflito é óbvio. Para afirmar, como afirma o niilista moderado afirma, que
não há fatos morais, nem verdades morais, e nenhum conhecimento moral é dizer algo
que vai contra muito do que dissemos e pensamos ordinariamente. Se alguém sugere que
foi errado os membros da Oregon Taxypayers Union terem sequestrado Sally Jones para
pegar seu pai, Austin P. Jones, e você concorda, você expressará sua concordância ao
dizer, “é verdade”. Do mesmo modo, no contexto de decidir o que fazer em uma ocasião,
você diz coisas como, (“eu sei que eu não deveria quebrar minha promessa ao Alberto,
mas eu realmente não gostaria de ir à praia hoje”). Ordinariamente falamos de
julgamentos morais serem verdadeiros ou falsos; e falamos como se soubéssemos certas
verdades morais e não outras.
Niilismo, então, extremo ou moderado, está em conflito com nossas prática de e
fala e pensamento. Embora esse conflito não refute a teoria, devemos nos perguntar se
podemos entender a relação entre ética e observação sem levarmos em contas nossas
visões ordinárias e endossar o niilismo.
2. Reduções
Nossa discussão anterior sugere o seguinte argumento para niilismo moral:
Hipótese morais nunca nos ajudam a explicar porque observamos qualquer coisa. Então
não temos nenhuma evidência para nossas opiniões morais.
O argumento depende de seguinte assunção: podemos ter evidência para hipóteses de
um certo tipo somente se tal hipótese puder ajudar a explicar porque observamos o que
observamos.
Mas essa assunção é muito forte. Hipóteses sobre cidadãos brasileiros médios nunca
ajudam a explicar porque observamos qualquer coisa sobre um brasileiro em particular,
mas podemos obter evidência para tal hipótese pela obtenção de evidência para a hipótese
sobre cidadãos brasileiros. A razão é que fatos sobre cidadãos brasileiros médios são
definíveis em termos de fatos sobre cidadãos brasileiros. Fatos do primeiro tipo são
redutíveis a fatos do segundo tipo. Mesmo se assunções sobre fatos morais não nos
ajudam diretamente a explicar observações, pode ser que fatos morais possam ser
reduzidos a outros tipos de fatos e que assunções sobre esses fatos nos ajudem a explicar
observações. Nesse caso, poderia haver evidência para assunções sobre fatos morais.
Tomando outro exemplo, podemos ser capazes de dar conta da percepção de cores sem
fazermos a suposição de que objetos realmente têm cores. Para sermos capazes de
explicar como objetos cuja superfície têm certas características físicas irão refletir a luz
de um determinado comprimento de onda; essa luz então atinge a retina de um
observador, afetando-a de uma maneira que pode ser descrita pela neurofisiologia
adequada. Isto é, podemos ser capazes de explicar a percepção da cor inteiramente em
termos de características dos objetos percebidos e das propriedades da luz junto a uma
teoria do aparato perceptual do observador. Isso não provaria que não há fatos sobre cores;
isso apenas mostraria que fatos sobre cores não são fatos adicionais, acima e além de fatos
físicos e psicológicos. Se pudéssemos explicar a percepção de cores dessa forma,
concluiríamos que fatos sobre cores são de alguma maneira redutíveis a fatos físicos e
psicológicos. Poderíamos considerar se fatos morais não, de modo similar se fatos morais
redutíveis a outros fatos pode nos ajudar a explicar observações.
3. Naturalismo ético: funcionalismo
Essa é certamente uma sugestão plausível para certos fatos avaliativos não morais.
Considere, por exemplo, o que está envolvido em algo ser uma boa coisa de um tipo, uma
boa faca, um bom relógio, ou um bom coração. Há certas funções associadas a cada uma
dessas coisas. Um faca é algo que serve para cortar; um relógio informa as horas; um
coração é um órgão que bombeia sangue. Então, alguma coisa é uma boa coisa do seu
tipo se realiza sua função adequadamente. Uma boa faca corta bem; um relógio informa
a hora corretamente; um coração bombeia sangue à pressão certa. Vamos usar a letra “K”
para representa uma coisa de determinado tipo. Então, para esses casos, um bom K é um
K que tem determinadas características que permitem cumprir da função. É uma questão
factual se uma coisa é ou não um bom K, porque é uma questão factual se K preenche ou
não as características para a boa realização da função.
Ademais, um K deve cumprir sua função: se não o faz, algo está errado. Então, é
uma questão factual se um dado K de um tipo faz o que deve fazer, e é uma questão factual
se há algo de errado com um K desse tipo. Um faca deve ser afiada, então cortará bem.
Há algo de errado com um coração que deixa falta sangue em partes que deveriam ser
irrigadas.
Há, é claro, dois casos diferentes aqui, artefatos, tais como relógios e facas, e
partes de um sistema natural, como corações. A função de artefatos é determinada por
seus feitores e usuários. A função de partes de um sistema natural são determinadas pelos
que desempenham em sustentar o sistema no qual estão inseridos. Em ambos os casos, é
uma questão factual qual a função relevante de K.
Vamos considerar um tipo diferente de caso: uma boa carne, um bom nado, um
bom momento. Devemos esticar o ponto e dizer que carnes, nados, e momentos tem
funções ou propósitos; mas seria mais acurado dizer que respondem a certos interesses.
Julgamos que algumas carnes, nados ou momentos são bons, sobretudo porque eles
respondem a interesses relevantes. Onde diferentes interesses são relevantes, temos uma
ambiguidade: “uma boa carne” pode significar uma carne “nutritiva” ou uma carne
gostosa. Nesses casos, “deve” e “errado” são usados como antes. Uma boa carne deve ser
baleanceada (ou gostosa). Há algo de errado com uma bife que não é macio e suculento.
Casos mais complexos envolvem pessoas: um bom fazendeiro, um bom soldado,
um bom professor, um bom cidadão, um bom ladrão. Um é avaliada em termos de
funções, papéis e vários interesses de um modo que é difícil especificar. Aqui também as
palavras “deve” e “errado” são relevantes como antes. Durante a batalhar um soldado
deve obedecer seu superior sem questionamento. É errado para um professor escolher
favoritos. Um ladrão deve vestir luvas.
Algumas coisas não estão associadas com funções, propósitos, ou interesses; por
exemplo, pedras per se não estão. Então, não faz sentido perguntar, fora de um contexto
específico, se algo é uma boa pedra. Podemos responder tal questão somente em relação
a interesses específicos que nos permitem fazer uso da pedra. Por exemplo, algo deve ser
uma boa pedra para usar de peso para papel; mas, se for usado como encosto para a porta,
talvez ele precisasse ser mais pesada.
Os julgamentos avaliativos relevantes são factuais. Os fatos são naturais, embora
sejam fatos complexos. Julgamos que algo é bom ou mau, isto é, certo e errado, que algo
deve ou não ter certas características ou fazer certas coisas, em relação a um conjunto de
interesses e funções. Podemos abreviar isso dizendo que algum X é bom tanto quanto é
adequado para responder a interesses relevantes. Especificar esses interesses é especificar
para que X é bom. Da mesma forma, uma pessoa P deve fazer D se e somente se D
responde a interesses relevantes.
Essa análise é realista para muitos casos e sugere como fatos avaliativos pode ser
construídos por meio de fatos observáveis mesmo quando fatos avaliativos eles mesmos
não figurem nas explicações das observações. Que meu relógio seja bom não explica nada
sobre minhas observações dele; mas que ele informa a hora de forma acurada ajuda a
explicar a concordância com a hora anunciada pelo rádio, e, talvez, a “bondade” do meu
relógio consiste em fatos desse tipo.
Mas um problema se quando esse tipo de análise é aplicada à ética. Considere o
caso em que você é um médico que pode salvar 5 pacientes com os órgãos de um paciente
que estava saudável. O problema é que nesse caso você estará satisfazendo um interesse
e não outro. O interesse dos 5 pacientes conflita com o interessa do paciente saudável. A
questão moral é o que fazer, levando todos os interesses em conta. Como vimos
anteriormente, nosso julgamentos é que não devemos sacrificar o paciente saudável para
salvar os outros. Esse é um julgamento factual? Se supomos que é um fato que não
devemos sacrificar o paciente saudável, como esse fato está relaciona com fatos que
podem explicar a observação? Não é óbvio como podemos estender nossa análise de
modo a incluir esse tipo de caso.
Na verdade, o problema não é peculiar à ética. Um relógio pesado, à prova d´água,
a prova de choque, que pode suportar muita pressão é melhor ou pior que um relógio
luminoso, gracioso, delicado sem aqueles predicados? Um professor que ensinam mias
seus alunos, em embora os faça infelizes é pior ou melhor que um professor que ensina
seus menos aos seus alunos mas os faz mias felizes?

Em algumas áreas, nossa dificuldade, nesses casos caem na vagueza de nossos

padrões avaliativos sobre relógios e professores . Frequentemente podemos resolver a
vagueza pela especificação dos interesses relevantes. O relógio pesado é um relógio
melhor para mergulhar no fundo do mar. O relógio mais leve é melhor para ocasiões
sociais, fora da água. No caso da avaliação de professores, você deve decidir o que quer
de um professor – talvez que seus estudantes devam aprender uma quantidade mínima de
conteúdos e, dado que eles aprendam esse mínimo, que eles não fiquem infelizes. Mas
mesmo dadas essas especificações de nossos interesses em relógios e professores dessa
forma, não parece haver nenhum fato que torna o relógio ou o professor melhor – não
porque dessa ou daquela questão factual, mas por causa da vagueza dos padrões. Assim,
mesmo em casos onde sentimos intuitivamente que um relógio ou professor é claramente
melhor, não somos hábeis para especificar muito claramente os interesses e funções em
relação alguém é melhor professor ou relógio é melhor que outros. Ainda assim, deve ser
um fato que uma é melhor – um fato construído de modo que podemos apenas vagamente
especificar em fatos que ajudam a explicar observações.
 Da mesma forma, pode ser que fatos morais, tal como o fato de que você não deve
sacrificar o paciente para salvar os outros cinco, possam construídos (um sentido de
próximo de supervém) de um modo ou outro a partir de fatos que podem explicar
observações, mesmo que eles possam indicar apenas vagamente interesses e funções
relevantes.
Parece devemos reinvidicar o “naturalismo ético”, em que a doutrina de que fatos
morais são fatos naturais. Naturalismo, como uma visão geral, é a tese de que todos os
fatos são fatos naturais. Claro que alguém pode aceitar o naturalismo em geral sem se
comprometer com o naturalismo ético, considerando que ele pode ser um niilista moral e
negar que hajam fatos morais, assim como alguém pode negar que hajam fatos religiosos.
Naturalistas devem ser niilistas éticos ou naturalistas éticos. A questão é como decidimos
entre niilismo e naturalismo, e não há uma resposta simples. Se uma análise dos fatos
morais como fatos sobre funções e interesses poderia ser plausível, seria um argumento
poderoso para o naturalismo ético. Mas as funções e interesses relevantes pode, no
máximo, ser vagamente indicados, então o propósito da análise é difícil avaliar. O
niilismo continua uma possibilidade.
4. O argumento da questão aberta
Por outro lado, os argumentos gerais contra o naturalismo ético, e para o niilismo, são
também inconclusivos. Por exemplo, niilistas moderados argumentam que interpretar a
função dos julgamentos morais, que não descrevem fatos (eles dizem) mas, ao invés,
expressam sentimentos de aprovação e reprovação do falante. Ademais, niilistas
moderados dizem que o naturalismo ético envolve a “falácia naturalista”. Mas como
veremos, a avaliação da posição do niilista moderado é também complexa.
Um naturalista ético sustenta que há fatos morais e que eles podem ser “reduzidos” a fatos
naturais de um tipo que pode explicar observações do modo que fatos sobre cores podem
ser reduzidos a fatos sobre as características dos objetos, as propriedades da luz, e do
aparato perceptual de um observador. Aludi a um modo pelo qual o naturalista ético pode
realizar sua redução, apelando para funções e interesses. Há também outras maneiras; ele
pode, por exemplo, tentar desenvolver uma teoria do “observador ideal” de fatos morais
com a teoria sugerida sobre fatos sobre cores. Consideraremos a teoria do observador
mais tarde, no capítulo 4. Outros tipos de naturalismo ético são possíveis. Alguns niilistas
moderados acreditam que há um argumento geral, que serve para todo os tipos de
naturalistas, no qual todos falham. Esse é o, assim chamado, “argumento da questão
aberta”. Algumas reduções naturalistas em ética têm a forma, “P deve fazer D, se e
somente se, P fazer D tem as características C”, em que as características C são
características de um tipo que podem explicar observações. Dada essa redução naturalista,
defensores do argumento da questão aberta sustentam que a seguinte questão continua
aberta.
Concordo que para P fazer D, seria para P fazer algo que é C, mas porque P deve fazer
D?
Dada essa questão aberta, niilistas moderados dizem que descrever um ato não é o mesmo
que endossa-lo. Não importa como você o descrever, você de todo modo, não está
endossando-o e, então, se o ato deve ou não ser feito. Então, a questão levantada (eles
afirmam) continua aberta, de modo que a resposta à questão seguinte é “não”.
Concordo que P deve fazer D, mas deve P fazer D?
Essa questão é obviamente tola. Dado que alguma coisa deve ser feita, não pode ser uma
questão aberta se ele deve faze-la. E considerando que a primeira questão é uma questão
é aberta mas a segunda não, concluímos que uma caracterísitica natural de um ato ser C
não pode ser equivalente à característica moral de ser um ato que deve ser feito.
Um problema com esse argumento é que deve ser mostrado que a primeira questão
é sempre aberta. Um niilista ético, argumentando contra o naturalista, afirma que
descrever um ato por características naturais não pode endossar o ato no sentido de que o
ato deve ser feito. Não é óbvio, por exemplo, que a seguinte questão está aberta no sentido
relevante.
Concordo que, se P faz D, P estará satisfazendo os interesses relevante, mas P deve fazer
P?
Claro, uma parte do problema aqui é que o “interesse relevante” não é especificado de
maneira precisa. No entanto, não é óbvio que, se eles são especificados, a questão
continua aberta.
Mais importante, talvez, é o fato de que como isso deixa a questão aberta o argumento é
inválido. Um argumento análogo poderia ser usado para alguém que era ignorante sobre
a composição química da água prova à ele que água não é H2O. Essa pessoa concordará
que essa não é uma questão aberta se a água é água mas é uma questão aberta, ao menos
pra ele, se água é H2O. Considerando que esse argumento não mostra que água não é
H2O, o argumento da questão aberta em ética não pode ser usado, como algo que mostra
que para um ato dever ser feito não é ter as características naturais C.
O argumento da questão é frequentemente apresentado como uma refutação, não
para o naturalismo ético em geral, mas para uma versão particular, que podemos chamar
de naturalismo definicional. Naturalistas definicionais assumem que julgamentos morais
são definicionalmente equivalentes a julgamentos sobre fatos naturais. O argumento da
questão aberta, então deve mostrar que a definição proposta deve estar incorreta.
Presumivelmente o argumento da questão aberta é direcionado a alguém que alega
que uma definição naturalista captura o significado de um termo moral em no sentido de
que o julgamento moral como ordinariamente o usamos é sinônimo de que julgamentos
que descrevemos como fato naturais. Se é uma questão realmente aberta que um ato que
tem a propriedade C deve ser feito – uma questão mesmo para alguém que conhece o
significado de “C” e “deve ser feito”, como pode “C” e “dever ser feito” serem
sinônimos? Deve ser mostrado, não apenas assumido, que a questão relevante está sempre
aberta, não importa quais sejam as características naturais, C.
5. Naturalismo redeficional
Esse tipo de naturalismo definicional não é a única versão de naturalismo ético. Na visão
redefinicional, a terminologia é tão vaga, obscura, e confusa que seria melhor substituí-
la com uma terminologia melhor e mais precisa. Por exemplo, alguém que está
desenvolvendo uma teoria de que você deve fazer em resposta ao interesse relevante pode
argumentar que nossa visão sobre o exemplo envolvendo o paciente saudável mostra que
nossas visões morais são incoerentes. Ele pode seguir sugerindo que devemos substituir
nossas noções atuais por conceitos mais claros, por exemplo, definindo “deve” como um
ato que deve ser feito, se e somente se, isso maximize a satisfação de interesses. Por esse
critério utilitário, devemos tirar os órgãos do paciente para salvar os outros pacientes. É
verdade que a definição proposta não captura o sentido ordinário de “deve”, considerando
que quando julgamos intuitivamente que você deve proteger a saúde do paciente do quarto
306, não estamos, definitivamente, julgando o que maximizará interesses. Mas uma
definição não precisa capturar o que significamos ordinariamente.Podemos definir nossos
termos conforme quisermos, contanto que os usemos de acordo com nossas definições. A
definição sugerida é relativamente clara e precisa. O que seria uma definição melhor?
Essa linha argumentativa é inteligível e não é absurda, embora não passe sem suas
próprias dificuldade. Deve ser mostrado e não somente assumido que nossas noções
morais ordinárias são confusas. Essa é uma afirmação dubitável. O fato de que não há
modo de definir a terminologia moral ordinária de modo preciso não mostra que há algo
de errado com a terminologia. Nem todo termo pode ser definido; pode ser o caso que a
terminologia moral não pode ser reduzida a nenhuma terminologia mais simples.
Além disso, há um risco nessa linha de argumento de que alguém que pode
trapacear, usando “deve” algumas vezes conforme sua definição e noutras conforme o
sentido ordinário. Uma maneira melhor de evitar esse problema seria também dispensar
a terminologia moral em favor de uma terminologia utilitária e, ao invés de falar sobre o
que as pessoas devem fazer, falar, ao invés, sobre o que satisfaz a maioria dos interesses.
Mas disso não emergiria um naturalismo ético, mas ao invés, uma forma extrema de
niilismo moral. Ele envolveria a negação de que há fatos morais no sentido ordinário e
nos chamaria a abandonar a moralidade no sentido ordinário de “moralidade”, assim
como um naturalista abandona a religião no sentido ordinário de “religião”.
6. Porque a ética é problemática
Embora estejamos em posição de assumir que o niilismo, extremo ou moderado, é correto,
estamos agora em posição de ver mais claramente o modo em que a ética é problemática.
Nosso ponto de partida nesse capítulo foi que julgamentos morais não parecem ajudar a
explicar observações. Isso nos leva a pensar se há fatos morais, verdades morais e
conhecimento moral. Vimos que poderia haver fatos morais, se esses fatos fossem
redutíveis, de algum modo, a outros fatos, que pudessem nos ajudar a explicar
observações. Pelo que dissemos, há fatos sobre cidadãos brasileiros médios, mesmo se
tais fatos eles mesmos nos ajudam a explicar observações, porque tais fatos são redutíveis
a fatos físicos sobre as superfícies dos objetos, as propriedades da luz, e a neuropsicologia
dos observadores. Então, concluímos que não temos que aceitar o niilismo ético
simplesmente porque fatos morais não parecem ajudar a explicar observações; ao invés
devemos esperar uma redução dos fatos morais.
Com isso em mente, consideramos a possibilidade de que fatos morais devem ser
reduzidos a fatos sobre interesses e funções. Concluímos que, se eles forem reduzidos, a
redução precisa ser complexa, vaga, e difícil especificar. A ética continua problemática.
 É verdade que a redução de fatos sobre cores é também complexa, vaga, e difícil
(provavelmente impossível) especificar. Mas há uma diferença importante entre fatos
sobre cores e fatos morais. Mesmo se for soubermos explicar a percepção de cores pela
característica de superfícies, propriedades da luz, e da neuropsicologia do observador,
ainda nos referimos às vezes a real cor dos objetos para explicar a percepção da cor,
somente por “sake” de simplicidade. Por exemplo, explicaremos que alguma coisa parece
verde porque é amarelo e a luz azul. Referências à cor real do objeto em uma explicação
desse tipo podem ser substituídas pelo discurso sobre as características da superfície. Mas
seria muito complicado, em comparação com uma explicação, simples e facilmente
entendida, que faz referência à verdadeira cor dos objetos. Ademais, (provavelmente) não
seríamos capazes de especificar a redução, mas faríamos referência a ela de maneira vaga.
É por isso que, mesmo depois de sermos hábeis de dar explicar explicações que não
referem às verdadeiras cores dos objetos, ainda continuamos nos referindo a cores reais,
e que, portanto, fatos sobre as cores reais dos objetos. Continuamos a acreditar que os
objetos tem cores, porque continuaremos a nos referir a cores reais em nossas explicações
cotidianas. Um ponto similar não parece se sustentar para fatos morais. Não parece ser o
caso, mesmo na prática, que a apelação para certo e errado, justo e injusto, bom e ruim,
reais, é necessária para a explicação da observação moral. Para sempre ser mais acurado
explicar observações morais por visões morais ou sensibilidade moral. Então, as razões
que temos para supor que há fatos sobre cores não correspondem às razões para
pensarmos que há fatos morais.
É verdade que fatos sobre cidadãos brasileiros médios nunca parecem ajudar a
explicar observações, mesmo na prática. Quanto a isso tais fatos são como fatos morais.
Mas há uma diferença. Podemos dar uma redução precisa de fatos sobre cidadãos
brasileiros médios; não podemos fazê-lo para fatos morais. Estamos dispostos a pensar
que há fatos sobre cidadãos brasileiros médios porque podemos explicitamente definir
esses termos de outro tipo que nos permite explicar as observações. O problema com os
alegados fatos morais é que, tanto quanto podemos ver, não há jeito simples e preciso de
defini-los em termos de fatos naturais.
Estamos dispostos a supor que há fatos sobre cores, apesar de não sabermos
precisamente como reduzi-los, porque na prática assumimos que há tais fatos em muitas
de nossas explicações da percepção de cor, mesmo se na teoria essa assunção é
dispensável. Estamos dispostos supor que há fatos sobre cidadãos brasileiros médios,
apesar de nunca usarmos tal assunção para explica observações, porque podemos
precisamente reduzir esses fatos a fatos de um tipo que pode explicar observações.
Considerando que fatos morais parece não ser nem precisamente redutível nem útil,
mesmo na prática, em nossas explicações de observações, continua problemático se temos
qualquer razão para supor que há qualquer fato moral.