Manual de Antropologia Alimentar

ISCED CURSO: Nutrição
1° Ano Disciplina/Módulo: Antropologia Alimentar
Instituto Superior de Ciências e Educação a Distância
Manual de Antropologia Alimentar
Disciplina de Manual de Antropologia Alimentar

1º Ano /1o SEMSTRE
Código:
TOTAL DE HORAS: 100H
CRÉDITOS (SNATCA): 4
i
INSTITUTO SUPERIOR DE CIÊNCIAS E EDUCAÇÃO A DISTÂNCIA (ISCED)
i
Direitos de autor (copyright)
Este manual é propriedade do Instituto Superior de Ciências e Educação a Distância (ISCED),

e contêm reservados todos os direitos. É proibida a duplicação ou reprodução parcial ou
total deste manual, sob quaisquer formas ou por quaisquer meios (electrónico, mecânico,
gravação, fotocópia ou outros), sem permissão expressa de entidade editora (Instituto
Superior de Ciências e Educação a Distância (ISCED).
A não observância do acima estipulado, o infractor é passível a aplicação de processos

judiciais em vigor no País.
Instituto Superior de Ciências e Educação a Distância (ISCED)

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Website: www.isced.ac.mz
ii
Agradecimentos
O Instituto Superior de Ciências e Educação a Distância (ISCED) e o autor do presente manual

agradecem a colaboração dos seguintes indivíduos e instituições na elaboração deste
manual:
Pela Coordenação Direção Académica do ISCED
Pelo design
Direção de Qualidade e Avaliação do ISCED
Financiamento e Logística Instituto Africano de Promoção da Educação a

Distancia (IAPED)
Pela Revisão
Elaborado por:
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iii
iii
Índice
Visão geral ................................................................................................................................................... 5
Bem-vindo ao Módulo de Metodologia de Investigação Científica ........................................................ 5
Objectivos do Módulo ............................................................................................................................. 5
Quem deveria estudar este módulo ........................................................................................................ 6
Como está estruturado este módulo....................................................................................................... 6
Ícones de actividade ................................................................................................................................ 8
Habilidades de estudo ............................................................................................................................. 8
Precisa de apoio?................................................................................................................................... 10
Tarefas (avaliação e auto-avaliação)...................................................................................................... 11
Avaliação ............................................................................................................................................... 12
TEMA I: ANTROPOLOGIA ............................................................................................................................. 9
INTRODUÇÃO A UNIDADE TEMÁTICA I – Uma Introdução a Antropologia ............................................ 9
1.1. Introdução ................................................................................................................................. 10
1.1.1. Objecto de Estudo ................................................................................................................. 15
1.2. Correntes teóricas da Antropologia .......................................................................................... 16
1.2.1. O Evolucionismo ................................................................................................................ 16
1.2.2. Difusionismo ...................................................................................................................... 19
1.2.3. Funcionalismo .................................................................................................................... 20
1.2.4. Estruturalismo ................................................................................................................... 21
1.2.5. Neo-Evolucionismo ............................................................................................................ 22
1.2.6. Materialismo cultural ........................................................................................................ 23
1.2.7. Sumário.............................................................................................................................. 24
1.2.8. Exercícios de auto-avaliação .................................................................................................. 24
1.3. UNIDADE TEMÁTICA: O Conceito de Cultura na Antropologia ................................................. 27
1.3.1. Introdução ......................................................................................................................... 27
1.3.2. Cultura: um conceito cultural ............................................................................................ 27
1.3.3. Cultura e senso comum ..................................................................................................... 29
1.3.4. Características da noção antropológica de cultura ........................................................... 31
1.3.5. Sumario.............................................................................................................................. 37
1.3.6. Exercícios de auto - avaliação ............................................................................................ 37
1.4. UNIDADE TEMÁTICA: A pesquisa e o trabalho de campo na antropologia ............................... 38
1.4.1. Introdução ......................................................................................................................... 38
1.4.2. O trabalho de campo na antropologia .............................................................................. 39
1.4.3. O trabalho do campo nos trópicos .................................................................................... 39
1.4.4. O trabalho de campo nas sociedades complexas.............................................................. 41
1.4.5. Cultura, história e antropologia em casa........................................................................... 43
1.4.6. Sumário.............................................................................................................................. 45
1.4.7. Exercícios de auto-avaliação .............................................................................................. 45
TEMA II: IDENTIDADE................................................................................................................................. 46
UNIDADE TEMÁTICA 2.1. Identidade e etnocentrismo ......................................................................... 47
2.1. Introdução ............................................................................................................................. 47
2.2. Construção da Identidade ..................................................................................................... 48
2.3. Identidade Cultural e Alimentação ........................................................................................ 49
2.4. O papel do alimento na formação de identidades culturais ................................................. 52
2.5. Valor Social e Cultural da Alimentação ................................................................................. 53
2.6. Sumário.................................................................................................................................. 55
2.7. Exercícios de auto - avaliação ................................................................................................ 55
TEMA III: IDENTIDADE CULTURAL E ANTROPOLOGIA DA ALIMENTAÇÃO ................................................. 56
v
UNIDADE TEMÁTICA 3.1. Uma introdução a Antropologia da alimentação ........................................ 57

3.1. Introdução ................................................................................................................................. 57
3.2. Antropologia da alimentação .................................................................................................... 58
3.3. Antropologia da alimentação e dos sistemas alimentares: organização e funcionamento dos
complexos.............................................................................................................................................. 60
3.4. Transformações ao longo do tempo: do alimento natural ao artificial .................................... 63
3.5. Globalização, urbanização e seleção dos alimentos ................................................................. 65
3.6. Globalização e homogeneização das culturas alimentares ....................................................... 66
3.7. Alimentação contemporânea e a velocidade das mudanças .................................................... 69
3.8. A comida “local” e suas as dinâmicas ........................................................................................ 70
3.9. Sumário...................................................................................................................................... 73
3.10. Exercícios de auto - avaliação ................................................................................................ 73
UNIDADE TEMÁTICA IV. Alimentação, corpo, saúde e doença e simbolismo ....................................... 74
UNIDADE TEMÁTICA IV. Alimentação, corpo, saúde e doença e simbolismo ....................................... 74
4.1. Introdução ............................................................................................................................. 74
4.2. Alimentação, corpo, saúde e doença .................................................................................... 75
4.3. O comer e seu significado simbólico ..................................................................................... 76
4.4. A complexidade da alimentação Humana ............................................................................. 78
4.5. Sumário.................................................................................................................................. 81
4.6. Exercícios de auto-avaliação .................................................................................................. 82
Bibliografia ................................................................................................................................................. 83
vi
VISÃO GERAL
Bem-vindo ao Módulo de Metodologia de Investigação Científica
Caro estudante, bem-vindo ao Módulo de Antropologia Alimentar.

Recentemente a Antropologia Alimentar começou a ser
considerado um campo de pesquisa da Antropologia, que por sua
vez é uma ciência social que se ocupa com o estudo do é o estudo
do homem como ser biológico, social e cultural. Olhando para as
suas diferenças e diversidades que existem entre os vários grupos
sociais.
Esta cadeira permitirá que o prezado estudante, compreenda,

conheça a antropologia, sua história, trajectos percorridos na sua
construção como ciência e a sua inclinação para os estudos dos
aspectos sociais e culturais enraizados na alimentação e nutrição
dos diferentes grupos sociais.
Objectivos do Módulo
Ao terminar o módulo de Antropologia Alimentar o estudante de
nutrição deverá conhecer a importância da antropologia como
uma ciência social, e a importância do seu estudo no curso de
nutrição, sobre tudo, o estudante deve se familiarizar com as
abordagens teóricas da antropologia e compreender que a
questão da diversidade e a compreensão do “outro”. Além disso,
o estudante deve também entender o processo de formação da
Antropologia alimentar como um dos ramos da antropologia e
saber qual é o seu campo de actuação.
• Conhecer a historia da Antropologia como uma ciência social;

• Conhecer os principais campos da Antropologia;
• Conhecer a importância da investigação antropológica no campo
da nutrição e alimentação humana;
Objectivos • Apreender sobre as dinâmicas e principais discussões sobre a
antropologia alimentar, a identidade alimentar e a dimensão
simbólica em si enraizada
v
Quem deveria estudar este módulo
Este Módulo foi concebido para estudantes do 1º ano do curso de

licenciatura em nutrição do ISCED. Poderá ocorrer, contudo, que
haja leitores que queiram se actualizar e consolidar seus
conhecimentos nessa disciplina, esses serão bem-vindos, não sendo
necessário para tal se inscrever. Mas poderá adquirir o manual.
Como está estruturado este módulo
Este módulo de Antropologia Alimentar, para estudantes do 1º

ano licenciatura do curso de nutrição, está estruturado da
seguinte forma:
Páginas introdutórias
➢ Um índice completo.
➢ Uma visão geral detalhada dos conteúdos do módulo,

resumindo os aspectos-chave que você precisa conhecer
para melhor estudar. Recomenda-se que o estudante leia
esta secção com atenção antes de começar o seu estudo,
como componente de habilidades de estudos.
Conteúdo desta Disciplina/módulo
Este módulo está estruturado em três Temas abrangentes. Cada

tema, por sua vez comporta certo número de unidades temáticas
visualizadas por um sumário. Cada unidade temática se caracteriza
por conter uma introdução, objectivos e conteúdos onde são
apresentadas as discussões sobre os aspectos específicos
considerando o assunto de cada unidade temática. No final
de cada unidade temática, são incorporados exercícios de auto-
avaliação e os de avaliação compostas por questões que devem ser
respondidas pelos estudantes. Os exercícios de avaliação têm as
seguintes características: exercícios teóricos, Problemas não
resolvidos e actividades práticas algumas
6
Outros recursos
A equipa dos académicos e pedagogos do ISCED pensando em si,
num cantinho, mesmo recôndito deste nosso vasto Moçambique e
cheio de dúvidas e limitações no seu processo de aprendizagem,
apresenta uma lista de recursos didácticos adicionais ao seu módulo
para você explorar. Para tal o ISCED disponibiliza na biblioteca do
seu centro de recursos mais material de estudos relacionado com
o seu curso como: livros e/ou módulos, CD, CD- ROOM, DVD. Para
além deste material físico ou electrónico disponível na biblioteca,
pode ter acesso a Plataforma digital moodle para alargar mais ainda
as possibilidades dos seus estudos.
Auto-avaliação e Tarefas de avaliação
Tarefas de auto-avaliação para este módulo encontram-se no final

de cada unidade temática e de cada tema. A auto-avaliação
apresenta exercícios com duas características: primeiro apresenta
exercícios resolvidos com detalhes. Segundo, exercícios que
mostram apenas respostas.
Tarefas de avaliação devem ser semelhantes às de auto-avaliação

mas sem mostrar os passos e devem obedecer o grau crescente de
dificuldades do processo de aprendizagem, umas a seguir a outras.
Parte das tarefas de avaliação será objecto dos trabalhos de campo
a serem entregues aos tutores/docentes para efeitos de correcção
e subsequentemente nota. Também constará do exame do fim do
módulo. Pelo que, caro estudante, fazer todos os exercícios de
avaliação é uma grande vantagem.
Comentários e sugestões
Use este espaço para dar sugestões valiosas, sobre determinados

aspectos, quer de natureza científica, quer de natureza didáctico-
pedagógica, etc. Pode ser que graças as suas observações, o
próximo módulo venha a ser melhorado.
7
Ícones de actividade
Ao longo deste manual irá encontrar uma série de ícones nas
margens das folhas. Estes ícones servem para identificar diferentes
partes do processo de aprendizagem. Podem indicar uma
parcela específica de texto, uma nova actividade ou tarefa, uma
mudança de actividade, etc.
Habilidades de estudo
O principal objectivo deste capítulo é o de ensinar aprender a

aprender. Aprender aprende-se.
Durante a formação e desenvolvimento de competências, para

facilitar a aprendizagem e alcançar melhores resultados, implicará
empenho, dedicação e disciplina no estudo. Isto é, os bons
resultados apenas se conseguem com estratégias eficientes e
eficazes. Por isso é importante saber como, onde e quando
estudar. Apresentamos algumas sugestões com as quais esperamos
que caro estudante possa rentabilizar o tempo dedicado aos
estudos, procedendo como se segue:
o 1º praticar a leitura. Aprender a Distância exige alto domínio

de leitura.
o 2º fazer leitura diagonal aos conteúdos (leitura

corrida).
o 3º voltar a fazer leitura, desta vez para a compreensão e

assimilação crítica dos conteúdos (ESTUDAR).
o 4º fazer seminário (debate em grupos), para comprovar se a

sua aprendizagem confere ou não com a dos colegas e com o
padrão.
o 5º fazer TC (Trabalho de Campo), algumas actividades

práticas ou as de estudo de caso se existir.
IMPORTANTE: em observância ao triângulo modo-espaço-tempo,

8
respectivamente como, onde e quando... estudar, como foi referido

no início deste item, antes de organizar os seus momentos de
estudo reflicta sobre o ambiente de estudo que seria ideal para si:
Estudo melhor em casa/biblioteca/café/outro lugar? Estudo
melhor à noite/de manhã/de tarde/fins-de-semana/ao longo da
semana? Estudo melhor com música/num sítio sossegado/num
sítio barulhento!? Preciso de intervalo em cada 30 minutos, em
cada hora, etc.
É impossível estudar numa noite tudo o que devia ter sido estudado
durante um determinado período de tempo; Deve estudar cada
ponto da matéria em profundidade e passar só ao seguinte quando
achar que já domina bem o anterior.
Privilegia-se saber bem (com profundidade) o pouco que puder ler

e estudar, que saber tudo superficialmente! Mas a melhor opção é
juntar o útil ao agradável: saber com profundidade todos
conteúdos de cada tema, no módulo.
DICA IMPORTANTE: não recomendamos estudar seguidamente por

tempo superior a uma hora. Estudar por tempo de uma hora
intercalado por 10 (dez) a 15 (quinze) minutos de descanso (chama-
se descanso à mudança de actividades). Ou seja, que durante o
intervalo não se continuar a tratar dos mesmos assuntos das
actividades obrigatórias.
Uma longa exposição aos estudos ou ao trabalho intelectual

obrigatório, pode conduzir ao efeito contrário: baixar o rendimento
da aprendizagem. Por que o estudante acumula um elevado volume
de trabalho, em termos de estudos, em pouco tempo, criando
interferência entre os conhecimentos, perde sequência lógica, por
fim ao perceber que estuda tanto, mas não aprende, cai em
insegurança, depressão e desespero, por se achar injustamente
incapaz!
Não estude na última da hora; quando se trate de fazer alguma

avaliação. Aprenda a ser estudante de facto (aquele que estuda
sistematicamente), não estudar apenas para responder a questões
de alguma avaliação, mas sim estude para a vida, sobretudo,
estude pensando na sua utilidade como futuro profissional, na área
9
em que está a se formar.
Organize na sua agenda um horário onde define a que horas e que

matérias deve estudar durante a semana. Face ao tempo livre que
resta, deve decidir como o utilizar produtivamente, decidindo
quanto tempo será dedicado ao estudo e a outras actividades.
É importante identificar as ideias principais de um texto, pois será

uma necessidade para o estudo das diversas matérias que
compõem o curso: A colocação de notas nas margens pode ajudar
a estruturar a matéria de modo que seja mais fácil identificar as
partes que está a estudar e pode escrever conclusões, exemplos,
vantagens, definições, datas, nomes, pode também utilizar a
margem para colocar comentários seus relacionados com o que
está a ler; a melhor altura para sublinhar é imediatamente a seguir
à compreensão do texto e não depois de uma primeira leitura;
Utilizar o dicionário sempre que surja um conceito cujo significado
não conhece ou não lhe é familiar;
Precisa de apoio?
Caro estudante, temos a certeza que por uma ou por outra razão, o
material de estudos impresso, lhe pode suscitar algumas dúvidas
como falta de clareza, alguns erros de concordância, prováveis
erros ortográficos, falta de clareza, fraca visibilidade, páginas
trocadas ou invertidas, etc). Nestes casos, contacte os serviços de
atendimento e apoio ao estudante do seu Centro de Recursos (CR),
via telefone, SMS, E-mail, se tiver tempo, escreva mesmo uma carta
participando a preocupação.
Uma das atribuições dos Gestores dos CR e seus assistentes

(Pedagógico e Administrativo), é a de monitorar e garantir a sua
aprendizagem com qualidade e sucesso. Dai a relevância da
comunicação no Ensino a Distância (EAD), onde o recurso as TIC se
tornam incontornável: entre estudantes, estudante – Tutor,
estudante – CR, etc.
As sessões presenciais/virtuais são um momento em que você,

caro estudante, tem a oportunidade de interagir fisicamente com
10
staff do seu CR, com tutores ou com parte da equipa central do

ISCED indigitada para acompanhar as suas sessões
presenciais/virtuais. Neste período pode apresentar dúvidas, tratar
assuntos de natureza pedagógica e/ou administrativa.
O estudo em grupo, que está estimado para ocupar cerca de 30%

do tempo de estudos a distância, é de muita importância, na
medida em que permite-lhe situar, em termos do grau de
aprendizagem com relação aos outros colegas. Desta maneira
ficará a saber se precisa de apoio ou precisa de apoiar aos colegas.
Desenvolver hábito de debater assuntos relacionados com os
conteúdos programáticos, constantes nos diferentes temas e
unidade temática, no módulo.
Tarefas (avaliação e auto-avaliação)
O estudante deve realizar todas as tarefas (exercícios, actividades e

autoavaliação), contudo nem todas deverão ser entregues, mas é
importante que sejam realizadas. As tarefas devem ser entregues
duas semanas antes das sessões presenciais/virtuais seguintes.
Para cada tarefa serão estabelecidos prazos de entrega, e o não

cumprimento dos prazos de entrega, implica a não classificação do
estudante. Tenha sempre presente que a nota dos trabalhos de
campo conta e é decisiva para ser admitido ao exame final da
disciplina/módulo.
Os trabalhos devem ser entregues ao Centro de Recursos (CR) e os

mesmos devem ser dirigidos ao tutor/docente.
Podem ser utilizadas diferentes fontes e materiais de pesquisa,

contudo os mesmos devem ser devidamente referenciados,
respeitando os direitos do autor.
O plágio1 é uma violação do direito intelectual do(s) autor(es). Uma

transcrição à letra de mais de 8 (oito) palavras do texto de um
autor, sem o citar é considerada plágio. A honestidade, humildade
científica e o respeito pelos direitos autorais devem caracterizar a
realização dos trabalhos e seu autor (estudante do ISCED).
11
Avaliação
Muitos perguntam: com é possível avaliar estudantes à distância,

estando eles fisicamente separados e muito distantes do
docente/tutor!? Nós dissemos: sim é muito possível, talvez seja
uma avaliação mais fiável e consistente.
Muitos perguntam: com é possível avaliar estudantes à distância,

estando eles fisicamente separados e muito distantes do
docente/tutor!? Nós dissemos: sim é muito possível, talvez seja
uma avaliação mais fiável e consistente.
Você será avaliado durante os estudos à distância que contam com

um mínimo de 90% do total de tempo que precisa de estudar os
conteúdos do seu módulo. Quando o tempo de contacto presencial
conta com um máximo de 10%) do total de tempo do módulo. A
avaliação do estudante consta detalhada do regulamento da de
avaliação.
Os trabalhos de campo por si realizados, durante estudos e

aprendizagem no campo, pesam 25% e servem para a nota de
frequência para ir aos exames.
Os exames são realizados no final da cadeira disciplina ou modulo e

decorrem durante as sessões presenciais. Os exames pesam no
mínimo 75%, o que adicionado aos 25% da média de frequência,
determinam a nota final com a qual o estudante conclui a cadeira.
A nota de 10 (dez) valores é a nota mínima de conclusão da cadeira.
Nesta cadeira o estudante deverá realizar pelo menos 2 (dois)

trabalhos e 1 (um) (exame).
Algumas actividades práticas, relatórios e reflexões serão utilizados

como ferramentas de avaliação formativa.
Durante a realização das avaliações, os estudantes devem ter em

consideração a apresentação, a coerência textual, o grau de
cientificidade, a forma de conclusão dos assuntos, as
recomendações, a identificação das referências bibliográficas
utilizadas, o respeito pelos direitos do autor, entre outros.
Os objectivos e critérios de avaliação constam do Regulamento de

Avaliação.
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TEMA I: ANTROPOLOGIA
INTRODUÇÃO A UNIDADE TEMÁTICA I – UMA INTRODUÇÃO A ANTROPOLOGIA
Caro estudante, na presente unidade temática sobre a Introdução da

Antropologia iremos nos debruçar em torno de três (3) temas
fundamentais sobre a antropologia, sua historia como disciplina das
ciências sociais, as suas principais correntes teóricas e por fim
sobre a pesquisa e o trabalho de campo como método cientifico
de recolha de dados na antropologia, como são apresentados a
seguir:
➢ Unidade Temática 1.1 Introdução a antropologia;

➢ Unidade Temática 1.2 O Conceito de Cultura na Antropologia;
➢ Unidade Temática 1.3 A pesquisa e o trabalho de campo na
antropologia.
Seja bem vindo!
9
1.1. INTRODUÇÃO A ANTROPOLOGIA
Na definição mais geral, talvez a clássica, a antropologia é entendida

como o estudo do homem. Mas podemos nos perguntar: qual é a
especificidade da antropologia? Dado que a psicologia, a medicina, e
todas as ciências humanas têm também como objectivo o estudo do
homem, de algum ponto de vista especifico. qual é o objecto da
antropologia? O objecto da antropologia é o estudo do outro, das
culturas chamadas na época de primitivas, assim como muitos
antropólogos afirmaram (Marconi e Presotto 2010).
A antropologia sempre busca um retorno reflexivo; com a finalidade de

entender como as culturas representam e percebem o mundo
(Laplantine 2003), uma vez que acredita que podemos aprender alguma
coisa de nós mesmos com os outros. Antropologia busca acima de tudo,
entender a relação entre nós (nossa cultura) e os outros (outras
culturas), uma vez que, a percepção que temos de nós mesmos é
mudada quando nos percebemos em relação aos outros; quando ao
observar que os outros podem fazer as mesmas coisas, mas de forma
diferente, nos indagamos sobre as nossas próprias maneiras. Por
exemplo, pensem em que há de “natural” em comer com garfo e faca?
Ou em dormir em camas? Ou ainda em escovar os dentes após as
refeições? Isso é mais natural que comer com as mãos ou que dormir em
redes ou de não escovar os dentes? Esses actos soam “natural” para nós,
mas será que é considerado natural para os membros de uma outra
cultura como os Bororo do parque do Xingu, por exemplo?
Olhemos por exemplo para os diferentes costumes existentes em

diversas culturas relacionadas a alimentação e a forma de preparação
dos alimentos, como acontece no sul de Moçambique onde a momórdica
balsamina (vulgarmente conhecida como cacana) é uma planta
rastejante de sabor amargo tida como um alimento saboroso e nutritivo
mas no centro e norte de Moçambique a realidade é completamente
diferente, onde a mesma planta (cacana) é considera um medicamento
para cura de varias enfermidades e não é considerado "natural"
consumir a cacana como um alimento.
Assim, podemos começar a pensar numa definição de antropologia como

o estudo do outro em relação a nós. Essa relação nos permite pensar em
10
uma das dimensões fundamentais da antropologia que é a dimensão

comparativa. A antropologia busca a comparação das culturas, não com
objectivo de mostrar que uma é melhor que a outra, mas para poder
perceber as diferenças e semelhanças existentes entre elas. É na relação
de contraste, de comparação, que percebemos a alteridade. Assim
poderíamos dizer que a antropologia busca produzir um conhecimento
sobre nós, através da comparação com o outro. Observe a figura 1
abaixo com atenção.
A antropologia estuda as diferenças e essas diferenças só são acessíveis

através da relação entre “Nós e os Outros”. É como se alguém
perguntasse para vocês: onde está a diferença entre as duas figuras
abaixo:
A diferença não está nem em uma, nem em outra imagem, mas está na
relação que estabelecemos entre elas. E a antropologia busca a mesma
coisa ao tentar entender a diferença e estudar a alteridade, ela usa a
comparação para estabelecer a relação entre elas.
11
Podemos, agora, nos perguntar: quais são os elementos que a

antropologia relaciona? Encontramos quatro níveis de relações: 1°-Relação
entre os indivíduos, 2°-Relação entre as culturas, 3°- Relação do homem
com a sua cultura e 4°- Relação das culturas com o meio ambiente. Já
temos vários elementos da definição que são importantes.
Entretanto, para completar nossa definição precisamos de mais um

elemento importante a compreensão do homem. O homem tem uma
característica diferencial em relação a todos os outros animais: ele é ao
mesmo tempo um ser biológico e um ser cultural (Kuper 2002). Por um
lado, pertencemos a natureza, somos animais, mas, por outro, demos um
passo fundamental que nos separou da natureza: inventamos a cultura,
somos seres culturais (Rabuske 1999).
O que diferencia a perspectiva antropológica sobre o homem das outras

ciências humanas, em primeiro lugar, é que a antropologia busca uma
explicação totalizadora do homem, que leve em conta a dimensão
biológica, psicológica e cultural; em segundo lugar, a perspectiva
antropológica possui uma dimensão temporal muito mais abrangente,
cingindo-se tanto no momento actual quanto ao passado da humanidade.
Assim, pode-se dizer que a Antropologia é o estudo do homem buscando
um enfoque totalizador que integre os aspectos culturais e biológicos, no
presente e no passado, em todas as sociedades e em todos os grupos
humanos (Laplantine 2003). Esse entendimento confere à antropologia
um tríplice aspecto: a) de ciência social: na medida em que procura
conhecer o homem como indivíduo integrante de sociedades,
comunidades e grupos organizados; b) de ciência humana: quando
procura conhecer o homem através de sua história, suas crenças, sua
arte, seus usos e costumes, sua magia, sua linguagem etc.; c) de ciência
natural: quando procura conhecer o homem por meio de sua evolução,
seu patrimônio genético, seus caracteres anatômicos e fisiológicos.
Antropologia como ciência apresenta duas principais divisões com seus

campos de actuação: Antropologia física que subdivide em: Paleontologia
humana, Somatologia, Raciologia, Antropometria e Estudos
comparativos do crescimento. Antropologia cultural que se subdivide
em: Arqueologia-Procura reconstruir o passado da cultura material das
sociedades humanas, através do estudo dos materiais e artefactos
usados pelas populações humanas no seu quotidiano, Etnografia-
Significa literalmente “escrever sobre os povos” e designa a actividade
antropológica de recolha de informação através da observação
12
participante, prática que consiste em ficar durante meses num lugar

estudando a vida de um grupo de pessoas ou de uma pequena
sociedade-, Etnologia-Consiste na interpretação e análise da informação
etnográfica antropologia linguística- A linguagem é o aspecto mais
importante da cultura humana, uma chave para a compreensão dos
outros aspectos da vida humana, a língua é o principal meio de
codificação e transmissão de cultura. Os antropólogos linguistas estudam
a língua na sua diversidade, origem e evolução. Antropologia Social e
Cultura (Marconi e Presotto 2010).
a) Antropologia Física. Estuda a evolução biológica humana, isto é, a relação

entre a evolução biológica e a cultural; utiliza métodos como a
paleoantropologia (estudo dos antepassados humanos; é uma tentativa
de desvendar a evolução biológica dos humanos, desde o primeiro
momento do aparecimento dos primatas até aos nossos dias), a
antropometria (medições anatómicas), a anatomia comparativa (estudo
comparativo de fósseis humanos) ou a raciologia (classificação das raças
humanas). Actualmente, utilizam métodos próprios da genética
molecular para distinguir os primatas dos humanos. Nos Estados Unidos
da América (EUA), e relativamente a este uso da genética molecular, os
antropólogos físicos preferem ser chamados “antropólogos biológicos”.
b) Antropologia Sociocultural. Estuda as diferenças entre humanos e animais

(os humanos criam e têm culturas). E a mesma subdivide-se em
antropologia cultural e social.
b.1) Antropologia Cultural. É uma terminologia norte-americana. O seu

fundador foi Franz Boas, um alemão emigrado dos EUA que converteu a
museística (etapa prévia à antropologia cultural) norte-americana em
ciência. Franz Boas formou-se numa escola neokantista e o seu esquema
teórico de referência é o da Ilustração. A Ilustração da Alemanha reage,
teoricamente, ao mundo medieval (teocentrismo: Deus centro de todo),
e propõe como alternativa o antropocentrismo (o humano como centro
do mundo). O objectivo era ultrapassar os esquemas das crenças para
chegar aos esquemas da razão. É preciso converter o ser humano num
ser científico. Para a Ilustração alemã o ser humano é duplo: por um
lado, comporta características biológicas com o resto dos seres vivos e
por outro lado, os humanos são capazes de elaborar coisas que os
animais não podem criar como: a linguagem, a tecnologia, símbolos, etc.
Este conjunto de coisas que os humanos produzem e aprendem,
13
enquanto membros de uma sociedade, é aquilo que os alemães chamam

“KULTUR” (cultivar: algo que só podem fazer os humanos).
Quando Franz Boas chegou aos EUA, empenhou-se em divulgar estas

ideias, definindo a antropologia cultural, no sentido de obras materiais e
espirituais especificamente humanas.
b.2) Antropologia Social. É um termo que nasce no Reino Unido, depois

de superar, igualmente, uma fase museológica. Para os britânicos, a
referência não foi a Ilustração, mas o antropólogo francês Émile
Durkheim elaborou um modelo de pensamento de reacção á Ilustração.
Segundo este estudioso, se quisermos estudar os seres humanos, não
podemos nos basear exclusivamente, nos seus produtos, porque os
produtos são determinados pela sociedade em que esses produtos são
criados. Nada garante que os produtos culturais continuam a ter a
mesma significação que tinham aquando da sua elaboração e utilização.
Portanto, não é possível estudar os produtos humanos sem estudar a
sociedade que os gera. Caso contrário, não teríamos garantias de
conhecer o sentido e significado desses objectos ou produtos culturais. A
antropologia social britânica defendeu que era necessário estudar,
primeiramente, a sociedade, para depois fazer uma análise dos produtos
humanos (kultur). Esta perspectiva sublinha mais alguns conceitos como
os de: estrutura social, instituição familiar, formas de organização
política e económica, controlo social, etc.
Na actualidade, as diferenças destas duas subdivisões não existem na

prática, pois os antropólogos estudam tanto as relações sociais, como os
produtos culturais. A única diferença que pode surgir relaciona-se com
uma questão de ordem. Estamos perante o que denominamos por
antropologia sociocultural.
As diferenças entre os dois campos da antropologia (Antropologia física e

Antropologia Sociocultural) baseiam-se, essencialmente, nos objectos de
estudo e problemáticas de análise, mas também no que concerne às
teorias, métodos de estudo e tradições académicas concretas. A
contribuição da antropologia, para as culturas que estuda, tem sido
muito importante. O reconhecimento do seu serviço público motivou a
origem de uma outra subdisciplina, a Antropologia Aplicada que trata da
aplicação de dados, teorias, perspectivas e métodos antropológicos para
identificar, avaliar e resolver problemas sociais contemporâneos.
14
Algumas das suas áreas são: a saúde e a enfermagem; a nutrição; o

desenvolvimento económico; a animação sociocultural. Neste sentido, a
antropologia aplicada estuda a cultura com o fim único de elaborar
projectos de acção, intervenção e mudança cultural, dentro de um
sistema de referência concreto.
1.1.1. OBJECTO DE ESTUDO
Robert Lowie declarou que a cultura é o único assunto da antropologia,

assim como a consciência é da psicologia, a vida para biologia e a
eletricidade um campo de interesse da física (Adam Kuper 2002). Alguns
antropólogos contestaram dizendo que o verdadeiro tema da
antropologia é a evolução humana. Na perspectiva da cultura ou da
evolução humana, antropologia é uma ciência que se interessa por
ideias, valores, símbolos, normas, costumes, crenças, invenções,
ambiente etc, portanto, a definição do objecto de estudo da
Antropologia encontra-se associada a outras ciências, motivo pelo qual
sua autonomia não é universalmente reconhecida e daí as disputas ou
dificuldades em relação à determinação de seu objecto de estudo.
Para Lévi-Strauss (2003), a antropologia não se distingue das outras

ciências sociais por um objecto de estudo que lhe seja próprio. Segundo
ele, a história quis que a antropologia começasse pelo estudo das
sociedades simples, também denominadas sociedades "primitivas",
sociedades arcaicas ou sociedades frias. Quando a antropologia volta-se
para o estudo das sociedades complexas, também denominadas
sociedades civilizadas, sociedades modernas, percebe-se que o seu
vínculo com outras ciências são até mais visíveis.
Os antropólogos argumentam que nos meados do século XIX, a

antropologia elegeu como objecto, o estudo das sociedades
consideradas primitivas porque não pertenciam à civilização ocidental,
apontando algumas características que as distinguiam das sociedades
europeias:
a) são sociedades de dimensões estritas;
b) Tiveram pouco contato com sociedades vizinhas;
c) c) possuem uma tecnologia pouco desenvolvida;
d) É baixa a divisão do trabalho social, portanto, há uma menor

15
especialização das atividades e funções sociais;
e) São sociedades simples, porque possuem um grau de complexidade

menor.
Já no século XX, a antropologia amplia seu objeto de estudo para

alcançar todas as sociedades e todos os grupos humanos em todas as
épocas. Assim, actualmente o objeto teórico da antropologia consiste no
estudo do homem inteiro. Ela visa ao conhecimento completo do
homem. Isso implica o estudo do homem e das culturas em todas as suas
dimensões A antropologia considera, portanto, todos os aspectos da
existência humana Lévi-Strauss (2003) e Laplatine (2003).
1.2. CORRENTES TEÓRICAS DA ANTROPOLOGIA
Os estudiosos desenvolveram várias teorias de antropologia. Com o passar

do tempo, as teorias mais antigas foram submetidas a críticas e, assim,
muitas novas teorias foram desenvolvidas. Para todas as disciplinas, as
teorias podem funcionar como blocos de construção no processo da sua
fundação como saber cientifico. Myrdal (1957), expressou a importância
das teorias ao dizer: “Os factos passam a significar algo apenas quando
verificado e organizado na estrutura de uma teoria. Na verdade, os factos
não têm existência como parte do conhecimento científico fora desse
quadro”. Hendriksen (1970), descreveu a teoria como "um conjunto
coerente de princípios hipotéticos, conceituais e pragmáticos que formam
a estrutura geral de referência para um campo de investigação".
A disciplina antropologia ganhou um impulso com o movimento filosófico

do século XVIII chamado iluminismo. Este movimento enfatizou a questão
do raciocínio humano e do pensamento científico. De acordo com Harris
(1968): “Inspirados pelos triunfos do método científico nos domínios físico
e orgânico, os antropólogos do século XIX acreditavam que os fenómenos
socioculturais eram governados por princípios legais passíveis de
descoberta”.
1.2.1. O Evolucionismo
Os principais protagonistas da teoria da evolução são Herbert Spencer e

Charles Darwin. Em geral, o termo evolução representa o processo de
desenvolvimento gradual. Este é o processo pelo qual as coisas simples,
com o tempo, se tornam complexas. O naturalista inglês Charles Darwin,
16
em seu extraordinário clássico intitulado "A Origem das Espécies",

descreveu a evolução dos organismos biológicos existentes no mundo e foi
publicado em 1859. Este trabalho marcante influenciou imensamente a
comunidade científica da época. Outro estudioso da época foi Herbert
Spencer (também conhecido como evolucionista e suas obras tiveram
grande influência na Sociologia americana e britânica), este aplicou a
teoria à explicação do desenvolvimento da sociedade (Marconi e Presotto
2010). Embora a teoria de Spencer tenha tido uma grande influência
durante sua vida, logo após sua morte, essas teorias enfrentaram grandes
críticas dos estudiosos da nova era contudo, as ideias do evolucionismo
dominaram por muitos anos. Além de Darwin e Spencer, estudiosos como
Edward Tylor, Lewis Morgan antropólogos da época, Bastain, Rrazer e
alguns outros também são considerados evolucionistas do sec XIX.
A famosa contribuição de E. Tylor intitulada “Cultura primitiva” foi

publicada em 1871. Influenciado pelo desenvolvimento filosófico
revolucionário do século XIX e pelas obras de Charles Darwin. Se nos
concentrarmos na história mundial daquela época, descobriremos que o
povo inglês em particular estava se concentrando principalmente na
expansão de seu território político por meio do colonialismo maciço. Como
resultado, muitas pessoas como viajantes, exploradores, empresários,
missionários e vários funcionários do Governo estavam visitando
diferentes partes do mundo. Tylor teve a ajuda dessas pessoas na
preparação de seus pensamentos e escritos. Segundo (Laplantine 2003),
uma das maiores contribuições de Tylor foi a sua definição inovadora e
abrangente do conceito de cultura:
“Cultura, ou civilização, tomada em seu amplo sentido etnográfico, é

aquele todo complexo que inclui conhecimento, crença, arte, moral,
lei, costume e quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos
pelo homem como membro da sociedade”.
Para os antropólogos, Tylor propôs a ideia de evolução unilinear. Segundo

ele, a evolução de uma sociedade é unidirecional e passa por três fases
diferentes uma após a outra: a selvageria, a barbárie e a civilização. De
acordo com (Laplantine 2003):
“... Tylor presumiu que os caçadores-coletores e outras sociedades

viviam em um nível de existência inferior ao das sociedades
‘civilizadas’ na Europa”.
O outro importante proponente do evolucionismo é Lewis Henry Morgan e

17
seu trabalho mais proeminente foi intitulado “Sociedade Antiga”

publicado no ano de 1877. Marconi e Presotto (2010) mencionaram que:
“Morgan estava interessado na evolução de uma série de coisas

específicas. Ele os listou da seguinte forma: Subsistência, Governo,
Língua, Família, Religião, Vida Doméstica, Arquitetura e
Propriedade”.
Por exemplo, no seu interesse pela evolução da família, ao examinar a

sociedade havaiana, Morgan antecipou que os seres humanos do passado
costumavam viver nas "reservas primitivas", onde praticavam o
comportamento sexual não regulamentado e, como resultado, as pessoas
podiam não identificar os seus próprios pais (Scupin e DeCorse 2012). De
seguida surgiu o casamento entre irmão e irmã e o casamento em grupo
em ordem cronológica. Logo a seguir veio a sociedade matriarcal e a
última forma de família é a patriarcal, onde os homens se encarregavam
da economia e da política (Scupin e DeCorse 2012).
Morgan também falou sobre o desenvolvimento das artes de subsistência.

Segundo ele, esse desenvolvimento passou por cinco etapas sucessivas em
ordem cronológica, a saber (Marconi e Presotto 2010): subsistência
natural (fruta), subsistência de peixes, subsistência farinácea (cultivo),
subsistência de carne e leite e o último é a subsistência ilimitada (através
da agricultura de campo).
Não há dúvida de que, em sua época, o evolucionismo obteve grande

apreço como escola de pensamento e, como resultado, temos um bom
número de pensadores seguindo essa escola. Mais tarde, porém, com a
entrada de novos pensadores no campo da antropologia, essa escola
enfrentou enumeras críticas. Em primeiro lugar, foi estabelecido pelos
críticos que os evolucionistas como Spencer, Tylor e Morgan não foram
para um extenso trabalho de campo sistemático, mas seus trabalhos são
principalmente resultado de dados secundários retratados pelos
missionários europeus tendenciosos e por especulações filosóficas. Esses
estudiosos foram considerados principalmente como os "antropólogos do
gabinete". Em segundo lugar, o evolucionismo foi criticado por sua visão
etnocêntrica por considerar as sociedades primitivas menos
desenvolvidas, menos inteligentes e menos sofisticadas em comparação
com os "europeus civilizados".
Assim, a discussão antropológica mostra que a visão etnocêntrica da

corrente evolucionista consiste em privilegiar um universo de
18
representações propondo-o como modelo e reduzindo à insignificância os

demais universos e culturas “diferentes”. De facto, trata-se de uma
violência que, historicamente, não só se concretizou por meio da violência
física contida nas diversas formas de colonialismos, mas, sobretudo,
disfarçadamente por meio daquilo que Pierre Bourdieu chama “violência
simbólica”.
A escola antropológica representada por Franz Boas rompeu com o

modelo evolucionista de interpretação das culturas, que as julgava de
acordo com uma visão linear de progresso (Marconi e Presotto 2010).
Assim, no modelo calcado no evolucionismo, como Edward Tylor, Cultura
tinha uma concepção universalista, baseado na ideia de uma unidade
psíquica da humanidade: com isso, para pensadores como Tylor e outros
que se fundamentavam em torno de ideias de um darwinismo social, as
culturas evoluiriam, passando todas pelos mesmos estágios, rumo ao
progresso. (Scupin e DeCorse 2012).
1.2.2. Difusionismo
Haviland, Prins, Walrath e McBride (2011), definiram difusão como "a

disseminação de certas ideias, costumes ou práticas de uma cultura para
outra". O difusionismo como escola antropológica de pensamento
começou a crescer no final do século XIX e no início do século XX. Entre os
difusionistas, existem principalmente duas escolas diferentes: a escola
britânica e a escola alemã. Os difusionistas britânicos como G. Smith e W.
Perry eram especialistas em egiptologia e propuseram que todos os
aspectos da civilização (da tecnologia à religião) na verdade se originaram
do Egito e mais tarde se espalharam por outras partes do mundo (Scupin e
DeCorse 2012).
Em seu esforço para esclarecer o facto de porque algumas culturas não

possuem qualquer sinal da cultura egípcia, eles afirmaram que "algumas
culturas simplesmente se degeneraram" (Scupin e DeCorse 2012). As
ideias de Smith e Perry não são mais consideradas válidas por serem
etnocêntricas, visto que tratavam o Egito como a origem de todas as
culturas.
Um dos estudiosos mais proeminentes do difusionismo alemão foi o padre

Wilhelm Schmidt. Assim como os difusionistas britânicos, os difusionistas
alemães também acreditavam que os homens em geral não são inventores
e tentam fazer empréstimos de outras culturas. Mas os difusionistas
19
alemães não acreditavam na existência apenas de uma origem da cultura

(como o Egito). Eles acreditavam que existiam vários centros culturais e a
difusão cultural ocorria a partir desses diferentes círculos culturais. Essa
visão alemã do difusionismo também é conhecida como Kulturkreise, que
significa círculos culturais.
1.2.3. Funcionalismo
A escola funcionalista teve grande influência em disciplinas como

sociologia e antropologia., Ember e Peregrine (2011; 21) mencionaram que
o funcionalismo "procura o papel (função) que alguns aspectos da cultura
ou da vida social desempenham na manutenção de um sistema cultural".
A base das teorias funcionalistas eram as teorias orgânicas. Ao comparar a
sociedade com os organismos biológicos foi dito que assim como um
corpo vivo, a sociedade também possui diferentes partes que se inter-
relacionam e cada uma dessas partes tem algumas funções específicas a
serem desempenhadas. Langness (1974) mencionou que:
“Em termos um pouco mais simples: assim como um ser humano

individual constitui um sistema finito com uma estrutura distinta -
cada órgão desempenhando uma atividade particular, cuja função é
contribuir para a manutenção de um sistema como um todo….
portanto, uma sociedade humana constitui um sistema semelhante
com sua estrutura e funções distintas”.
No caso da sociedade, essas partes do corpo são as diversas instituições

que desempenham diversas funções. De acordo com (Laplantine 2003), no
funcionalismo as instituições sociais representam um "conjunto de ideias
sobre a forma como uma necessidade social específica e importante deve
ser tratada" Os pioneiros da sociologia como Auguste Comte, Herbert
Spencer, Émile Durkheim foram os principais proponentes da escola
funcionalista-estrutural. Na antropologia, os principais estudiosos desta
escola são A R. Radcliffe-Brown e Bronislaw Malinowski. Ambos são
considerados os principais pesquisadores etnográficos de todos os
tempos.
Radcliffe-Brown é reconhecido como um funcionalista-estrutural. Seu

trabalho mais proeminente foi baseado nas Ilhas Andaman, situadas no
sudeste da Ásia. Radcliffe-Brown conduziu seu estudo etnográfico entre os
habitantes da Ilha de Andaman de 1906 a 1908. Antes dele, um oficial do
governo britânico, E H Man, também trabalhou neste povo. O trabalho de
Radcliffe-Brown se concentrou na estrutura social e sugeriu que "uma
20
sociedade é um sistema de relações que se mantém por meio de feedback

cibernético, enquanto as instituições são conjuntos ordenados de relações
cuja função é manter a sociedade como um sistema" (Laplantine 2003).
Ele estava muito interessado no parentesco e comentou como o
parentesco pode promover a ordem e a solidariedade.
Outro famoso funcionalista foi Bronislaw Malinowski que sugeriu a

existência do funcionalismo de uma perspectiva psicológica. Ember, Ember
e (Laplantine 2003), mencionaram que, de acordo com Malinowski, "todos
os traços culturais atendem às necessidades dos indivíduos em uma
sociedade; isto é, eles satisfazem algumas necessidades básicas ou
derivadas dos membros de um grupo. Malinowski fez sua pesquisa
antropológica fenomenal sobre os habitantes das Ilhas Trobriande
constatou que os trobriandeses acreditam na magia e, em caso de lidar
com alto nível de incerteza, incontrolabilidade e insegurança, contam com
técnicas mágicas para garantir algum suporte psicológico (Scupin e
DeCorse 2012). Malinowski concluiu que "o indivíduo tem necessidades,
tanto fisiológicas quanto psicológicas, e existem instituições, costumes e
tradições culturais para satisfazê-los" (Scupin e DeCorse 2012).
Os estudiosos funcionalistas sempre foram criticados por sua falta de

atenção às mudanças e aos processos históricos. Sua ênfase demais na
estrutura, harmonia e estabilidade ignora a necessidade de mudança na
sociedade.
1.2.4. Estruturalismo
Outra escola influente na antropologia é a escola estruturalista. De acordo

com Scupin e DeCorse (2012), o estruturalismo é "uma forma de pensar
que trabalha para encontrar as unidades ou elementos básicos
fundamentais dos quais qualquer coisa é feita". Barry (1995; 39) menciona
que:
“... sua essência é a crença de que as coisas não podem ser

entendidas isoladamente - elas devem ser vistas no contexto mais
amplo das estruturas maiores das quais fazem parte (daí o termo
estruturalismo)”.
Na antropologia, o principal estudioso do estruturalismo é o famoso

antropólogo francês Claude Lévi-Strauss, cuja principal obra foi sobre “A
estrutura elementar do parentesco”. Ele sugeriu que se alguém tenta
entender o parentesco, não pode ser estudando uma família de uma
21
unidade composta por pai, mãe e seus filhos. Em vez disso, essa família de
uma única unidade é parte de uma unidade de um sistema de parentesco
mais amplo, geralmente considerado secundário. Além dos parentes como
pai, mãe, filho e filha, existem outros parentes como avô, avó, tios, tias,
primos, sobrinho, sobrinha e outros. Assim sendo, o parentesco deve ser
analisado no contexto dessa estrutura maior.
Segundo Lévi-Strauss (2003), o parentesco só pode ser compreendido

quando for tratado como parte de um todo maior. A partir disso, ele
descobriu que a mente humana pensa fundamentalmente por meio de
oposições binárias. Para Lévi-Strauss, a estrutura da mente selvagem era
semelhante à da civilizada. Ele se interessou pelo modelo universal de
mente e procurou essa estrutura universal para tudo.
1.2.5. Neo-Evolucionismo
Após a Segunda Guerra Mundial, a questão altamente criticada do

evolucionismo ganhou novamente impulso por alguns novos
antropólogos. Essa escola de pensamento é denominada neo-
evolucionismo. O principal teórico do neo-evolucionismo foi Leslie White.
Um antropólogo que tentou destacar factores como uso de energia e
tecnologia como as principais causas de evolução e mudança cultural.
Segundo ele, a mudança cultural depende do uso per capita de energia em
um ano. Se esse uso de energia per capita aumenta, a mudança acontece.
Por exemplo, na sociedade de caçadores e colectores, as pessoas usavam
apenas a energia humana e não podiam usar nenhuma outra energia. Na
sociedade agrícola, as pessoas podiam usar sua própria energia mais a
energia dos animais e das plantas. Como resultado, a mudança cultural
aconteceu. Nas sociedades industrializadas modernas, as pessoas usam
diversas fontes de energia. Como resultado, houve uma grande
transformação na cultura. Para os Neo-evolucionistas quanto mais
complexo o uso da tecnologia, mais complexo se torna o desenvolvimento
cultural (Laplantine 2003).
Deve ser mencionado aqui que Leslie White não mencionou sobre
nenhum caso ou cultura em particular ao descrever esta evolução. Por
isso, essa visão não é etnocêntrica e pode ser associada à sociedade em
geral. É por isso que, muitas vezes, atribuem a essa teoria o nome de
"evolução geral".
22
1.2.6. Materialismo cultural
O materialismo cultural foi proposto por Marvin Harris, que refinou as

ideias de Leslie White e Julian Steward (Scupin e DeCorse 2012). Mahmud
(2008), comentou que o materialismo cultural procura explicar os aspectos
organizacionais da política e da economia e os aspectos ideológicos e
simbólicos da sociedade como resultado da combinação de variáveis
relativas às necessidades biológicas básicas de uma sociedade.
De acordo com os materialistas culturais, os sistemas socioculturais

podem ser divididos em:
a) Infraestrutura: A tecnologia e as práticas utilizadas para expandir ou

limitar a produção de recursos básicos, como alimentos, roupas e
abrigo (Scupin e DeCorse 2012).
b) Estrutura: constitui a economia doméstica e a política. A economia

doméstica inclui estrutura familiar, divisão doméstica do trabalho,
idade e papéis de gênero e a economia política inclui organizações
políticas, classes, castas, polícia e militares (Scupin e DeCorse 2012).
c) Superestrutura: inclui filosofia, arte, música, religião, ideias, literatura,

esportes, jogos, ciência e valores (Scupin e DeCorse, 2012; 288).
A estrutura e a superestrutura dependem da infraestrutura e qualquer

mudança na infraestrutura criará mudanças na estrutura e na
superestrutura.
23
1.2.7. Sumário
Nesta primeira unidade temática estudamos a introdução a
antropologia como uma ciência social, seu objecto de estudo, campo
de actuação e subdivisão da antropologia, método e as principais
correntes teóricas que marcaram a sua história e trajetória da
disciplina.
1.2.8. Exercício de AUTO-AVALIAÇÃO

1. O estudo do homem buscando um enfoque totalizador que
integre os aspectos culturais e biológicos no presente e no
passado, focalizando as relações entre o homem e o meio,
entre o homem e a cultura e entre o homem com o homem
chama-se:
a) Antropologia Cultural
b) Antropologia Física
c) Antropologia Social
d) Nenhuma alternativa está correcta.
2. Antropologia é a designação comum a diferentes ciências

cuja finalidade é descrever o ser humano e analisá-lo com
base nas características biológicas e socioculturais dos
diversos grupos em que se distribui, dando ênfase às
diferenças e variações entre esses grupos. Uma destas
ciências, a Antropologia Biológica, que tem por objeto a
variação biológica do ser humano, tanto em seu
desenvolvimento evolutivo quanto em sua expressão
histórica e contemporânea, é também conhecida como
Antropologia
a) Social
b) Cultural
c) Humana
d) Física
e) Comparada
3. A Antropologia Sócio-Cultural também é denominada como

Antropologia Social, Antropologia Cultural ou Etnologia.
Aponte o objetivo principal dessa área da Antropologia.
a) Compreender as artes e manifestações políticas.
24
b) Compreender o homem enquanto ser cultural e social

c) Estudar grupos humanos que não possuíam escrita
d) Estudar a arte produzida pelos seres humanos
e) Compreender as relações sociais e econômicas
4. A estética nas diferentes sociedades vem geralmente

acompanhada de marcas corporais que individualizam seus
sujeitos e sua colectividade. Discos labiais, tatuagens,
mutilações, pinturas, vestimentas, cortes de cabelo e o acto
de comer são algumas marcas reconhecíveis de um
inventário possível em toda sua riqueza e diversidade.
Embora universal, as formas das quais se valem os grupos e
indivíduos para se marcarem corporalmente são vistas, às
vezes, como estranhas a indivíduos que pertencem a outros
grupos.
Essa atitude de estranhamento em relação ao diferente é
considerada conceitualmente como:
a)Preconceito: reconhece no valor das raças o que é correto
ou não na estética corporal.
b) Relativização: o outro é entendido nos seus próprios
termos.
c) Etnocentrismo: só reconhece valor nos seus próprios
elementos culturais.
d) Etnocídio: afasta o diferente e procura transformá-lo
num igual.
1.2.9. EXERCÍCIOS PARA AVALIAÇÃO

Exercício parte I
1. Caro estudante, após estudar a unidade escreva um pequeno
ensaio sobre a definição da antropologia e as suas áreas. Com o
conhecimento adquirido proponha questões que relacionem os
principais autores das escolas antropológicas com as ideias
fundamentais de cada uma.
Exercício parte II
1. O que é Antropologia?
2. Qual é o objecto e método da antropologia?
3. Com o desaparecimento das sociedades ditas primitivas,
arcaicas ou ágrafas, a antropologia estaria fadada ao
desaparecimento? com base no texto, discuta a relação da
25
antropologia com seu objeto de estudo.

4. Se você fosse um antropólogo, que grupo social gostaria de
estudar? Escreva um pequeno texto ilustrativo sobre a relação
com o outro, no seu estudo.
5. Qual é a diferencia entre a perspectiva antropológica sobre o
homem e a perspectiva das outras ciências humanas sobre o
homem?
6. Qual é a diferença da corrente teórica evolucionista da
funcionalista?
7. Qual é o fundamento da corrente teórica estruturalista.
26
1.3. UNIDADE TEMÁTICA: O CONCEITO DE CULTURA NA ANTROPOLOGIA
1.3.1. Introdução
Nesta Unidade você aprenderá a respeito da história do

conceito de cultura, assim como sobre algumas de suas
principais definições. Você também verá como o conceito
antropológico de cultura pode ser usado em diversas áreas
do saber. Ao final da Unidade, você terá entrado em contato
com uma das principais ferramentas de análise das ciências
humanas ao mesmo tempo que poderá aprofundar seus
conhecimentos realizando outras atividades e leituras.
Ao completar esta unidade, você será capaz de:
Objectivos Definir os conceitos de cultura tendo em conta

diferentes autores;
Apresentar a discussão entre a cultura e senso

comum;
Discutir o conceito e noção antropológica de cultura.
1.3.2. Cultura: um conceito cultural
O ponto de partida será o conceito formulado por Edward Tylor (1871–

1958) que parte do pressuposto de que a cultura representa um
conjunto de aspectos que inclui conhecimentos, crenças, artes,
normas, valores, costumes e demais hábitos e capacidades adquiridas
pelos seres humanos nas relações estabelecidas como seres sociais
(Margaret Mead (2001). Esta definição, criada no século XIX à qual
sempre olhamos como referência, trata das qualidades que os
humanos tem enquanto membros de uma sociedade.
Em grande medida, cultura é o mais importante conceito da

antropologia, assim como das ciências sociais como um todo. Também
é uma das noções mais complexas que encontramos nas ciências
humanas. Simplesmente, não há acordo sobre o que seja cultura e é
sabido pelos antropólogos, que essa indefinição acerca da noção já nos
27
informa bastante sobre o próprio conceito.
Ao contrário do que podemos pensar, quando articulamos a ideia de

cultura, surgem inúmeros sentidos e significados para ela. É por isso
que dizemos que ela é polissêmica (ideia que informa a respeito da
grande variedade de sentidos que uma palavra, conceito, ideia ou
noção pode ter, ou seja, ao invés de monossómica, cultura pode
carregar diversos significados (Giddens 1991).
Em todas as áreas do conhecimento, cada vez mais, a ideia, noção ou

conceito de cultura tem sido vista como uma forma de pensarmos a
diferença entre os homens ao mesmo tempo em que pensamos sua
unidade. Em geral, estamos falando de diferenças em todos os planos
do vir a ser do homem. Por exemplo, formas de existir, fazer, pensar,
ser e sentir.
Caro aluno: veja o quadro abaixo e reflita sobre o que estamos

dizendo.
Todo e qualquer conceito de cultura surge a partir de uma

determinada cultura, ou seja, se temos inúmeras definições para o
conceito de cultura, é porque há inúmeras culturas informando sobre a
sua própria formulação.
O conceito de cultura forma com a noção de natureza, uma das

grandes oposições do quadro do pensamento nas ciências sociais. Mais
do que vê-las delimitando espaços opostos, é interessante e oportuno
tratá-las como complementares. Ou seja, ambas são limites de um
sistema que hierarquiza e ordena uma multiplicidade de elementos
que se situam entre dois extremos e se articulam de maneira dinâmica
dentro de um contexto especifico. Muitos desses sentidos tendem a
revelar algo de nossa sociedade e até de nós mesmos.
28
Estaremos estudando, agora, os vários sentidos atribuídos à palavra

cultura, um pouco de sua história e sua importância quando se estuda
antropologia. Em alguns momentos, nos imaginamos sujeitos
portadores de cultura, em outros, somos acusados de não termos
cultura, como se isso significasse que não temos modos, costumes,
educação, conhecimento, refinamento, acesso ao campo das artes,
letras, teatro e ciência, enfim, às informações partilhadas por um
constructo social. Mas para antropologia, a cultura diz respeito a muito
mais do que isso que acabamos de enumerar. É possível uma pessoa,
grupo ou mesmo uma sociedade inteira ser desprovida de cultura? Do
ponto de vista da antropologia, isso não é possível. O homem só se
torna homem à medida que se torna membro de uma sociedade com
os seus códigos ou formas de agir ou de ser no mundo.
Todos nós somos portadores de cultura à medida que fomos

socializados nos princípios mais gerais que nos tornam membros de um
grupo social. Nenhuma pessoa é plenamente socializada em toda a
cultura de sua sociedade. Isso nos informa o quanto somos
dependentes de outros sujeitos para vivermos em uma sociedade.
Nós e você compartilhamos alguns códigos simbólicos (não tente

pensar neles, pois eles operam a partir do inconsciente), mas não
todos os códigos; afinal, a vida social nas sociedades modernas é
bastante complexa. Tais códigos e sua interpretação permitem-nos
chegar a acordos razoáveis com outros sujeitos, sobre o mundo e
alguns de seus sentidos.
Por exemplo: quando estamos perante a uma cerimonia onde a

culinária chama-nos para as nossas identidades, aí estamos perante a
um código social que aproxima as pessoas do mesmo grupo social
através do que é cozinhado, da forma de cozinhar, dos ingredientes
utilizados na culinária entre outras coisas que fazem do grupo um só.
1.3.3. Cultura e senso comum
A forma como os antropólogos e as pessoas, de uma maneira geral,

empregam e utilizam a noção de cultura não é a mesma. Os usos
sociais da noção de cultura são distintos em função dos princípios que
orientam a apreensão da realidade. Também em uma empresa ou em
qualquer organização, como uma repartição pública ou uma
29
siderúrgica, os usos da ideia de cultura não são os mesmos. Quando o

antropólogo e o sociólogo usam a palavra cultura, estão querendo
dizer mais sobre a forma como determinadas pessoas ou grupos sociais
agem, fazem, sentem, se comportam ou pensam a partir de
determinados códigos ou lógicas simbólicas inconscientes, do que um
suposto estado ou condição de erudição ou saber acadêmico.
O senso comum acredita que somente aquelas pessoas que “estudam”

muito, que frequentam museus, e vão a exposições, etc., possuem
curso superior, têm ou são portadoras de cultura (Siqueira 2007). Na
verdade, toda e qualquer pessoa que tenha sido socializada possui
“cultura”. Em uma organização, empresa ou indústria, por exemplo,
temos vários agentes, sujeitos ou actores sociais que dominam,
compartilham e negociam códigos simbólicos distintos. Muitas vezes,
não há diálogo e comunicação em função dos códigos ou lógicas
simbólicas serem diferentes e desconhecidos por parte de sujeitos que
estão em grupos distintos. Na verdade, a diferença entre os códigos é
função da relação. Sem relação, não haveria diferença. Um exemplo
concreto e substantivo do que estamos falando pode ser visto na
forma como os gerentes, executivos, secretárias, jardineiro e todos
aqueles que ocupam cargos ou posições sociais na gerência pensam,
fazem, sentem e percebem aspectos do universo organizacional de
maneira diferente. No chão da fábrica, por exemplo, também
encontraremos gradações e diferenciações internas ou fronteiras
simbólicas entre as muitas profissões que ali dentro estabelecem um
verdadeiro jogo dialético de oposições, conflitos, lutas, disputas e
negociações. No universo geral e amplo da vida social em que nos
achamos imerso o chamado senso comum, encontramos o uso da
palavra cultura associado ao nível de instrução ou grau de educação
formal que uma pessoa possui ao longo de sua vida. Roberto DaMatta
(1998), traduziu essa relação entre cultura como a posse de saber
escolar e cultura como código simbólico compartilhado por todo um
grupo social e que nos faz membro de uma mesma sociedade.
Todos os dias, quando acordamos, seguimos uma série de acções,

gestos e comportamentos tais como escovar os dentes, lavar o rosto
ou tomar banho, arrumar a cama, vestir-se para o trabalho ou a escola
ou ainda a faculdade, ler o jornal, ouvir as primeiras notícias do dia na
rádio, TV, etc. Podemos não tomar o pequeno almoço em casa, tomar
30
na rua e, para isso, temos de manipular algumas regras básicas de

etiqueta que são consideradas muito importantes por todos aqueles
que compartilham do mesmo código simbólico de uma cultura. Neste
caso, essas são acções fruto de ideias e representações sociais que
guiam nossas acções, nos fornecendo um mapa capaz de nos situar,
posicionar, conhecer, reconhecer e sermos reconhecidos sem que a
desordem ou caos se instale e torne a vida social insuportável.
1.3.4. Características da noção antropológica de cultura
1.3.4.1. A Cultura é aprendida
A definição de Tylor incide nesta ideia fundamental, a cultura não é

adquirida através da herança biológica, porém é adquirida pela
aprendizagem (consciente e inconsciente), numa sociedade concreta
com uma tradição cultural específica. O processo através do qual as
crianças aprendem a sua cultura é denominado inculturação. A
inculturação é um processo de interiorização dos costumes do grupo,
até o ponto de fazer estes como próprios. Este processo é fundamental
para a sobrevivência dos grupos humanos, assim como por exemplo os
esquimós têm de aprender a proteger-se do frio. O processo de
inculturação produz-se fisicamente (gestos, formas de estar, de
comer...), afectiva e sentimentalmente (por causa da acção de reforço
ou repressão da nossa cultura) e também intelectualmente (esquemas
mentais de percepção do mundo). Os agentes de inculturação são a
família, as amizades, a escola, os media, os grupos de associação, etc.,
eles têm como missão introduzir o indivíduo na sua sociedade através
da aprendizagem da cultura. Segundo Margaret Mead (2001), os tipos
de aprendizagem das culturas podem classificar-se em:
a) Culturas pós-figurativas: aquelas nas quais os filhos aprendem

com os pais e o futuro dos filhos é o pasado dos pais.
b) Culturas pré-figurativas: aquelas nas quais os adultos aprendem

com os filhos e os mais novos.
c) Culturas co-figurativas: aquelas nas quais todos aprendem com

todos.
Alguns animais como os primatas também têm alguma capacidade de
31
aprendizagem, incluso para distinguir plantas, mas a diferença dos

humanos, os animais não podem transmitir culturalmente a
informação cultural acumulada, nem podem registar (ex.: escritura)
codificadamente a informação cultural.
A cultura é informação herdada através da aprendizagem social,

portanto diferente da natural (herdada geneticamente), e com uma
especificidade baseada no cérebro que é a linguagem. A linguagem
permite aos humanos articular, transmitir e acumular informação
aprendida como nenhuma outra espécie pode fazer.
Em relação a característica da noção de cultura, o antropólogo Clifford

Geertz (1987), define a cultura como ideias baseadas na aprendizagem
cultural de símbolos. A gente converte em seu um sistema
previamente estabelecido de significados e de símbolos que utilizam
para definir o seu mundo, expressar os seus sentimentos e fazer os
seus juízos. Este sistema guia o seu comportamento e as suas
percepções ao longo da sua vida.
A cultura transmite-se através da observação, da imitação, da escuta,

etc.; nesse processo de aprendizagem fazemos consciência do que a
nossa cultura define como bom e mau (princípios morais). Mas a
cultura também se aprende de maneira inconsciente, é o caso das
noções culturais a manter com as pessoas quando falam entre si, a
conversa a distância e a linguagem não verbal. Por exemplo, os latinos
mantêm menos distância nas conversas pela sua tradição cultural.
Neste sentido, para Clifford Geertz (1987) a cultura é:
o Uma fonte ou programa extrasomático de informação.
o Um mecanismo de controlo extragenético.
o Um sistema de significados.
o Um “ethos”.
o Um conjunto de símbolos que veiculam a cultura.
Um conjunto de textos que dizem algo sobre algo (interpretações de

interpretações). No sentido gertziano a cultura é um conjunto de
“modelos de” representação do mundo e da realidade, mas também
32
um conjunto de “modelos para” actuar no mundo (padrões, guias para

a acção, o que está bem e o que está mau). Clifford Geertz na sua
explanação é muito ontológico e pouco fenomenológico, esquece que
as formas culturais não são só pautas de significado, senão que estão
inseridas em relações de poder e conflitos.
1.3.4.2. A Cultura é simbólica
O pensamento simbólico é exclusivamente humano. A capacidade para

criar símbolos é apenas humana. O que é um símbolo? Um símbolo é
aquilo que representa alguma coisa, está em lugar de algo, e as
conexões podem ser simbolizadas de maneiras diferentes segundo as
culturas. Por tanto de alguma maneira esta associação é arbitrária e
convencional, socialmente aceite e compartilhada. O símbolo serve
para veicular uma ideia ou um significado social (sentido atribuído e
intencionado compartido socialmente).
A diferença do resto dos seres vivos, que se comunicam de forma

diádica (estímulo-resposta), nós humanos comunicámo-nos de forma
triádica por meio de signos e símbolos que são abertos, arbitrários,
convencionais e que requerem descodificação (emissor-mensagem-
receptor) e tradução.
1.3.4.3. A Cultura submete a natureza
Observemos um exemplo para compreender esta característica:

“Quando eu cheguei a uma colónia de verão á beira do mar as 13:30
horas, e tinha desejo de tomar um banho, mas o regulamento das
colónias não permitiam tomar banho nessa hora; o mar é parte da
natureza, mas estava submetido a uma ordenação cultural, os mares
naturais não fecham ás 13:30 horas, mas sim os mares culturais”. As
pessoas têm que comer, sem embargo a cultura ensina-nos, como e
quando. A gente tem que defecar, mas nem todos o fazem da mesma
maneira. A cultura, entendida como sistema de signos, é contraposta à
natureza (Lévi-Strauss, 1982), ao biológico e ao inato. O ser humano é
um ser biológico, mas o que o faz completamente humano é a cultura.
A cultura é especificamente humana e constitutiva do humano. A
biologia é uma condição absolutamente necessária para a Cultura, mas
insuficiente, incapaz de explicar as propriedades culturais do
comportamento humano e as suas variações de um grupo a outro
33
(Sahlins, 1990), daí que podemos falar em autonomia e

interdependência da Cultura.
1.3.4.4. A Cultura é geral e específica
Num sentido geral todos os humanos têm “Cultura”, mas num sentido
particular a “cultura” descreve um conjunto de diferenças de um grupo
humano específico com outros.
A humanidade partilha a capacidade para ter uma Cultura (tudo o que

é criado pelos seres humanos), é este um carácter inclusivo; porém a
gente vive em culturas particulares (modos de vida específicos e
diferentes) com certa homogeneidade, uniformidade e harmonia
internas, mas também com condicionantes ecológicos e socio-
históricos particulares.
1.3.4.5. A cultura inclui tudo
Para os antropólogos, ter cultura não é a mesma coisa que ter

formação académica (cultivo intelectual), refinamento, sofisticação e
apreciação das belas artes... Todo o mundo tem cultura no sentido
antropológico do termo. É assim como a antropologia tem uma
perspectiva holística que presta atenção a todas as manifestações e
expressões culturais.
1.3.4.6. A cultura é partilhada
A cultura é partilhada pelas pessoas enquanto membros de grupos. A

cultura é aprendida socialmente, une às pessoas, está expressada em
normas e valores, e também é intermediária no sistema da
personalidade pelos actores sociais. Assim, a cultura converte-se num
sinal de identidade grupal. No interior duma cultura a distribuição dos
bens imateriais pode ser tão assimétrica e desigual como a dos bens
materiais.
1.3.4.7. A cultura está pautada
A cultura é aprendida normativamente. Quer dizer que é formada por

regras ou normas integradas. Dispõe de um conjunto de valores
centrais, chaves ou básicos organizados num sistema. A conduta
humana governa-se por padrões culturais, mais do que por respostas
34
inatas. Podemos afirmar que enquanto indivíduos somos conduzidos

por um “piloto” (a cultura) que orienta as nossas vidas.
A cultura é uma pauta ou um conjunto de padrões coerentes de

pensamento e acção, uma organização coerente de conduta que inclui
a totalidade duma sociedade. A cultura é hereditária e aprendida, não
genética; tende à integração e à coerência, constitui configurações
articuladas, e realiza a função de atar e unir os seres humanos (Laraia
2000).
As regras culturais afirmam o que fazer e como fazer; as pessoas

interiorizam essas regras ou normas, mas nem sempre seguimos o seu
ditado. As pessoas podem manipular e interpretar a mesma regra de
maneiras diferentes, utilizando criativamente a sua cultura, em vez de
segui-la cegamente (Ex.: Transgressão dos limites de velocidade). Neste
ponto podemos distinguir entre o nível ideal da cultura (o que a gente
deveria fazer e o que diz que faz) e o nível real da cultura (o que as
pessoas fazem realmente no seu comportamento observável). Mas
nem por isso o nível ideal deixa de pertencer à realidade.
Desde este ponto de vista podemos falar da cultura como produtora de

mudança e conflito, mas também como “caixote de ferramentas”
(“tool kit”) de valor estratégico para a acção social (Laraia 2000).
Portanto, podemos pensar a cultura como algo externo que condiciona
as nossas vidas ou como algo que como sujeitos (pessoas) criamos em
colectividades, isto é, como um processo e um conjunto de estratégias.
1.3.4.8. A cultura está em todas as partes
A globalização faz questão sobre a relação entre cultura e território,

criando uma nova cartografia cultural. Cai por si própria a ideia
tradicional de cultura como comunidade fechada, por meio de qual
cada indivíduo só pode pertencer a uma cultura. Hoje em dia o–
cruzamento de culturas é uma realidade. A ficção duma cultura
uniformemente partilhada pelos membros de um grupo é pouco útil
em muitos casos. O conceito de cultura deve incluir heterogeneidade,
mudanças rápidas, empréstimos culturais e circulações interculturais.
Na actualidade podemos falar sobre modernidade dos mundos

contemporâneos (Augé, 1992), que se caracterizaria pelo seguinte:
35
a) Uma transformação mundial que alterou os conceitos de espaço,

alteridade, identidade, etc. que a antropologia vinha utilizando.
b) Excesso de Tempo (aceleração do tempo e encolhimento do

espaço).
c) Excesso de Espaço (acessibilidade total, deslocalização do social,

não lugares).
d) Excesso de Indivíduo (tendência à individualização e perca das

narrativas colectivas).
Hoje, o local intensifica a sua inter - conexão com o global a partir do

marco do Mercado, do Estado, dos movimentos e das formas de vida
(Hannerz, 1998).
36
1.3.5. Sumario
Caro estudante, nesta unidade abordamos e discutimos o conceito de
cultura na antropologia. E vimos também como a noção de cultura é
importante para a compreensão do outro e de nós mesmo. Nesta
unidade discutimos também a jornada do conceito de cultura ao longo
da história e apresentamos alguns pontos importantes para definir
cultura como uma forma de compreender, organizar, ordenar, mapear
e classificar o mundo, os eventos que nele se sucedem, assim como as
pessoas e as coisas. Aprendemos também como a noção antropológica
de cultura é discutida e apresentada, sobre tudo quanto a discussão
sobre a cultura ser e estar enraizada nos aspectos simbólicos dos
diferentes grupos sociais.
1.3.6. EXERCÍCIOS PARA AVALIAÇÃO

1. Cultura Indivíduos de culturas diferentes podem ser facilmente
identificados por uma série de características, tais como o modo de
agir, vestir, caminhar, comer etc. Com base nessa realidade,
podemos afirmar que o modo de ver o mundo, as apreciações de
ordem moral e valorativa, os diferentes comportamentos sociais e
até mesmo as posturas corporais são:
a) Características específicas dos povos indígenas.
b) Produtos de uma herança cultural.
c) Características das sociedades ocidentais.
d) Inatos ao homem.
e) Características das sociedades orientais.
2. O que é cultura, no sentido antropológico?
3. De que maneira a noção antropológica de cultura o leva a pensar
sobre a noção de cultura como erudição?
4. Qual a diferença entre a ideia de cultura como erudição e cultura no
sentido antropológico?
5. Ao perceber outras pessoas e grupos do cotidiano, com suas práticas
sociais tão diferentes da sua, responda: eles também podem ser
pensados através da noção de cultura no sentido antropológico?
6. Existem pessoas ou grupos sociais que não sejam possuidores de
cultura? Porquê?
7. De que forma a noção de cultura pode ser entendida como uma
forma de ordenação de pessoas, coisas e eventos?
37
1.4. UNIDADE TEMÁTICA: A PESQUISA E O TRABALHO DE CAMPO NA ANTROPOLOGIA
1.4.1. Introdução
Nessa Unidade, pretende-se dotar aos estudantes no concernente ao

trabalho de campo na disciplina antropológica, seu conceito, história e
objectivos de pesquisa. Também aprenderá como o trabalho de
campo e a observação participante como técnica tradicional da
antropologia se tornaram recursos metodológicos centrais na
disciplina e de que forma passou a ser usada por outras disciplinas.
Além disso, entenderá a especificidade da metodologia do trabalho de
campo que caracteriza a antropologia.
▪ Conhecer a dinâmica do trabalho de campo na antropologia;
▪ Conhecer os pressupostos do trabalho de campo na

Objectivos antropologia e seus principais objetivos;
▪ Entender as dinâmicas históricas do trabalho de campo e suas

mudanças ao longo do tempo.
38
1.4.2. O trabalho de campo na antropologia
Até hoje, o trabalho de campo na antropologia apresenta dinâmicas e

problemas semelhantes entre si. O “campo” se apresenta como uma
viagem, que, segundo o antropólogo Lévi-Strauss, pode tomar diferentes
dimensões: “uma viagem se inscreve simultaneamente no espaço, no
tempo e na hierarquia social” (Lévi-Strauss 2005).
Para alguns antropólogos, aqueles que não viajam “em canoas” (tal como
fizeram vários antropólogos clássicos) para chegar até ao campo e se
encontrar com o seu objecto de estudo, mas se deslocam ao campo
através de um carro particular e transporte público, são tidos como
antropólogos que fazem antropologia “em casa”. Nesse caso o “aqui” e o
“ali” são próximos, ou seja, o lugar onde vivem e onde fazem pesquisa é o
mesmo. Para os clássicos da antropologia, isso diminui a sensação de
“viagem” no espaço e no tempo, mas segue sendo uma “viagem” até um
universo não-familiar, a um “mundo” desconhecido (Malinowisk).
Assim, a antropologia mudou as condições históricas para “fazer

antropologia”, no momento em que se começou a fazer antropologia nas
“sociedades complexas”. Sua metodologia não podia deixar de mudar, por
essa razão se geraram novos modos de realizar o trabalho de campo. Mas
tem uma característica que permanece: a importância fundamental do
trabalho de campo na formação dos antropólogos. A experiência de
campo se apresenta como uma instância, como uma possibilidade de uma
fuga, como uma viagem até as margens do conhecido, como um ritual de
passagem. Trata-se da conversão da desilusão, do tédio e do
conhecimento vivido em uma experiência de crescimento pessoal da qual
se volta como antropólogo. É uma viagem iniciática.
1.4.3. O trabalho do campo nos trópicos
Na segunda metade do Século XIX sente-se a necessidade de um maior

controle na colecta dos dados de campo com os quais se construíam as
generalizações analíticas. Até esse momento, a informação a respeito dos
povos nativos provinha de relatos recolhidos por missionários,
administradores, viajantes e expedicionários com preocupações mais
próximas ao naturalismo evolucionista (Laplatine 2006). Esta fase da
antropologia foi denominada de antropologia de gabinete, no qual se
39
mantinha a linha divisória entre os viajantes e residentes nas terras

distantes e os antropólogos de gabinete.
Os antropólogos de gabinete como foram denominados enviavam para os

missionários longos questionários que cumpriam a tarefa de um roteiro
para a realização das entrevistas, que após sua realização, eram enviadas
de volta para eles (Laplatine 2006). Com base nos relatos dos missionários
sobre as culturas de outros povos, os antropólogos faziam os seus textos
de antropologia.
Em 1913, preocupado com a metodologia da antropologia, propõe-se o

método concreto, intensivo ou genealógico, para poder dar conta da
estrutura da vida social que, segundo eles, se revelava na terminologia de
parentesco. A característica de intensivo referia-se ao facto de que o
antropólogo tinha que se deslocar em viagem para o campo e passar
longos períodos vivendo com os nativos e, importantíssimo, aprender a
língua para evitar os problemas derivados das dificuldades da tradução
cultural.
Essa mesma situação imperava na antropologia inglesa no final do Século

XIX, e foi descrita por Rohner (1969), para se referir à antropologia norte-
americana do final daquele século. A premissa de que o trabalho de
campo deve ser longo e vivenciado já eram sustentadas pelos membros da
segunda expedição ao Estreito de Torres, mas foi aperfeiçoada pelo
antropólogo Malinowski, o primeiro a articulá-las em sua prática. Deste
modo, Malinowski foi considerado aquele que produziu (e encarnou) a
revolução metodológica da antropologia, o que significou a passagem da
antropologia de gabinete para o centro das aldeias, onde de alguma forma
o antropólogo vivencia a vida nativa (Stocking 1983).
Malinowski inventou, desse modo, a figura do trabalhador de campo, a do

etnógrafo por excelência. Ele encarnou o processo de mudança que se
manifestou na reafirmação da antropologia como ciência. Essa
cristalização da figura do trabalhador de campo em Malinowski foi
favorecida pela redação do capítulo introdutório do seu livro clássico “Os
Argonautas do Pacífico Ocidental”, em 1922, no qual estabelece as bases
do que deve ser o trabalho de campo.
O etnógrafo que ele representa é aquele que “busca a objectividade e se

esforça por ter uma visão científica das coisas” (Malinowski 1978). Sua
figura expressou, com grande ênfase, a direção que o etnógrafo tem que
tomar, isolando-se do seu povo e da sociedade complexa tentando viver
40
somente junto aos nativos, compartilhar seu cotidiano para observar seus
estados de animo, em busca da totalidade da vida social dos nativos.
Neste sentido, ele expressa que “as vezes convém que o etnógrafo deixe
de lado a cámera, o caderno e a caneta, e intervenha ele mesmo no que
está ocorrendo...” (Malinowski 1978).
Quando a antropologia tomou como sua metodologia principal a

etnografia, teria levado a que os antropólogos se reconhecessem como
estudiosos de “povos antes que, por exemplo, política, lugares ou
problemas” (Vincent, 1995). Com a prescrição de imersão no curso dos
acontecimentos estava-se instaurando uma matriz metodológica: a
“observação participante”. Esta expressão que caracteriza e define o
trabalho de campo antropológico não está isenta de problemas, já que é
difícil definir o que é fazer observação participante.
Para Malinowski, o antropólogo seria um observador que em algumas

ocasiões participa, ou, para dizê-lo em outras palavras, que participa
observando e, em contadas ocasiões, nos permitimos (e nos permitem)
participar. O trabalho de observação participante é um permanente
movimento de aproximação e separação; e nessa contínua oscilação entre
“dentro” e “fora” dos sucessos podemos apreender empaticamente o
sentido dos eventos e dos gestos específicos e dar um passo atrás para
situar esses significados nos contextos mais amplos (Clifford 1995).
Quando a antropologia, no momento de crise com o desaparecimento das

sociedades tradicionais, começa a interessar- se por estudar as próprias
sociedades dos antropólogos, este passo dá início ao que se conhece
como antropologia em “casa”, nas sociedades complexas, ou antropologia
“urbana”, denominações segundo o contexto de produção acadêmica e
dos interesses dos próprios antropólogos; ou também designada
“antropologia nativa”, atendendo à origem do antropólogo que fazia a
pesquisa. Isso trouxe a discussão a possibilidade de alcançar a
“objectividade” e o distanciamento que sempre caracterizou a produção
antropológica.
1.4.4. O trabalho de campo nas sociedades complexas
Até recentemente, a ideia de uma antropologia em casa era um paradoxo

e uma contradição de termos. Ao longo do século XX, porém, as distâncias
entre os etnólogos e aqueles que eles observavam - antes vistos como
"informantes" diminuíram constantemente. Levi-Strauss (1962),
41
desempenhou um papel fundamental nessa mudança de perspectiva ao

imprimir um sentido horizontal às práticas e crenças sociais em qualquer
latitude. A consciência de que a busca pelo alteridade continha um
componente político permitiu que as antropologias "indígenas" entrassem
em cena durante os anos 1970 (Laplatine 2006). Na década de 1980,
Geertz (1983), poderia proclamar que "agora somos todos nativos"
porque a antropologia estava “voltando para casa”. Estudando em casa
era vista por muitos como uma tarefa difícil e mais bem confiada a
pesquisadores que haviam adquirido experiência em outros lugares
(Dumont, 1986).
Desde o início, os antropólogos oriundos de antigos locais antropológicos

foram dispensados da busca pelo alteridade - desde que sua formação
fosse realizada com os próprios mentores.
No caso de pesquisadores de centros metropolitanos, que recentemente

passaram a aceitar que também são nativos, o impulso de trazer a
antropologia para casa teve várias motivações. Alguns o explicam como
uma das condições inevitáveis do mundo moderno (Jackson 1987a); para
outros, surge do propósito de transformar a antropologia em crítica
cultural (Marcus & Fischer 1986). Nos Estados Unidos particularmente,
quando a antropologia volta para casa, ou para as sociedades complexas,
ela é reformulada como "estudos" (cultural, feminista, ciência e
tecnologia) e vista como parte de arenas "anti-disciplinares" (Marcus &
Fischer 1986), atestando assim uma afinidade inerente entre antropologia
e exotismo.
Assim sendo, o termo "sociedades complexas" passou a ser cada vez mais
usado na antropologia no período pós-Segunda Guerra Mundial, à medida
que mais estudiosos voltaram sua atenção para as sociedades camponesas
e a antropologia urbana se desenvolveu. O termo sociedades Urbana é
usado de forma um tanto imprecisa para se referir principalmente a
sociedades com uma divisão de trabalho desenvolvida e com populações
consideráveis.
A Organização estatal, o urbanismo, a desigualdade social organizada e

alfabetização também tendem a ser aspectos da complexidade envolvida
nos estudos da antropologia. O uso bastante vago pode ser criticado - que
sociedade não é realmente complexa? - mas os antropólogos obviamente
acharam uma alternativa conveniente para termos como "sociedade
moderna", "sociedade industrial" ou "civilização", com a qual pode se
sobrepor parcialmente, mas que implicam ênfases ou conotações que
42
podemos preferir evitar.
1.4.5. Cultura, história e antropologia em casa
Se muito da antropologia das sociedades complexas foi dedicada à forma

das relações sociais, naturalmente também houve uma preocupação
etnográfica com a cultura. Em uma extensão considerável, isso tem sido
uma questão de detalhar os significados e formas significativas de bairros,
comunidades, ambientes de trabalho e outras unidades menores de
interação face a face dentro das quais os estudos de campo tendem a ser
realizados. Em tais estudos, a cultura tem sido frequentemente entendida
nos termos antropológicos tradicionais de uma "replicação da
uniformidade".
Embora o estudo antropológico de tal complexidade cultural possa ser

expandido em muitas direções, o desenvolvimento mais vigoroso nos anos
posteriores foi na área de pesquisa de ideologia, hegemonia e resistência
cultural. Talvez a longa hesitação dos antropólogos em se envolver com
áreas como cultura jovem, cultura popular e mídia em sociedades
complexas tenha contribuído para o desenvolvimento da nova quase-
disciplina dos estudos culturais, uma disciplina também às vezes inclinada
à etnografia.
O fato de que sociedades complexas são sociedades usuárias da mídia (ou

pelo menos envolvidas com a alfabetização) é certamente uma das razões
pelas quais o estudo antropológico nesses contextos tende a uma
consciência da história. Todas as sociedades humanas têm um passado,
mas sociedades complexas têm registros mais elaborados e, com
tecnologias de mídia adicionais, os registros tornam-se ainda mais
diversos. A possibilidade de reconstruir modos de vida passados existe, e
uma parte considerável da antropologia das sociedades complexas é agora
antropologia histórica neste sentido. Mas muitas vezes há uma
compreensão de que a antropologia da vida contemporânea é também a
compreensão de um momento da história, um retrato de processos em
desdobramento (Laplatine 2006).
Essa sensação de passagem no tempo também pode muitas vezes ser

intensificada pela natureza do envolvimento pessoal do antropólogo com
a sociedade complexa, pois com relativa frequência isso acontece ser
"antropologia em casa". Embora a sociedade complexa esteja agora em
toda parte, e seja inteiramente possível ir longe para estudá-la, o local de
pesquisa, no entanto, muitas vezes acaba não sendo tão longe da base do
43
antropólogo e, portanto, sua passagem no tempo é mais provável que

esteja de alguma forma complicada com a própria biografia do
pesquisador.
Se o estudo da sociedade complexa for conduzido "em casa", pode ter

outras implicações intelectuais também. O conhecimento interno tem
uma parte particularmente importante na forma como a antropologia é
feita lá, e às vezes há uma falta de distanciamento prejudicial. Essas
questões estão sob debate contínuo. Também é verdade, que
precisamente porque a sociedade complexa é em termos culturais uma
"organização da diversidade", o que está próximo, na própria cidade ou
país, não é necessariamente totalmente familiar.
44
1.4.6. Sumário
Nesta unidade temática sobre a pesquisa e o trabalho de campo na

antropologia faz uma apresentação sistemática de como o trabalho de
campo foi se transformando de uma experiencia curiosa a uma técnica
cientificamente reconhecidas pelos antropólogos. Associado ao trabalho
de campo na antropologia, debruçamos sobre a etnografia como método
cientifico na antropologia, a forma como o trabalho etnográfico mudou as
condições históricas da pesquisa no campo e do “fazer antropologia”, dos
trópicos para as sociedades complexas ou modernas se assim quisermos
chamar.
1.4.7. Exercícios de auto-avaliação
1. Com as suas palavras, fale-nos um pouco mais sobre o trabalho

de campo na antropologia?
2. Qual é o principal e o mais importante método usado durante o

trabalho de campo na antropologia?
3. Quem é considerado o fundador do método usado durante o

trabalho de campo na antropologia?
4. Antes da etnografia e do trabalho de campo descrito por

Malinowiski, como se caraterizavam os trabalhos da
antropologia?
5. O que entendes por antropologia em casa?
6. Em poucas palavras, argumento sobre o trabalho de campo nas

sociedades complexas.
45
TEMA II: IDENTIDADE
2. INTRODUÇÃO A UNIDADE TEMÁTICA II – IDENTIDADE
Caro estudante, na presente unidade temática iremos falar da

identidade como um dos aspectos centrais na dimensão social. Neste
tema iremos nos debruçar em torno de três (3) itens fundamentais
sobre: a) a identidade; b) a identidade e etnocentrismo e sobre C) a
identidade cultural dos indivíduos e o seu desdobramento na
alimentação dos grupos sociais.
Seja bem vindo!
46
UNIDADE TEMÁTICA 2.1. IDENTIDADE E ETNOCENTRISMO
2.1. Introdução
Nessa Unidade, você estudará algumas das definições para o termo

identidade e suas derivações: identidade social, cultural, nacional e
étnica. Também aprenderá como se dá o processo de identificação,
como nós nos vinculamos a um grupo social e como podemos pensar
a construção da identidade social de uma maneira geral.
Ao final da Unidade, você não só terá aprendido algumas definições

importantes sobre esse campo de estudos da antropologia como
também poderá buscar mais informações sobre essa relação e realizar
algumas atividades visando a consolidar o processo de aprendizagem.
▪ Conhecer a dimensão da construção da identidade;
▪ Conhecer o papel da identidade na construção das

sociedades e culturas.
Objectivos
▪ Entender os pressupostos das culturas e do etnocentrismo.
47
2.2. Construção da Identidade
Sequeira (2007), em seu livro começa dizendo que a identidade, seja ela
social, pessoal ou cultural, é sempre uma relação social construída com
outros e jamais algo ou alguma coisa com a qual nascemos ou herdamos
através de nossos genes. A Identidade, portanto, nada tem a ver com os
genes que herdamos. A noção de identidade implica em algum tipo de
montagem social e simbólica. Nesse sentido, reiteramos a ideia discutida
ao longo desse manual que mostra que o homem é sempre um ser social
em construção; um ser social em constante devir ou vir a ser; ele é sempre
uma possibilidade dentre muitas que coabitam nesse mundo.
A dinâmica da relação entre como nos vemos e como somos vistos, o

processo de reconhecimento das identidades dos indivíduos corresponde
a nossa forma de ser. Além disso, olhamos o outro e vivemos no espelho
da interação social, no campo do alteridade. A teia social construída entre
os movimentos de ver e ser visto modela a teoria do reconhecimento.
Diversos elementos, conjugados ou não, são traços para a definição de

uma identidade tais como: a origem, geração, etnia, raça, género,
orientação sexual, posição económica, religião etc. Nesta teia social em
que vivemos, nós nos sentimos, percebemos o outro e somos percebidos
por outros.
Assim, a identidade é uma dimensão de cultura essencial ao

pertencimento do sujeito ou grupo a um lugar. A ausência ou a negação
de reconhecimento é um mecanismo de dominação desencadeador de
desigualdades. Possuir identidade significa existir, com poder e visibilidade
destinta dentro da teia social.
O tema da identidade é central no campo de estudos das ciências

humanas. No campo da nutrição, a discussão e a problematização acerca
da identidade, de sua construção, manutenção e reprodução parte de
vários conceitos relacionados a um conjunto de status alimentares de
diferentes grupos (Menasche 2010).
A identidade, seja ela social, pessoal ou cultural, é sempre uma relação

social construída com outros, jamais algo ou alguma coisa com a qual
nascemos ou herdamos através de nossos genes. Como argumenta Stuart
Hall (1999), a identidade, ao contrário do que muitos pensam “é definida
historicamente, socialmente e não biologicamente”.
48
A noção de identidade implica em algum tipo de montagem social e

simbólica. Nesse sentido, salienta-se a ideia de que o homem é sempre
um ser social em construção; ele é sempre uma possibilidade dentre
muitas que coabitam no mesmo mundo social.
Em casa, na rua ou no trabalho, na faculdade, na família, na igreja ou no

bairro, estamos sempre nos perguntando sobre quem somos nós ou quem
sou eu? Imagino-me pertencendo a um grupo social ligado à minha
profissão, sou morador de uma cidade que está localizada numa província
e que faz parte de um país, e de uma nação. Ao mesmo tempo, pertenço a
uma determinada classe social, tenho uma renda X, moro em uma parte
da cidade diferente de outras regiões, frequento uma igreja e me incluo,
assim, em uma religião específica, ao mesmo tempo, sou filiado a um
partido político e a um sindicato. Enfim, são muitos os componentes de
um sistema social e as possibilidades de vinculação do sujeito a um desses
subsistemas.
Talvez, não haja quem não tenha se deparado com a ideia de uma crise de
identidade. A identidade, operaria como um mapa ou guia na estrutura de
posições do sistema social. Sem a identidade, não poderíamos nos
localizar nem sermos localizados na estrutura de posições do sistema
social (Menasche 2010). Ao mesmo tempo, sem identidade, não
poderíamos nos diferenciar dos demais sujeitos de nossa própria
sociedade ou de grupos sociais em seu interior, assim como aqueles
localizados em seu exterior (Menasche 2010). Dessa maneira, identidade é
fundamental para que o sujeito se perceba a si próprio contrariamente
com os outros, assim como o sujeito é visto é localizado frente a outros
sujeitos.
A Diferença e semelhança são fundamentais à construção da identidade.

Tal como Brandão argumentou:
“O diferente é o outro, e o reconhecimento da diferença é a

consciência da alteridade: a descoberta do sentimento que se arma
dos símbolos da cultura para dizer que nem tudo é o que eu sou
nem todos são como eu sou” (Brandão, 1986).
2.3. Identidade Cultural e Alimentação
Considerando que as identidades sociais/culturais relacionadas à

limentação se constituem em espaços privilegiados para apreender
determinados processos, através dos quais os grupos sociais marcam sua
49
distinção, se reconhecem e se vêm reconhecidos. Em outros termos, a

maneira pela qual constroem suas identidades sociais. Na alimentação
humana, a natureza e a cultura se encontram, pois, se por um lado, comer é
uma necessidade vital, o quê, quando e com quem comer são aspectos que
fazem parte de um sistema que implica atribuição de significados ao acto
de se alimentar (Fischler 1995).
Como um fenômeno social, a alimentação não se restringe a ser uma

resposta ao imperativo de sobrevivência, ao 'comer para viver', pois se os
homens necessitam sobreviver (e, para isso, alimentar-se), eles sobrevivem
de maneira particular. A alimentação é culturalmente moldada e
culturalmente marcada (Maciel 2002). Ou seja, os homens socialmente
organizados criam maneiras de viver diferentes, o que resulta em uma
grande diversidade cultural/social que vai além de sua dimensão biológica,
a alimentação humana como um acto social e cultural faz com que sejam
produzidos diversos sistemas alimentares. Na constituição desses sistemas,
intervêm factores de ordem ecológica, histórica, cultural, social e
económica que implicam representações e imaginários sociais envolvendo
escolhas, disponibilidade de produtos e classificações.
Assim, estando a alimentação humana impregnada pela cultura, é possível

pensar os sistemas alimentares como sistemas simbólicos em que códigos
sociais estão presentes atuando no estabelecimento de relações dos
homens entre si e com a natureza. Além disso, segundo DaMatta (1986),
existe uma distinção entre comida e alimento, em que comida não é apenas
uma substância alimentar, mas sim um modo, um estilo e um jeito de
alimentar-se. E o jeito de comer define não só aquilo que é ingerido, como
também aquele que o ingere.
Uma das dimensões desse fenómeno é a que se refere à construção de

identidades sociais/culturais. Segundo DaMatta (1986), no processo de
construção, afirmação e reconstrução dessas identidades, determinados
elementos culturais (como a comida) podem se transformar em
marcadores identitários, apropriados e utilizados pelo grupo como sinais e
símbolos de uma identidade.
São assim criadas cozinhas e formas de cozinhar diferenciadas; maneiras

culturalmente estabelecidas, codificadas e reconhecidas de se alimentar,
das quais os pratos são elementos constitutivos. Podemos também falar de
uma “cozinha emblemática”, ou de “pratos emblemáticos”, que por si só
representariam o grupo (DaMatta 1986).
50
A cozinha de um grupo é muito mais do que um somatório de pratos

considerados característicos ou emblemáticos. É um conjunto de elementos
referenciados na tradição e articulados no sentido de constituí-la como algo
particular, singular, reconhecível ante outras cozinhas. Ela não pode ser
reduzida a um inventário, convertida em fórmulas ou combinações de
elementos cristalizados no tempo e no espaço. Entende-se deste modo a
identidade social como um processo dinâmico relacionado a um projecto
colectivo que inclui uma constante reconstrução, e não como algo dado e
imutável, pode-se afirmar que essas cozinhas agem como referenciais
identitários, estando sujeitas a constantes transformações.
A construção da cozinha de qualquer unidade de pertencimento (seja um

país, seja uma região, um grupo étnico ou outro conjunto) segue caminhos
diferentes, dadas as suas condições históricas. Assim, ao se focalizar essas
cozinhas deve-se, necessariamente, levar em consideração o processo
histórico-cultural, contextualizando e particularizando sua existência. No
entanto, a questão de delimitar espacialmente uma cozinha não é tão
simples como pode parecer a uma primeira vista, pois muito além das
fronteiras geográficas, que seriam seu suporte físico, ou da origem de seus
elementos, ela implica a significação que é dada a certos pratos que irão
caracterizá-la.
A constituição de uma cozinha em um país colonizado pode seguir

caminhos diversos. Os grandes deslocamentos populacionais, em especial
após as grandes navegações, fizeram com que as populações que se
deslocaram levassem com elas seus hábitos, costumes e necessidades
alimentares, enfim, todo um conjunto de práticas culturais alimentares. E
para satisfazê-las, levaram também em sua bagagem vários elementos, tais
como plantas, animais e temperos, mas também preferências, interdições e
prescrições, associações e exclusões. Nas novas terras, utilizaram
elementos locais mesclando e criando conjuntos e sistemas alimentares
próprios.
A expansão europeia e a dominação colonial, no que se refere a comidas,

apresentaram também outros aspectos, tornando o quadro mais complexo.
Um deles se refere ao caso em que a cozinha do colonizador é adotada pela
população local em detrimento das práticas tradicionais, ocasionando uma
transformação radical em seus hábitos alimentares. Em outro caso, a
cozinha do colonizador passa a ser apropriada por certas camadas sociais
que a utilizam como um meio de diferenciação social e de manutenção de
uma dada hierarquia (Fischler 1995).
51
As viagens dos alimentos, que existem desde os primórdios da história dos

povos, tiveram a partir das grandes navegações um grande impulso. Por
exemplo, podemos citar o caso de produtos alimentares próprios ao
continente americano (tais como o milho, a batata, a abóbora, os feijões
etc.), que foram introduzidos em outros continentes, levando a
transformações alimentares significativas em sistemas estabelecidos
(Carneiro, 2005). Assim, não se concebe uma cozinha mediterrânea sem
tomates e pimentões, mas estes só foram incorporados depois das grandes
navegações, pois sua origem é americana.
2.4. O papel do alimento na formação de identidades culturais
No processo de construção, afirmação e reconstrução das identidades

culturais, determinados elementos como a comida e a forma de preparar a
comida, podem se transformar em marcadores identitários, apropriados e
utilizados pelo grupo como símbolos de uma identidade regional e
localizada (DaMatta 1986). Parodiando o conhecido adágio, “diga-me o que
comes e te direi quem és”, que já foi transformado em “diga-me o que
comes e te direi de onde vens”, assim afirma: “Diga-me o que comes e te
direi qual Deus adoras, sob qual latitude vives, de qual cultura nascestes e
em qual grupo social te incluis” (Maciel 2005). Conhecer a “cozinha” de um
país é fazer viagem na consciência que as sociedades têm delas mesmas, na
visão que elas têm de sua identidade. São assim criadas cozinhas
diferenciadas, maneiras culturalmente estabelecidas, codificadas e
reconhecidas de se alimentar, das quais os pratos são elementos
constitutivos.
Podemos também falar de uma ‘cozinha emblemática’, ou de ‘pratos

emblemáticos’, tal como afirmou Machiel (2005), que por si só
representariam o grupo, como por exemplo o caso da galinha zambeziana
como um prato típico de uma culinária especifica em Moçambique.
O emblema, como uma figura simbólica destinada a representar um grupo,

faz parte de um discurso que expressa um pertencimento e, assim, uma
identidade (Maciel, 2005). A cozinha de um grupo é muito mais do que um
somatório de pratos considerados característicos ou emblemáticos. É um
conjunto de elementos referenciados na tradição e articulados no sentido
de constituí-la como algo particular, singular. Ela não pode ser reduzida a
um inventário, convertida em fórmulas ou combinações de elementos
cristalizados no tempo e no espaço. Entendendo-se a identidade social
como um processo dinâmico relacionado a um projecto colectivo que inclui
52
uma constante reconstrução, e não como algo dado e imutável, pode-se

afirmar que essas cozinhas agem como referenciais identitários, estando
sujeitas a constantes transformações (Maciel 2005).
A construção da cozinha de qualquer unidade de pertencimento (seja um

país, seja uma região, um grupo étnico ou outro conjunto) segue caminhos
diferentes, dadas as suas condições históricas. Assim, ao se focalizar essas
cozinhas deve-se, necessariamente, levar em consideração o processo
histórico cultural, contextualizando e particularizando sua existência. No
entanto, a questão de delimitar espacialmente uma cozinha não é tão
simples como pode parecer a uma primeira vista, ela implica a significação
que é dada a certos pratos que irão caracterizá-la (Maciel 2005).
2.5. Valor Social e Cultural da Alimentação
Seria invadir associação alheia analisar o valor nutritivo e/ou o teor proteico
dos alimentos que garantem um corpo saudável. A antropologia enfatiza,
na verdade, os aspectos simbólicos que revestem a comida, bem como o
modo de preparar e comer os alimentos nas sociedades humanas. A busca,
a seleção, o consumo e a proibição de certos alimentos existem em todos
os grupos sociais e são norteados por regras sociais diversas, carregadas de
significações. Cabe, portanto, à antropologia apreender a especificidade
cultural dessas questões, as quais precisam ser explicadas em cada
contexto particular, pois o alimento, além de seu carácter utilitário,
constitui-se em uma linguagem. A galinha a zambeziana, por exemplo, um
prato típico em Moçambique, dentro e fora do país é considerado um
símbolo de identidade nacional. Da mesma forma, dentro do país temos
regiões que são identificadas por uma culinária específica. Enfim, o modo
de preparar e servir certos alimentos exprime identidades sociais,
confirmando assim o carácter simbólico da comida.
Esse caracter utilitário e simbólica da alimentação leva sempre em

consideração os hábitos alimentares, tanto no aspecto de produção, de
preparação e consumo, entendendo as diferenças de cada grupo
heterogêneo e sociocultural, os hábitos regionais entre amizades, costumes
rurais, velórios, festas, rituais religiosos, terreiro de umbanda,
macrobióticos e vegetarianos.
Além disso, alguns autores como (Santos 2008 e Leonel 2014), salientam
que vale a pena considerar o caracter especifico da alimentação dos bebés
que é sempre padronizada no que pode e não pode comer, dos hábitos de
alimentação entre jovens, adultos e velhos, enfatizando as diferenças entre
53
ricos e pobres e que não existe uma comida especial para cada faixa etária.
Definir o valor da nutrição nos diferentes tipos de alimentos que as

sociedades consomem implica usar a abordagem abrangente da
Organização Mundial de Saúde (OMS), que considera a nutrição do ser
humano em todas as suas dimensões, não apenas biológica, mas também
psicológica, emocional e social [OMS 1999]. A nutrição extrapola em muito
a satisfação do instinto biológico da fome. Respondendo a necessidades
biológicas que são críticas para um corpo saudável e uma mente sã, o acto
de nos alimentarmos carrega também inúmeros valores simbólicos que de
certa forma estão enraizados nas culturas de cada grupo social.
Através da alimentação e do acto de comer, mas também da forma de

preparar os alimentos e servi-los, transmite-se tradição e cultura, reforçam-
se laços familiares, estreitam-se comunidades, selam-se acordos,
assinalam-se momentos de alegria e de homenagem, presta-se
solidariedade, celebram-se e perpetuam-se lembranças, aproximam-se
culturas, demonstra-se e recebe-se afinidades.
Saber comer implica ter consciência de onde vêm os alimentos, os

processos de produção utilizados, o respeito que houve pelos recursos
ambientais e humanos, a dimensão e circularidades das cadeias de
produção, o reforço das comunidades e a preservação da sua capacidade
produtiva. E conjugar essas dimensões com a salvaguarda da saúde. O papel
da nutrição é também o de perceber tudo isso e torná-lo acessível ao
cidadão comum, permitindo-lhe a tomada de decisão informada,
consciente e também facilitada.
54
2.6. Sumário
Nesta unidade aprendemos sobre a identidade e o discurso

antropológico sobre a identidade na alimentação humana e os valores
sociais e culturais da alimentação humana. Aprendemos também que a
alimentação não se restringe ao acto biológico de comer para viver,
mas sim aparece como um fenómeno social que é culturalmente
moldada e marcada em diferentes grupos, o que pode ser rotulado
como marcas da identidade cultural da alimentação.
2.7. Exercícios de auto - avaliação
1. Descreva a dimensão da construção da identidade.
2. Qual é papel da identidade na construção das sociedades e das

culturas.
3. Segundo DaMatta (1986), no processo de construção da

identidade determinados elementos culturais (como a comida)
podem se transformar em marcadores identitários.
a) Fundamente esta afirmação.
4. Segundo Maciel (2002), a alimentação é culturalmente moldada e

culturalmente marcada.
a) Como analisas a afirmação de Maciel?
5. Comente em poucas palavras sobre: A Identidade Cultural e a

Alimentação.
55
TEMA III: IDENTIDADE CULTURAL E ANTROPOLOGIA DA ALIMENTAÇÃO
3. INTRODUÇÃO A UNIDADE TEMÁTICA III – IDENTIDADE CULTURAL E ANTROPOLOGIA DA

ALIMENTAÇÃO
Caro estudante, no presente tema do nosso modulos iremos discutir

em torno da antropologia e alimentação, fundamentalmente na forma
como essas duas áreas se relacionam e dão sentido a identidade e
cultura dos homens, o discurso sobre a complexidade simbólica da
alimentação em diferentes grupos sociais.
Por isso, apelamos ao caro estudante, para que se aplique e

desenvolva um sentido de critica.
Seja bem vindo!
56
UNIDADE TEMÁTICA 3.1. Uma introdução a Antropologia da alimentação
3.1. Introdução
Esta unidade pretende dotar aos estudantes no concernente a
antropologia da alimentação e elucidar sobre a alimentação como um
acto biologicamente necessário e como parte essencial e fundamental
das culturas na sociedade humana. Portanto ela fornece subsídios a
cerca da definição do conceito e a caracterização da investigação.
• Compreender o papel da alimentação e nutrição na adaptação

humana.
• Desconstruir alguns ideias da perspectiva biológica e
nutricional dos alimentos por meio da perspectivas culturais.
• Compreender as relações entre pressões culturais, ambientes
Objectivos culturais, ambientes naturais, saúde, nutrição, doenças e fome.
• Compreender o papel da antropologia nos estudos de nutrição
e saúde.
57
3.2. Antropologia da alimentação
Antes de falar da antropologia da alimentação vale a pena salientar

que a alimentação é parte essencial e fundamental da cultura na
sociedade humana, em sua conformidade fisiológica e cultural. O
cenário histórico e cultural é fundamental para compreender como o
tema tem sido elaborado em suas perspectivas nacional ou
internacional.
Na alimentação humana, natureza e cultura se encontram, visto que

comer é uma necessidade vital, o quê, quando e com quem se come
são questões que são características de um sistema que atribui sentido
ao acto de comer.
Desde o surgimento da Antropologia como disciplina, muitas linhas de

pensamento ou teóricas foram projectadas a volta de vários tópicos e a
alimentação foi um dos que também teve destaque. Neste momento a
nutrição dos povos foi considerado objecto de análise assim como
outros aspectos culturais das sociedades estudadas. As primeiras
abordagens centraram-se na análise evolutiva e etnocêntrica,
centrando-se no estudo de rituais e tradições, que eram essenciais
para a compreensão do complexo social. A antropologia, a esse
respeito, tem oscilado entre estudar os seres humanos segundo seus
aspectos biológicos e explicar as características culturais
independentes das relações com o meio ambiente.
A Antropologia da Alimentação acabou analisando seu objecto de

forma interdisciplinar, uma vez que as interações acontecem social,
ecológica e biologicamente, desde que os grupos humanos se
constituam por seu modo de vida e por técnicas relacionadas ao meio
ambiente. Afinal, a diferença entre comer, considerada uma actividade
social, e nutrir, considerada uma actividade “biológica” é perceptível,
onde o alimento é crucial para a sobrevivência humana. Portanto, a
alimentação e o sistema de nutrição dos povos são moldados pela
cultura e são um resultado da estrutura social em um determinado
contexto.
Os aspectos biológicos e sociais tornam-se um produto da

Antropologia da alimentação e os hábitos alimentares são os principais
58
temas da pesquisa social. Segundo Ramos (2008), o espaço alimentar

não é mais apenas um fenómeno totalmente social, mas sim um
fenómeno totalmente humano, que é consequência de fenómenos
biológicos e ecológicos tanto quanto factor estruturante da
organização social, posicionado no mesmo nível de importância.
A abordagem evolucionista, sendo pioneira nesses estudos, buscou

explicações relacionadas à religião, dando ênfase ao tabu, à totêmica,
ao sacrifício e à comunhão. Eles buscam justificativas racionais, ao
mesmo tempo em que buscam lógica para as instituições sociais e
classificam os grupos sociais como selvagens, bárbaros ou civilizados
em um contexto etnocêntrico completo.
O Funcionalismo acaba levando a uma recontextualização de crenças e

rituais em analogia a um sistema orgânico, no qual o alimento funciona
como um sistema básico para a socialização individual e,
consequentemente, para a perpetuação da sociedade. A alimentação,
portanto, pode ser considerada uma instituição porque é fundamental
para os indivíduos se socializarem e para que as normas sejam
transmitidas; além de determinar a natureza e as actividades de um
determinado grupo social, atendendo e implementando as
necessidades fisiológicas e sociais.
Por meio da alimentação, a função social da nutrição é enfatizada na

manifestação de sentimentos que contribuem para a socialização dos
indivíduos como membros de sua comunidade (Maciel 2005). A
principal função da alimentação é de contribuir para a manutenção da
estrutura social e, por consequência, do sistema social, por isso seu
valor é mais social do que fisiológico.
O culturalismo ou difusionismo é outra abordagem que está

basicamente interessada em como a cultura pode estar presente entre
os sujeitos e como esse aspecto orienta os comportamentos. Dentro
desta corrente os hábitos alimentares são estudados, incluindo, assim,
pesquisas psicológicas relacionadas à ansiedade e à abstinência, por
exemplo. Além disso, questões relacionadas à obesidade e anorexia
passam a ganhar atenção, sendo, tratadas como patologias construídas
socialmente (Ramos 2008). O que também se torna interessante é o
papel estritamente social que os alimentos podem exercer e como o
sistema cultural pode determinar as práticas alimentares, uma vez que
os indivíduos têm que se ajustar às dinâmicas e construções sociais.
59
É possível equiparar as refeições a um sistema de comunicação, sendo

tradições e símbolos que se manifestam nas relações sociais, como os
anúncios de abordagem estruturalista. Nesse momento, a comida se
assemelha à linguagem, uma vez que essa prática define modos de
vida. É ai então que a cozinha passa a ser um subsistema de cultura,
constituindo uma linguagem em que cada cultura traduz
inconscientemente sua própria estrutura (DaMatta 1986). Portanto,
olhando o sistema alimentar como estrutura é possível compreender
preferências e “abominações” alimentares, como o consumo de carne
de cão ou cobras em alguns locais e a proibição de carne de vaca em
outros; sendo, a este respeito, consequências de conformidades
religiosas ou circunstanciais.
Como resultado, a Antropologia dos Alimentos pode ser organizada em

definições de sistemas alimentares; na pressão sobre as escolhas
alimentares; no que envolve conformação de práticas alimentares; no
que é considerado comestível ou não por diferentes sociedades; na
saúde; e em tecnologias envolvendo alimentos. Não comemos a
quantidade de nutrientes e calorias apenas para manter as funções do
corpo em um nível adequado, pois há muito tempo os antropólogos
afirmavam que comer envolve selecção, escolha, ocasião e rituais, se
sobrepõe à sociabilidade, com ideias e significados, com interpretações
de experiências e situações. Para ser consumido, ou comestível, o
alimento tem que ser elegível, referido, selecionado e preparado ou
processado como culinária, e tudo isso é culturalmente organizado
Seymour (2005).
3.3. Antropologia da alimentação e dos sistemas alimentares: organização e funcionamento

dos complexos
Comer é uma actividade diária de um indivíduo, independentemente

de sua sociedade. É um fenómeno que abrange tanto aspectos
fisiológicos quanto sociais, económicos e estéticos. O sujeito, além de
suas necessidades nutricionais, acaba se organizando para garantir a
alimentação. Assim sendo, o facto alimentar foi analisado numa
perspectiva histórica, como construtor de identidades sociais, “um
lugar de indexação de outros fenómenos sociais” em autores como
Émile Durkheim, Chombart de Lauwe, Leroi-Gourhan, Radcliffe-Brown,
Bronislaw Malinowski, Edward E. Evans-Pritchar e Audrey Richards,
pioneira da antropologia da alimentação.
60
A partir deste contexto, a Antropologia passou a contribuir para o

estudo da alimentação trazendo diversas referências e pontos de vista
para a construção de uma teoria sobre a antropologia da alimentação,
bem como o aspecto central da sobrevivência das sociedades e da
carga sociável gerada em torno dos alimentos. Em termos gerais, a
Antropologia da Alimentação pode ser definida como “o conjunto de
representações, crenças, conhecimentos e práticas herdadas e/ou
aprendidas que estão associadas à alimentação e compartilhadas por
indivíduos de uma determinada cultura ou grupo social” (Canesqui
1988).
Para além da definição de Antropologia dos Alimentos, foi inserido o

conceito de “Sistema Alimentar” para compreender os processos
envolvidos na alimentação (Canesqui 1988). Ou seja, refere-se às
estruturas tecnológicas e sociais, desde a colheita dos alimentos,
passando pelas transformações antes de entregar o produto ao seu
consumidor, até a cozinha - produção, distribuição e consumo de
alimentos com o intuito de atender às necessidades alimentares. A
este respeito, é possível perceber um movimento de transformação do
ambiente natural para a sociedade. O Sistema Alimentar acaba por
reagrupar os actores envolvidos nessas transformações, da produção
ao consumo, incluindo os agentes que participam desse movimento.
Além disso, é interessante notar que esses actores possuem lógicas
distintas.
O conceito de Sistema Alimentar tem sido utilizado por diferentes

clássicos das mais diversas correntes antropológicas, sendo por vezes
analisado de forma simplificada e detalhada. Com isso, é possível
estabelecer algumas características gerais quanto ao uso, combinações
de ingredientes e preparo dos alimentos. Entre eles:
i. O cultivo de alimentos;
ii. O processo de produção na produção final;
iii. O processo de cozimento;
iv. O consumo e
v. A limpeza do posto de trabalho pode ser adicionada como parte
da operação do Sistema alimentar.
A partir desse modelo básico, alguns autores definiram objectivos

diferentes dentro do objecto de análise. Segundo Coimbra (1982), o
sistema alimentar pode ser analisado como um complexo de
comunicação cultural que cuida da segurança alimentar e da
61
sobrevivência colectiva. Os sistemas alimentares podem ser

considerados dependentes de acções sociais e culturais; uma realidade
dinâmica que mantém aspectos dos sistemas alimentares tradicionais,
enquanto outras características passam por grandes transformações.
A organização e funcionamento dos sistemas alimentares permitem

diferentes análises interdisciplinares. Levando em consideração todos
os arranjos do sistema alimentar, do cultivo ao consumo alimentar,
pode-se afirmar que o alimento é cultural quando produzido (Canesqui
1988), pois o indivíduo o fabrica e o transforma por meio de
tecnologias locais.
A relação com a natureza é clara; porém, quando transformado e

preparado, o alimento torna-se um subproduto da actividade humana,
o que implica representação e imaginação social que envolve escolhas.
A alimentação é decisiva quando composta pela identidade humana e
como instrumento de comunicação; e como observam (Canesqui e
Garcia 2005) “a humanidade domina os processos naturais, usando-os
em seu próprio benefício”, os sistemas alimentares são concebidos
como sistemas simbólicos, nos quais os códigos sociais actuam e
funcionam como relações entre o sujeito e a natureza.
Da organização dos sistemas alimentares, outro factor importante para

compreender a construção da identidade é a culinária, normalmente
referida como um conjunto de elementos da tradição e articulados à
sua constituição como algo pessoal, singular, reconhecível perante
outras cozinhas, possuindo alguma identidade específica referências,
mas, ao mesmo tempo, susceptíveis a constantes transformações.
Além disso, como apontou (Canesqui 1988), a culinária pode ser
interpretada como um artifício que não só promove os produtos, mas
também os retifica e corrige, de forma a adequar os alimentos ao
paladar humano, desenvolvida de acordo com o que a cultura
estabelece como aceitável.
O desenvolvimento da culinária acompanha o processo histórico-

cultural, visto que esse contexto e especificidades devem ser
considerados. Portanto, em um país outrora colonizado como a
maioria dos países da África, o desenvolvimento da culinária tomou
rumos distintos, mas com influências importantes dos colonizadores
que impuseram seus hábitos e suas necessidades alimentares aos
hábitos, ingredientes e técnicas que se misturaram resultando em
novos modelos de sistema alimentar (Canesqui e Garcia 2005). As
62
práticas culinárias podem, portanto, expressar as maneiras de ver e

expressar um determinado estilo de vida que é particular de um único
grupo. O que é colocado no prato serve para nutrir o corpo, mas
também indica pertencimento, servindo como código de
reconhecimento social (Coimbra 1982).
3.4. Transformações ao longo do tempo: do alimento natural ao artificial
O acto de cozinhar e alimentar-se sofreu grandes transformações ao

longo do tempo. Do uso através da natureza beneficiando-se das
estações e do clima, ao uso do solo para manipular a natureza, o
indivíduo pode cultivar e produzir seu próprio alimento, em
contrapartida ao que era totalmente natural. Hoje em dia os indivíduos
têm potencial para encontrar produtos frescos em todas as estações,
aplicando o sistema mundial como área de produção e distribuição
onde as sociedades agrícolas actuais prezam pela diversificação para
alimentar a população, enquanto as monoculturas servem à indústria,
sendo o resultado de uma combinação de interesses económicos e
políticos (Garcia 1997).
A indústria teve sucesso na produção e conservação de bens por

longos períodos. Para manter o estoque de produtos para alimentação
rural, foram selecionados cereais e hortaliças por serem mais fáceis de
armazenar. Para produtos perecíveis, a elaboração de novas técnicas
foi fundamental para a preservação dos alimentos. Nos tempos
antigos, a preservação dos alimentos era feita isolando-os do oxigênio
ou encerrando-os e selando-os com argila (Lifschitz 1999).
Além disso, Lifschitz (1999), realça que a desidratação por sol ou sal
passou a ser característica de uma sociedade que não podia contar
com pequenos estoques e, menos ainda, com variações climáticas. Por
sua vez, durante a Idade Média, o açúcar era utilizado como técnica de
conservação. Além disso, a temperatura foi utilizada como método de
conservação, respeitando a natureza dos alimentos, uma vez que o uso
de sal e açúcar modifica o sabor.
Em 1876, o primeiro refrigerador foi patenteado e, anos depois,

tornou-se possível o transporte de carnes para a América Latina e
Europa (Lifschitz 1999). Ocorreu uma grande mudança nos hábitos
alimentares, uma vez que essas inovações chegaram às famílias no
século 20, tornando, ao mesmo tempo, a indústria de restaurantes
uma actividade viável. Segundo Peirano (1975), a invenção não nasce
63
apenas do luxo e do poder, mas também da necessidade, da pobreza e

no fundo, esse é o fascínio da história alimentar: descobrir como a
humanidade, por meio do trabalho e da fantasia, busca transformar a
fome e a angústia da miséria em potenciais oportunidades. As novas
tecnologias, entretanto, fornecem aspectos considerados positivos e
negativos. Eles tornam o processo histórico racionalizado,
industrializado e funcional para a alimentação; porém, trazem, para o
contexto alimentar, contaminação ambiental por meio do uso de
embalagens e produtos químicos, relações verticais de mercado, entre
outros.
É nesse contexto de mudanças que o alimento, então, ganha uma nova

forma. O açúcar é o item que mais cresce nesse cenário. Em uma
perspectiva histórica, o açúcar foi usado para adoçar bebidas como
café, chá e cacau, substituindo o mel, resultando em mudanças
económicas e de dietas de forma radical. Além disso, durante a
colonização, o açúcar foi a mercadoria com maior fluxo de mercado.
Outros itens da nutrição moderna são café, chocolate e chá. Chamados
de "alimento-droga", eles têm sido usados como estimulantes
(Canesqui e Garcia 2005). Principalmente o cacau, pois também era
usado como moeda de troca e consumido pela elite, relacionado ao
apetite divino e também sexual. O café, por outro lado, alcançou traços
culturais positivos de vigilância e atenção, sendo símbolo de
racionalidade, clareza e liberdade de pensamento. Foi, além disso,
considerado um medicamento e, posteriormente, um símbolo de
sobriedade - portanto, típico da burguesia.
Considerando o papel do café, o chá teve um papel cultural

semelhante. Para além da sobriedade, esta bebida esteve ligada aos
países protestantes, tendo, assim, um papel religioso além de cultural.
Além disso, o chá se tornou popular entre a classe trabalhadora, uma
vez que a bebida tem propriedades desintoxicantes, em contraste com
as bebidas alcoólicas. Os “alimentos-drogas” também constituem
bebidas alcoólicas fermentadas (referem-se a bebidas como cerveja,
vinho ou destilados), funcionando como nutrição complementar ou
utilizadas inicialmente como remédio. No século XII, eram importantes
pelos aspectos económicos e levaram à sua marca como um símbolo
de identidade nacional.
As Grandes Guerras do século 20 também trouxeram transformações

globais nos padrões da alimentação (Lifschitz 1999). Essas mudanças
64
nutricionais transformaram hábitos com a produção de rações para os

militares. A indústria, por sua vez, trouxe técnicas de conservação com
vidros e latas, o que facilitou o armazenamento, o transporte e o
estoque dos alimentos produzidos na indústria oficialmente. Porém,
junto com esse aumento excessivo da produção de alimentos e,
indiretamente proporcional, explodiu o crescimento das populações
subnutridas, a fome, a miséria e a pobreza. E mais recentemente, da
mesma forma que a obesidade como problema de saúde pública e a
anorexia e a bulimia se tornando doenças paradigmáticas da
infelicidade em relação à nutrição.
3.5. Globalização, urbanização e seleção dos alimentos
O alimento é um tema frutífero para explorar os múltiplos significados

da globalização, uma vez que expõe a complexidade de um fenómeno
peculiar que transcende o aspecto da necessidade fisiológica. Apesar
das suas claras relações com a cultura local, a religião, o gosto, a
tradição, o simbolismo e a identidade, a comida tem sido produzida
como uma mercadoria sob as premissas de um sistema e de uma
política agroalimentar de carácter global, dominada por corporações
agroalimentares transnacionais, o que envolve uma forma de ameaça à
soberania alimentar, além de impactos culturais e socioambientais
significativos (Grew 2011). Desse modo, a globalização pode ser
compreendida sob a ótica da alimentação e sofre também influência
da mobilidade das pessoas e suas ideias sobre culinária, gosto e
nutrição (Grew 2011).
Outra estratégia para compreender a seleção dos alimentos pode ser

encontrada em Beardsworth e Keil (1997), que criaram o conceito de
menu. Os sociólogos definiram três tipos de menus que guiam as
escolhas alimentares: os menus tradicionais, que apoiam crenças e
proibições; os menus morais, que selecionam a comida a partir de
critérios étnicos, políticos, ecológicos, ambientais; e os menus
racionais, baseados no modelo de racionalização da dieta, que
promovem a escolha alimentar a partir de critérios científicos para
perda de peso e aumento da performance física ou mental. Esses
menus racionais se subdividem em menus de conveniência, cujo
objectivo é minimizar o tempo dedicado ao acto de alimentar-se; os
menus económicos, que tem no custo o delineador das escolhas
alimentares, e os menus hedonísticos que tem como foco da escolha o
prazer gustatório.
65
A perspectiva ideológica da nutrição que reduz a comida a seus

componentes bioquímicos dialoga com essa ideia de racionalização da
dieta, promovendo uma alimentação individualizada, desprovida de
valores culturais e funções sociais, endossa o fenómeno da
medicalização da nutrição, impulsionado pela ideia de saúde do corpo
magro (Santos 2008). Segundo este autor, para além de diferentes
repercussões sobre a saúde advindas desse modelo interventivo, o
qual contribui para a construção da chamada "lightização da
existência" sob uma "nova ordem corporal". Assim, presume-se que a
tendência do aumento da prescrição e do consumo de alimentos
industrializados de carácter dietoterápicos e de cápsulas sintéticas que
substituem a comida carece de estudos que analisem seu impacto
social. Teme-se que o fortalecimento da indústria de suplementos, por
exemplo, voltados para um mercado solvível e rentável e para o
tratamento de disfunções que impactam os grupos mais afluentes da
sociedade, promova a elitização da Nutrição e a consequente redução
de interesse e de intervenções para promover segurança alimentar e
nutricional. Essa lógica pode ser aplicada para analisar o estímulo às
tecnologias agroalimentares e a nanotecnologia aplicadas à produção
de comida em detrimento da lógica de fomento da segurança e
soberania alimentar e dos sistemas agroalimentares sustentáveis.
Flammang (2009), em seu livro Taste of civilization, analisa os rituais

das refeições e de preparação de alimentos como bases para uma
educação voltada à promoção da civilidade, ao cultivo da democracia e
ao exercício da cidadania. Para a autora, reflexão e generosidade são
sentimentos implícitos à comensalidade. Assim sendo, as pessoas que
seguem o mesmo tipo de dieta tendem a entrar mais rapidamente em
concordância em alguns tipos de discussões e processos de decisão.
Esses estudos devem contribuir para a análise da temática que envolve
comida e migração. As chamadas migratory meals (refeições
migratórias) têm como meta aproximar, através de refeições
compartilhadas, os nativos de diferentes países dos imigrantes e
refugiados.
3.6. Globalização e homogeneização das culturas alimentares
Segundo Flammang (2009), a alimentação considerada comum

homogeneizou-se, progressivamente como consequência da passagem
de ecossistemas muito diversificados para outros híper-especializados
e integrados em amplos sistemas de produção agroalimentar, em
66
escala internacional. Desse modo, aumentou, consideravelmente, a

produção mundial de alimentos, ao mesmo tempo que desapareceram
numerosas variedades de vegetais e animais, que constituíram a base
da dieta, em âmbito mais localizado. Paralelamente, as tarefas da
cozinha doméstica foram transferidas, em grande medida, para a
indústria (Lambert 1997).
Como consequência de todo esse processo, em quase todo mundo

cada vez mais é consumida maior quantidade de alimentos
processados industrialmente. Mesmo assim, a globalização das trocas
económicas estendeu os repertórios da disponibilidade alimentar, e a
globalização das trocas culturais contribuiu para a evolução das
culturas alimentares e, consequentemente, dos hábitos, preferências e
repertórios, mediante um desenvolvimento mesclado das
gastronomias. Esse fenómeno ocorreu não apenas nos países mais
industrializados, mas também mediante várias nuances, graus e
consequências, no mundo todo. Isso contribuiu para a ampliação dos
repertórios alimentares e a sua homogeneização (Flammang 2009).
Actualmente, em quase todo mundo, o essencial de sua alimentação
provém de um sistema de produção e de distribuição de escala
planetária.
Segundo (Grew 2011), a evolução dos modos de vida e as actividades

menos produtivas encontram-se na origem dos processos de
homogeneização alimentar. A mudança no estilo de vida, assim como a
evolução do lugar e do papel das mulheres, mudou da produção
doméstica alimentar para o sistema de mercado (Lambert 1997). Isso
traduz a regressão do autoconsumo, a demanda crescente de produtos
prontos para comer e o aumento da frequência a várias formas de
recuperação. Assim mesmo, a individualização crescente dos modos de
vida comporta de certa forma a perda de alguns valores simbólicos
enraizados no momento das refeições, que se reforça pelas reduções
das influências religiosas e morais. Além disso, nalgum momento, o
convívio, associado às refeições, teve sua importância diminuída. As
refeições estão mais diversificadas, de acordo com os contextos
(lugares, momentos e convívio), e consequentemente aumentou o
leque das expectativas relacionadas às características qualitativas dos
produtos alimentares (Lambert 1997).
Os comportamentos alimentares nos países industrializados estão,

actualmente, mais baseados nas estratégias de marketing das
67
empresas agroalimentares do que na experiência racional ou nas

práticas tradicionais (Abrahamsson 1979). Essas estratégias
apresentam uma dimensão global, afetando também os países do
terceiro mundo, onde os maiores ou menores efeitos dependem, em
certa medida, das diferentes comunidades que se incorporam à
economia monetária, e as mudanças introduzidas nos modos de
produção, o que pressupõem a menor dedicação à terra e ao trabalho
para subsistência e maior cultivo comercial (Manderson 1988).
As grandes empresas agroalimentares controlam, cada vez mais, os

processos de produção e distribuição dos alimentos. Há alimentos que
são produzidos cada vez mais sob a forma industrial, apesar de muitas
pessoas rejeitarem a ideia da ‘indústria alimentar’ (Atkinson 1983;
Fischler 1995).
De acordo com Fischler (1995), nos últimos 40 anos, o consumo de

alimentos processados, continua se fazendo mediante parâmetros
morais, gastronómicos, económicos e dietéticos, tanto nos países mais
industrializados quanto nos do Terceiro Mundo. O consumo desses
produtos está aumentando em quantidade, em variedade e na
percentagem dos gastos orçamentários domésticos. O processo ainda
está longe de ter um ponto final, porque a tecnologia alimentar
desenha constantemente os novos produtos, e as últimas aplicações
alimentares da biotecnologia anunciam novidades para o futuro mais
ou menos imediato, tais como: tomates que não apodrecem, leite de
vaca com vacinas incorporadas, arroz colorido e aromatizado, batatas
com amido de melhor qualidade, que as tornará mais adequadas ao
cozimento do que à fritura; milho com um leve sabor de manteiga etc.
Actualmente, os países industrializados podem dispor de maior

variedade de alimentos ao longo do ano. Certamente, para eles, foi
possível recorrer (para permitir a conservação e o transporte) a um
generalizado e crescente uso de aditivos (conservantes, colorantes,
aromatizantes etc.) (Lambert 1997). Esses aditivos, por um lado,
contribuem para a homogeneização progressiva dos alimentos, e por
outro supõem a ingestão sistemática e prolongada de substâncias cujas
consequências são desconhecidas. De qualquer forma, as mudanças
produzidas nos regimes alimentares, na maioria dos países,
manifestam, em vez da abundância e do bem-estar, uma certa má
nutrição.
Assim, o interesse em produzir mais alimentos e a menor custo

68
continua influencindo para que se produzam e se consumam alimentos

cada vez mais homogeneizados. Assim mesmo acontece com os
regulamentos, cada vez mais internacionalizados, sobre composições e
processos autorizados e não-autorizados, devido a razões de
higiênicas, actuam no mesmo sentido.
3.7. Alimentação contemporânea e a velocidade das mudanças
Fazendo uma reflexão em torno da alimentação contemporânea, o

mundo tem vivenciado uma acentuada circulação de produtos, pessoas
e informações como nunca antes testemunhado, e nisso, os hábitos
alimentares têm se moldado diante do contato cultural, em relações
sociais de forma globalizada. O aumento da mobilidade dos indivíduos
no mundo moderno, sejam migrantes, refugiados ou turistas também
contribui para expandir hábitos e gostos culinários pelo mundo Fischler
(1995).
Se a globalização das trocas económicas estendeu os repertórios da

disponibilidade alimentar, a das trocas culturais contribuiu para a
evolução das culturas alimentares (hábitos, preferências e repertórios).
A mescla de gastronomias pressupôs a ampliação dos repertórios
alimentares, mas também sua homogeneização, padronização e
rapidez no preparo, proliferando os mais diversos tipos de fast-food e
suas ligações com um estilo de vida que caracteriza a sociedade
industrial moderna (Fischler 1995 e Heck 2004). Não se pode esquecer
que as tecnologias de congelamento e preservação e possibilidades de
transporte rápido permitiram e ainda permitem que os alimentos
possam ser consumidos durante o ano todo, sem que as estações do
ano ditem o cardápio, aumentando consideravelmente a variedade de
alimentos nos dias de hoje (Heck 2004).
Mudanças nas tarefas da cozinha doméstica, transferidas em grande

medida para a indústria também repercutem nesse processo, em que
cada vez mais é consumida uma quantidade maior de alimentos
processados industrialmente (Fischler 1995). Nisso, Fischler salienta
ainda que as grandes empresas agroalimentares passaram a controlar
cada vez mais os processos de produção e distribuição de alimentos.
Aparentemente, a alimentação teria migrado de uma dieta monótona

baseada na agricultura de subsistência para uma alimentação
determinada pelos recursos económicos, pelos sistemas de
comunicação e por uma maior disponibilidade de alimentos industriais
69
(Bertran 2012). Segundo Contreras (2005), essas mudanças trouxeram

como consequência a passagem de ecossistemas diversificados para
outros hiperespecializados e integrados em amplos sistemas de
produção agroalimentar de escala internacional, aumentando,
consideravelmente, a produção mundial de alimentos, ao mesmo
tempo em que desapareceram numerosas variedades de vegetais e
animais, que constituíam a base da dieta, em âmbito mais localizado.
As opções alimentares tornaram-se individuais e os gostos pessoais
menos reprimidos que antes pelas limitações materiais da obtenção de
alimentos (Fischler 1995). Reflexo da individualização crescente dos
modos de vida, aumento do nível de vida, associado ao
desenvolvimento do salário, assim como a evolução do lugar e do
papel das mulheres, o convívio presente nas refeições teve sua
importância diminuída e associada a uma desritualização das refeições
(Coimbra 1999).
A lógica do lucro, imposta pelo mercado agroindustrial, parece colidir

com o direito humano à alimentação adequada e o resultado não seria
outro se não insegurança alimentar, implicando em desafios à
biodiversidade, redução da oferta de produtos e amplitude das
escolhas alimentares, perda de sabores e práticas tradicionais,
desvalorização de modos de vida, etc (Menasche; Alvarez; Collaço,
2012). Mas é preciso que se diga que, como consequência dessa
“evolução” dos modos de vida, surge certa nostalgia relativa aos
modos de alimentar-se, aos pratos que desapareceram, suscitando o
interesse pelo regresso às fontes dos patrimónios culturais. A insipidez
de tantos alimentos oferecidos pela indústria agroalimentar provocaria
lembranças mais ou menos mistificadas da variedade de alimentos de
ontem.
Segundo Garine (1987), a dinâmica das escolhas alimentares está longe

de ser dominada, principalmente depois da avassaladora influência da
civilização industrial urbana. Não se deve considerar apenas essa
influência, mas sim a independência das culturas locais, rurais,
mantendo vigentes seus estilos alimentares e continuando a elaborar
produtos tradicionais.
3.8. A comida “local” e suas as dinâmicas
Com a globalização das trocas económicas e o repertório da

disponibilidade alimentar industrializados, os produtos locais
70
tornaram-se objectos de novo interesse, pois representam a culinária

regional ou as peculiaridades de um lugar, de um grupo, de uma
família, de uma época, e são disseminados como elementos
fundamentais da cultura local.
Nos últimos 10 anos, inúmeros pesquisadores demonstraram em seus

trabalhos que a noção de território, diretamente ligada às formas
locais de alimentação, exige dimensões complementares: geográfica,
histórica, política, jurídica, institucional, económica, social e cultural.
A palavra Local, cuja forma substantiva é recente, vem do latim Localis,

e, um adjetivo que significa local, do lugar. A ideia de lugar remete à
noção de espaço onde o território parecem se opor naturalmente à
cidade. O “local” não precisa ser definido quando é aplicado a uma
população local. A necessidade de definição só é sentida diante de
“outros” grupos sociais ou mesmo quando a comida é consumida em
outros espaços geográficos. Pode-se facilmente imaginar o
desenvolvimento local de alimentos não apenas como uma ofensiva
mercadológica, agrícola e económica, mas também como um sistema
de defesa da identidade rural contra a cidade.
A cidade é um espaço fechado onde o “local” não é ambivalente,

enquanto um território “local” no campo é difícil de determinar, visto
que é um problema enfrentado por grupos que tentam obter uma
“denominação de origem” (DaMatta 2003). Para ir mais longe, o
campo pode ser interpretado como região ou nação, enquanto a
cidade representa a Europa ou o mundo, dando corpo às ameaças
globalizantes. Marc Augé confirma tal interpretação ao enfatizar a
importância da delimitação espacial:
“Fantasia indígena de um mundo fechado fundado de uma vez para

sempre [...] o arranjo espacial expressa a identidade do grupo e deve
ser defendido contra ameaças externas e internas” (Marc Augé.)
Este é o papel dos sinais de dupla qualidade associados aos produtos

locais. Marcas e rótulos de origem oferecem diferenciação onde
consumidores urbanos ou estrangeiros, ou seja, consumidores que não
conhecem os produtos locais e precisam de marcos e indicadores de
confiança para se mudar para outro espaço.
Para (Holt 2013), quando falamos de produtos alimentares locais, a

ideia de local não diz respeito apenas a um espaço rural, mas também
71
a um território, limitado pela sua própria área e pela sua proximidade.

Esta dimensão “distanciável” confere à alimentação local um valor
sustentável, contrapondo produtos de longa distância a alimentos de
curta distância. Nessa perspectiva, ideológica e prática, a dicotomia
rural/urbano persiste e se concretiza na imagem do local. O local é
então fortemente diferenciado da indústria agroalimentar
transnacional que o urbanismo encorajou. Na verdade, é uma questão
de limitação de espaço respeitando o meio ambiente.
O ambiente espacial evolui principalmente por causa das dinâmicas

sociais e da influência que os grupos sociais exercem. O espaço local
não é determinado apenas por uma fronteira geopolítica, mas também
por uma linha sociocultural, que contém e ilustra a transformação
humana e a fabricação do espaço (DaMatta 2003). É por isso que a
alimentação local desempenha um papel central nos programas
políticos de desenvolvimento rural e ecológico, com foco na agricultura
multifuncional e na sobrevivência da vida rural. O objectivo é então
proteger a existência local pela conservação do espaço em sua forma
híbrida de natureza cultivada.
72
3.9. Sumário
Nesta unidade aprendemos sobre a antropologia da alimentação e dos

sistemas alimentares, considerando o seu funcionamento,
complexidade em diferentes grupos e transformações ao longo do
tempo. Nesta unidade vimos também os discursos sobre a alimentação
como um acto biologicamente necessário e como parte essencial e
fundamental das culturas na sociedade humana e a sua evolução ao
longo dos tempos.
3.10. EXERCÍCIOS PARA AVALIAÇÃO
1. Qual é a importância de estudar Antropologia da Nutrição?
2. Estabeleça a relação existente entre a alimentação e a cultura.
3. Demostre a limitação que existe em se pensar a alimentação apenas

baseada numa perspectiva biológica.
4. Explique porque se torna importante o estudo da Antropologia nas

questões da alimentação.
5. Explique o que existe de biológico e cultural quando pensamos na

alimentação.
6. Até que ponto a Globalização influenciou a homogeneização

alimentar mundial?
7. Em poucas palavras, argumente sobre as transformações da

alimentação natural a alimentação artificial ao longo do tempo.
8. Apresente uma reflexão sobre a difusão de costumes e hábitos

alimentares das culturas ocidentais para o mundo.
73
UNIDADE TEMÁTICA IV. ALIMENTAÇÃO, CORPO, SAÚDE E DOENÇA E SIMBOLISMO
8.1. Introdução
Esta unidade pretende dotar os estudantes de conhecimentos sobre a
alimentação, a sua relação com o nosso corpo, o impacto na saúde e
doença e por fim as representações simbólicas por de trás da
alimentação e do acto de comer.
A relação feita entre a alimentação e a saúde do corpo esteve sempre

patente nos estudos da antropologia da nutrição e se torna importante
analisa-la.
▪ Analisar o discurso antropológico sobre a alimentação, corpo

e saúde.
▪ Descrever o significado simbólico da alimentação/nutrição.
Objectivos ▪ Descrever o significado simbólico do acto da alimentação/acto
de comer.
74
8.2. Alimentação, corpo, saúde e doença
Na Antropologia, os estudos sobre a alimentação foram escassos durante

muito tempo e sobretudo na década de 80. Os estudos que representavam
a saúde e doença das diferentes classes populares referiam-se,
invariavelmente, à importância das categorias força e fraqueza, utilizadas
não apenas para dimensionar a percepção de estados corporais, mas para
articulá-las em torno da alimentação (Costa 2012).
Ao rever os trabalhos sobre o assunto, Woortmann (2013), observou que:
“a comida tem como um de seus pontos centrais a avaliação de força

transmissível ao organismo pela ingestão, ou é avaliada pela
presença de elementos como vitaminas, ferro etc. A oposição entre os
alimentos fortes e fracos relacionada também com a síndrome
quente/frio articula-se de maneira íntima e não linear com as
qualidades diferenciais do homem/mulher, adulto/velho-criança,
estados regulares/estados especiais ou ainda com as características
das partes ou órgãos e das diversas doenças e perturbações”.
A doença, no discurso das classes populares, é identificada pelas sensações

de fraqueza e desanimo, que afectam o corpo e a mente. Apresentam-se
entre as suas causas a falta de alimentação, ao lado de outras como os
naturais, as morais, as comportamentais, os sobrenaturais e as económicas
(Queiroz 2008). Fraqueza física tende a ser percebida na indisposição para
trabalhar, como ainda pode ser o efeito da fraqueza moral perante a
sociedade ou simultaneamente é a expressão de desordens mais amplas
(Montero 1985). Os enfraquecimentos mental e corporal de adultos e
crianças, associados à fome, expressam-se na categoria fraqueza, da mesma
forma que certos comportamentos abusivos (excesso de bebidas e comidas)
podem fragilizar ou desequilibrar o organismo e ser considerada uma
fraqueza (Costa 2012).
Woortmann (2013), num dos seus estudos a existência de conhecimentos

popular e práticas tradicionais sobre a alimentação e a valorização da “boa
alimentação” na garantia da saúde mostra que, os saberes não-eruditos
sobre os alimentos e a alimentação são reinterpretados, com base em
outras configurações culturais presentes na cultura das classes populares.
As práticas de manutenção, prevenção e recuperação da saúde dos distintos

segmentos sociais levam a cogitar associações importantes com a
75
alimentação e os cuidados corporais. Os motivos de saúde e as prescrições

médicas presidem um conjunto de práticas de cuidados na manipulação e
no uso dos diferentes tipos e categoria dos alimentos. A prática de exercícios
físicos e as tentativas de emagrecimento ou ganhar massa corporal, devido a
razões de saúde ou estéticas, sempre se associavam no discurso dos
profissionais da saúde a preceitos normativos, carregados de um conjunto
de valores, éticos e estéticos. Sua divulgação, na sociedade moderna, e a
incorporação pelos sectores sociais de classes médias e superiores,
principalmente, mostraram nas representações e na prática o quanto a
saúde se acompanha de valores relacionados à estética corporal, ao bem-
estar individual e aos comportamentos moralmente regrados.
A garantia da saúde continha um discurso dos malefícios de certos alimentos

(contaminados, gordurosos, possuidores de colesterol) sobre o organismo,
levando à origem das doenças cardíacas, enquanto os benefícios da “da boa
alimentação” ou “alimentação saudável” referiam-se à ingestão de frutas e
verduras, por suas qualidades de concentrar vitaminas, valorizando-se ainda
o corpo esbelto e magro, como valores estéticos corporais das classes de
médias e altas rendas, contrapostos à valorização do corpo gordo e forte,
sempre recorrente nas representações do corpo das classes trabalhadoras
(Costa 2012).
Se os profissionais da saúde querem compreender como os saberes,

representações e discursos fazem sentido para a acção, será sempre
importante, por um lado, reportá-los às necessidades cotidianas das pessoas
e, de outro, às características e aos valores de certos alimentos para alguns
grupos sociais e às suas relações sociais.
8.3. O comer e seu significado simbólico
A comida representa a manifestação da organização social, a chave

simbólica dos costumes, o registro do modo de pensar a corporalidade do
mundo, em qualquer que seja a sociedade (Carneiro, 2005). Os alimentos
não são apenas comidos, mas também pensados, e sentidos. A comida
possui um significado simbólico, possui algo mais que nutrientes.
A comida constitui um veículo para manifestar significados, emoções, visões

de mundo, identidades, o que coloca em relevo seu potencial para abordar
temas como tradição, etnia, harmonia, discordância, transitoriedade,
identidade (Menasche 2010). Para essas autoras, a comida é compreendida
em sua dimensão comunicativa e relacional com a memória, como narrativa
76
constitutiva de uma comunidade (um canal de comunicação, que fala e pode

contar histórias), uma vez que pode ser apreendida e apreender os
conhecimentos de uma sociedade. Como constituinte de uma linguagem, a
comida reflete dimensões importantes na construção de categorias como
gênero, ritos de passagem, memória, família, religião, identidade, etc
(Woortmann 2013). Conforme Carneiro (2005), essa linguagem própria da
comida se expressa na socialização do ser humano, através de suas formas
coletivas de obtenção de alimento e do uso de utensílios culturais diversos
durante o ato alimentar. Para Lévi-Strauss (2010), esse vector de
comunicação se dá não só na comida, mas nas diferentes cozinhas e
culinárias pertencentes às sociedades, num código mais complexo, que
permite compreender os mecanismos dessa sociedade à qual pertence, da
qual emerge e a qual lhe dá sentido. A cozinha seria para ele, assim como a
linguagem, uma forma de atividade humana universal: tal como não existe
sociedade sem linguagem, tampouco existe aquela que, de uma maneira ou
de outra, não cozinhe pelo menos alguns de seus alimentos (Lévi-Strauss
2010).
A transmissão de receitas, a elaboração e manipulação dos alimentos, os

níveis de produção, as técnicas de tratamento do solo, a circulação de
produtos e a formação de mercados, são factores que estão por trás de
determinados alimentos. Todo alimento consumido também possui a sua
própria história. O alimento é fonte de informações preciosas. Através dele
podemos identificar uma sociedade, uma cultura, uma religião, um estilo de
vida, uma classe social, um acontecimento ou uma época (Carneiro 2005).
A alimentação pode, portanto, ser considerada uma das mais elaboradas e

sofisticadas práticas de sobrevivência humana. Ela traduz a identidade de
grupos sociais e suas representações (Saglio-Yatzimirsky, 2006). A cozinha de
um povo é criada em um processo histórico que articula um conjunto de
elementos referenciados na tradição, mas que também inclui constantes
reconstruções e recriações, de modo a não torná-la algo dado e imutável
(Maciel 2004). É importante destacar ainda que as formas de alimentação,
os produtos consumidos e a forma de cozinhá-los fazem relações ainda com
os recursos locais, as características do clima e dos solos, ou seja, com o
território, as formas de produção, a agricultura, a pecuária e também as
formas de armazenamento e o comércio. Relacionam-se também com os
conhecimentos, com as práticas culinárias inscritas em todo o contexto
socioeconômico determinado, integrando as estratégias sociais e
participando do conjunto de conflitos e tensões da sociedade (Contreras
2005). Ao se deslocarem, por exemplo, as populações levam consigo
77
também todo esse conjunto de práticas culturais alimentares. Para satisfazer

suas necessidades, carregam em sua bagagem vários elementos, técnicas e
ingredientes, mas também valores, preferências, prescrições e proibições.
Nas novas terras, através da troca com elementos locais, criam sistemas
alimentares com cozinhas novas (Maciel 2004).
Qualquer cultura ou sociedade discrimina o que se deve e o que não se deve

comer para cada tipo de pessoa e para cada estágio do seu ciclo de vida ou
estado de seu organismo (Contreras 2005). A sobrevivência de um grupo
humano exige que seu regime alimentar satisfaça às necessidades
nutricionais, podendo variar qualitativa e quantitativamente entre as
sociedades. Segundo Woortmann (2013), como se come, tanto quanto o que
se come, é também carregado de significado. Para este autor, através do
comer socialmente, resgatamos as nossas relações sociais mais intimas, que
são o de comer socialmente em família e com o nosso grupo social. No cerne
da questão, resgatamos a nossa relação primordial com o comer, que é o de
receber o alimento dos nossos progenitores. Trazemos assim, imbuído no
acto de comer, o simbolismo dos nossos afectos, e mais do que isso, o
registro de nossa própria história.
8.4. A complexidade da alimentação Humana
Comer é algo trivial, primitivo e vital, comum a todos. Mas o ser humano
desenvolveu uma forma de socialização que permite a superação do simples
naturalismo do acto de comer. Assim, a comida, banal por sua presença
cotidiana, converte-se em acto sociológico (Simmel 2004). Nas sociedades, a
comida ganha significados conforme é classificada, a partir de valores, que
orientam preferências, prescrições e proibições nos sistemas alimentares
(conjunto de elementos, produtos, técnicas, hábitos e comportamentos
relativos à alimentação), numa complexidade que pode envolver
desigualdades, conflitos, discriminações, hierarquias e implicar em
constante recriação das maneiras de viver (Maciel 2004). Assim, mais que
um acto biológico, a alimentação humana é acto social e cultural
(Sociológico), que implica em representações e imaginários, envolve
escolhas e classificações, que organizam as visões diversas de mundo, no
tempo e no espaço.
Tomando a alimentação humana como acto sociológico, é possível pensá-la

como sistema simbólico, em que estão presentes códigos que operam no
estabelecimento de relações dos homens entre si e com a natureza (Maciel
2004). Nesse quadro, a alimentação deve ser entendida enquanto processo
78
de transformação de natureza em humanidade, extrapolando sua faceta

meramente química, de absorção de nutrientes, e física, de simples
apropriação da natureza sob a forma de alimentos, transformando o
processo alimentar em ritual de criatividade, partilha, carinho, solidariedade
e comunhão entre seres humanos e natureza, permeado pelas
características culturais de cada grupo social (Valente, 2002).
Como categorias alimentares, o alimento pode ser analisado em diferentes

contextos e com abordagens interligadas: a saúde, a económica, sociológica,
a antropológica. Valente (2002) defende, na perspectiva da alimentação
como direito humano, que ela não apenas satisfaz nutricionalmente, como
também nos refaz, constrói e potencializa como seres humanos, nas
dimensões orgânicas, intelectuais, psicológicas e espirituais. Pensado como
categoria de sociabilidade, de lazer e outros processos sociais, por exemplo,
comer deixa de ser visto apenas em sua óbvia função biológica, de nutrição
para sobreviver, constituindo-se enquanto indicador de status e classe
social, classificando e distinguindo gostos culinários (Bourdieu 2007).
Para Bourdieu (2007), a construção social do gosto pelo alimento vem do

esforço por reconhecimento e status, expressão não apenas por escolhas
individuais, mas da posição do indivíduo na sociedade através da sua luta
por dominação e legitimidade entre as classes sociais e segmentos. A
comensalidade e a arte de bem servir também fazem parte, da sociabilidade
e de relações de poder, bem como seus objectos, elementos de discursos,
discussões, debates, preferências e exclusões, reconhecendo os diversos
factores que influenciam na complexidade das escolhas alimentares (Pilla
2005).
Contreras (2005) destaca que a alimentação deve ser vista, portanto, como
objecto transdisciplinar, estreitamente vinculado à história dos povos e a
seus processos de desenvolvimento, consolidando um “olhar totalizador
sobre o acto alimentar”, que também é considerado como elemento
histórico e dinámico, envolto em uma rede complexa de sentidos e de
processos sociais de ordem económica, cultural e ecológica. Esse carácter
complexo e totalizante do acto alimentar está presente em uma ampla gama
de actividades e significados a ele associados, tais como busca, preservação,
preparação, apresentação realização, consumo e descarte de alimentos,
bem como em seus vínculos com a cultura, parentesco e festividades
(Valente 2002). O princípio geral dessa visão é que se deve proporcionar ao
corpo (e ao espírito) os alimentos mais adequados do ponto de vista
material e também simbólico.
79
Garine (1987) lembra que a comida é um alimento também para o espírito e

está presente na preparação de muitos pratos cerimoniais, trazendo seu
valor simbólico à mesa. Os costumes alimentares são, portanto, capazes de
revelar as características de uma civilização, desde sua eficiência produtiva e
reprodutiva até a natureza de suas representações políticas, religiosas e
estéticas. Os critérios morais, a organização da vida cotidiana, o sistema de
parentesco, os tabus religiosos, entre outros aspectos, também podem estar
relacionados com os costumes alimentares (Carneiro 2005). Ainda, as
implicações nutricionais das atuais formas de comer não podem conduzir a
julgamentos, lembra Bertran (2012), pois a própria mudança alimentar é um
processo histórico, resultado da interação de elementos de diversas índoles,
que devem ser levados em consideração.
80
8.5. Sumário
Nesta unidade temática aprendemos sobre os estudos da
alimentação na antropologia, o debate sobre a forma como os
discursos a cerca da alimentação humana foca-se nas questões
do corpo, saúde e doença e na forma como as diferentes classes
populares referiam-se a questão da alimentação e suas
variações. Além disso, vimos também até que ponto significado
simbólico da alimentação faz parte do constructo social de
diferentes classes populares.
81
8.6. EXERCÍCIOS PARA AVALIAÇÃO
1. Explique porque a alimentação humana ou o acto de comer, é mais

que um acto biológico?
2. Demostre o significado simbólico acto de comer.
3. Explique porque Carneiro (2005), refere que "o alimento constitui

fonte de informações preciosa”.
4. Fundamente a seguinte afirmação: “a alimentação deve ser vista,

portanto, como objecto transdisciplinar, estreitamente vinculado à
história dos povos e a seus processos de desenvolvimento”.
5. Porque que se diz que a alimentação Humana é complexa?
8.9. ACTIVIDADE PRATICA

1. Chegado ao fim desta unidade temática, o estudando é convidado
a desenvolver um ensaio de 1500 palavras com as seguintes
propostas de temas:
a) A cultura alimentar na perspectiva da antropologia.
b) Alimentação contemporânea e saúde.
82
BIBLIOGRAFIA
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85

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o 4º fazer seminário (debate em grupos), para comprovar se a

o 5º fazer TC (Trabalho de Campo), algumas actividades

IMPORTANTE: em observância ao triângulo modo-espaço-tempo,

respectivamente como, onde e quando... estudar, como foi referido

Privilegia-se saber bem (com profundidade) o pouco que puder ler

DICA IMPORTANTE: não recomendamos estudar seguidamente por

Uma longa exposição aos estudos ou ao trabalho intelectual

Não estude na última da hora; quando se trate de fazer alguma

em que está a se formar.

Organize na sua agenda um horário onde define a que horas e que

É importante identificar as ideias principais de um texto, pois será

Uma das atribuições dos Gestores dos CR e seus assistentes

As sessões presenciais/virtuais são um momento em que você,

staff do seu CR, com tutores ou com parte da equipa central do

O estudo em grupo, que está estimado para ocupar cerca de 30%

Tarefas (avaliação e auto-avaliação)

O estudante deve realizar todas as tarefas (exercícios, actividades e

Para cada tarefa serão estabelecidos prazos de entrega, e o não

Os trabalhos devem ser entregues ao Centro de Recursos (CR) e os

Podem ser utilizadas diferentes fontes e materiais de pesquisa,

O plágio1 é uma violação do direito intelectual do(s) autor(es). Uma

Muitos perguntam: com é possível avaliar estudantes à distância,

Muitos perguntam: com é possível avaliar estudantes à distância,

Você será avaliado durante os estudos à distância que contam com

Os trabalhos de campo por si realizados, durante estudos e

Os exames são realizados no final da cadeira disciplina ou modulo e

A nota de 10 (dez) valores é a nota mínima de conclusão da cadeira.

Nesta cadeira o estudante deverá realizar pelo menos 2 (dois)

Algumas actividades práticas, relatórios e reflexões serão utilizados